Раздел первый. Характерные черты социокультурной ситуации средневековья

Наука в средние века, как и в любой другой период своей истории, существовала одновременно в двух ипостасях: в виде безличной системы знаний о мире и как одна из сфер духовной жизни общества. В качестве последней она не могла не подвергнуться воздействию других сфер общественной жизни.

Говоря о социокультурном влиянии на науку, следует различать влияние двоякого рода. Изменения в способах производства, технические усовершенствования, сдвиги в социальной структуре, рост народонаселения, развитие коммуникаций, политические и идеологические движения оказывают сильнейшее воздействие на науку, поставляя ей проблемы для исследования, фокусируя внимание ученых на решении тех или иных задач и одновременно предопределяя социальную организацию научных исследований, предпосылки и условия научной работы. Факт наличия такого типа детерминации сомнений не вызывает. Гораздо более дискуссионным является вопрос о влиянии, оказываемом социокультурными факторами на содержание научного знания, о возможности переноса в науку идей, первоначально сформировавшихся в смежных областях культуры.

Во введении затрагивались гносеологические аспекты этой проблемы. В данном разделе предметом внимания будут те составляющие духовной атмосферы средневековья, в которых сконцентрировался опыт, жизненные установки людей, причастных к развитию средневековой техники и технологии, а также то, что было привнесено в культуру христианским мировоззрением. Как отмечал Ф. Энгельс, вся история средних веков знала «только одну форму идеологии: религию и теологию» [1, 21, 294]. Поскольку именно христианство определяло систему ценностных ориентации, характерную для средневекового общества, оно накладывало свой отпечаток на любой вид деятельности, в том числе и на само отношение человека к труду. Средневековый ученый в Западной Европе — это, как правило, монах или клирик. Среди людей, внесших значительный вклад в развитие естественнонаучных представлений, мы находим имена крупнейших теологов средневековья — Альберта Великого, Фомы Аквинского, Уильяма Оккама, Фомы Брадвардина; почти все авторы натурфилософских трудов писали сочинения на богословские темы. Естественно, что человек, одновременно являвшийся и богословом и ученым, был способен перенести формально-упорядочивающие принципы и интуиции, выработанные в рамках одной системы знания, в другую, подобно тому как одни и те же методы математики используются в настоящее время в разных дисциплинах. Можно ли в случае трансплантации, скажем, идеи степеней совершенства, пришедшей из апофатического богословия ареопагитик в физику, в результате чего было создано учение об интенсии (усилении) и ремиссии (ослаблении) качеств, говорить о воздействии на науку теологических идей? По-видимому, нет, если учесть, что перенесена была, собственно, не теологическая идея, а представление об определенном способе упорядочения, т. е. сугубо формальный принцип. Решающим условием такого переноса было существование в обществе особого социального слоя, в данном случае части духовного сословия, одинаково свободно чувствовавшего себя в обеих сферах духовной деятельности. Ведь влияют друг на друга не сами сферы культуры, а каждая из них на человека, который «вхож» в соответствующую сферу, формируя его духовный облик, принципы его деятельности и мышления. Эти принципы человек, сопричастный различным «мирам», применяет и в других сферах своей деятельности.

Имел ли место подобного рода обмен структурирующими принципами между средневековой наукой и сферами материального производства, в частности теми, где прогресс техники и технологии был особенно ощутим? Вопрос этот тем более интересен, что средние века характеризуются большими успехами в технике. Еще Ф. Энгельс в «Диалектике природы» писал, что «со времени крестовых походов промышленность колоссально развилась» [1, 20, 501]. Высокий уровень технического и технологического развития средневекового общества констатируют и современные исследователи средневековой культуры. «Главным достижением средневековья были не его соборы, не его этика или схоластика, а построение, впервые в истории, сложной цивилизации, не основанной на использовании тяжелого труда рабов или кули», — утверждает американский историк техники Линн Уайт в статье «Техника и изобретения в средние века» [170, 22]. Французский историк средневековой науки Божуан считает несомненным факт технической революции в эпоху средневековья, суть которой он видит в овладении силами природы, силой животных, силами воды и ветра. Со средневековья начинается опирающийся на все возрастающую мощь техники новый этап в истории человечества, проходящий под знаком «покорения природы», который продолжается вплоть до настоящего времени [75, 560].

Динамичное развитие технических усовершенствований, введение и в сельском хозяйстве, и в ремесленном производстве новых технологий не могло не сказаться на духовном климате средневековья, в том числе и на научном творчестве. Но это влияние не было прямым. Наука в средние века была в основном книжным делом, она опиралась главным образом на абстрактное мышление; при непосредственном обращении к природе она пользовалась, как правило, методами наблюдения, крайне редко — эксперимента, видела свою цель не в том, чтобы способствовать преобразованию природы, а стремилась понять мир таким, каким он предстает в процессе созерцания, не вмешивающегося в естественный ход событий и не руководствующегося соображениями практической пользы. В этом отношении средневековая наука была антиподом как науки нового времени, так и средневековой техники; именно последняя была первоначально носителем духа преобразования, который в XVI—XVII вв. стал доминирующим и в науке. Поэтому ни технические достижения и проблемы не имели непосредственного влияния на средневековую науку, ни она, в свою очередь, не оказывала сколько-нибудь заметного воздействия на развитие техники. Но опосредованное влияние техники и технологии на развитие науки было огромным. Во-первых, были созданы предпосылки для расширения социальной базы науки. Слой буржуазии, растущий в процессе урбанизации Европы, оперативно утилизует технические нововведения. Благосостояние населения, несмотря на затяжные периоды экономического спада, возрастает. Все это постепенно подготавливает условия для последовавшего в XVI— XVII вв. взрыва научной активности. Во-вторых, создавалась особая атмосфера предприимчивости, формировались новые практические установки по отношению к природе, новые ценностные регулятивы.

Поэтому знакомство с хозяйственно-технологической и технической культурой средневековья поможет лучше понять общество, одним из жизнепроявлений которого была средневековая наука, его социально-психологическую атмосферу.


Глава 1. Средневековая «технологическая революция»[5]

Одной из важных предпосылок формирования феодальной системы общественных отношений и развития средневековой культуры было происшедшее в раннесредневековый период коренное преобразование системы агротехники. Правильнее даже говорить о введении и широком распространении новых технологий, потому что это коснулось способов деятельности не только в сельском хозяйстве, но и в военном деле, и в ремесленном производстве, практически во всех сферах, связанных с физическим трудом. Тем самым был открыт путь к освоению новых энергетических ресурсов: использованию сил воды и ветра наряду с силой людей и животных.

Развитие техники часто не совпадает с общим подъемом экономики и расцветом культуры. Экономический спад не препятствует появлению изобретений, а что война благоприятствует развитию техники — это общее место. «Хаос и депрессия, которые приводят к опустошению в других областях жизни, могут вызвать совершенно противоположный эффект в технике, — писал американский медиевист, историк техники Л. Уайт. — И возможность этого особенно велика в период общей миграции, когда смешиваются люди с разными укладами и традициями» [170, 13]. В этом есть своя правда: упадок экономики стимулирует хозяйственную распорядительность; общее уменьшение населения и связанная с этим нехватка рабочих рук вынуждают искать подспорья в технических приспособлениях; столкновение народов и культур с разными хозяйственными традициями расширяет, так сказать, «технологический ассортимент». Однако надо заметить, что серьезные экономико-технологические сдвиги происходят не в момент разрухи и депрессии, а вслед за ним, с первыми шагами стабилизации хозяйственной жизни. Так было в Европе в период раннего средневековья (IX—XI вв.), так было затем в XIV в., когда за опустошением Европы столетней войной и чумой последовал период бурного развития техники.

Система агротехники, складывавшаяся в IX—XI вв. в областях севернее Альп и Луары в Западной Европе, отличалась от традиционной, сложившейся в Средиземноморье. Она была более продуктивной не только вследствие более интенсивного ведения хозяйства, но и потому, что земледельческая зона, сдвигаясь на север, включала районы с более плодородными почвами. Но самое главное, новая агротехническая система привела к «инновационному взрыву», сопровождавшемуся освоением новых технологий и их дальнейшим совершенствованием за счет технических изобретений. Чтобы разобраться в причинах этого беспрецедентного для предшествующей культуры явления, рассмотрим прежде всего, из чего складывалась средневековая система земледелия.

