Йога: бессмертие и свобода

I, 1: ТЕКСТЫ САНКХЬИ

Слово «санкхья» интерпретировали по-разному. Ричард Гарбе считает, что оно происходит от омонима «санкхья», слова со значением «число», «перечисление», «исследование», «анализ». Германн Ольденберг склонен понимать под санкхьей «рассмотрение», «вычисление», «описание посредством перечисления составляющих». Германн Якоби утверждает, что санкхья имеет в виду определение понятия через раскрытие его содержания; в более же ранних работах он полагал, что этот термин относится к исследованию категории существования. Вполне возможно, что все эти значения были известны и приняты в Древней Индии. Однако более адекватными кажутся значения «различение», «распознавание», ибо главной целью философии санкхьи является избавление души от уз пракрити.

Самый ранний трактат — Санкхья-карика Ишваракришны. Дата его появления еще не установлена. В любом случае это не могло произойти раньше, чем в V в. н.э., так как буддийский монах Парамартха перевел его на китайский в VI в. С. Радхакришнан полагает, что «Санкхья-карика» была составлена ок. 200 г. н.э., а С. К. Белвалкар думает, что в I-II вв. н.э. Какой бы ни оказалась точная дата «Санкхья-карики», несомненно, что Ишваракришна не был первым автором-санкхьяиком: в 60-й карике говорится, что святой мудрец Капила, легендарный основатель системы (он рассматривается как сиддха в алхимических сочинениях), передал учение Асури, который, в свою очередь, посвятил в него Панчашикху, а от Панчашикхи его унаследовал Ишваракришна. Возможно, существовало несколько подшкол санкхьи, различавшихся по своему отношению к теистическим проблемам и концепции души. Даже поздние комментаторы знают о разных ответвлениях санкхьи. Гунаратна (XIV в.), комментатор Шаддаршанасамуччаи, упоминает две школы — мауликью (изначальную) и уттару (позднейшую). Первая заявляет, что для каждой души (Атмана) есть своя пракрити (прадхана); вторая же, в согласии с классической санкхьей, полагает, что есть лишь одна прадхана для всех индивидуальных душ. С. Дасгупта обнаруживает учение протосанкхьи уже у Чараки, О. Штраус — у Ватсьяяны.

Самый ранний комментарий на «Санкхья-карику» — Джаямангала, приписываемый Шанкаре; дата его не установлена, но ясно, что он появился раньше текста Вачаспатимишры. Эта работа с философской точки зрения не представляет большого интереса.

Санкхьятаттва-каумуди Вачаспатимишры (IX в.) — очень известный трактат, один из самых содержательных и подробных.

Санкхья-правачана-сутра, автором которого традиционно считается Капила второй по важности текст классической санкхьи. Возможно, он датируется XIV в., но ни Гунаратна, ни Мадхава в своем труде Сарвадаршанасанграха не упоминают о нем. Есть несколько комментариев: Анируддха (XV в.) написал Санкхья-сутра-вритти: Махадева (после 1600г.) составил глоссу (вриттисару), не имеющую особого интереса. Наиболее значимый комментарий на «Санкхья-сутры» — Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI в.). Татвасамаса, небольшой трактат, содержащий только 32 шлоки, приписывается Капиле, хотя он достаточно поздний (XIV-XV вв.). Ф. Макс Мюллер неверно предположил, что это — самое раннее произведение литературы санкхьи.

I, 2: ПАТАНДЖАЛИ И ТЕКСТЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ЙОГИ

С. Дасгупта полагает, что первые три книги «Йога-сутр» были написаны Патанджали-грамматиком, и датирует их II в. до н.э. Последнюю же, 4-ю книгу, он рассматривает как позднее добавление. Во-первых, она отличается терминологически от трех предшествующих книг; во-вторых, повторяет уже сказанное. По мнению же Кейта, «Йога-сутры» — произведение одного автора, который при этом не является автором «Махабхашьи». Якоби, сравнивая лексикон обеих работ, пришел к выводу, что они не принадлежат одному автору. Якоби и Кейт находят отчетливые следы антибуддийской полемики в 4-й книге «Йога-сутр», из чего они заключают, что эта книга едва ли могла быть создана раньше V в. н.э. Якоби уже давно показал, что если в индийском философском трактате упоминается виджнянавада, то он относится к более позднему времени, чем V в. А «Йога-сутры» (IV, 16), кажется, и имеют в виду виджнянаваду, причем даже не просто виджнянаваду, а конкретно доктрины Асанги и Васубандху (Кейт, Д. В. Хауэр). Возражая на это, Джвала Прасад пытается доказать, что сутра IV, 16 не является органической частью текста Патанджали, так как она только повторяет то место комментария Вьясы, в котором тот атакует виджнянавадинов. Раджа Бходжа уже давно заметил, что эта сутра — поздняя интерполяция Вьясы, и поэтому не комментировал ее. Кроме того, Дасгупта и Прасад указывают, что даже если упомянутые в этой сутре авторы — виджнянавадины, у нас нет основания считать, что имеются в виду Васубандху или Асанга. Текст, кстати, равным образом может подразумевать и некоторые более ранние идеалистические школы, в том числе и относящиеся к ранним упанишадам. «Например, философия столь раннего произведения, как Айтарея араньяка, может с не меньшим правом носить имя виджнянавады, чем и любое другое: все вещи мира описываются как знание (праджнянам) и получают свое существование только посредством знания».

I, 3: «Я» И ПСИХОМЕНТАЛЬНЫЙ МИР

По своей природе (свабхава) Дух вечен (нитья), чист (шуддха), просветлен (буддха) и свободен (мукта), говорится в «Санкхья-сутрах» (I, 19). Виджнянабхикшу, комментируя этот пассаж, пытается показать, что связь Духа с опытом сознания иллюзорна. Другая сутра (I, 58) добавляет, что все качества, приписываемые Духу (способность познавать, воля и др.), — просто «выражения языка», ибо они не адекватны реальности (таттва). В этом смысле и следует понимать сутру III, 56, где Дух объявляется «всемогущим» (сарвавит сарваканта). Анируддха, комментируя I, 97, объясняет, что сознание (буддхи), индивидуальность (аханкара) и чувства (индрии) формируют «эмпирическую душу» (джива), т.е. «витальную душу», настроенную на действия; однако ее нельзя путать с Пурушей. То же самое различие проводил и Шанкара, который постулировал существование «высшей души» (дживатман). Еще в одной сутре (I, 160) говорится, что природа Духа такова, что мы вообще не можем сказать, связан он чем-либо или нет.

I, 4: ТРИ ГУНЫ

Во всех трактатах по йоге и санкхье, равно как и в комментариях к ним, содержится множество упоминаний о гунах. Эмиль Сенар старается показать, что понятие «гуны» в индийской мысли появляется намного раньше, чем в классической санкхье, еще в эпоху после упанишад. Виктор Анри сводит развитие древнейших представлений о гунах к следующей схеме: слабое тепло ⇒ интенсивный жар ⇒ страдание ⇒ аскетизм. В своей работе «Теория гун и „Чхандогья упанишада“» Сенар продолжает и подытоживает свои исследования предыстории гун. Анализируя одно место из «Чхандогьи» (VI, 2-4), он так обобщает концепцию созидания и строения мира: «Три мировых элемента, сочетаясь в разных пропорциях, создают субстанцию чувственного мира: это теджас, апас, анна (с. 286)… Три ступени, на которые ведийская фразеология делит физическую Вселенную. Теджас, которому приписывается красный цвет (рохита); апас, белого (шукла) цвета; анна, черного (кришна), вне всякого сомнения, соответствуют верхнему, околосолнечному пространству; промежуточной сфере облаков, где свет не так ярок; и нижнему, земному органическому миру, не имеющему своего цвета (с. 287)». Жан Пшылуски находит аналогии с иранской триадой и полагает, что он может проследить семитские влияния в теории трех гун.

