Закон и Евангелие по учению Господа в Евангелии Матфея гл. V, ст. 13-48

1

В предикате ό λοχνoς τoῦ σωματος только λοχνoς есть образ; через соединение с разумеемым в собственном смысле τoῦ σωματος выражается в сокращенном виде такое сравнение: чем светильник служит в повседневной жизни, тем является глаз для тела. Ср. Еф. V:23: что глава для тела, то муж — для жены, Христос — для Церкви.

2

Иов. VI:6; Мрк. IX:50, Колос. IV:6. Среди необходимых потребностей человеческой жизни и прежде других средств питания упоминается соль в кн. Сир. XXXIX:26.

3

В послании к Диогнету находим такой афоризм: что в теле — душа, то в мире — христиане, — όπερ ἐστὶν ἐν σωματi ψυλὴ, τoυτ’ εἰσιν έν κόσμφ χριστιανoί. Для объяснения его следует иметь в виду, что соль — ради своей предохраняющей и приправляющей силы — служила иногда образом души (Филон. De ор, m. § 21 М. 15. Ср. также Dе vict. § 3 М. 240). Отсюда валентиниане называли соль τὸ πνευματiκόν (Ириней I, 6, 1).

4

Так в Цешитто, у бл. Августина, бл. Иеронима и друг.

5

Λoχνoς — не свеча (candela), вообще мало употреблявшаяся у греков и на востоке, но — налитая маслом лампа (lucerna). Λυχνία (вм. аттического λυχνιον) — металлическая подставка для лампы, иногда достигавшая 1 1/2 метров в вышину (Апок. I:12; II, 1).

6

В подтверждение понимания oὕτως как предваряющего ὁπως не приводится ни одного примера. Особенно после притчи (XII, 45; XIII, 49; XVIII, 14; XX, 16; XXIII, 28) oὕτως указывает обычно и именно на последнюю и завершает сравнение. Ср. Сир. XII. 14; XIII, 16–19.

7

Множ. τὰ ἔργα уже В.З. часто означает вообще ἐργάδεσθαι во всем его многообразии, деятельности и стремления человека вообще, причем имеются в виду и нравственные их качества (Быт. VIII:21; Исх. XXIII:24; Пс. XXXII:4; LXI, 13; Притч. XXI:8; 1 Петр. I:12 след.; Иак. III:13). Ἀγαθός; указывает преимущественно на настроение и основанное на нем нравственное достоинство, καλός — на проявление добра в похвальных качествах(ср. Мф. XV G; Иоанн. X, 32; 1 Тим. III; 1 и др). В новозаветных писаниях καλός встречается чаще, чем ἀγαθός, у LXX — наоборот.

8

Израиль, как народ Божий, назывался сыном Божиим и Бог — его Отцом (Исх. IV:22; Второзак. XXXII:6; Осии ХИ, 1; Иезек. LXIII:16; Иерем. XXXI:9; Малах. 1:6; II, 10); равным образом все израильтяне назывались Его сынами и дщерями (Второзак. XIV:1; ХХХII, 19; Иезек. I:4; LXIII, 8; Осии II, 1), но только как члены народа.

9

«Отче наш» молитвы Господней, конечно, не говорит против этого, ибо молитва эта дается ученикам и им так заповедуется молиться. См. и в книге D. Forrest’a The Christ of History and of Experience. Edinburgh, 1906, p. 27, 386–386, 472–481.

10

Письмо Аристея к Филократу о происхождении перевода LXX представляет собой апотеозу закона. Главною целью И. Флавия в его полемическом произведении против Апиона — доказательство вечности закона и др.

11

По наблюдению А.Harnck'а, наименования «посланный», «грядущий» не являются по употреблению их в Священном Писании исключительно мессианскими, хотя всегда имеют религиозный смысл и означают посланничество от Бога: при особом же оттенении и в связи с контекстом имеют несомненный мессианский смысл. ИИри этом выражением «пришел» отмечаютcя самые характерные моменты деятельности и служения Божественного Мессии, как Спасителя «погибшего» человечества (Лк. XIX:10), пакт, «Врача» людей духовно больных (Марк. И, 17. Ср. Мф. IX:13; Лк. V:32) — «грешников», призывающего их к покаянной вере (Мрк. II:17), — предназначенного «спасти мир» (Ioau. XII, 47): — как Божественного Учителя и Законодателя, возвестившего «в полноте и совершенстве», волю Божию, которая лишь частично и постепенно открывалась ветхозаветными посланниками Божиими (Мф. Y 17. Ср. Евр. I:1 след.); — как Божественного Искупителя. Который «пришед» не для того, «чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих» (Мф. XX:28. Ср. Марк. X:45). Ср. статью «Ich bin gekommen» в «Zeitschrift fur Theologie und Kirche>. 1912, Hft. I.