В средиземноморских районах с очень теплым, сухим климатом, с легкими почвами, на которых не требуется глубокая вспашка, использовался легкий плуг, но пахать надо было и вдоль и поперек. Система земледелия была двупольной, с возделыванием только озимых культур. Главным тягловым животным был вол. При сдвиге основной земледельческой зоны к северу — не последнюю роль здесь сыграло общее потепление климата в Европе в тот период — система агротехники меняется. Появляется тяжелый колесный плуг, предназначенный для глубокой вспашки, незаменимый на тяжелых влажных почвах; вместо поперечной вспашки вводится боронование (борона была изобретена до IX в.). Появляются приспособления, позволяющие впрягать животных цугом, поскольку одна упряжка не могла тянуть тяжелый плуг. Одно хозяйство обычно не располагало таким тяглом, да и сам плуг, с режущей частью из очень дорогого в то время железа, был не по средствам отдельному хозяину. Кроме того, тяжелый плуг непригоден на небольших полях, находящихся в индивидуальном владении, им удобно пахать длинные полосы. Выход был найден в объединении наделов и тягла при пахоте, и такая кооперация стала распространяться в средневековой Европе. Постепенно происходило становление общинного землепользования — уже не на основе общинно-родового строя, а на базе земельно-хозяйственной кооперации индивидуальных владельцев. Общинное землепользование поддерживалось и совместной жизнью крестьян в больших селениях.

Однако образованию больших селений препятствовала необходимость жить близко к обрабатываемой земле, потому что тягловым животным был вол. Но посте пенно вола заменила лошадь. Чтобы лошадь стала рабочим животным, понадобилась более совершенная упряжь. Это — жесткий хомут, позволивший увеличить нагрузки в 3—4 раза по сравнению с тем, что допускали типы упряжи, известные в античном мире[6]; к этому же времени начинают использовать подковы.

Содержание лошадей побуждало к возделыванию овса в качестве фуражной культуры. Давая хорошие урожаи в более влажном климате, где его можно сеять весной, он входит как естественный элемент в трехпольную систему земледелия, распространяющуюся в это время на Западе. Ее преимущества очевидны: постоянно большая часть земли оказывается полезной; выращивается больше овощей; распределение труда при пахоте и жатве более равномерно; хозяйство обеспечивается фуражом, что позволяет содержать более дорогостоящую и потому поначалу невыгодную в хозяйстве ([см.: 167, 319]) лошадь.

Все эти новшества, стимулируя и поддерживая одно другое, привели уже в X в. к столь резкому росту продуктивности и эффективности сельского хозяйства, а вследствие этого и к повышению жизненного уровня населения, что этот всплеск мог казаться и действительно был поразительным.

Преобразование агротехники — одно из проявлений волны технологических усовершенствований, поднявшейся на Западе в средние века. Но никакие технические приспособления, никакие более совершенные технологии не получают распространения в хозяйстве, пока все звенья хозяйственной цепи, все элементы экономики не готовы принять его. Технические новшества пробивают себе дорогу только при условии реорганизации всей системы хозяйствования. Отдельные технологии могли существовать где-то задолго до того, как они стали взаимоувязанными и взаимоподдерживающими элементами новых технологических систем, но применялись в тех прежних условиях лишь эпизодически и не получали широкого распространения. Новый подход, отличающий разумное управление, — это одно из условий прогресса в хозяйственно-техническом развитии, но его, однако, недостаточно для нарастающего хода этого процесса. Поэтому другим аспектом волны технологических усовершенствований стало начавшееся освоение новых источников энергии — силы воды и ветра.

Уже с раннего средневековья распространялись водяные, а позднее (с XII в.) и ветряные мельницы[7]. Строительство водяных мельниц стало заметным явлением уже в IX в., а начиная с X и по XIII в. темп его все время нарастает.

Очевидно, что использование неживых сил возможно лишь при условии механизации некоторых приемов в процессе труда. Монотонные тяжелые операции, более всего нуждающиеся в механизации, легче всего поддаются ей. Путь к механизации многих ручных операций открыли два важных изобретения, относящихся к этому времени. Первое — это кривошип — изобретение «второе по важности после колеса», как пишет Л. Уайт [170, 17]. Значение его трудно переоценить, так как это приспособление позволяет преобразовывать вращательное движение в возвратно-поступательное, и наоборот. Это изобретение, неизвестное грекам и римлянам, появляется, даже в примитивной форме, только после эпохи переселения народов. Впервые — в ручных мельницах, затем во вращающихся жерновах, точильных камнях. В средние века он затем применялся в разнообразных машинах. Другое изобретение — маховик, тяжелое маховое колесо, позволяющее выравнивать неравномерное усилие двигателя, придавая равномерность вращению.

Благодаря этим изобретениям оказалось возможным заставить воду работать не только в обычных мельницах, где мелют зерно, но и приводить в движение различные машины: механические решета для просеивания муки, молоты в кузницах, машины в сукновальнях и сыромятнях. К началу XII в. такие машины получили широкое распространение[8].

В XII в. Европа вступает в новую фазу технико-экономического развития, которая ознаменована начинающейся урбанизацией. Можно видеть, как и на этом этапе различные стороны хозяйственной жизни взаимно поддерживают и стимулируют друг друга. Например, развитие овцеводства, очень выгодное и для земледелия в северных районах Европы, так как обеспечивает прекрасное удобрение, способствует распространению сукноделия. Расширение сукновального производства в городах (впрочем, как и бочарного, кожевенного и др.), а также избыточное производство сельскохозяйственных продуктов требуют развитой торговли, тормозом к развитию которой были как известная замкнутость отдельных хозяйств, так и, в еще больше степени, монетный голод. Удовлетворить эту потребность могло усиленное развитие горного дела, разработка серебряных рудников. Горное дело еще раньше начало развиваться, подталкиваемое острой нуждой Европы в железе. Таким образом, разработка железорудных местоположений ради увеличения выплавки стали (что, кстати, было бы невозможно без использования силы воды) косвенно, через усовершенствование горного дела, влияет и на развитие торговли, противостоящей хозяйственной раздробленности.

Эти примеры рациональной организации хозяйственной деятельности важны здесь даже не сами по себе. Всякое хозяйство, традиционно воспроизводящееся, может быть, еще в большей степени предполагает взаимосогласованность своих частей. Нам важно здесь подчеркнуть именно тенденцию к усовершенствованию, которая и собирает отовсюду технические новшества, и распространяет, стимулирует их открытие, а на их основе вновь и вновь переупорядочивает соответствующие части хозяйства. Это процесс нарастающий, таков он и в наше время. А начинается он в средние века, когда впервые появляется эта тенденция.

Отметим и другую сторону дела. Начиная с раннего средневековья рациональные способы хозяйствования, новые изобретения скорее всего пробивают себе дорогу в монастырях. Монашеские общины зачастую первыми осуществляют те хозяйственные реформы, о которых мы говорили.

Именно здесь наиболее широко распространяются приспособления, позволяющие использовать силу воды и ветра. В описании цистерцианского аббатства Клерво, относящемся к XII в., рассказывается о различных приспособлениях, мукомольных, валяльных, кузнечных и др., заставляющих воду, текущую через аббатство, выполнять разнообразные работы. Как пишет восхищенный автор, она «варит, просеивает, вращает, молотит, орошает, моет, мелет, разминает, повинуясь без сопротивления»[9]. Хотя, как пишет А. Я. Гуревич, многие виды ремесленного труда, в том числе ткачество, сукноделие, сапожное дело, крашение, мельничное ремесло, кузнечное дело и хлебопечение, считались недопустимыми для духовенства [24, 271]. И тем не менее, будучи запретными для белого духовенства, они, безусловно, входили в обязанности монахов в обителях. Неудивительно поэтому, что, например, цистерцианцы сыграли важную роль в распространении в средневековой Европе железообрабатывающей технологии. Они имели множество кузниц, и уже в XII в. на одной из них, в Фонтене, был установлен приводимый в действие водой молот. Велика их роль и в развитии других производств[10].

Монастыри, в ранний период — бенедиктинские, позднее — цистерцианские и др., вообще играли важную роль в жизни средневекового Запада, являясь единственными в то время хранителями античной образованности. Особенно это относится к раннему периоду. В течение ряда столетий бенедиктинские монахи были наиболее образованными людьми своего общества. Образование, воспитывающее ум человека для свободного рассмотрения вещей, вместе с тенденцией рационализации труда, создают питательную среду для технологизации. «Такие аббатства, — пишет Л. Уайт в статье “Средневековая инженерия и социология знания”, — очевидно, были идеальными ретортами, где инженерия сплавлялась с традиционно значимыми видами образования, постепенно повышая социальный статус инженеров и сообщая новый импульс технологии» [170, 320—321].

Монашеская технологическая традиция находит свое самое яркое выражение в сочинении «О различных искусствах», написанном в 1122—1123 гг. немецким монахом-бенедиктинцем Теофилом [88] (см. также: [116]). Это свод знаний и умений, полезных для украшения церкви и изготовления церковной утвари, таких, как эмалировка чаш, роспись храма, создание органных труб, отливка больших колоколов. Теофил сообщает о новом и более дешевом способе изготовления стекла, впервые описывает лужение железа способом погружения, рассказывает о разных механических приспособлениях. Само сочинение и три предисловия к разным его разделам свидетельствуют, что Теофил был не просто искусным ремесленником, но вполне образованным человеком: он хорошо владел латынью, был сведущ в Писании, знаком с современными ему теологическими проблемами. По словам Л. Уайта, «в своем лице Теофил упраздняет греко-римскую дихотомию рук и головы» [170, 323].