I, 5: ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ В САНКХЬЯ-ЙОГЕ

Вклад санкхья в теорию познания, также как и в космологию, значителен и оригинален. Оставляя за священным писанием место важного источника познания, санкхья и йога отводили вторичное положение силлогистическим умозаключениям (разработанным ньяей) или «самоочевидности» ощущения (эту теорию развивала миманса) и совершенно отвергала возможность эпистемологического анализа, используемого буддийскими философами. Хотя Вьяса и Виджнянабхикшу и придают определенную важность логическим проблемам, это не может идти ни в какое сравнение с их интересом к метафизике и психологии. Вьяса (комм. к III, 52) проводит анализ времени: по его мнению, как и по мнению буддийских логиков, реальность есть лишь мгновение, момент; ни последовательность моментов, ни произвольное разделение времени на часы, дни, декады и т.д. не обладают объективной реальностью; все это — только ментальные конструкции. На эту интерпретацию Вьясы, возможно, повлияли буддийские философы, особенно Васубандху. Как и во всех других индийских системах, в основе логики санкхья-йоги лежит понятие праманы, т.е. «источника познания», «доказательства», иначе говоря, инструмента, который гарантирует валидность познания. Ишваракришна говорит: «Восприятие (дриштам, пратьякша), вывод (анумана) и точное свидетельство (апта вачанам) — три надежных источника познания» («Санкхья-карика», 4). Перцепция суть «знание, основанное на чувствах». Вачаспатимишра, истолковывая это место, добавляет, что перцепция результат ментального процесса (буддхи), в котором доминирует саттва, когда органы чувств вступают в контакт с объектом. Иначе говоря, перцепция — это активность чувств, направленная на объекты, формируемая ими и доставляющая их формы интеллекту, буддхи.

Это идентично определению, данному в «Санкхья-сутрах» (I, 89): «Пратьякша есть знание, полученное из контакта с объектами чувств и представляющее их форму». Виджнянабхикшу добавляет, что «это знание является неким видоизменением интеллекта, который направляется на тот объект, с которым он вступает в контакт». Но Пуруша не подвержен влиянию этого «видоизменения» буддхи.

Итак, понятно, что под «перцепцией» санкхья и йога понимают психоментальную деятельность, направленную на объекты, причем последние существуют реально, не рассматриваясь ни как ощущения, ни как моменты, ни как иллюзия. Легко понять, что с такими посылками санкхья обращала мало внимания на проблемы восприятия, поскольку последнее утверждало валидность данных, полученных путем прямой интуиции внешней реальности.

Теория вывода (рассуждения) напоминает соответствующую теорию школы ньяя, и санкхья не внесла ничего нового в ее развитие. Буддийское влияние здесь не прослеживается. В этой теории содержится также и теория перцепции. Согласно определению Ишваракришны (СК, 6), «вывод основан на большем и меньшем терминах, и он — троякого вида»; такое определение без комментариев звучит невразумительно. Впрочем, если эта формула столь лаконична, то только потому, что она относится ко всем известной и всеми разделяемой истине. Только материалисты-чарваки отвергали ануману как источник познания (прамана), по той причине, что сам средний термин (вьяпти, «постоянное сопутствование») является положением, которое требует обоснования через вывод, что влечет за собой порочный круг.

Вывод тройственен: 1) a priori (пурвават), т.е. когда следствие выводится из причины («тучи на небе — быть дождю»); 2) а posteriori (шешават), когда причина выводится из следствия («река переполнилась водой — прошел сильный дождь»); 3) саманья-тодришта, когда общее выводится из общего. Виджнянабхикшу приводит пример этой последней разновидности вывода: существование гун выводится из существования махата. По санкхье, с помощью вывода можно доказать существование элементов (таттв) и всей космической «лаборатории», которую мы вкратце обсуждали выше. Одно из характерных понятий системы, «плюрализм души», тоже обосновывается с помощью вывода. Санкхья исходит из истины, повсеместно разделяемой в Индии, — о том, что существовали такие люди, которые достигали освобождения с помощью знания; особенно это относится к святым мудрецам (Капиле, Асури и др.) и риши. Если бы существовала только одна универсальная душа, первый же человек, освободившийся от иллюзии мира явлений, неизбежно привел бы к освобождению все души, и тогда во вселенной исчезло бы и существование, и страдание.

I, 6: САНКХЬЯ И КРИТИКА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА

Аргументы, которые выдвигают санкхьяики против существования Бога, довольно слабы (равно как и противоположные «доказательства» Патанджали и Вьясы в пользу существования Ишвары). Нет доказательств тому, что Бог существует, говорят «Санкхья-сутры» (I, 92). Бог не существует, потому что он неизбежно должен быть либо свободным, либо зависимым. Зависимый дух не способен быть Богом, поскольку над ним властвует карма; с другой стороны, свободный дух не может быть Творцом, ибо, будучи абсолютно отделенным от материи, он не может иметь восприятий или желания действовать, и, наконец, он совершенно не в состоянии как-то влиять на материю (Анируддха). Этот аргумент направлен против ньяи, поскольку Анируддха пишет (комм. к III, 57): «Если Бога воспринимать как дух, что признается нами, то мы не имеем никаких возражений по поводу его существования; однако нельзя доказать бытие вечного Ишвары; умозаключить об этом нельзя, поскольку отсутствует средний термин (вьяпти)». Этот «средний термин» и должен связать Творца с творением. Но творение выводится из пракрити; следовательно, вмешательство внешнего деятеля не считается необходимостью. Более того, добавляет санкхья, сама традиция, основываясь на ведийском откровении, говорит о пракрити как о единственном принципе творения. Эти же аргументы всплывают и у Вачаспатимишры (комм. на «Санкхья-карику», 57). Тем не менее «Санкхья-карика» нигде эксплицитно не опровергает бытие Бога. Атеизм Ишваракришны не так резко выражен, как атеизм «Санкхья-сутр»; как показывает Шастри, «Ишваракришна был меньше склонен отрицать Бога, чем не признавать его существования». Как бы то ни было, «теистическая» санкхья как таковая развилась из «Шветашватара-упанишады» и была популяризована «Бхагавадгитой».

I, 7: САНКХЬЯ И БУДДИЗМ

Литература об отношениях между санкхьей, йогой и буддизмом неисчерпаема. Мы не станем приводить ее здесь. Отметим лишь, что проблема имеет два аспекта: влияние санкхьи на буддизм и влияние йоги на буддизм. Если некоторые индологи и отвергают возможность того, что санкхья сыграла значительную роль в философском становлении буддизма, то большинство ученых считают, что влияние техник йоги на него — факт бесспорный.

Макс Мюллер и Ольденберг опровергли мнение о том, что буддизм происходит из санкхьи. Гарбе, в уже упомянутом исследовании, а также в «Философии санкхьи», с. 3-5, пытается защитить это мнение, указывая восемь пунктов, общих для санкхьи и буддизма, в том числе следующие: и санкхья, и буддизм являются «перечисляющими философиями», т.е. они слишком часто используют разные классификации, перечни, схемы; обе эти системы пессимистичны, отрицают жертвоприношения и аскетизм; обе утверждают, что Дух нельзя смешивать с психоментальным опытом; обе полагают, что освобождение — высшая цель человека. Гарбе считает, что санкхья не может заимствовать все свои идеи и схемы из буддизма, поскольку трудно представить себе творца философской системы, заимствующего свои основы из учения, которое оставляет все важнейшие вопросы нерешенными (ибо первоначальный буддизм отказывался обсуждать конечные вопросы как излишние для спасения души).

Якоби в статье о возникновении буддизма из санкхья-йоги принимает выводы Гарбе и дает им дополнительную поддержку: он устанавливает внутреннее родство между ниданами и «категориями» санкхьи, а также обращает внимание на тот факт, что Ашвагхоша в своей «Буддхачарите» называет первого учителя Будды, Араду (палийск. Алару) «сторонником санкхьи» (с. 55). Якоби считает, что замечание Ашвагхоши относится к изначальной исторической традиции. Ольденберг, который в своей работе «Будда…» отверг влияние санкхьи на буддизм, критикует утверждение Якоби и задается вопросом, верно ли, что Будда, даже если он и занимался йогическими аскетическими практиками, принимал идеи санкхьи. Он возвращается к этой теме в сочинении «Учение упанишад» (с. 178 — 223), а также в «Истории философии санкхьи». Как вспоминал Валле-Пуссен, Ольденберг постепенно убедился во влиянии санкхьи на буддизм. Этот взгляд разделяет и Рихард Пишель.

Кейт выбирает средний путь: «Единственный вывод, который можно сделать, это то, что некоторые концепции буддизма очень тесно связаны с концепциями санкхьи» («Система санкхьи», с. 29). Среди идей, общих для санкхьи и буддизма, Кейт включает концепцию санскар, теорию причинности, соответствие четырех благородных истин четырем ступеням «освобождения» и т.д. Но он находит и многочисленные различия между двумя системами. «Поэтому будет логичным заключить, что классическая санкхья не являлась источником буддизма и что любое влияние, оказанное санкхьей на буддизм, должно было прийти из учения, родственного эпической санкхье, если мы не предпочтем тот взгляд, что подобное влияние могло быть порождено более ранней формой доктрины, которую можно считать истоком и буддизма, и эпической санкхьи» («Система…», с. 31). «Очевидно, что влияние санкхьи — опосредованное и неглубокое» («Буддийская философия», с. 42).