12

Утверждение Ritschl'я, что разделительный союз в этом предложении, как в отрицательном, просто заменяет собою соединительную частицу, не может быть принято без ограничений потому, во-1-х, что предложение ὅτι ἦλθον само по себе собственно утвердительное, подчиненное, правда, отрицательному предложению; во-2-х, даже и в отрицательных предложениях ὴ не просто заменяет собою και или ему соответствующее οὐδὲ, μηδὲ, но сохраняет и разделительный оттенок (ср. особ. Ефес. V:3).

13

См. и у проф. Н. Н. Глубоковского, Ходатай Нового Завета. Экзегетический анализ Евр. 1-5 (Сергиев Посад. 1915 г.), стр. 14–15: «через Сына мы должны получить наивысшее откровение, — не просто завершительное для всего предшествующего, по согласию с последним, но и абсолютно заключительное, по увенчанию его, раз не может быть ничего лучшего по сравнению с явлением Отца в Сыне (Мф. XI:27. Лк. X:22. Иоан. I:18. VI, 46. ΧIV, 9)».

14

Ἓως ἂν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ή γῆ подобно ἕως συντελείας τoῦ ἰῶνoς Μф. ΧΧVΙΠ, 20 — отмечает исключительно предел времени, до наступления коего мысль, содержащаяся в главном предложении, сохранить свою значимость; тогда как ἕως ἂν πάντα γενηται — указывает на цель, которая непременно должна быть достигнута. Если другие учреждения и порядки с течением времени придут в упадок и будут заменены другими, даже и не достигши своей цели, и именно потому, что они ее не достигли, то никакая самая малейшая составная часть закона не придет в упадок, не получивши своего «исполнения», не достигши своей цели.

15

По словам Е. Bischoffa, «кто принимает указанные слова буквально, тот не понимает восточной образной речи». Iesus und die Rabbinen. Leipzig. 1905, S. 28.

16

Ср. и A. Harnack, «Ieh bin gekommen» в журнале «Zeitschritt für Theologie und Kirche» 1912, 1 Heft, S. 19.

17

Фарисеи, хотя они считались тысячами, являлись собственно партией исчислявшихся сотнями «книжников». То, чему последние учили учеников в школах и народ в синагогах, фарисеи хотели осуществить на практике — в своей жизни, а также — насколько возможно — в жизни нации.

18

Понимание τοῖς ἀρχάιοις в смысле ὑπὸ τών ἀρχάίοις (Beza, Fritzsclie, Ewald) в последнее время почти оставлено. Допустимое грамматически, такое понимание неприемлемо в настоящем случае: 1) такое употребление дательного необычно в ев. Мф. и вообще очень редко в Новом Завете (ср. Лк. XXII:5); 2) по всем аналогиям тогда было бы ειили λέλεκται, вместо ἐρρέθη; 3) τοῖς άρχαίοις, в соответствии с ὲγὼ δέ λέγω ὑμῖν, стояло бы перед глаголом, а не после него; 4) ни один древний переводчик или толкователь не понимал выражения в таком смысле. Zahn, S. 225, Anm. 90.

19

Сослагательное наклонение аориста и будущее время в «общем» (κοινή) языке настолько по своему значению сблизились, что различие в их значении почти стерлось. Последствием этого сближения явилось тo, что будущее проникло в сферу сослагательнаго. Но будущее все же сохраняло свой особый оттенок, — как оставалось, по крайней мере, до III столеиия до Р. X. и особое отрицательное наречие οὐ а не μὴ, — подобно тому, как и в русском языке чувствуется различие между выражениями «ты не должен убивать» и «ты не убьешь». L. Radermacher. Handbuch zum Neuen Testament. Erst. Bd: erster Teil Neutestamentliche Grammatik. Das Griechisch des Neuen Testaments im Zusammenhang mit der Volkssprache (Tübingen, 1911), S.136.