В результате повышается социальный статус инженерии, механических искусств. Последние входят в классификации знаний, составленные в XII—XIII вв.; например, классификация, которую дает Гуго Сен-Викторский (ум. 1141 г.) в своей работе «Руководство для обучения чтению» (Didascalicon de studio legendi [106]), содержит в разделе механики семь искусств, в том числе изготовление одежды, оружия, навигацию, сельское хозяйство и др. Последующие классификации также обычно включают механические искусства.

Этот дух уважительного отношения к физическому труду, к деятельности изобретателей и инженеров, облегчающих человеческий труд, а вместе с тем и вообще дух изобретательности и предприимчивости постепенно выходит за стены монастырей и проникает в светскую жизнь; его основным носителем становится слой городских ремесленников.

Характерно, что дух предприимчивости, изобретательности, стремление заимствовать технические усовершенствования, где бы последние ни появились, единодушно констатируемые историками средневековой техники, почти не осознавались самими современниками технологической революции. Это объясняется психологической неприязнью средневекового человека к самому факту инновации, к любого рода переменам (ср.: [24, 135 и сл.]).

Есть, однако, и примечательные исключения, свидетельствующие о рождении «ренессансного» сознания безграничных возможностей технического творчества, потенциальной бесконечности потока изобретений. Это и известное пророчество Роджера Бэкона о веке автомобилей, подводных лодок и самолетов. Это и вдохновенный гимн изобретательской деятельности, включенный в проповедь о покаянии, произнесенную 23 февраля 1306 г. доминиканцем братом Джиордано из Пизы в церкви св. Марии во Флоренции: «Не все искусства открыты; мы никогда не увидим конца их открытию. Всякий день может явить новое искусство… и они действительно открываются все время». В подтверждение он ссылается на изобретение очков: «Не прошло и 20 лет с тех пор, как было открыто искусство изготовления очков, которые помогают видеть и являются одной из лучших и полезнейших вещей в мире… Я сам видел человека, открывшего и практиковавшего это искусство, и говорил с ним» [140, 133].

Опираясь на сказанное, можно утверждать, что процесс технического развития, который, набирая силу в эпоху Возрождения, определит затем характер европейской цивилизации в новое время, берет начало в средние века. Этот факт представляется трудно совместимым с традиционализмом средневековой культуры. Поэтому начало технико-экономического прогресса исследователи чаще всего совмещают со становлением капитализма. В нашем контексте представляет большой интерес разработка такой точки зрения, данная М. Вебером [167а] (см. также: [35а]), который прослеживает связь становления капитализма в Европе с мировоззрением протестантизма кальвинистского толка, в системе ценностей которого весьма значимы успехи в хозяйственной деятельности. Согласно Веберу, свойственная капиталистической экономике рационализация хозяйственной деятельности начинается одновременно с трансформацией системы знания, уходящей корнями в античность, в экспериментальную науку, внутренне связанную с техникой, причем в основе и того и другого лежит количественное измерение и расчет, в которых и видится Веберу существенная характеристика рациональности. Наряду с этими двумя рациональными структурами — экономикой и наукой, — составляющими костяк технической цивилизации в Европе, Вебер называет и третью — рациональную систему права, унаследованную от Древнего Рима и развитую в средние века.

Взгляд, усматривающий причину генезиса технической цивилизации в рационализации различных форм деятельности людей, представляется очень убедительным. Но истоки тенденции к рационализации хозяйственной деятельности, видимо, следует искать в более ранний период, чем это делал Вебер, а именно в эпоху средневековья. На этом раннем этапе рационализации хозяйства можно говорить о рационализации в более общем смысле, не соотнесенной жестко с количественным измерением и счетом[11].

Выше уже говорилось, что первоначально наибольшая активность в технических и технологических усовершенствованиях, связанных с рационализацией хозяйственной деятельности, принадлежала монастырям. Среди основных причин, обусловивших эту деятельность монастырей, — изменение отношения к физическому труду, сформировавшееся в русле христианской традиции.

В античном обществе простой физический труд, в ремесленном ли деле, в сельском ли хозяйстве, считался занятием рабским, недостойным свободного гражданина. Ситуация в древнем мире была такова, что сбережение человеческого труда путем технологических усовершенствований вообще не могло быть осознано как проблема. Тяжелый физический труд раба был нормой, и потому облегчение его не становилось задачей для свободного человека, т. е. того именно, который мог бы внести в методы труда рациональные усовершенствования, так как он имел необходимые для этого досуг и знания. Для ученого античной эпохи свободное знание представляло собой несравненно большую ценность, чем изобретательская деятельность; достаточно указать на Архимеда, который не только свои знаменитые военные машины, но даже и решение механических задач ценил гораздо ниже, чем занятия чистой математикой. С другой стороны, люди, участвующие в физическом труде, для которых облегчение труда за счет технологических новшеств было бы насущной задачей, не имели ни времени, ни знаний, ни сил, чтобы ее решить.

Разумеется, и в такой социальной ситуации не исключены технические новшества, те или иные усовершенствования в ведении хозяйства, но они не могут стать систематическими, не ведут к дальнейшему совершенствованию технологии. Такая социальная ситуация характерна не только для античных рабовладельческих обществ. То же отношение к физическому труду бытовало и у древних германских племен, захватнические войны которых против Римской империи отграничивают античность от средних веков.

В период раннего средневековья картина существенно меняется. Распространение христианства создает совершенно особый духовный климат, одним из факторов которого, приходится повторить, является изменившееся отношение к труду. Физический труд, связанный с хозяйственной деятельностью, становится достойным занятием, что и открывает путь к рационализации этой деятельности.

Что изменение оценки труда происходит под влиянием христианства[12], может вызвать сомнение. Ведь в Нагорной проповеди явственно звучит мотив удаления от мира и мирских дел: «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Взгляните на птиц небесных: они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницу; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?… Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Матф., 6, 25—26, 33).

Речь здесь, однако, не о том, чтобы ничего не делать и не предпринимать. Ведь и «птицы небесные» добывают себе пропитание, но они при этом не озабочены тем, что с ними будет. Попечению о душе и ее спасении препятствует не деятельность как таковая, а «зацикленность» сознания на ее возможных результатах, заставляющая человека постоянно прикидывать, что получится и что с ним будет. Поэтому в Евангелии не сказано «не делайте», но сказано «не заботьтесь». Ни человеческие действия, ни мир сам по себе не есть зло; привязанность к мирскому дурна лишь потому, что рождает зависимость человека от того, что он имеет и может утратить, т. е. страх за свое достояние, а по сути страх за себя, могущего его утратить. Вот почему возглашает апостол: «Не любите мира, ни того, что в мире» (I Иоанн., 2, 15). Преодолеть этот страх, утверждает христианское вероучение, может только любовь к Богу.

Непривязанность к миру не означает непременно отказа от мирской жизни. Уход из мира, затворничество, молчальничество как разные пути достижения этой непривязанности — все это знаки того, как трудно избежать привязанности-порабощения. Но и пустыня, и затвор не освобождают полностью от мира, и мирская жизнь оставляет возможность выполнения христианских заповедей.

Любовь к ближнему — норма, которой должен руководствоваться христианин в своей жизни. Диктуемые любовью к ближнему жизненные установки включают не только требование физически трудиться для поддержания жизни, но делать больше, чем нужно себе, чтобы уделить нуждающемуся, делать все необходимое для разумного устроения жизни, и экономической ее стороны, и социальных отношений. В посланиях апостола Павла читаем: «Умоляем же вас, братья, более преуспевать и усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам, чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались» (I Фессалон., 4, 10—12). Трудиться нужно не только ради себя: «Трудись, делая своими руками полезное, чтоб было из чего уделить нуждающемуся» (Ефес, 4,28).

Христианское вероучение, считая духовную жизнь главной заботой христианина, требует для всякого человека без различия необходимого досуга для отправления религиозных предписаний, открывающих ему путь духовного совершенствования. Многое в этом требовании необходимого для духовной жизни досуга воспроизводит мотивы античного осмысления досуга как условия подлинного бытия человека: беспрерывный тяжелый физический труд, не оставляя человеку ни времени, ни сил, не дает обрести необходимую внутреннюю независимость ума и действий, без которой стремление к духовному совершенствованию остается бесплодным.

Но христианское вероучение вносит сюда и совершенно новый мотив: человек должен трудиться, праздность есть потворничество греху. Библейское «в поте лица твоего будешь есть хлеб» (Быт., 3, 19) толкуется так, что обязанность трудиться есть не просто печальное следствие грехопадения, наказание человеку, но и средство, препятствующее усилению греха, овладевающего человеком. Поэтому призыв трудиться звучит с первых времен христианства: трудиться, чтобы не быть в тягость другим людям, трудиться, чтобы быть в состоянии помочь другому человеку, выполняя заповеди о любви к ближнему, о милосердии. Следует трудиться, «потому что праздность научает всякому злу», — говорит Иоанн Златоуст (IV в.) [34, 727]. «Не небрегите о рукоделии вашем», — наставляет монахов авва Исайя, египетский подвижник (ум. 370 в.) [55, 7]. «…Понуждай себя к рукоделию своему», — повторяет он в другом месте [55, 58].