I, 8: КРИТИКА БУДДИЗМА САНКХЬЕЙ

Реализм санкхьи неизбежно должен был отрицать идеализм и релятивизм средневековых буддийских школ. В поздних текстах санкхьи содержится прямая полемика с буддийскими идеалистами. Мы рассмотрим самые важные ее положения.

Обсуждая проблему реальности внешнего мира, Вачаспатимишра пишет (Таттвавайшаради, I, 3): «Несомненно, перламутр как таковой (сварупа) остается тем же самым перламутром, независимо от того, будет ли восприятие его истинным или ложным — т.е. воспринимает ли его человек правильно, как перламутр, или неправильно, как серебро». Со своей стороны, автор «Санкхья-сутр» категорически утверждает (I, 42): «Мир — не есть просто идея, так как мы имеем представление о реальности». Комментируя этот пассаж, Анируддха объясняет объективность мира (джагат) следующим образом: если бы мы имели одно лишь сознание, как уверяют буддисты, то мы извлекали бы из опыта, например, не то, что «это есть горшок, а то, что я — горшок». На возможное возражение оппонентов, что переживание «это — горшок», несмотря на обладание видимостью объективной реальности, обязано «особому впечатлению» (васанавишеша), Анируддха отвечает, что такие особые впечатления должны иметь причиной предыдущие впечатления; в любом случае, должен всегда приниматься некий субстрат за пределами впечатлений (ибо иначе наблюдался бы регресс в бесконечность), а им может быть только внешняя реальность. С другой стороны, если буддист возражает, что «внешний объект не может существовать из-за того, что целое (аваявин) отдельно от своих частей (аваява) не существует; части и целое являются единством, ибо они воспринимаются как единство (экатвапратитех)» — ответ такой: «целое» часто движется в то же время, что и «части» (дерево во время шторма), но иногда бывает так, что движутся только «части», а не «целое» (дерево в легкий бриз).

Однако некоторые идеалисты (шуньявадины, постулирующие пустоту как предельный субстрат реальности) выдвигают еще одно возражение: «Поскольку знание без объекта невозможно, то знание не может существовать, если нет объекта». На это Виджнянабхикшу (комм. к СС, I, 43) отвечает: «Из несуществования внешнего мира можно извлечь одну только пустоту, но не сознание. Почему? Потому что несуществование внешнего мира равным образом подразумевает и несуществование сознания, и можно установить индуктивным путем, что, подобно интуиции о внешней реальности, интуиция о сознании лишена объекта». В комм. к I, 45 Виджнянабхикшу находит еще один способ опровергнуть шуньяваду, которая постулирует пустоту как Grund существования. Те, кто говорят, что «существование как таковое есть тлен», выражают просто невежественное мнение. Ибо «первоэлементы» не поддаются разрушению, так как для них не существует деструктивных причин. Только «составные субстанции» подвержены разрушению. Кроме того, нужно заметить, что время не входит в число разрушающих внешние объекты. Сказать, например, что «кувшин больше не существует», означает просто отметить новые условия, при которых теперь существует объект. Но Виджнянабхикшу не заканчивает параграф, пока не поднимает последнее возражение: «Если вы утверждаете, что доказательство существования пустоты существует, то уже, согласно самому факту существования подобного доказательства, пустота исключается; если вы отказываетесь принимать его, тогда, в отсутствие доказательств, пустота не доказана; если вы скажете, что пустота сама за себя говорит, то отсюда можно заключить, что она обладает сознанием, и т.д.» Еще одно опровержение пустоты Виджнянабхикшу носит эсхатологический характер: пустота не может быть целью души, потому что освобождение (мокша), по которому тоскует душа, обладает реальностью.

В целом возражения санкхьи можно представить так: 1) против доктрины «моментов» (кшан), поскольку существует познание ранее воспринятых объектов; 2) против идеализма, поскольку объекты воспринимаются; 3) против пустоты, поскольку признание пустоты ведет к абсурду.

Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары («Брахма-сутры», II, 11, 1-10) и различных идеалистических школ (например, Виджняптиматратасиддхи Васубандху).

II, 1: ПРЕПЯТСТВИЯ В КОНЦЕНТРАЦИИ

В «Йога-сутрах» (I, 30) перечисляются девять препятствий в концентрации. Вьяса объясняет их следующим образом: 1) вьядхи (болезнь) — нарушение внутреннего физического равновесия; 2) стьяна (апатия) — неспособность сознания к функционированию; 3) саншая (сомнение) — колебание мысли между двумя сторонами проблемы: «может быть, это так», «может быть, это не так»; 4) прамада (невнимательность) — недостаток интереса к реализации самадхи; 5) аласья (лень) — инерция тела и ума по причине «тяжести» (гуратват); 6) авирати (чувственность) — жажда соединения с чувственным объектом; 7) бхрантидаршана (ложное понятие) — неверное познание; 8) алабхдабхумикатва неспособность созерцать реальность из-за психоментальной активности; 9) анавастхитаттва (нестабильность) — неспособность сознания достичь непрерывного сосредоточения, потому что отсутствует экаграта. Дополнительные помехи суть духкха (страдание), даурманасья (уныние) и др. (I, 31). «Чтобы устранить их, надо реализовать истину» (I, 32). Подобным образом культивируя неограниченное дружелюбие (майтри), сострадание (каруна), радость (мудита) и беспристрастность по отношению к счастью, несчастью, добродетели или пороку, можно достичь очищения сознания (I, 33). Все эти качества принадлежат к общему достоянию индийской этики, и их можно с равным успехом обнаружить и в ортодоксальной литературе, и в неортодоксальной, а также в популярной.

II, 2: ОБ АСАНАХ

Техническое понятие асана — не из самых древних. Оно не встречается в ранних упанишадах и впервые упоминается только в «Шветашватара-упанишаде» (II, 10). «Асана» появляется в «Бхагавадгите», где она имеет то же значение, что и в «Кшурика-упанишаде», а также в «Буддхачарите» Ашвагхоши (I в. н.э.). Много отсылок к асанам есть в шантипарве «Махабхараты», главы 237, 241, 317. Нет сомнения, что эта практика имеет древние корни: Веды иногда говорят о йогических позах, а ряд печатей, найденных в Мохенджо-Даро, изображают божеств, сидящих в асане. Из йогических упанишад, подробно обсуждающих проблематику асан, упомянем «Тришикхибрахмана-упанишаду» (34 52). Для хатха-йоги асаны обладают несомненными магическими достоинствами.

III, 1: ПЯТЬ ДЫХАНИЙ

Пять дыханий — это прана, апана, самана, удана и вьяна. Артур Эвинг провел исчерпывающий анализ их упоминания в ведийской литературе. Суть его выводов сводится к следующему: прана — это дыхание, которое движется вверх от пупка или сердца и включает в себя как вдох, так и выдох; «апана» — многозначный термин: это дыхание ануса и мошонки, толстой кишки, пупка; вьяна — дыхание, пронизывающее все члены тела; удана содержится в отрыжке и является тем дыханием, которое проводит душу к голове во время самадхи или в состоянии смерти; самана — дыхание, локализованное в брюшной полости, при ее участии протекают пищеварительные процессы.

Согласно Дж. Брауну, прана — грудное дыхание, апана — брюшное. Филлиоза частично отвергает выводы Эвинга: уже в «Ригведе» говорится, что прана дыхание верхней части тела, апана — нижней, «и связывает их вьяна, циркулирующая в середине тела». В любом случае ничто не оправдывает наше понимание праны и апаны как «вдоха» и «выдоха», поскольку источники, например, упоминают о пране и апане «в чреве», где роль праны связана с развитием эмбриона («Атхарваведа», XI, 4, 14). «Итак, только такие виды органического дыхания являются вдохом и выдохом, которые не могут находиться на эмбриональной стадии». Необходимо постоянно помнить об отождествлении дыхания с мировым ветром, известном еще с ведических времен (см. «Ригведа», X, 90, 13: ветер порожден дыханием первочеловека).

«Поскольку прана (дыхание) первочеловека в целом есть ветер, она является внутренним дыханием, ибо именно внутри Вселенной, т.е. тела космического гиганта, циркулирует ветер».

III, 2: ТАПАС И ДИКША

Согласно А. Барту, «нет оснований полагать, что церемония дикши реально восходит к эпохе гимнов, напрасно выискивать в них какую-либо „дикшу“ или „дикшиту“, или похожий на них термин, или аллюзии любого рода». Тем не менее представление о ней архаично: трудно понять, почему ее не могли знать ведийские индийцы, так как мифология и технология разгорания — которые к тому же повсеместно распространены — документированы и у германцев, скифов и иранцев.