20

Напр., Исх. XXII:3 ἔνοχός έστιν, ἀντаπоθανεῖται противополагается οὐκ ἔοτιν αὐτῷ φόνος. Лев. XX:9 ένοχο; έσται — θανατω θανατούοθω. Сρ. ст. 11. 12. 13. «Ужик крове» οὐκ ενοχός εστιν, если убьет невольного убийцу за стенами города убежища (Числ. XXXV:27. Ср. ст. 31), τοῦ φονεύσαντος τοῦ ἐνὀχου ὄντος άναρεθῆναι, θανατῳ θανοτωθήοεται. Второзак. XIX:10: αἱματι ἔνοχος.

21

Подробности см. у Е Schürer’a Geschichte des Jüdiscрen Volkes иь Zeitalter, Jesu Christi. 4 Aufl. Zw. Bnd. (Leipz. 1907), S. 223 folg.

22

Kρισις означает у LXX иногда прямо ocyждение, приговор. Напр., Второзак. XIX:6: -τούτῳ ούκ εστ᾽ κρισις θαναον.

23

У иудейских «книжников» различались понятия «брата» и «ближнего»; «братом» назывался израильтянин по национальности и крови; «ближним» — не принадлежавший к израильскому народу, но приобщившийся его богопочитанию, т. е. — прозелит. В христианстве же, где утратили свое религиозное значение национальные различия, понятие «брат» расширяется и обнимает нераздельно всех, кто имеет своим «Учителем» Христа и единого Отца на небесах(Мф. XXIII:8. 9). «Брат» в этом смысле противополагается «язычнику» (Ср. 1 Кор. V:11; Мф. ΧVΙΙΙ, 15, сн. 17). Понятие же «ближний» обнимает всех без исключения людей. Лк. X:29. 30. Lightfoot, Horae hebraicae et talmudicae, vol. II, p. 108.

24

Проф. М. Д. Муретов. Четвероевангелие. Сравнительные особенности канонических евангелий по их содержанию, главным мыслям и изложению, стр. 63, примеч. 2-ое. Ср. Zahn, S. 227, Anm. 93.

25

Th. Zahn, S. 227. — «Ориген однажды (в Homil. IX, 3 на кн. Иисуса Навина) цитируя данное место, вместо употребляемого им в других случаях обычно reus erit judicio, пишет homicida est (т. е. человекоубийца есть), — выражая, по видимому, точно мысль Господа (ср. 1 Иоан. III:15).

26

Отрицательное отношение к вопросу о подлинности εἰκῆ мы встречаем и в «Толковой Библии», изд. преемников † проф. А. П. Лопухина, т. VIII (Евангелие от Матфея), стр. 95–96.

27

A. Tholuck, S. 169.

28

A. Tholuck, S. 169.

29

Касательно Диатессарона см. и перевод с арабского J. Н. Hill, The earliest Life of Christ. Edinburgh, 1894, p. 75, где мы имеем — соответствующее εἰκῆ — witliout a cause.

30

A. Merx, Die vier kanonischen Evangelien. Berlin. 1897, S. 234.

31

К сожалению, кодексы АС совсем утратили соответствующие отделы.

32

См. и у Vоп Soden'a Die Schriften d. N. Testament. Bnd. I, 2 Abteil. 1906. SS. 899, 905. Названный ученый считает вполне вероятным, что опущение εἰκῆ в אB обязано прямому влиянию Оригена на текст этих рукописей (S. 905). И по суждению Albert’а V. Clark’а, мы имеем совершенно ясныt доказательства, чтобы иметь право приписывать обоим кодексам — как синайскому, так, и ватиканскому — одно и то же место и время происхождения. Таким образом, оба они были написаны уже после того момента, когда текстуальная критика была применена к Новому Завету. Ввиду их общего сходства, вполне правдоподобно, что они представляют рецензию Оригена или одного из его друзей. Представители этой школы отличались боязнью интерполяций. Всякий пассаж, опущенный известным числом рукописей, необходимо подпадал под подозрение, между тем опущение первоначально могло быть обязано просто случаю. Для такого исследователя точнейшею копией (ἀκριβέστατον ἀντιγραφον) представлялась такая рукопись, которая опускала подозреваемый пассаж. The Primitive Text of the Gospels and Acts (Oxford, 1914). p. 109–111; Fr. G. Kenyon. Handbook to the Textual Criticism of the New Testament. 2 Ed. (London, 1912), p. 83–85. J. IV. Burgon, The Cause of the Corruption of the Traditional Text of the Gospels.