Для монахов это становится неукоснительным правилом, внесенным в монашеские уставы. Так, в разделе о ежедневных трудах монашеского устава св. Бенедикта— устава, по которому учреждались и жили западные монастыри начиная с VI в., читаем: «Праздность враг души, а посему в определенное время братья должны быть заняты трудом телесным, в другое же время— душеспасительным чтением» [59, 76].

Новое отношение к труду, господствующее в христианском обществе, причисляет физический труд к разряду занятий, одинаково достойных наряду с другими мирскими делами. Тяжесть физического труда, необходимого для поддержания жизни, впервые осознается как нечто нежелательное: от физического труда нельзя, да и не нужно освобождаться совсем, но хозяйственные работы должны быть упорядочены так, чтобы у каждого оставались и силы, и свободное время[13]. И это относилось не только к монахам, а постепенно становилось универсальным требованием. Побудительным мотивом к введению технических новшеств, облегчающих труд, была теологическая посылка о бесконечной ценности даже самого ничтожного человеческого существа, отвращение к тому, чтобы подчинять любого человека монотонной тяжелой работе, которая ниже человеческого достоинства, так как не развивает ни его ум, ни его способность к самостоятельным волевым решениям. Усовершенствование хозяйственного труда, повышение его производительности благодаря большей рационализации, использованию наиболее эффективных орудий и инструментов, а также изобретению новых становится задачей, достойной и внимания, и усилий.

Однако никоим образом нельзя считать, что это отношение столь уж однозначно. Успешная хозяйственная деятельность, прилежание к ремеслу или же к инженерии требуют слишком много понимания и усилий, чтобы не отклонять человека от его духовных устремлений.

Успехи хозяйственной деятельности монастырей скоро показали, что технические усовершенствования вместе с общей рационализацией хозяйства ведут к накоплению богатства. Это обстоятельство, идущее вразрез с христианскими заповедями, незамедлительно обнаруживается, и одновременно сказывается его разлагающее действие на духовное здоровье монашеских общин (и всей Западной церкви). Зачастую не удается гармонично помирить две противоположные тенденции, бытующие в умонастроениях монахов и жизни монастырей. На одном полюсе — высокая оценка труда, в том числе хозяйственного, столь высокая, что его крайними апологетами труд приравнивается к молитве (laborare est orare), а отсюда — уважительное отношение к технической деятельности. На другом — резко отрицательное отношение к накоплению богатств, проповедь нестяжания, апостольской бедности, протест против подмены молитвенного монашеского подвига физическим трудом, т. е., вообще говоря, мирскими занятиями. Эти требования подкрепляются традицией первых веков христианства. Искомый порядок где-то посередине: рачительный труд, но с должным смирением и молитвой, рациональное хозяйствование без стремления к обогащению. Однако это среднее равновесие все время оказывается неустойчивым: монастыри снова богатеют, вновь и вновь разгорается борьба за чистоту церковной жизни, против злоупотреблений. Ни проводимые церковью реформы, ни создание монашеских орденов с более строгими уставами не могли изменить общей ситуации.

Как реакция на обмирщение бенедиктинского монашества на рубеже XI—XII вв. возникает цистерцианский орден. Известны строгость правил в этом ордене, требование умеренности во всем. Например, «Апология» Бернара Клервоского [135, 182] направлена против чрезмерной роскоши бенедиктинских храмов, увлечения бенедиктинцев искусствами и ремеслами, пусть даже ради украшения церквей, но в ущерб духовой жизни. Однако монашеское требование заниматься «рукоделием» и необходимость ведения хозяйства в монастырях уже в XII в. сообщают экономической деятельности цистерцианцев такой размах, что не звучат сильным преувеличением слова современного исследователя: «Они создали экономическую империю, основанную на высокоцентрализованном управлении и новейших технических достижениях» [95, 47]. Появление в начале XIII в. нищенствующих монашеских орденов, особенно францисканского, можно рассматривать, в известном смысле, как реакцию на эту новую ситуацию[14].

Таким образом, мы должны констатировать, что заданное христианскими ценностями двойственное отношение к мирской жизни, отвергаемой ради спасения души, устремившейся к богу, но нуждающейся в упорядочении и усовершенствовании ради любви к ближнему, также необходимой для спасения души, было важной составляющей духовного климата средневековья, когда начинается и набирает силу технико-экономическое развитие Европы[15].


Глава 2. Формирование научной культуры средневековья

Также двойственно отношение христианства к науке, знанию. С одной стороны, поскольку истинный христианин должен избегать всего, что может помешать ему направлять все свои помыслы к богу, постольку изучение этого преходящего, суетного и порочного мира не может представлять для него интереса. Поэтому многие христианские писатели, особенно представляющие мистическую традицию, невысоко ставят исследование причин и порядка явлений, не очень лестно отзываясь о людях, занимающихся такими исследованиями. «Они называют себя, — пишет знаменитый мистик XII в. Бернар Клервоский, — любознательными (философами); мы же правильнее назовем их любопытными и суетными» [135, 183, 331]. Среди них, по его мнению, «есть такие, которые хотят знать, чтобы продавать свое знание за деньги и почести, а это — недостойное стяжание» [22, 67]. Но не только стремящиеся к знанию из корысти или честолюбивых побуждений заслуживают осуждения. Знание ради знания, ради удовлетворения любознательности, возникающее в результате бескорыстного интереса к предмету познания, также порицается Бернаром как отвлекающее христианина от выполнения его главной жизненной задачи.

Но, с другой стороны, христианская церковь, как мы видим это в средневековой Европе, не отвергает познавательной деятельности, более того, покровительствует учености и заботится о ее распространении. Главное место при этом отводится, правда, не познанию мира как такового, а обращению к неизменным основаниям всего существующего, к непреходящим причинам изменчивых явлений. Но не осуждается и познание природного мира: ведь он — творение бога.

Одно из сказаний, включенное в знаменитый сборник «Цветочки св. Франциска Ассизского», передает размышление Франциска о том, что такое совершенная радость. Перечисляя одно за другим многие в высшей степени достойные в глазах христианина занятия, он отвергает их все в пользу страданий, претерпеваемых с радостью во имя Христа. И вот оказывается, что познание, в том числе и познание видимого мира, также находится среди достойных поприщ. «Если бы меньший брат, — говорит Франциск, — познал все языки и все науки, и все писания, так что мог бы пророчествовать и раскрывать не только грядущее, но даже тайны совести и души, запиши, что не в этом совершенная радость». И далее: «Пусть меньший брат говорит языком ангелов и познает движения звезд и свойства растений; и пусть ему откроются все сокровища земные, пусть узнает он свойства птиц и рыб, и всех животных, и людей, и деревьев, и камней, и корней, и вод; запиши, что не в этом совершенная радость» [65а, 28]. Предположить, что эти занятия просто отвергаются, никак нельзя, ибо они стоят в ряду других, безусловно почитаемых в христианском мире, таких, как святая жизнь, способность исцелений и даже воскрешения умерших, дар проповедничества.

И тем не менее в уставе францисканцев, принятом в начале существования ордена, рекомендуется не стремиться к учености, к приобретению знаний. «Пусть не учатся грамоте не знающие ее» (Reg. II, X) [39, 343]. Ведь ни словесное рассуждение, ни рациональное знание о пути, по которому надлежит идти человеку, еще не означают прохождения этого пути, но могут как бы подменить собою реальное прохождение. Поэтому «охраним себя от мудрости века сего и от разума плоти. Дух плоти много стремится к обладанию словами и мало к деятельности…» (Reg. I, XVII) [там же].

Однако рациональное знание отвергается не потому, что оно плохо. «Всякое знание хорошо, — пишет Бернар Клервоский, — если основано на истине. Но время, данное человеку, кратко, и потому он больше должен заботиться о том знании, которое ближе к спасению. Есть такие, которые хотят знать, чтобы назидать других, — это любовь, и такие, которые хотят знать для собственного назидания, а это — мудрость. Только последние два разряда людей не злоупотребляют знанием» [22, 67—68].

Стремление к знанию ради «собственного назидания», которое Бернар называет мудростью, неотделимо от устремления человека к Богу; такое знание — высшее знание для христианина.

Но есть другая, столь же высоко оцениваемая задача, для исполнения которой также необходимо знание, — это «назидание ближнего», т. е. проповедь. В отличие от первой она непременно предполагает общение людей, и именно такое, в котором один уже прежде приобрел знание, которое он должен передать другому или другим.

Если посмотреть, каково было представление о задаче проповеди в раннюю пору христианства, то можно видеть, что в основе ее лежала не словесная передача рационально выраженного знания о бытии. Знание, полученное через откровение, не поддается рациональной формулировке. «Возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами», — говорит апостол Павел (I Коринф., 2, 13), и эти слова не могут быть услышаны человеком, не имеющим подобающего духовного опыта: он сочтет это безумием.