III, 3: ИНДУИЗАЦИЯ АВТОХТОННОЙ РЕЛИГИИ

Ассимиляция местных божеств — процесс, продолжающийся в Индии по сей день. Поскольку литература по этой теме неисчерпаема, мы ограничимся тем, что приведем несколько наблюдений индийских фольклористов, особенно Сарата Чандры Митры. «Обращение» в индуизм, однако, носит довольно поверхностный характер, поскольку сквозь покров новых богов или новых культов постоянно проступает их «первобытная» суть. Так, например, когда в лоно индуизма вошли первобытные племена, они признали индуистских божеств (большей частью женских божеств), но отказались от того, чтобы брахманы исполняли их ритуалы.

Известны также и случаи, в которых индуистские храмы, выстроенные там, где раньше отправлялись доарийские культы, обслуживаются священниками из париев. Прежде всего принималась во внимание сакральность места. (Это широко известный феномен в истории религий; см. наш «Очерк истории религий», о преемственности священных мест.) В течение праздника богини-матери (Аммал или Аттал), который длится 16 дней, парию содержат в храме, кормят его, обращаясь с ним как с женихом богини. Пария повязывает тали вокруг шеи Эгатталы, богини-покровительницы Мадраса. В окрестностях Майсура холия рассматривается как священнослужитель местной богини, а глава деревенских париев — как деревенский наставник. И в других районах чаще парии, а не брахманы, исполняют ритуал в честь богини. Парии принадлежат к доарийским племенам; они знают тайны богини; они являются «носителями примордиальной сакральности».

Даже когда аборигенные племена и фактически, и юридически входили в индуизм, усваивая брахманистскую мифологию, кастовую систему и т.д., они обычно обходились без помощи брахманов. Как и древние автохтонные божества, архаичные религиозные обряды продолжают существовать в новых условиях, хотя и под другими названиями и зачастую с измененным значением. Эти племена до сих пор почитают свои священные уголки — какое-нибудь озеро, родник, пещеру, — в которых часто являются их божества-покровители. Чтобы ассимилировать их, индуизм отождествил этих божеств с многочисленными манифестациями Шивы или Кали (Дурги); что касается древних культовых мест, то для их обоснования нашлись подходящие эпизоды из мифологии индуизма. Примером может служить богиня Калиджаи, которая охраняет озеро Чилка в Ориссе; ее аборигенная сущность лишний раз видна из того факта, что ей жертвуется дичь.

Богиня Дурга-Кали, сыгравшая решающую роль в тантризме, вполне вероятно, была аборигенным божеством плодородия и земледелия. Симбиоз тантризма и культа плодородия до сих пор встречается в Бенгалии.

Космо-вегетативная сущность Дурги, засвидетельствованная в пуранах и тантрах, сделала ее особенно популярной среди туземных народов, находившихся в процессе индуизации. «Дэвимахатмья» (XCII, 43-44) (соответствует «Маркандея-пуране», 81-93) сообщает о праздновании великой победы богини над демонами засухи — Махишей, Сумбхой и Нисумбхой: «Тогда, о боги, я вскормлю [букв. „я поддержу“] весь мир этими плодами, которые поддерживают жизнь и вырастают из моего тела в сезон дождей. Потом я прославлюсь на земле, словно Сахамкари [„та, кто питает травы“], и, в тот же сезон, я разделаю на куски великого асура по имени Дургамма». Один важный обряд, навапатрика («девять листьев»), показывает вегетативный характер Дурги: «О, лист (патрика), о девять форм Дурги! Ты — возлюбленная Махадевы; прими все эти подношения и защити меня, о царица небес. О, поклонение Дурге, пребывающей в девяти растениях».

Как древесное божество, Дурга встречается преимущественно в районах Мименсингха и Типперы, где она известна под именем Банадурги. Она обитает надереве шеора (Streblusasper), иногда в корнях дерева удума (Ficus glomerata?). Банадурге поклоняются перед тем, как исполнить ритуал обвязывания священным шнуром, перед свадебной церемонией и в целом перед любым благоприятным ритуалом. В Комилле, что в районе Типперы, она почитается как пребывающая в корнях дерева камини (Murraya exotica) по формуле: «Восхваление богине Дурге, обитающей в дереве сакота». Ей обычно приносят в жертву свиней; в случае же пуджи жертвоприношение состоит из 31 петуха. Эта деталь — ценное доказательство неарийского происхождения и сущности богини. Митра сравнивает жертвоприношение утиных яиц, выкрашенных киноварью, с подношением селезней в Южной Бенгалии неарийскому божеству, Дакшина Райе, имеющему форму тигра. Неарийские обычаи, связанные с богиней Кали, встречаются и в народном празднике, посвященном Кали, во время которого толпы танцоров в масках идут по улицам, после того как три дня кряду ровно в полдень совершали подношение богине под баньяновым деревом. Стоит подчеркнуть способность к неустанной абсорбции, демонстрируемой индуизмом, который даже в наши дни трансформирует аборигенные племена в касты и подкасты, а их божества — в эпифании Шивы и Дурги.

III, 4: «МИСТИЧЕСКИЕ ЗВУКИ»

«Брихадараньяка-упанишада» (V, 9) говорит о «шуме… который слышит человек, когда он затыкает уши. Когда он собирается уйти из жизни, то не слышит этого звука». Из «Вайкханасасмарта-сутры» известно, что умирающий слышит «звук колокольчика», который постепенно слабеет к моменту кончины. Палийский канон приписывает этот же звук голосам божеств: согласно «Дигханикае» (1,152), «голоса дэвов и якшей, говорят, похожи на звуки золотого колокольчика».

Подобные же звуки слышны и при некоторых тантрических телесных позах и созерцаниях, например при созерцании анахата чакры (см.: «Маханирвана-тантра», V, 146). «Надабиндуупанишада» (31 и т.д.) описывает все мистические звуки, слышимые йогином, когда он медитирует в сиддхасане, во время практики вайшнави мудры. Также «Дхьянабинду», основная медитация которой начинается с мистической концентрации на слоге ом, упоминает несколько необычных видов звука: «Когда нада локализована в винаданде (спинном хребте), звук… похож на шум моря в раковине, и т.д. Когда достигнута сфера, соответствующая элементу акаша, то слышен крик павлина» (102). См. также «Хатха-йога прадипику» (IV, 79 и далее), «Гхеранда самхиту» (V, 78 и далее).

В наши дни в Индии существует одна секта, радха свами, занимающаяся медитацией на «мистическом звуке». Эта медитация называется шабд-йогой, «йогой звука». Центр радха свами — Бис, возле Капуртхалы, там во владении секты находится красивый храм. Как-то в ноябре 1930 г. я посетил Бис, и мне говорили, что эта медитация должна начинаться с концентрации на междубровье; когда слышится колокольчик, то это первый признак того, что медитация происходит успешно. На одной из фаз медитации возникает ощущение того, будто ты возносишься ввысь.

Конечно, мистические звуки могли использоваться по-разному. Так, Фо-ту-дэн, буддийский монах из Куча, посетивший Кашмир и другие области Индии, прибыл в Китай в 310 г. н.э. и продемонстрировал различные магические достижения: в частности, он пророчил события по звукам колокольчика.

Автор «Дабистана» (I, 81) тоже сообщает о медитации на «абсолютном звуке» (по-арабски сант мутлук; на хинди анахид) — медитации, обычно известной как азад ава, или «свободный глас». Согласно этому автору, медитация на мистических звуках была известна еще Мухаммеду (откровение «звуков колокольных» , сант мутлук), да и Хафиз упоминает о них в своем четверостишии: «Никто не знает, где живет моя возлюбленная; совсем бы и не знали о ней, если бы не звуки колокольчика, говорящие о ее приближении». «Дабистан» описывает аудиальную медитацию так: «Преданные направляют слух и внимание к мозгу, и, не важно, во мраке ли ночном, в доме, в пустыне — они слышат этот голос, который и почитают как свой зикр».

Как полагают некоторые арабские мистики, зикр актуализирует звуки или голоса, слышимые «возле головы»: звуки «труб и кимвалов», «шум воды, ветра, огня, скрип мельниц, топот коней, шорох листьев на деревьях, когда ветер дует на них».