33

Ср. проф. прот. С. А. Соллертинский, Объяснение Мф. V:22; V, 38–42; VII, 1; Лк. VI:37. Спб. 1887, стр. 9.

34

Ветштейн не без права предполагает, что бл. Августин прибавил слово «греческие» без достаточных оснований. Weistemi Ἡ κα.νη διαχθήκη… Amstelod. 1751, р. 207.

35

Codices enim graeci non habent «sine causa»… quamvis idem ipse sit sensus.

36

Th. Benfey утверждает, что Εεικῆ, εἰκῆ (древний орудный падеж) означает: по собственной воле, по собственной прихоти, по собственному капризу, непланомерно, нецелесообразно. Griecliisclien Wurzellexicon. I Bd. (Berlin, 1839), S. 349.

37

Соединение и перевод четырех Евангелий Изд. Элпидина. Genéve, 1892. Т. I, стр. 211.

38

В объяснении на ев. Матфея, принадлежащем Н. Gressmann'y и Е. Klostenuann'y (в изд. «Handbuch zum Neuen Testameut» Zw. Bnd, I. Hälfte, S. 189), добавление εἰκῆ, признается излишним педантизмом. Безразлично-терпимо относятся к εἰκῆ напр., Е. Bischoff, Jesus und die Rabbinen, S. 35. W. Allen, p. 49. Cp. Tholuck, S. 168.

39

Гр. Л. Толстой, напр., выражается: «объяснять очевидность вставки этого слова излишне. Всякому понятно, как грубо оно противоречит смыслу всего учения, как просто глупо оно. Если напрасно только не хорошо гневаться, то можно гневаться не напрасно. И судьей того, что напрасно и не напрасно, кто же будет»?

40

Ср. A. Bengelii, Gnomon Novi Testamenti. Stuttgartiae, 1891, p. 42.

41

У Полибия (1. I. 52. 2) εἰκῆ встречается наряду ἀλογιλιτως χαλεπαινειν εἰκῆ выражается Лукиан, говоря о слепой ревности; εἰκῆ χρῆσθαι θαντασιαις Appiaн (Epict. 1, 9) противопоставляет ἐπακολουθεῖν λόγοω.

42

В отличие от θυμός, обозначающего «гнев» в начальной стадии его развития, ὀργή предполагает — по святоотеческому истолкованию — гнев, как страстное состояние уже развившееся. Афанасий A. Exposit. in psalm.

43

Т. XXVII, col. 65 С. Ср. Василий В. Homil. in psalm. XXIX, с. IV. Т. XXIX, col. 313 А.

44

Lighffoot, Horae hebraicae. vol. II, p. 109;

45

Пo объяснению блаж. Иеронима, rachavanus. raca enim dicitur κενός, inanis aut vacuus, quem nos possumus vulgata injuria «absque сеrеbro» nuncuparo. По свидетельству св. Златоуста, это слово на сирском языке выражало оттенок высокомерно-пренебрежительного отношения в обращении высших по положению к низшим, напр., к слугам (Бес. ХVI, стр. 181). По словам епископа Петра Лаодикийскаго, ῥακά некоторые понимают в значении «ты», каковое является уничижительным выражением высокомерия, на сирском же языке означает: «достойный быть оплеванным, презренный, ненавистный (»καταπτυστε«). Цит. соч., стр. 47. Некоторые понимают речение в смысле, междометия «тьфу!» Tholuck, S. 171; Bengelii Gnomon, р. 43.

46

Tholuck, S. 174.

47

Cтp. 181, 183.

48

Проф. А. А. Олесницкий. Ветхозаветный храм в Иерусалиме, стр. 479–480, 483.

49

Сирский синанский, куртоновский и Нешитто в передаче ἔχειν τι κατά τινος предлагают собственно экзегетическое истолкование этого выражения: питает злобу, мстительные чувства против тебя. К этому переводу примыкает и армянский: «имеет нечто враждебное против тебя». Мемфисский переводит грубее: «что спорный процесс существует между тобою и твоим братом».

50

Ср. объяснение св. И. Златоуста: «не сказал (Господь): когда ты гневаешься справедливо, или несправедливо, но просто: аще имать нечто на тя — хотя бы даже гнев твой был справедлив, и тогда не должно питать вражды».