Чтобы передать такое знание, проповедник должен пользоваться другими средствами. Он должен выступить как наставник, который собственным своим примером, собственными делами указывает путь новообращенному. Этот путь всегда индивидуален; поэтому наставник должен проникнуться внутренним миром подвизающегося, как бы перевоплотиться в него. Надо, чтобы наставник, как говорит апостол Павел, «для всех сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых» (I Коринф., 9,22).

Такой тип общения наставника с его подопечным неосуществим при условии массовой проповеди. Но даже и при наибольшей близости к идеальному типу проповеди проповедник не может обойтись без словесного выражения, более или менее точно передающего смысл того, что он ясно видит, не может не опираться на уже имеющиеся свидетельства, устное предание, писание. Обращение же к слову плодотворно только в том случае, если оно будет понято; слово предполагает истолкование. Проповеднику, по словам апостола Павла, необходим дар истолкования, чтобы слово его было в назидание другим. «В церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на (незнакомом) языке» (I Коринф., 14, 19), т. е. слов, значение которых скрыто от слушателя.

С ростом церкви, когда общины верующих становятся все более многочисленными, в деятельности проповедников все большее место должна занимать словесная проповедь, опирающаяся не на личную духовную связь с другим человеком, а на текст. Истолкование его для непосвященных должно основываться только на апелляции к понятной и доступной картине мира. В первые века христианства проповедь осуществляется в сфере языческого мира античности, и естественно, что именно рациональные конструкции античных мыслителей (стоицизм, платонизм) используются для этой цели.

Построение первой такой картины мира действительно осуществляется в трудах ранних христианских апологетов (II—III вв.). Задача апологетов — защита христианства против язычников, и они вынуждены пользоваться языком и понятиями язычников, независимо от их личного отношения к языческой мудрости: скажем, Юстин (ок. 105—ок. 166) считает, что можно использовать из предшествующего культурного наследия все, созвучное христианству[16], тогда как ближайший его ученик Татиан (род. 120) враждебно относится к языческому знанию, преимущественно к греческой философии.

Но принимать ли греко-римскую ученость или не принимать ее — все равно влияние ее на разработку рациональной формы выражения христианского мировоззрения несомненна. Нахождение такой формы выражения было очень важно для проповеди и защиты христианства, но воспользоваться ею мог проповедник или апологет, чей облик характеризуется качествами несколько иного плана, чем у наставляющего личным примером. Образованность, т.е. обширность познаний, ум, воспитанный на философских предметах, владение искусством убеждения, для чего очень полезны риторика и логика, — все это теперь неотъемлемые достоинства проповедника. Конечно, главным остается собственный религиозный опыт, но и перечисленные качества тоже настолько важны, чтобы стоило всему этому учиться.

Апологетическая и проповедническая деятельность, которая только расширяется, когда христианская религия становится господствующей, как это было в средневековом обществе, диктует определенные черты системы образования и научно-философской культуры средневековья. Доминирующими областями становятся три: во-первых, то, что позволяет владеть словом (красноречие, искусство убеждения, искусство истолкования текста); во-вторых, то, что позволяет построить связную и достаточно наглядную картину мира в рамках христианского вероучения; в-третьих, предписания, необходимые для устройства жизни, согласующиеся с вероучением. Поэтому весьма влиятельными становятся дисциплины логического цикла: грамматика, риторика и диалектика (собственно логика). Очень важны также практические науки: этика, экономика и политика. А центральное место принадлежит теологии, доктрине, трактующей основания христианского мировоззрения. Формирование этой доктрины, содержащей связную и обозримую картину мира, осуществляется трудами писателей патриотического периода, и это идет одновременно с артикулированным выражением ее принципов в христианской догматике. В этой деятельности неизбежно использование античной философии, в том числе и космологии, а вместе с последней — того или иного набора конкретных знаний о мире.

Наиболее влиятельной из философских систем античности в этот период и наиболее приемлемой для христианских мыслителей патристической эпохи был неоплатонизм, а потому необходимый круг научных знаний о мире был задан пифагорейско-платонической программой как математический квадривиум. Если присоединить сюда собрание физических представлений, присутствующих в научной культуре раннего средневековья как часть энциклопедий, трактующих о природе, то мы и получим перечень всего того, что входило в состав научной культуры раннего средневековья и определило образовательные программы и первые средневековые классификации наук.

Приведем для примера классификацию, предложенную ученым монахом XI в. Гуго Сен-Викторским [106, 12—22], которую можно представить в виде схемы:

В этой и других подобных классификациях выражено представление об иерархической структуре знания, позволившее объединить в одно целое все типы знаний: откровенное, философское, научное.

С ростом влияния христианской церкви в жизни средневекового общества ее деятельность не ограничивается распространением христианских воззрений. Церковь активно вмешивается в мирскую жизнь, стремясь поставить под свой контроль все ее существенные проявления, и потому она сталкивается с необходимостью признать значимость и светского знания, включая естественнонаучное, хотя при этом ему отводится служебная роль при главенстве теологии.

Итак, задача массовой религиозной проповеди продиктовала необходимость обращения к рациональному знанию и опоры на него. Это вынуждало церковь заботиться о создании слоя образованных людей в составе клира, или, точнее, составляющих клир, а значит, о расширении и укреплении системы образования. Но у всего этого была и другая сторона.

Принципиальной установкой массовой религиозной проповеди является неизменность главных элементов мировоззрения, которая гарантировала бы единство церковной общины. Вот эта установка как раз и вступает в противоречие с ситуацией, характерной для всякого рационального знания, во-первых, постоянно пересматривающего свои основания и, во-вторых, допускающего множество объяснительных схем.

Общеизвестное противоречие догматизма и свободы научного и философского исследования коренится именно в этом. Многочисленные осуждения положений, не согласующихся с христианскими догматами, запреты сочинений, содержащих такого рода положения, которыми ознаменовалось развитие научного мышления в средние века, — проявление этого внутреннего противоречия.

2.1. Система образования в период раннего средневековья

Знакомство с научной культурой и системой образования раннего средневековья естественно начать с обзора источников, из которых образованный человек той эпохи мог почерпнуть научные знания. Поражает как незначительное их количество, так и отсутствие среди них работ, в которых представлены высшие достижения античной научной мысли. Два сочинения из «Органона» Аристотеля, часть Платонова диалога «Тимей», «Вопросы о природе» Сенеки, «Естественная история» Плиния, ряд компендиев, составленных авторами, примыкающими к неоплатонизму, такими, как Макробий (V в.), Боэций (VI в.), Кассиодор (VI в.), — вот и весь, очень скромный, круг работ. Отсутствуют сочинения таких крупных античных ученых, как Евклид, Герон Александрийский, Архимед, Птолемей; нет работ таких видных философов-неоплатоников, как Плотин, Прокл; не представлена естественнонаучная традиция, идущая от Аристотеля. Научные трактаты римских писателей — и нехристианских, таких, как Плиний, Сенека, и христианских, таких, как Кассиодор, — носят, по большей части, компилятивный характер, достижения античной науки находят в них довольно слабое отражение. Латинская патристическая литература, прежде всего сочинения выдающегося христианского философа и богослова Августина (354—430), воспроизводит главным образом элементы античной спекулятивной и практической (нравственной) философии.

Низкий уровень научных знаний в раннесредневековом обществе удостоверяют и оригинальные произведения VII—IX вв., такие, как «Этимологии» Исидора Севильского (VII в.), его же работа «О природе вещей» (De natura rerum), сочинение «О природе вещей» (De natura rerum) ирландского монаха Бэды Достопочтенного (VIII в.) и сочинение «О вселенной» (De uni verso) германского монаха Рабана Мавра (IX в.). Это — сочинения энциклопедического характера с преобладанием космографического содержания; в них приводятся элементарные сведения, заимствованные из античной науки, но по большей части вырванные из контекста теоретического рассуждения, обосновывавшего их и связывавшего воедино.

Все это свидетельствует о кризисе на переломе двух эпох. Он связан с разрушением античной цивилизации в период варварских завоеваний и со становлением христианской системы ценностей, самоутверждавшейся в первые века христианства через противопоставление языческой мудрости. Знания о мире, о природных явлениях ценились невысоко, а стремление к их научной систематизации, характерное для греческой философии, было вытеснено символическим отношением к природе.

Что касается эклектического характера перечисленных сочинений, то он во многом был предопределен их ориентацией на соответствующие образцы римской науки[17]. Естественнонаучное наследие дошло до средневековья через Рим. В этот период на смену самостоятельным исследованиям, ведущим к построению философско-теоретических систем, приходят компилятивные компендии знаний. Научно-философские занятия находятся на периферии римской культуры, для которой характерна «практическая» ориентация. Нравственно-правовая проблематика доминирует в философии. Научные знания, необходимые в основном для целей образования и меньше для практических нужд, оформляются в виде энциклопедических сводов и учебных руководств[18].