III, 5: ПЕРЕЧНИ АСКЕТОВ

Следующий список, цитируемый Варахамихирой, как говорит комментатор Утпала, составлен джайнским наставником Калачакарьей:

• шакья («одетый в красную рясу»);

• адживик;

• бхиккшу (или санньяси);

• чарака («носитель черепов»);

• ниггантха («обнаженный аскет», джайн);

• ваньясана («отшельник»);

Известны еще два списка. В первом перечисляются:

• тавасья (тапасик, «отшельник»);

• кавалья (капалик, «носитель черепов»);

• раттавадин (рактападин, «одетый в красную рясу»);

• чадардин (экадандин, «аскет с посохом», адживик);

• джай (яти);

• чараа (чарака);

• кхаванай (кшапанак).

Второй:

• джалана (джвалана, сагник);

• хара (шиварабхакт, «почитатель Ишвары»);

• кешава (кешавабхакт, «поклонник Кешавы», бхагават);

• сугая (сугата, буддист);

• суй (шрутимаргарата, «сторонник шрути», т.е. мимансак);

• брахма (брахмабхакт, «почитатель Брахмана», ванапрастха);

• нагга («нагой»).

Во всех этих списках встречаются представители тантрических сект (капалик, урдхашравак).

IV, 1: САНКХЬЯ В «МОКШАДХАРМЕ»

Стихи 11039-11040 — настоящий crux translatoris (крест переводчика). В то время как Гопкинс считал их доказательством атеизма санкхьи в «Мокшадхарме», Франклин Эджертон интерпретировал их совершенно противоположным образом. Гопкинс переводит анишварах катхам мучьед как «разве можно человеку стать свободным, не зная личного бога?» и связывает этот вопрос с учением йоги. Эджертон переводит «анишвара» как «высшее, без наставника», что, по его мнению, исключает любой намек на атеизм санкхьи. Что касается теории «множественности душ» — характерного признака классической санкхьи, — то о ней сообщается в «Мокшадхарме» : «Согласно учениям санкхьи и йоги, в мире существует много душ; эти учения не говорят о том, что лишь одна душа существует» (Мхбх, XII, 11714). Но если внимательно вчитаться в контекст, то станет ясно, что имеется в виду множественность эмпирических душ, ядер «психических переживаний», ограниченных и индивидуалистичных — короче говоря, душ «непросветленных», очарованных иллюзией индивидуального, изолированного бытия.

Против иллюзии о том, что сущность человека не следует искать за пределами его психоментального опыта, была направлена мысль упанишад. В «Мокшадхарме» эмпирические души — эманации Мировой Души, Единого, Брахмана; обретя просветление, они возвращаются к нему. Однако Ишваракришне, с его отрицанием Бога (Ишвары) как единственной и креативной души, пришлось принять бесконечное множество пуруш — душ, полностью изолированных одна от другой, не имеющих никаких взаимоотношений. Тамильская поэма Манимекалай, излагая доктрину санкхьяиков, говорит, что существует лишь один Пуруша. Этот взгляд на санкхью очень напоминает соответствующее мнение «Мокшадхармы».

IV, 2: ПАНЧАРАТРИНЫ

Представление о йоге, которое мы находим в «Бхагавадгите», т.е. как о средстве полного вверения души Кришне, проступает особенно наглядно в литературе панчаратринов, вишнуитской секты, в центре внимания которых культ Кришны. Так, например, в Ахирбудхнья самхите (главы 21-32, посвященные йоге), йога названа «поклонением в сердце» (хридая-арадхана) или же «внешним жертвоприношением» (бахьяяджня). Душа, в своей первозданной чистоте, т.е. отделенная от материальности, находится тем не менее в контакте со всеми вещами; она описывается в тех же терминах, что и в «Брихадараньяке» (IV, 3, 23) и в «Ишаупанишаде», 5. Йога определяется как «союз души человеческой с высшей душой». Посредством йогической медитации уже в этой жизни можно достичь переживания единения с Богом, которое доступно только для «освобожденных».

История школы панчаратринов (или бхагаватов) остается до сих пор неясной, несмотря на кропотливую работу, проделанную в этой области Бхандаркаром, Грирсоном и Шрадером. Однако можно с уверенностью сказать, что эта школа появилась на основе автохтонных теистических верований (неизвестно, правда, арийских или неарийских), а не под влиянием христианства, как полагал А. Вебер. Ее «философия», происходя из санкхьи, чрезвычайно эклектична; ее мистические практики связаны с культом Вишну-Васудевы. «Бхагавадгита» осталась для панчаратры сакральной книгой, тогда как собственные идеи и взгляды представителей этой школы циркулировали в виде самхит и трактатов, которые большей частью смогли уцелеть, особенно в Южной Индии; их изучение началось только с критического издания «Ахирбудхнья-самхиты» (1916). Самхита тематизирована по четырем вопросам: это джняна (философия); йога; крия, или построение храмов и посвящение образов; наконец, чарья, т.е. социальная и ритуальная деятельность. Каждая самхита разбирает тот или иной из этих вопросов, отвергая или просто обходя вниманием все остальные.

V, 1: БУДДИЙСКОЕ САМАДХИ И ДЖХАНЫ

Буддисты считали самадхи только предварением некоторых более высоких ступеней, на которые вступали до момента обретения нирваны. Посредством самадхи адепт мог достичь пяти видов высшей мудрости и даже архатства. «Пребывание в совершенном самадхи» — пятая из «восьми ступеней сознания великого мужа», говорит китайская «Экоттара». Буддхагхоша («Аттасалини», 118) утверждает, что самадхи идентично «концентрации ума», «фиксации ментального потока на одной точке». «Характерным признаком этой концентрации ума, называемой самадхи, является отсутствие блуждания, рассеянности, сущностью ее является связывание в одно целое возникающих состояний сознания, условием ее — предшествующая ей безмятежность; ее питает мудрость (ибо сказано: „Тот, кто пребывает в безмятежности, знает и видит“)… Это должно быть понято как устойчивость сознания». Как полагал Рис-Дэвидс, термин «самадхи» не встречается ни на санскрите, ни на пали вплоть до появления литературы питак. «Махавьютпатти» приводит список из 118 самадхи; «Самьютта-никая» (IV, 363) и «Виная-питака» (III, 93) перечисляют три вида самадхи: суннята (основной признак — пустота); аппанихита (без цели) и анимитта (без знаков). Буддхагхоша объясняет их так: первое — лишенное страсти, злых помыслов, глупости; второе, без цели отвергание цели переродиться в небесах; третье, без знаков — отсутствие трех знаков, лакшан. Но это все внешние, схоластические объяснения. Негативное значение трех этих высших самадхи (самьяк самадхи) следует понимать как невозможность отвести им какое-либо место в классификации или определить их понятийно.

V, 2: НЕБУДДИЙСКАЯ ДХЬЯНА И БУДДИЙСКАЯ ПСЕВДОДХЬЯНА

«Поттхапада сказал: „…Но уже издавна, о Господин, по различным поводам разные наставники, саманы и брахманы, собирались вместе и располагались в зале для диспутов, говорили о вхождении в транс [абхисання ниродхо, „прекращение деятельности сознания“], и ставили вопрос: „Каким образом, почтеннейшие, вызывается прекращение сознания?““» …Другой сказал: «…Есть некие саманы и брахманы, наделенные великой мощью и влиянием. Это они могут вселять сознание в человека и извлекать его вновь из него. Когда они вселяют сознание в него, он становится сознающим, когда извлекают обратно сознание покидает его» («Дигха-никая», I. 179). «Буддхагхоша поясняет, что почвой для такого взгляда служит способ, с помощью которого чародеи творят свои чары: например, заставляют человека почувствовать себя мертвецом с отрубленной головой, а потом вновь возвращают его в исходное состояние». По контрасту с этим существовал также и феномен псевдодхьяны, и те монахи, которые утверждали, что они-де достигали архатства и обладают алама-рийя-няшья-дассанам (сверхзнанием), переставали быть членами общины (именно подобную псевдодхьяну упоминает четвертое правило параджики). Почтенный Упагупта доказывает юноше Матхуре, вообразившему, будто он уже достиг четырех ступеней архатства, что тот ошибся и вошел только в иллюзорные трансы.

V, 3: ЭТАПЫ МЕДИТАЦИИ

Существует явное соответствие между четырьмя этапами духовного развития буддийского адепта (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, подобное деление на четверицы характерно для индийского сознания в целом. Триады ранних упанишад (три состояния сознания, три мира, три гуны, три веды и т.д.) сменяются тетрадами. Четвертое психическое «состояние», турия или чатуртха, выражающее понятие абсолютного, бесконечного, неограниченного, было заимствовано и буддистами.