51

А потому напрасны попытки сблизить в данном пункте учение Господа с учением раввинистическим. В раввинистической литературе мы читаем, что приношение жертвы, даже представленной уже к алтарю, в некоторых случаях не только откладывалось, но и самая жертва отвергалась. Но последнее происходило именно в том случае, если в указанный момент открывался в предназначенном для жертвы животном физический недостаток, или какой-нибудь другой порок, из-за чего по закону оно не могло быть принесено в жертву; или — если открывалась физическая нечистота (напр., истечения) в самом лице, принесшем жертву, так что оно становилось неспособным принести дар в этот момент. О таких вещах, препятствовавших принесению жертвы, уже представленной к алтарю, еврейские законники говорят много. Но среди этих вещей мы вовсе не встречаем того, о чем говорит здесь Спаситель. Lightgoot, р. 114. В раввинистической литературе иногда говорится о том, что неправедно удержанное или похищенное у брата должно быть возвращено, чтобы жертва «была принята Богом. Например, «жертва не должна быть приносима за грех если то, что (неправедно) удержано не будет сначала возвращено или хозяину или священнику» (Maimon. in Gezelah, с. 8). Вообще у раввинов здесь имеется в виду исключительно материальный ущерб и предписывается простое восстановление справедливости, которое могло быть исполнено без милосердного внутреннего расположения и братски настроенного сердца (Ibid., р. 113 и 114).

52

Ср. Fnedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch. Zw. Auflage (Göttingen, 1902), S. 201, Anm.: выражением Ma. V, 24, διαλλαγηθι και τότε πρόσφερε το δῶρόν σоυ дается указание, как и при каких обстоятельствах может совершаться правильное, угодное Богу приношение жертвы: «и тогда только ты можешь принести».

53

Th. Zahn. SS. 233–234.

54

A. Jülicher, Die Gleichnisreden. Jesu. 1 Th. SS. 240–241.

55

О значении терминов μοιχεία и πορνεία и их различном понимании у различных церковных писателей см. и в книгах О. D. Walkins’a, Holy Matrimony. A Treatise on the Divine Laws of Marriage (London, 1895), p. 151 ff. и Т. A. Lasey, Marriage in Church and State (London, 1912), p. 116 ff.

56

Ср. М. S. Fleteher, The Psycliology of the New Testament, 1912, p. 80: в Новом Завете «сердце» является метафорическим термином для обозначения целого внутреннего характера и его нравственного значения; р. 81–82: поведение проистекает из внутреннего характера и открывает внутреннюю нравственную природу человека, — то, что Апостол Петр называет «сокровенным сердца человеком» (1 Петр. III:4; ср. Лк. VI:45; Мрк. VII:21).

57

Wellhausen, к коему присоединяется С. G. Montefiore (The Synoptic Gospels.Vol.II. р. 506), утверждает, будто разумеемые слова Господа не возвышаются над Иов: XXXI, 1. Здесь мы читаем: завет положихъ очима моима, да не помышлю на девицу. Διαθήκην ἐθεμην тоῖς ὀφθαλμοῖς μου, και οὐ συνήσω ἐπὶ παρθένον. Однако, во-первых, ни откуда не видно, что здесь разумеется чисто-внутреннее переживание сладострастия, не переходящее в соответствующий внешний поступок». Напротив, на лицо существуют все основания полагать обратное, т. е. что первичныя проявления греховной похоти влекли за собою непреодолимо и дальнейший процесс, доводя его до конца. Ср. Быт. XXXV:1–2: изыде Дина, дщи Лиина… И видњ ю Сихем… и поимъ ю, бысть с нею, и смири ю. Καὶ εἶδεν αὐτὴν Συχὲμ… καὶ λαβὼν αὐτήν, ἐκοιμήθη μετ᾿ αὐτῆς καὶ ἐταπείνωσεν αὐτήν. Ср. Иис. Сир. IX:5: дњвы не назирай, да не когда соблазнишися в красоте ея. Но здесь на славянский перевод оказал влияние латинский. С подлинника следовало перевести: «на девицу не заглядывайся, чтобы не поплатиться выкупом за нее». За соблазненную девицу соблазнитель должен был заплатить выкуп (Исх. XXII:16–17) в 50 сиклей серебра (Второз. XXII:28–29), — об этом выкупе и говорит, вероятно, Бен-Сира: заглядывающийся на девицу… легко может соблазниться, впасть с нею в грех и поплатиться за это выкупом (проф. прот. А. II. Рождественский, Книга премудрости Иисуса сына Сирахова (Спб., 1911, стр. 138). И это — тем несомненнее, что в той же самой главе немного далее разумеется весь греховный процесс прелюбодеяния, не ограничивающийся первичным движением сердца. См. ст. 9: аще в след иде сердце мое жены мужа инаго, и аще приседяй бых при дверех ея. Во-вторых, — что самое главное, — в приведенных словах кн. Иова, как и во всем Ветхом Завете, совершенно не содержится мысли о том, что нечистый, прелюбодейный греховный помысл по своей религиозно-нравственной вменяемости для чуткой совести не менее отвратителен и тяжек, чем самое греховное действие. См. также Н. I. Wicks, The Doctrine of God in the Iewish Apocryphal and Apocalyptic Literature. London, 1915, p. 282. См. и в диссертации С. М. Зарина, Аскетизм по православно-христианскому учению. Кн. 2, стр. 217–218.