Смещение ценностных ориентации сказывается и на принципах философского и научного объяснения. В период позднего эллинизма под влиянием стоицизма формируется осмысление природы, важнейшими началами которого являются принцип естественной необходимости и положение о взаимосвязи, «симпатии» всего. Вместе с этим ослабевает аристотелевская линия естественнонаучного исследования[19]. Учение Аристотеля о причинах модифицируется, а сама аристотелевская система трансформируется, превращаясь в теоретический фундамент астрологии.

Одним из главных направлений интереса латинских ученых писателей становится космография. Этим объясняется популярность трудов Плиния, энциклопедии Варрона, компиляций космографического содержания. Когда в мировоззрении усиливается влияние платонизма, неоплатонические тенденции проникают и в космографию. Такую космографию, представленную в работах Халкидия, Макробия, Марциана Капеллы, унаследуют и средние века, и она станет своего рода описательным естествознанием раннего средневековья.

Римским влиянием в значительной мере определяется и характер образования в период раннего средневековья. Правда, христианизация римского общества в последние века Империи внесла большие коррективы в дело воспитания. Главная задача христианских воспитателей, как она представлена в сочинениях Августина, посвященных вопросам воспитания, заключалась в том, чтобы заменить дух языческой гражданственности духом христианского благочестия. Августин озабочен тем, чтобы образование стало научением правильной жизни, т.е. жизни по евангельским заветам. Эта задача духовного воспитания, выдвигаемая с ранних времен христианства, будет руководящим принципом образования в средневековых школах.

Но в период после германских завоеваний к этому присоединяется элементарная просветительская задача. Условием передачи христианской культуры германским народам, которые заселили территории Римской империи, как бы влились в нее и стали ее наследниками (недаром ведь германские императоры на протяжении столетий именовали себя Римскими императорами), стало обучение их латинскому языку. Римская церковь берет на себя обязанности учителя начальной школы: учить говорить, читать и писать по латыни или хотя бы только читать, едва понимая смысл прочитанного. Эта минимальная, но трудно выполнимая задача выходит на первый план, оттесняя проблемы собственно религиозного воспитания.

В школах в начале средневековья обучают, в общем, тому же, чему учили и в римских школах (сфера образования всегда отличается консерватизмом). Несмотря на изменение общественных установок, сохраняющиеся Программы и учебники еще долго диктуют прежние нормы образования.

Круг дисциплин ограничивался «свободными искусствами» (artes liberates, включающими тривий: грамматика, риторика и логика, или диалектика (их называли искусствами формальными — artes formales), а также квадривий: арифметика, музыка, геометрия и астрономия (искусства реальные — artes reales). Традиция обучения этим семи дисциплинам восходит, видимо, еще ко временам греческой философии классического периода, о чем свидетельствует хотя бы их членение на три логические и четыре математические. Первые три восходят к направлению, идущему от досократиков через Платона к Аристотелю, — направлению, придающему особую значимость выявлению логических принципов философского размышления. Грамматика и логика рассматриваются в его рамках в качестве основных инструментов исследования онтологических структур. Поэтому важность их изучения не подлежит никакому сомнению. Трехчленное деление науки о языке, понимаемой как наука о средствах выражения, с одной стороны, мысли, а с другой — законов бытия, зафиксировано в сочинениях Аристотеля (Категории, Топика, Аналитики), и эта трехчленка на много столетий останется в системе школьного обучения.

Что касается четырех математических дисциплин, то источник их, несомненно, пифагорейская или пифагорейско-платоновская онтология, ибо Платон, которому принадлежит ведущая роль в создании логической онтологии, соединяет ее затем с числовой онтологией пифагорейцев. Эту линию продолжает впоследствии неоплатонизм. Пифагорейская онтология предполагает четыре математические дисциплины как ступени к познанию Единого, т. е. к высшему знанию. Из этих четырех высшей и главенствующей является арифметика — учение о числе как таковом; затем следуют музыка — учение о гармонии; геометрия — учение о протяжении и, наконец, астрономия — учение о космосе, так сказать, о гармонии протяженного мира. Влияние этой традиции столь сильно, что даже в века наибольшего упадка математических наук и самого малого распространения математических знаний школьные программы провозглашают квадривиум как необходимую составляющую образования.

Но несмотря на высокий статус математических дисциплин, в образовательном цикле на первое место выдвигаются дисциплины тривия. В Риме этому способствовало то значение, которое придавалось владению словом в государственных и общественных делах. Впоследствии важность словесных искусств определялась выдвинутой христианством задачей религиозной проповеди. В эпоху раннего средневековья приоритет тривия мотивируется также большей доступностью латинских литературных источников, с одной стороны, и бедностью математического наследства — с другой. Обучение грамматике и риторике на протяжении всего средневековья. Идет на основе традиционного канона, составленного из сочинений классической латинской литературы, в котором христианство лишь подчеркнуло и усилило нравственно-назидательную струю.

Начальная ступень образования сводилась к изучению азбуки, чтению на латыни и заучиванию псалтыри; затем шло письмо; большое место в начальном образовании занимало пение.

Средняя ступень включала тривий и квадривий. Изучение грамматики шло по учебнику римского учителя грамматики Доната, а затем по книге Присциана с одновременным чтением латинских, в основном языческих, авторов. Выбор чтения не играл особой роли, потому что акцентировалась не содержательная, а грамматико-лингвистическая сторона дела[20]. Щелью обучения было приобретение как можно большего запаса латинских слов и выражений и усвоение правильных грамматических форм. Высшим достижением было сочинение стихов по латыни — dictamen metricum.

Занятия риторикой включали, как правило, лишь dictamen prosaicum. Это было, как пишет немецкий историк Ф. Шпехт, «искусство составлять в образцовом виде письма, грамоты и вообще акты делового и правового характера… Письменные упражнения в деловом стиле составляли главную часть того, что носило в школах название занятий риторикой… Так как в тогдашних письмах и грамотах приходилось толковать по большей части о вопросах правового порядка, то ученикам вместе с техникой делового стиля приходилось сообщать и некоторые необходимые для деловых людей юридические сведения» [152, 117—120]. Читалось также сочинение Цицерона «Об изобретении» (De inventione).

Логика преподавалась в основном по сочинениям Боэция[21].

Обучение арифметике начиналось с искусства счета. Затем вводились основы учения о числе по «Арифметике» Боэция, которая представляла собой популярное изложение предмета, предназначенное для того, чтобы знакомить новичка с наиболее выдающимися результатами в теории чисел. Изложение строилось так, чтобы свойства чисел, представлялись удивительными или даже чудесными. Большое внимание в ней уделялось определениям и классификации чисел, свойствам четных и нечетных чисел, простых и составных, элементам учения о пропорциях.

Следует иметь в виду,- что в ранний период из зрения о числе преподавались обычно лишь элементы. Искусство счета, обучение расчетам и решению задач составляло ядро курса арифметики[22].

Главным приложением расчетной арифметики были календарные расчеты, центральным пунктом которых являлось исчисление пасхалии. Календарные расчеты составляли по существу предмет астрономии.

Вычисление даты пасхи и других переходящих праздников, необходимое для поддержания церковной жизни, связано с известными трудностями. Необходимо, чтобы пасха приходилась на первое воскресенье после полнолуния, первого начиная со дня весеннего равноденствия. Периодичность повторения фаз луны по лунному календарю — 19 лет; периодичность повторения даты определенного дня недели в солнечном календаре — 28 лет. Дни пасхи перемещаются в календаре в некоторой последовательности, зависящей и от солнечного, и от лунного календарей. Во всяком случае, эти расчеты требовали сохранения в школьном курсе сведений о способах деления времени, о различии солнечного и лунного календарей, о солнцестоянии и равноденствиях, о движении планет и знаках Зодиака, т. е. элементов собственно астрономии.

Эти проблемы нашли свое обсуждение в работе ирландского монаха Бэды Достопочтенного «О временах» (De temporibus), написанной в 703 г., и более обстоятельном сочинении «О счете времени» (De temporiim ratione), появившемся в 725 г. Здесь эти проблемы отчетливо сформулированы и разобраны в ясной и доступной форме. Однако Бэда обсуждает не только проблемы календаря, но и способы летосчисления, хорошо сознавая необходимость наведения порядка в хронологии, находившейся в его время в хаотическом состоянии.

Третьим компонентом в квадривиуме была музыка. Теория музыки преподавалась по пяти книгам Боэция «О музыке» (De musica). Но практически главное внимание уделялось пению. Оно было обязательной составляющей богослужения, и потому ему в школах уделяли очень много внимания наряду с обучением латыни. Хор непременно был в каждой школе, и глава школы — схоластик — одновременно являлся также руководителем хора[23]. Для наблюдения за соборным хором некоторые капитулы стали учреждать должность кантора. Чаще всего должности схоластика и кантора вверялись одному лицу. В некоторых школах пение вообще оказывалось главным из всех занятий и вытесняло другие[24].