VI, 1: О ЛИТЕРАТУРЕ ТАНТРИЗМА

Еще не так давно полагали — например, М. Винтерниц, что возникновение письменных тантрических источников следует относить к VII в. Считается, что рукопись Кубиджикамата-тантры появилась при Гуптах не раньше VII в. Манускрипт Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал древнее. Другие тантрические тексты, дошедшие до нас в виде рукописей, созданы в VIII-IX вв. Тем не менее составлены они были намного раньше. Кроме того, некоторые произведения не называют себя тантрами, хотя они явно тантрические по содержанию: например, Махамегха-сутра (VI в.) говорит о дхарани, о мантрах. Д. Туччи сумел доказать, что некоторые тантрические школы существовали и несколькими столетиями раньше VII в.; к примеру, Суварнапрабхаша-сутра была переведена на китайский в первой половине V в. То же самое верно и в отношении Махамайюривидьярани, переведенной Кумарадживой приблизительно в 405 г. Таттвасиддхишастра Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастра Асанги, оригинал которых утерян и которые сохранились лишь в китайском переводе, упоминают название одной тантрической школы, на я синь мо (ньяясаума, ньяясамья, найясаума), Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что нет оснований сомневаться в архаическом характере Арьяманджусшримула-тантра, которая, по всей видимости, создана до V в., содержит главы, описывающие богинь, мудры, мантры и мандалы. В Махаяна-сампариграхашастре есть пассажи, касающиеся темы повторения имени Будды как средства спасения, что сильно напоминает поздние тантрические тексты.

Одно место из Махаянасутра-аламкары (IX, 46), освещающее майтхунасья паравриттау, спровоцировал споры о древности буддийских сексуальных практик. С. Леви переводит паравритти как «переворот», и, на его взгляд, речь шла о мистических парах Будд и Бодхисаттв. Однако Винтерниц в своих «Заметках о Гухьясамаджа-тантре и веке тантр» предложил переводить это слово как «отворачивание», «отбрасывание». Багчи верно замечает, что интерпретация Винтерница неадекватна: «паравритти» буквально значит «поворот [функций сознания] к противоположной точке».

Некоторые ориенталисты, наоборот, слишком преувеличивали древность тантр. Так, Браджа Лал Мукерджи и Чакраварти пытаются доказать, что между тантризмом и Ведами существует полное согласие во взглядах. Б. Бхаттачарьяя полагает, что практики и теории тантризма были разработаны лично Буддой. Все эти точки зрения заходят слишком далеко: хотя тантризм и содержит какие-то очень старые элементы, зачастую принадлежащие к религиозной протоистории Индии, их вхождение в буддизм и индуизм началось сравнительно поздно — в любом случае, не раньше первых столетий нашей эры. Бхаттачарьяя в своем издании «Гухьясамаджа-тантры» (р. XXXVII) предлагает датировать этот текст (который он приписывает Асанге) III в. Согласно Винтерницу, нет видимых причин атрибутировать это произведение великому философу Асанге. Тем не менее многие буддийские тантры поддерживают эту атрибутацию.

VI, 2: О ТАНТРИЗМЕ И ИКОНОГРАФИИ

Как известно, ведийский ритуал не предполагал ни храмовых сооружений, ни изображений богов. Культ изображений не документирован в источниках вплоть до относительно позднего времени (IV в. до н.э.); согласно индийской традиции, он развивался у шудр. Фаркухар видит в шудрах арьянизованных туземцев, которые, влившись в ведийское общество, принесли и свои ритуалы. Это, конечно, гипотеза, но она основана на общей структуре аборигенных религий.

Тантризм выработал оригинальную концепцию природы богов. Махасукхапракаша Адваяваджры заявляет, что боги — это манифестации универсальной пустоты (шуньи) и что поэтому они не обладают онтологическим статусом. «Садханамала» объясняет восприятие происхождения богов из «пустоты» в виде последовательного четырехступенчатого процесса: 1) непосредственное восприятие шуньяты; 2) ее контакт с биджа-мантрой; 3) появление иконического образа; 4) внешнее проявление бога.

VI, 3: О МУДРАХ

Источники значений понятия «мудра» собраны у Отто Штайна и обстоятельно проанализированы Пшылуски. Еще в 1892 г. Р. Отто Франке продолжил переводить «мудру» как «письмо» или «искусство» чтения. Ф. Гоммель полагает, что слово «мудра» (палийск. мудда, «письмо», «печать») происходит из вавилонского мусару с теми же значениями — через древнеперсидский, который изменил з в д (мусару — музра — мудра). В Индии мудру соотносили с: 1) танцем; 2) символическим языком; 3) иконографией; 4) ритуалом в собственном смысле слова. Согласно Шабдастомамаханиддхи, мудра имеет и другое значение: вкушать «жареные зерна».

Интересно отметить, что символическое переосмысление ритуальных жестов остается актуальным явлением в большинстве высокоразвитых форм мистицизма. Согласно персидской традиции XII-XIII вв., ал-Халладж, был автором одного небольшого текста по символике пятнадцати ритуальных жестов, сопровождающих процесс молитвословия: «полоскать рот — это значит добиться искренности; нюхать воду — отбрасывать гордость; встать — войти в божественную вечность; под завесой шатра совершить простирание — вступить в мистическое единение с божеством», и т.д.

В тантризме «левой руки» «мудра» — термин, используемый для обозначения партнера по сексуальному ритуалу. Неясно, каким образом возникло подобное значение; впрочем, Пшылуски указывает на то, что мудра, буквально «печать», означает также и «лоно». Но, как мы позже увидим, реальное значение полового соития в тантрическом ритуале — «обездвиживание» бодхичитты (которая в данном контексте означает «мужское семя»). Бандхи и мудры в хатха-йоге — телесные позы, посредством которых адепт способен контролировать нервы и мускулы генитальной системы; как гласят источники, этот контроль тесно связан с контролем над дыханиями.

Адепт обретает способность управлять своим семенем, равно как и своими вдохами и выдохами; он может «задержать» его, «сделать неподвижным», подобно тому как он останавливает дыхание во время кумбхаки. Мы должны помнить, что «обездвиживание» семени с помощью пранаямы всегда связано с приведением сознания в неподвижность.

VI, 4: ЗИКР

Л. Гарде сравнивает «зикр языка» с дхараной, а «зикр сердца» — с дхьяной. «Если наш анализ опыта зикра верен, то отсюда следует, что этот опыт, последовательно расширяясь на все сферы личности, оказывается более „мягким“ методом достижения высшей цели, чем методы йоги — но и в некотором смысле более опосредованным и рискованным, менее надежным».

VI, 5: ЧАКРЫ

В связи с чакрами уместно вспомнить, что, согласно некоторым авторам, исихастская традиция различает четыре «центра» концентрации и молитвы: 1) цереброфронтальный, локализованный в области между бровями; 2) щечно-ларингиальный, соответствующий «обыкновенному» сознанию, рассудку, который действует при общении, нахождении аналогий, а также на первых ступенях молитвы; 3) грудной, расположенный в верхней и средней части груди. «Стабильность сознания, на которую явно влияет вилочковый элемент, намного выше, чем в предыдущих случаях, однако все еще это сознание, которое определяется и модифицируется эмоциональным фактором»; 4) сердечный, находящийся «у верхней части сердца, немного ниже левой части груди», согласно греческим Отцам, или «немного выше», согласно Феофану Затворнику и другим. «Это физическое место абсолютной сосредоточенности».

VI, 6: ОБ ИНТЕНЦИОНАЛЬНОМ ЯЗЫКЕ

Х. Шастри объясняет сандхья-бхашу следующим образом: «Все произведения сахаджаяны написаны на сандхья-бхаше; это язык света и тьмы (ало-а-дхари), частью ясный, частью темный; одни места понять можно, другие — нет. Иначе говоря, среди этих рассуждений о дхарме, выстроенных в строгом порядке, имеются и нарушающие их отсылки к другим вещам». Согласно Видхушекару Шастри, буддийское понятие сандхая — не что иное, как абхисандхая брахманистов.

Китайские источники поддерживают представление о сандхабхашье как о абхипрайика вачане, т.е. «интенциональной речи». Той же самой интерпретации термина придерживается Багчи, который приводит соответствующие цитаты из китайских источников, особенно из XIII главы «Хеваджра-тантры», посвященной сандхабхаше.