58

Дан. XI:41 σκανδαλισδθήσοντα: (Феодотион ἀσθενησουσι) одних противопоставляется ·σωθήσονται других. В Н. 3. этот глагол встречается Матф. XIII:21; XXIV, 10; XXVI, 33.

59

Ср. епископа Петра Лаодикийскаго Объяснение ев. Матфея. Издание Георга Гейнрици. Лейпциг. 1908, стр. 51: όφθαλμον δο φησι ξιον καὶ χεῖρα δεξιὰν tov λοηισμον τῆς ἐπιθυμιας, δν λεγει ἐκκόπτεσθαι, т. е. правым глазом и правою рукою называется похотливый помысл, каковой (Господь) повелевает отсекать.

60

Если ев. Маркв своей параллели к Мф. IX:43–47 употребляет форму εαν σκανδαλισῃ, то и этой формою условного предложения в Евангелии иногда выражается мысль о таких действиях и событиях, кои никогда не должны осуществиться (ср. Мф. XVII:20; XXI, 21; (ср. Лк. XVII:6); Лк. XIX:40; Иоан. VIII:54, 55).

61

Die Haupt-Parabeln Jesu. I Halfte. Giessen, SS. 17–18.

62

О свободе развода у евреев см. и у J. Benzinger’a, Hebräische Archaologie. Zw. Aufl. Tubingen, S. 109–110; у проф. Ив. Г. Троицкого, Библейская археология, Ученые труды С.-Петербургской Духовной академии. Вып. 1-й, Спб., 1913 г., стр. 237–239.

63

Епископ Петр Лаодикийский, стр. 51.

64

В раскрытии отдела о разводе пособием послужило для нас и прекрасное исследование проф. Η. Н. Глубоковского «Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя. СПБ., 1895 г.».

65

С этим соглашается даже С. G. Montefiore, The Synoptic Gospels. Vol II, London, 1909, р. 506. Даже касательно ветхозаветнаго законодательства мнение, что право развода присвоено исключительно мужу, не имеет за собой вполне твердых оснований. Раввины, часто прочно стоящие на почве древне-иудейского предания, вполне подтверждают право жены на развод. Проф. А. Л. Лопухин. Законодательство Моисея. СПБ 1881 г., стр. 92–94.

66

По L. Radermacher’у, παφεκτὸς Мф. V:32 является в собственном смысле словом эллинистическим, т. е. принадлежностью, так называемого, «общего» (χοινή) языка. Подобные образования наречий и предлогов с приставками прямо запрещались аттицистами, т. е. сторонниками классического стиля. Lib. cit., S. 55.

67

Klotsermann, S. 191.

68

По словам проф. В. В. Болотова, «значительная часть клятв древних евреев имела характер «роты» (ср. Мф. XXVI:74). Довольно обычно «рота» (в более развитой форме) состояла в словах: «halîlăh lî mēyhwh» (халиля мне от Господа, если я сделаю то-то и то-то или не сделаю того-то и того-то). Прилагательное hālîl (от глагола hillēl) для еврея означало, по-видимому, высшую меру всего подлого и поганого (profanum), и «рога» очевидно имела следующий смысл: пусть вменит мне Господь в мерзости, в поганство, если я сделаю то-то и то-то». Знаменательно, что в переводе LXX «нигде «halîlăh» не передано буквально. В шести местах оно заменено словом μηδαμῶς, в четырех — μὴ γενοιτο, в двух — μή μοι εὶη. Но в трех остальных местах (1 Царств. XIV:45; 2 Царств. XX. 20; 1 Паралип. XI, 19) перевод особый»: здесь halîlăh переводится словом ἱλεως или ἱλεως μοι. — Для развитого нравственного сознания, для скрупулезно чуткой совести было ясно, что небезгрешны такие «роты», в которых «ротящийся» ставит себя под анафему, хотя и условно, — допускает, хотя только теоретически, — возможность стать мерзостью в очах Господа. И переводчики, опуская «роту», заменяют ее обращением к милосердию Божию об отпущении греха подобного самопроклятия. Создается своеобразный литературный эллипс для передачи клятвенных выражений». «Христиан. Чтение», 1897 г., ч. II, т. ССИИИ, стр. 639–640 (статья «Замены понятия ἱλεως на восточных языках»).