В области геометрии сохранились от древности лишь немногие элементы ее, находившие применение в землемерии, т. е. практические приемы вычисления площадей треугольника, четырехугольника и круга. Чаще всего эти элементы входили в курс арифметики, а геометрией называлось описание земли и существ, ее населяющих. Географические и космографические сведения, почерпнутые, например, из Орозия, «Шестодневы», бестиарии — вот что читалось в курсе геометрии.

Символизм, который был очень важным элементом раннесредневекового мировоззрения, проявлялся и в области образования, усиливая тенденцию нравственно-аллегорического толкования природы, интерес к чудесному, к мистике чисел, идущие от поздней античности. Основой как для мистического толкования чисел, так и аллегорического толкования природных явлений служили тексты из Священного Писания.

Мистическое учение о числах завершало арифметику. В качестве примера этого учения приведем рассуждения Рабана Мавра о числе 40: «Значение чисел не следует ставить низко. Как необходимо их понимание во многих местах св. Писания, это знает всякий ревностный богослов. Непонимание чисел часто закрывает доступ к уразумению того, что в Писании выражено образно и что заключает в себе тайный смысл. По крайней мере, истинный мыслитель непременно остановит свое внимание, читая, что Моисей, Илия и сам Христос постились по 40 дней. А без тщательного рассмотрения и разложения этого числа разгадать скрытый здесь смысл никоим образом невозможно. Разгадка же заключается в следующем. Число 40 содержит в себе 4 раза по 10. Этим указывается на все, что относится к временной жизни. Ибо по числу 4 протекают времена дня и года. Времена дня распадаются на утро, день, вечер и ночь; времена года — на весну, лето, осень и зиму. И хотя мы живем во временной жизни, но ради вечности, в которой мы хотим жить, мы должны воздерживаться от временных удовольствий и поститься.

Далее в числе 10 нам можно познать бога и творение. Троица указывает на Творца, семерка — на творение, которое состоит из тела и духа. В последнем мы опять находим троичность, так как мы должны любить бога всем сердцем, и всею душою, и всем помышлением. В теле же совершенно ясно выступают те четыре элемента, из которых оно состоит. Итак, тем, что указано в числе 10, приглашаемся мы в этой временной жизни— ибо 10 взять 4 раза — жить целомудренно и воздерживаясь от плотских похотей, и вот что значит поститься 40 дней» [58, 80].

Типичным для раннего средневековья примером символического взгляда на мир, вытеснившего научное рассмотрение природы, были бестиарии, перелагающие популярную на востоке христианского мира книгу «Физиолог», относящуюся к IV в. компиляцию позднеантичных учений о животном царстве. «Физиолог» содержал фактические истории, большей частью о животных, но иногда о растениях и камнях, подобранные так, чтобы служить иллюстрацией к стихам Библии. Дух этой книги очень точно выражают слова Р. Гранта: «Символическое значение животных важнее, чем факты о них. “Глаза души” заменили глаза чувственного восприятия» [99, 118]. Таков был приблизительный круг знаний, приобретаемых на средней ступени школьного образования. Высшую ступень его составляла теология.

2.2. Рост научной культуры в XI—XII веках

Политическая стабильность, достигнутая в Европе в правление Карла Великого и его преемников (VIII— IX вв.), способствовала значительному подъему культурного уровня на Западе, в первую очередь гуманитарной образованности[25]. Обнаруживается большой интерес к изучению классической латинской литературы, греческого языка, переводятся с греческого теологические сочинения, в том числе так называемые Ареопагитики (трактаты, автором которых считался Дионисий Ареопагит), сочинения Максима Исповедника. Литература этого периода носит по преимуществу духовно-аллегорическую и нравственно-назидательную окраску, распространены сочинения агиографического и историографического характера, большой популярностью пользуются энциклопедии и бестиарии.

Изучение латыни и латинской литературы, понятое в эпоху Карла Великого как conditio sine qua поп духовно-просветительской деятельности, составляло на протяжении всего средневековья первую ступень образования. Свидетельством этому может служить место латинской словесности в школьных программах. Хорошую иллюстрацию программы обучения дает список школьных учебников конца XII в., содержащийся в рукописи Гаиева колледжа в Кембридже (МС 385), называемой по первым словам «Священник у алтаря» и приписываемой Александру Неккаму. Вот некоторые отрывки из нее, опубликованные Ч. Хаскинсом [102, 372—376] (перевод Т. Ю. Бородай):

(С. 47). Когда мальчик выучит алфавит и усвоит прочие азы, пусть приступает к изучению Доната, а также весьма полезного компендия морали, который обычно приписывают Катону; от эклоги Теодола пусть переходит он к эклогам буколиков; впрочем, перед этим следует прочесть какие-нибудь книжечки, из которых можно почерпнуть необходимые простейшие сведения. Затем пускай читает сатириков и историографов, чтобы в самом раннем возрасте усвоить отвращение к порокам и желание подражать благородным Деяниям героев. От усладительной Фиваиды пусть переходит к божественной Энеиде, и не пренебрегает также певцом, рожденным Кордовой: не только гражданскую войну описал он, но и войну внутреннюю. Наставления Ювенала пусть хранит он в самой глубине своего сердца… Пускай прочтет беседы Горация, и письма, и поэтику, и оды с книгой эподов. Элегии Назона и Овидиевы метаморфозы пусть слушает, но главное — пусть познакомится поближе с книжечкой о лекарстве от любви. Впрочем, однако, многие авторитетные мужи не считали нужным давать в руки юношам ни любовных стихов, ни сатир, как бы говоря им (словами поэта):

Вы, что рвете цветы кратковечные в поле, о дети,

Прочь бегите скорей: змей в траве притаился холодный.

Некоторые полагают, что и книгу Фаст читать не следует. Стация, автора Ахиллеиды, многие мужи ценят весьма высоко за его серьезность. Буколики и Георгики Марона чрезвычайно полезны. Саллюстий и Туллий об ораторе, а также Тускуланские беседы, равно как и о дружбе, о старости, о судьбе и парадоксы в высшей степени заслуживают всяческих рекомендаций. Что касается книги под названием «О множестве богов», то некоторые отвергают ее. «Об обязанностях» Туллия — книга необычайно полезная. Марциал весь целиком и Петроний содержат много полезного, но много также и оскорбительного для слуха. Краткий род красноречия Симмаха вызывает восхищение. Рекомендую я также Солина «О чудесах мира», и Сидония, и Светония, и Квинта Курция, и Трога Помпея, и Хрисиппа, и Тита Ливия; а что до писем Сенеки к Луциллию, его физических вопросов и книги о благодеяниях, то я думаю, что их с большой пользой для себя перечтешь несколько раз подряд. Да и трагедию Сенеки и его декламации почитать небесполезно…

(С. 52). Тот, кто собирается заняться грамматикой, пусть выслушает или прочтет «Варваризм» Доната, и большой том Присциа-на вместе с книгой конструкций… и Ремигия, и о двенадцати стихах Вергилия; пусть также изучит тщательно книгу Присцианаоб ударениях, хоть и утверждают многие, что ее написал вовсе не Присциан.

Тот, кто желает потрудиться над вторым из свободных искусств, пусть прослушает книгу категорических силлогизмов, написанную Боэцием, а также его топику, и книгу различий, и руководство Порфирия, и категории Аристотеля, и его книгу об истолковании, и книгу опровержений, и первые аналитики, и книгу аро-doxim (т. е. вторую аналитику), и топику, а также топику Цицерона и об истолковании Апулея. Пусть изучит как следует метафизику Аристотеля и его книги о возникновении и уничтожении и о душе.

(С. 53). Тот, кто хочет освоить риторику, пусть читает первую риторику Туллия и книгу к Гереннию, а также Туллия об ораторе и Квинтилиана о наставлении оратора.

Желающий постичь законы арифметики пускай читает арифметику Боэция и Евклида. Затем пусть прочтет музыку Боэция.

Так следует переходить от правил грамматики к максимам диалектики, затем — к общим местам риторики, после этого — к установлениям арифметики, а потом — к аксиомам музыки.

(С. 54). А вслед за этим — к теоремам геометрии, которые в искуснейшем порядке расположил в своей книге Евклид.

Потом следует перейти к канонам Птолемея и потрудиться над секретами астрономии. К этому искусству, которое вплоть до тончайших подробностей изучил Птолемей, Альфраган написал обширнейшее вводное руководство.

Желающий изучать медицину… пусть слушает Иоанниция, а также афоризмы и прогностику Гиппократа и Tegni Галена и Pantegni. Автор этого труда Гален, а перевел его Константин. Пусть читает также Исаака, Константина, Диоскорида, Макра и Александра.

Обучающийся церковному праву пусть читает Буркарда и каноны или постановления Грациана, а также постановления Ивона и декреталии Александра Третьего.