VI, 7: «С ПОМОЩЬЮ ЭТИХ ЖЕ ДЕЙСТВИЙ…»

Анангаваджра, наставник Индрабхути, в своем Праджнопаявинишчаясиддхи (I, 15) повторяет эту фразу несколько раз. В этом трактате, как и — в Джнянасиддхи Индрабхути, настоятельно рекомендуется майтхуна. Мудра (ритуальная брачная партнерша) должна быть представлена гуру; ритуал не может состояться до тех пор, пока гуру не проведет ее инициацию. Кроме майтхуны с мудрой, освященной для этой цели, йогин способен наслаждаться столькими женщинами, сколькими пожелает, пить алкогольные напитки, красть, даже убивать — и все это не ввергает его во грех. В конце своего трактата Индрабхути поясняет, что учение должно храниться в тайне и передаваться только посвященным, в противном случае могут произойти плохие последствия.

VI, 8: ЗАДЕРЖКА ДЫХАНИЯ И ОСТАНОВКА СЕМЯИЗВЕРЖЕНИЯ В КИТАЙСКИХ ПРАКТИКАХ

Анри Масперо исследовал китайские теории и практики дыхания. Следует отметить их сходство с тантрическими методами остановки дыхания и эякуляции. Приведем отрывок из «Жизнеописания мастера Пэя, истинного человека, достигшего чистого совершенства», «краткой агиографической повести», которую Масперо датирует V в.: текст упоминает метод «задержки семени» в числе пяти рецептов бессмертного мастера Цзяна: «Если правильно практиковать созерцание, то все внешние мысли неизбежно исчезают. После этого и мужчины и женщины могут практиковать метод вечной жизни. Эта процедура очень сокровенна: передавайте ее только самым достойным!.. Всякий раз, когда человек практикует ее, он должен входить в созерцание; прежде всего он теряет сознание своего тела и сознание внешнего мира. После этого ему следует семь раз поскрежетать зубами и произнести следующую молитву: „Да распространит Изначальная Белая Эссенция Металла жизнь на мои пять цветов [пять внутренних органов]. Да гармонизирует Желтый Владыка-Старец Центра мои души и приведет мою эссенцию в порядок. Да поможет Великая Эссенция Высшего Правителя сделать Совершенство крепким как кость. Да свернутся кольцом шесть дыханий Великой Безопорной Реальности! Да обратит вспять эссенцию Таинственный Старец Высшей Эссенции, дабы изменить мой мозг! Да объединю я инь и ян, да будет расплавлен Зародыш, а драгоценность сохранена!“

Когда молитва завершится, пусть мужчины сосредоточат внимание на пояснице, твердо оберегая эссенцию и очищая дыхание, которое движется по позвоночному столбу и поднимается к ни-хуань („Дворец нирваны“, одно из даосских „киноварных полей“, располагается между бровями) против течения: это называется „возбуждать возвращением к истоку“, хуань-юань; женщины же пусть сосредоточатся на области сердца, вскармливая духов, очищая неизменный огонь, заставляя дыхание спускаться из обеих грудей к пояснице, откуда она вновь поднимается по позвоночнику и тоже достигает ни-хуань: это называется „трансформацией реальности“, хуа-чжэнъ. Спустя сто дней обретают Совершенство. Практикуя таким способом в течение долгого времени, человек спонтанно становится истинным мастером и, достигнув вечности, отрешенно движется сквозь череду столетий. Таков метод обретения бессмертия» (Масперо, стр. 386 — 87).

Интересно отметить алхимический символизм дыхания и полового акта. Гулик выявил гомологии между алхимическими и сексуальными терминами в даосских трактатах (например, женщина уподобляется тиглю).

Процитируем еще один источник: «„Книга Бессмертных“ гласит: принцип воздействия на эссенцию с целью заставить ее возвратиться и подняться к мозгу основан на практике совокупления, которая искусственно возбуждает эссенцию; когда семя готово к извержению, надо быстро схватить пенис пальцами левой руки под корень и перед анусом, с силой сдавить, и медленно выдыхать воздух через рот, одновременно несколько десятков раз скрежеща зубами, не задерживая воздух. И потом, когда эссенция истекает, она не выходит наружу, но возвращается по нефритовому стволу [пенису] обратно и поднимается вверх по позвоночнику, стремясь войти в область мозга. Эта процедура передается от одного бессмертного к другому; вкушая нектар, они требуют не передавать ее кому попало».

Возможно, эти сексуальные техники являются следствием тантрического влияния: идея полового соития как духовного единения мужского и женского начал, символизируемых как солнце и луна, любопытным образом перекликается со взглядами хатха-йоги и сахаджии.

VI, 9: САХАДЖИЯ И ВИШНУИЗМ

С. К. Дэ посвятил детальное исследование проблеме классификации мистических чувств, Бхактирасашастра бенгальского вайшнавизма. Мы приведем список анубхав («результатов»), которые продлевают и усиливают мистическое чувство, возникающее из любви к Кришне: нритья (танец), вилутхита (катание по земле), гита (пение), крошана (громкие восклицания), танумотана (изгибание тела), хумкара (крик), джримбха (зевота), швасабхуман (глубокие вздохи), локанапекшита (игнорирование общественного мнения), лаласрава (пена у рта), аттахаса (громкий смех), гхурна (головокружение), хикка (икота). Элементы этой классификации соответствуют конкретному переживанию.

VII, 1: НАГАРДЖУНА КАК АЛХИМИК

Вполне возможно, что, помимо тантрической алхимии как таковой, в алхимическую традицию были внедрены и переданы под именем Нагарджуны какие-то минералогические наблюдения: симбиоз «мистической» (или метафизической) истины и «эмпирической истины» (зачатки научного познания и химического эксперимента) — широкоизвестный феномен во всей истории алхимии. Так, например, в Раса-упанишаде мы читаем следующее: «Мудрый Нагарджуна имел видение этой магической процедуры: в южном царстве Керала, где так много лесов, недалеко от моря, в деревне Привязанность (прити), они извлекают камни в форме пиппали, содержащие золото. Эти камни толкут в мелкий порошок. Порошок смешивается с кровью коня; потом семь раз добавляют кровь человека, пока состав не перейдет в жидкое состояние; затем все это погружают в „воду василиска“ вкупе с пятью молочными продуктами; затем жидкость осушается согласно правилам, так что образуется нечто вроде пасты, которая процеживается через сито; в полученную жидкость кладется сотая часть меди; каждая частица этой меди, обработанной таким способом, удваивается; все смешивается в одно целое и соединяется с порцией золота; потом добавляют молоко, мед и т.д.; так получают превосходное золото, такое же сверкающее, как и речное золото».

VII, 2: КИТАЙСКАЯ АЛХИМИЯ

Г. Дабс полагает, что истоки алхимии следует искать в Китае IV в. до н.э. Он доказывает, что алхимия не могла возникнуть в цивилизации, незнакомой до этого времени ни с золотом, ни с его обработкой. А вот в Месопотамии золото обрабатывали уже в XIV в. до н.э., что делает средиземноморское происхождение алхимии маловероятным. Однако этот взгляд разделяется не всеми историками алхимии. Дабс думает, что алхимия проникла на Запад через китайских путешественников. Тем не менее вполне возможно, что «научная» алхимия в Китае представляет иностранное влияние.

Как известно, Ань Ши-гао, знаменитый парфянский переводчик буддийских писаний, посетивший Китай во II в., был хорошо знаком с иранской магией и астрологией. Правда, мы не знаем, был ли он знаком и с алхимией. На китайскую астрологию повлияла иранская астрология. Более того, коммерческие и культурные связи между Китаем и Ираном имели к тому времени уже долгую историю.

VII, 3: МЕТАЛЛУРГИЯ И АЛХИМИЯ

Китайская мифологическая традиция связывает имена основателей династий с «тайнами» металлургии. Печи для плавки металлов уподоблялись мировым первоначалам: так, Юй сопоставил пять своих печей с ян, а четыре — с инь, ибо китайцы делили металлы на мужские и женские. Печи стали пониматься как своеобразные помещения для вынесения приговора, поскольку в них происходили какие-то совершенно непостижимые процессы; хорошие деяния они, печи, оправдывали, плохие осуждали, и для преступников попасть в подобные печи означало подвергнуться величайшему наказанию. Сооружение печи являлось действием, на которые был способен лишь чистый человек, знавший «правила этого искусства». Возможно, что минералы, извлекавшиеся из рудников, уподоблялись плоду в утробе; вавилонское слово кубу переводилось одними учеными как эмбрион, другими — как выкидыш. В любом случае, существует тайное сродство металлургии и акушерства: жертвоприношение, иногда исполнявшееся вблизи печей, где плавились металлы, напоминает родовспомогательные обряды. Печь уподоблялась чреву; в ней «эмбриональные металлы» достигали своей «зрелости», причем за более краткое время, чем требовалось в том случае, если бы они продолжали оставаться в земле. В свою очередь алхимик, берясь за работу, которую обычно совершает природа, доводит ее до окончания, в то же время «делая» самого себя; он предвкушает «завершение» развития металлов, превращение их в золото.