69

Повеление клясться именем Божиим иногда дается лишь в противовес запрещению клясться именем языческих богов (Втор. VI:13; X, 20, ср. 1 Царств. VII:3), так что целью является в этом случае собственно отвлечение от этой последней клятвы.

70

Хорошо выражается епископ Петр Лаодикийский, цит. изд., стр. 53: «Один Бог клянется Самим Собою, — т. е. собственною Своею славой, как Единый свободный».

71

Такое объяснение высказывают и те ученые, кои не видят в изъясняемых словах Нагорной Беседы запрещения клятвы, — коих, след., никак нельзя заподозрить в тенденциозности. См. Е. Bischoff, S. 53 Аnm., из систематиков H. Iacoby, Neutestam. Ethik. S. 87.

72

Правильно замечание проф. А. Некрасова, Чтение греческого текста свв. Евангелий, стр. 30: «с христианским чувством и христианским сознанием согласимое произносить клятву пред Всемогущим Богом, нежели клятву Всемогущим Богом».

73

Ср. употребление ἐκ Мф. XII:37; Иак. IV:1; Римл. XIV:23; Εф. II, 8 след.

74

Проф. Ж М. Тареев. Евангелие. Основы христианства, т. II, стр. 213.

75

Проф. В. Н. Мышцын. Учение св. ап. Павла о законе дел и законе веры. Серг. Пос. 1894 г., стр. 3–4. См. и проф. М. М. Тареев. Евангелие. Основы христианства, т. II, стр. 120–121.

76

Проф. М. М. Тареев, цит. соч., стр. 91.

77

Ibid., стр. 122.

78

Автор находит, что такое увещание гармонировало бы с учением Господа, что Его царство — не от мира сего. Единственное основание, какое представляется в пользу данного объяснения, заключается в том, что римляне называются θηρία πονηρα (злые звери) в Псалмах Соломона XIII, 3, а Помпей называется ὁ ἁμαρτωλός (грешник) в той же апокрифической книге.

79

См. об этому проф. — прот. С. А. Соллертинского. Актовая речь. Спб. 1887 г., стр. 19.

80

Проф. M. Д. Муретов. Цит. соч., стр. 71, примеч.

81

ИИроф. В. П. Мышцын, цит. соч., стр. 202–203.

82

И в древнем мире встречались примеры терпеливого перенесения подобных оскорблений, пренебрежения к ним… Но здесь в основе лежало эгоистическое настроение — презрение к обидчику и гордость пренебрегающего оскорблением. Марий отказал тевтонцу в поединке: если последнему надоела его жизнь, пусть-де он повесится!.. Получив пинок ногой, Сократ сказал: «если бы «меня толкнул осел, то разве я стал бы на него жаловаться?!» Особенно циники полагали свою гордость в том, чтобы терпеть несправедливость. Когда Антисфена некто ударил в лицо, он написал имя обидчика на записке, которую прикрепил на своем лбу, чтобы, все могли видеть… Некоторые другие примеры см. у Heinrici. Dic Bergpredigt, S. 47.

83

«Sinistram» имеют только g1, Vercellensis а (относимый к концу IV века) и Veronensis b (IV–V века).

84

Утверждение С. G. Montefiore, будто бы «не противься злу» и «обрати ему и другую щеку» является в сущности тем же самым, какое мы находим в кн. Притч. XV:1, причем последнее лишь раскрыто, систематизировано и идеализировано Господом(The Synoptic Gospels, vol. II. p. 513), — совершенно не основательно и несерьезно. В указанном месте кн. Притчей мы читаем: гнеев губит и разумныя: ответ же смирен отвращаетъ ярость. С еврейского: кроткий ответ укрощает ярость, а оскорбительное слово возбуждает гнев. С греческого LXX: кроткий ответ отвращает ярость, а оскорбительное слово возбуждает гнев (Епископ Антонин. Книга Притчей Соломона. Текст книги. Т. III. Сиб., 1913, стр. 87). Наставление здесь покоится на наблюдении реальных фактов смягчения ярости под влиянием кроткого, смиренного ответа со стороны подвергшегося гневу (ср. 1 Царств. XXV:24. 35) и не возвышается над житейски-утилитарною моралью, рекомендующей уступчивость ради достижения собственной цели и в предотвращение бедствий и неприятностей для себя самого. Первая половина фразы «ходить у арабов за отдельную притчу» (ей. Антонин, ibid.), — как достояние житейской мудрости. Учение же Господа совершенно чуждо утилитарной приспособляемости, носит всецело безусловный, универсальный характер, изображая проявления и действия всецелой божественной самопреданной любви. Это свойство христианской любви прекрасно изображает св. Ап. Павел Римл. XV:1 след.: «мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать: каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию»…

85

Геродот и Ксенофонт говорят о персидских ἄγγαροι. Слово — персидского происхождения и означает царских курьеров. От ἄγγαροι образовался глагол ἄγγαρευω, который — кроме данного места (Мф. V:41) — употребляется еще Мф. ΧΧVΙΙ, 32 Мрк. XV:21, в значении принуждать кого-либо к чему-либо. В глагольной форме слово употребляется уже у Менандра († 290 до Р. X.), два раза мы встречаем его на одном папирусе (от 252 г. до Р. X.). Его употребление в египетском диалекте греческого языка удостоверяется одною надписью от 49 г. до Р. X. Эти и другие факты удостоверяют, что слово, первоначально употреблявшееся только в применении к персидскому быту, уже в III столетии до Р. X. получило более общий смысл, хотя — как видно из упомянутого папируса, надписи и Иосифа Флавия, — оно долго сохраняло еще технический оттенок. См. подробнее A. Deissmann, Bible Studies. 2 Edition. Edinburgh, 1909, p. 86–87.

86

Обоснованное доказательство, что принятый текст представляет в данном месте то, что евангелист Матвей действительно написал, мы находим у J. W. Burgon'a в исследовании The Causes ot the Corruption of the Traditional Text of the Holy Gospels. London, 1896, p. 144–153. Почтенный автор нe соглашается и с мнением Милля, к коему присоединился Грисбах, Тишендорф и, наконец, в самое последнее время — фон Зоден, — что оспариваемые три фразы были внесены сюда из Ев. Луки гл. VI, ст. 27–28 (но фон Зодену — через Диатессарон Татиана). «Как же тогда могло случиться, — спрашивает Burgon, — что второе и третье изречения у евангелиста Матвея имеют обратный порядок, по сравнению с евангелием Луки?» (р. 148–149). О том, что влияние Диатессарона не могло быть столь общим и устойчивым, как это предполагается у фон Зодена, — см. и статью Н. Н. В. Ayles’а А Recent Attempt to determine the Original New Testament Text в журвале «The Interpreter», 1915, July, p. 412.

87

Такое значение γίνεσθαι, в связи с предикативным прилагательным или существительным, имеет и VI, 16; X, 16; XXIV, 44; Иоан. XX:27; Римл. XII:16; 1 Крф. XIV, 20; XV, 10. 58; Кл. Ш, 15; 1 Фесс. I, 5; II, 7.

88

См. и у проф. Н. Н. Глубоковского, О втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Петроград, 1915, стр. 56–57.

89

Th. Zahn, S. 259. Ср. 1. Kögel, Der Begriff τελειοῦν ini Hebräerbrief im Zusammenhang mit dem neutestamentlichen Spracligebrauch. Leipzig, 1915, S. 12.

90

См. А. Тhoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes Haarlem, 1879, S. 36–37; R. J. Knoruding, The Witness of the Epistles. London, 1892, p. 313–314; G. Kittel, Jesus und die Rabbinen. Berlin, 1914, S. 14; K. Grass, Crundriss der Lehre Jesu nach den drei ersten Evangelien. Dorpat, 1912, S. 29–30; B. Pick, Jesus in the Talmud. London, 1913, p. 92–94.

Настоящий труд представляет собой непосредственное продолжение выпуска, объединившего в себе ряд статей, напечатанных в «Церковных Ведомостях» под заглавием «Заповеди блаженства» (Мф. V:3–2; Лк. VI:20–26) и — вместе с ним — дает последовательное истолкование V главы Евангелия Матфея.