VIII, 1: ОБ «ОРГИЯХ» ВАЛЛАБХАЧАРИНОВ

Эротические эксцессы махараджей, доходивших в своей практике расамандали чуть ли не до скотского состояния, были очень резко осуждены в памфлете «История школы махараджей, или валлабхачаринов, в Западной Индии», из которого все более поздние авторы, писавшие на эту тему, черпали свою информацию. Подобные оргии, происходившие в шактистских и тантрических кругах гималайского региона, особенно в Гархвале, назывались колимаргами (коли — нагрудная повязка); смысл этого названия объясняется тем, что каждый мужчина получал для своего ритуала ту партнершу, чью нагрудную повязку он вытаскивал по жребию. Интересно отметить, что Джон Фрайер описывает оргии, весьма похожие на вакханалии вамачаринов, но приписывает их индийским парсам.

VIII, 2: ПОГРЕБЕНИЕ АСКЕТОВ

Обычай погребать трупы аскетов и йогинов, вместо того чтобы, сжигать их, восходит в Индии к архаическим временам. «Вайкханасасмарта-сутра» (V, 8) упоминает погребальные церемонии йогинов и отшельников яти (тела которых хоронили около реки), а также санньяси (X, 8). Естественным делом было не предавать огню тела тех, кто достиг освобождения, чьи души уже слились с Богом. Аскетов хоронили в позе, предназначенной для созерцания, а на их могилах водружали знак лингама. Многие из этих могил позднее стали храмами. Вильям Симпсон считает, что исток индийской религиозной архитектуры коренится в этом обычае. «У юго-западного угла внешней стены монастыря располагается монастырское кладбище. Тела усопших монахов, в отличие от трупов индуистов, погребаются в земле. Кладбище содержит могилы около двухсот человек. Тело хоронят в сидячей позе; если умирает простой послушник, то сооружается маленькая круглая насыпь из твердой каменной кладки в три-четыре фута высотой, что считается достаточным для покрытия могилы. Для более продвинутых адептов выстраивается некоторое подобие храма, и в нем непосредственно над закопанными останками освящается лингам… Впрочем, лингам водружался и на могилах неофитов».

Аскетов погребают либо в сидячей позе, либо в позе, в которой они достигли освобождения. Об их соединении с Шивой свидетельствует лингам, устанавливаемый на их могилах. «В случае санньяси над местом погребения иногда ставится кирпичная платформа; на этом месте сажают растение тулси или ставят каменный лингам с целью объявить миру о том, что тело, похороненное здесь, приобрело очертания священной Шива-линги».

Череп йогина в нескольких местах пробивали, чтобы позволить выйти наружу «душе и дыханию». Оумэн описывает церемонию, которую он наблюдал в Мадрасском округе: «Мертвого саддху разместили в сидячем положении, вокруг насыпали соли, затем тело стали забрасывать землей, пока она не покрыла его. Когда оставалась лишь одна макушка выбритого черепа, в него начали швырять кокосовыми орехами, чтобы расколоть череп и позволить заключенной внутри душе выйти из отныне бесполезного тела. Кусочки кокосов, использовавшихся для освобождения души мертвеца, насколько мне не изменяет память, имели большой спрос среди собиравшихся зевак». Раскалывание черепа — погребальный обычай, который тоже встречается повсеместно. В Малайзии, например, верят, что душа покидает тело через макушку головы. Семанги хоронили своих лекарей, хала, таким образом, что их головы торчали из могилы.

VIII, 3: ЙОГИНЫ И ФАКИРЫ

Г. Вильсон, цитируя «Азиатский ежемесячник» за март 1829 г., рассказывает о йогине, который мог задерживать дыхание на довольно длительный срок (20-40 минут). Этот йогин охотно демонстрировал свое искусство везде, где его просили, «причем не из корысти, а просто из вежливости». Он также был способен оставаться под водой по нескольку часов. «Он отказывался объяснять, как он совершает это и только говорил, что ему так делать привычно».

Сведения о тантрических йогинах и аскетах можно обнаружить в рассказах арабских, персидских и китайских путешественников. «Люди, известные под именем байкарджи, довольно заметны в Индии. Они ходят обнаженными, их длинные волосы покрывают тело вплоть до половых органов; они отпускают ногти такой длины, что те скручиваются, как змеи; только тогда, когда ногти начинают сами собой ломаться, их удаляют. Живут они на манер странствующих монахов; каждый носит вокруг шеи веревку, к которой привязаны человеческие черепа». Ма Хуань, описывая Кочин, говорит о чжоги (йогинах), которые вели такую же строгую жизнь, как и даосы в Китае, но, в отличие от тех, были женаты.

Йогины и саддху внесли существенный вклад в духовное единение Индии, как посредством своих путешествий по стране, так и своими монастырями и сакральными местами. Многие индийские религиозные общины оказались во время средних веков «милитаризованными». Индия знала также и сообщества рыцарей-аскетов, организовавшихся, вероятно, для защиты монахов от нападений мусульман. С течением времени эти «военные» организации в некоторых районах превратились в настоящие бандитские шайки, терроризировавшие округу. Британские власти подавили и разоружили их; тем не менее даже в наши дни в некоторых храмах можно увидеть оружие этих военных общин, а на празднике кумбхамела санньясины движутся в процессии, неся деревянные остроги — символы оружия ушедших времен.

VIII, 4: ДРАВИДСКОЕ НАСЛЕДИЕ

Грамадеваты могут принимать любую форму; среди их бесчисленных «обличий» Грамадеватапратиштха упоминает следующие: череп Брахмы, голову Вишну, череп Ренуки, лицо Драупади, тело Ситы, праматхов (свиту Шивы), парисадов (спутников Вишну), демонов всех сортов, йогинь, разные виды изваяний Шакти из дерева, камня, глины и т.д.

VIII, 5: ЗМЕИ, ДРАКОНЫ, НАГИ

Ж. Пшылуски, исследовав группу легенд, отражающих некоторые особенности приморской цивилизации Юго-Запада, сделал следующее замечание: «Основополагающая идея такова: посредством некоей магико-религиозной силы герой спускается под воду и пребывает там… Это резко противостоит представлениям континентальных индоарийских и китайских народностей, которые верят, что их боги обитают на вершинах гор и в верхних слоях атмосферы. В Китае божественная власть и правление нисходят свыше: император — это сын Неба». Еще одна идея дополняет взгляд на святость воды: верховная власть принадлежит женщинам и передается через женщин.

VIII, 6: МУНДА, ПРОТОМУНДА

Относительно аустронезийских миграций из Индии Поль Риве утверждает, что «когда-то, в очень древнюю эпоху, с юга Азии либо с индийского архипелага хлынуло несколько крупных миграционных волн; они постепенно распространились по Тихому и Индийскому океанам и, населив все острова этих двух океанов, достигли Нового Света на востоке, Японии на севере, Европы на западе, а также Африки». Он считает, что первая волна достигла Австралии, вторая — островов Меланезии. В окрестностях Бенареса были обнаружены петроглифы, идентичные австралийским петроглифам. Использование бумеранга известно в Целебесе, Юго-Восточной Индии, Гуджарате. «Я все больше убеждаюсь, что во всем средиземноморском бассейне и в какой-то части Африки существовал Океанический субстрат, который влиял на людей разной исторической судьбы, вторгавшихся в эти области в течение столетий». Центром распространения, несомненно, являлась Южная Азия или Индийский архипелаг.

IX, 1: КУЛЬТУРНЫЕ КОНТАКТЫ МЕЖДУ ИНДИЕЙ И ОСТАЛЬНЫМ МИРОМ

Марсель Мосс: «Лассен уже показал, что в неоплатонизме подготовительные процедуры к экстазу очень напоминали соответствующие практики буддизма и различных брахманистских систем… В одном папирусном тексте по магии II в. можно найти упоминания о некоторых индуистских верованиях: так, Изида сравнивается с Майей, которая есть одновременно и царица, мать Будды, и великая иллюзия».

Проблема индийского влияния на христианскую мифологию и мистицизм была изучена Эрнстом Бенцем. Однако не следует упускать из виду то обстоятельство, что влияние происходило и в обратном направлении: так, в «Ишварагите», позднем шиваитском подражании «Бхагавадгите», йога, понимаемая как слияние человеческой души с Богом, называется сунапха: этот термин встречается и в астрологическом произведении Варахамихиры (VI в. н.э.). Термин этот имеет греческие истоки: Плотин и Прокл используют слово сюнапхе в смысле мистического единения души и духа.