(С. 55). Тот, кто желает приобрести опыт в гражданском праве, пусть изучит первым делом свод постановлений. Если же он стремится постичь все тонкости права, то пусть слушает кодекс Юстиниана и оба тома дигест, и три части, и дополнение. А что касается десятой книги кодекса и одиннадцатой с двенадцатой, то их вряд ли кто одолеет, ввиду чрезмерной их трудности.

(С. 56). Желающий перейти к небесной странице, к этому времени человек уже зрелого сердца, пусть слушает как Ветхий, так и Новый завет…

Этот список школьных учебников, составленный на рубеже возникновения средневековых университетов, позволяет судить о тенденциях в развитии средневекового образования. Он соответствует дисциплинарному членению, которое зафиксировано в делении средневековых университетов на факультеты. Большая часть текста посвящена описанию той литературы, которая служила для общего образования, — все это входило в курс факультета искусств. Отдельно перечислены учебники по медицине, праву и теологии, которыми намечены программы трех высших факультетов.

Список книг, по которым давалось общее образование в конце XII в., т.е. велось обучение семи свободным искусствам, хотя, разумеется, он включает не все, что было уже известно на Западе, показывает, как увеличился круг литературы, бывшей в обиходе образованных людей. Расширился он, прежде всего, за счет латинской классики, но также и за счет переводов греческих и арабских сочинений, причем, переводная литература пополнила, как можно видеть, списки руководств по логике (книги Аристотеля), математике и астрономии (полный Евклид, Птолемей, ал-Фергани). Изменения, происшедшие в области образования в то время, были столь серьезны, что сама эта эпоха получила название культурного ренессанса XII века[26]. «Ренессанс XII века, — пишет Ч. Хаскинс в своей книге “Исследования по истории средневековой науки”, — состоит отчасти в оживлении латинской классики и римских законов, почему движение называется иногда “романским ренессансом”, отчасти в быстром расширении области знаний за счет введения науки и философии древних греков в Западную Европу» [102, 141]. По отношению к римской классике и греческой философии латинская христианская культура выступала как бы в роли прямой наследницы и так отчасти себя и осознавала, почему открытие Западом этого наследия и оживление интереса к нему можно рассматривать как возрождение, «ренессанс».

Однако в этом «возрождении» присутствует еще одна составляющая. Греческая наука приходит на Запад, по большей части, не из первых рук; она приходит через мусульманскую культуру, которая прежде освоила греческое научное и философское наследие. Греческие сочинения осваиваются первоначально в переложении и с комментариями мусульманских писателей и наряду с подлинными арабскими сочинениями. И этот вклад арабской науки в научное наследство, полученное Западом, весьма велик, едва ли не сопоставим с собственно греческим вкладом. Такова третья составляющая образовательного ренессанса XII в.

Рассмотрим более подробно сдвиг, происшедший в этот период в области образования. Прежде всего трансформируется сфера собственно религиозного образования. Обсуждение центральных для средневековой культуры догматических проблем требует философско-теологической проницательности и логической последовательности. Поэтому в школах философское образование постепенно выдвигается на первый план, логика становится ведущей из дисциплин тривия, потеснив доминировавшую прежде грамматику. Логико-теологическая проблематика привлекает в XII в. лучшие умы; в их числе, например, Петр Абеляр и Гильберт Порретанский. Как учителя они также собирают наибольшую аудиторию. Появляются школы, славящиеся высоким уровнем философско-богословского образования, такие, как Шартрская или школа при монастыре св. Виктора. Установившееся к XIII в. главенство логики и философии в общеобразовательных программах школ сохранится до конца средневековья.

И в области преподавания самой философии происходят изменения. Усиливается интерес к натурфилософии. С распространением аристотелизма в XIII в. вес натурфилософии в теолого-философских штудиях средневековья станет очень значительным, но тенденция эта существовала и раньше. Элементы натурфилософии платонического толка были характерны для сочинений ученых писателей, группирующихся вокруг Шартрской школы: Тьерри Шартрского, Гильома из Конша, Бернарда Сильвестра.

Несколько смещаются при этом и ценностные акценты. Ранее описание природы имело преимущественно аллегорическое значение; оно опиралось на непосредственно ощущаемую в эпоху становления христианства связь «микрокосма» и «макрокосма» и служило главным образом целям назидания. Природа интересовала писателей и читателей не сама по себе, а постольку, поскольку в ней происходили события, аналогичные событиям человеческой жизни и потому дававшие повод для нравственно-религиозных размышлений.

Теперь смысл изучения природы видится в ином. Будучи по-прежнему лишь подспорьем для достижения более высоких (религиозных) целей, оно в то же время уже не сводится к описанию отдельных, чаще всего занимательных явлений, используемых как повод для высказывания той или иной сентенции. Задача описания состоит в том, чтобы выявить порядок, наличный в природе: демонстрируя высокое совершенство существующего мира, безупречность его внутреннего устройства, такое описание должно свидетельствовать о величии замысла Творца. Таким образом, познание природного мира оказывается также внутренне соотнесенным с духовным планом человеческого бытия, но не сопряжено прямо, а связано опосредованно; оно получает автономию в рамках этой связи.

В XI и XII вв. происходило существенное расширение области математико-астрономических и медицинских знаний за счет усвоения идущего от греческой науки и значительно развитого в арабском мире астролого-медицинского комплекса знаний.

И раньше христианский Запад обращал свой взор в поисках новых источников знания на арабский мир. Но прежде были редкостью такие фигуры, как ученый монах Герберт (ок. 940—1003), с 999 г. — папа Сильвестр II, известный более всего своим преподаванием в Реймсе математики и астрономии, который ради приобретения знаний в этой области предпринял путешествие в Испанию и с именем которого связано описание счета на своеобразном абаке, предшествующего развитию арифметики, основанной на позиционной нумерации, а также появление на Западе астролябии. Или известный врач и переводчик Константин Африканский (ок. 1015—1087), который, сам будучи родом из Карфагена, в течение 35 лет, согласно преданию, путешествовал по Востоку в поисках знаний и который своими переводами с арабского способствовал введению в обиход на Западе элементов греко-арабской медицины — его деятельности обязана своим расцветом медицинская школа в Салерно, которую называют порой первым европейским университетом. А в XII—XIII вв. человек, отправляющийся в чужие края ради образования, ради приобретения научных знаний, — это фигура, привычная для христианского Запада.

Школ, дающих лучшее образование, по сравнению с общим уровнем, было немного, и о них шла слава повсюду, как и о выдающихся магистрах и докторах. В такие школы и к таким учителям собирались отовсюду школяры, школы росли, на основе некоторых из них в конце XII—начале XIII в. стали образовываться университеты. Ученики переходят из одной школы в другую, где-то остаются дольше, и их странствия — это норма, а не отклонение от нормы. Часто сегодняшние учителя завтра становятся учениками, отправляются сами в странствия в поисках новых источников знания. Идет слава о богатстве научных знаний арабов, и в земли, пограничные с мусульманским миром, особенно в Испанию, недавно бывшую мусульманской и завоеванную христианами, отправляются образованные люди с Запада, чтобы познакомиться с арабской наукой.

Если христианизированная Испания была для латинян сокровищницей арабской научно-философской культуры, то Византия, Южная Италия и Сицилия были местом соприкосновения и взаимодействия латинской средневековой культуры с греческой.

Деятельности переводчиков Западная Европа была обязана открытием обширного наследия греко-арабской науки. Влияние на дальнейшее развитие европейской науки сделанных ими переводов или пересказов научных и философских сочинений неоценимо, так как благодаря их работе важнейшие сочинения греческой и арабской науки стали известны на Западе. Достаточно назвать имена таких греков, как Евклид, Архимед, Птолемей, Гиппократ, Гален, Аристотель, Прокл и др., и таких ученых мусульманского мира, как ал-Хорезми, алкинди, Сабит ибн Корра, Разес, ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн ал-Хайсам и др., чтобы представить себе, сколь влиятельное научно-философское собрание получил Запад в XII—XIII вв.

Первый приток переводной литературы шел из Испании. Наиболее известные имена переводчиков, пришедших в Испанию, — это Аделярд Батский, Платон из Тиволи, Роберт Честерский, Герман из Каринтии, Герард Кремонский, а из живших в самой Испании — Доминик Гундиссалин, Гуго Сантальский. Переводы на латынь осуществлялись не всегда с арабского, часто латинские переводчики пользовались услугами испанских евреев, которые переводили для них с арабского на местное испанское наречие, а уж с этого подстрочника делался перевод на латынь. Имена этих еврейских ученых: Петр Альфонси, Иоанн Севильский, Савасорда (Авраам бен Шийя) и Авраам бен Эзра.

Переводы, сделанные в Испании, по большей части относятся к области математики и астрономии: трактаты Евклида, Птолемея, ал-Хорезми, ал-Фергани, Сабита ибн Корры и других арабских ученых, трактаты об астрономических инструментах и астрономические таблицы. Надо отметить, что дело переводчиков не ограничивалось переложением арабских знаний на латынь; они же начинали работать с переводными материалами, без чего, наверное, сам перевод не был бы возможен. Так, переводчик «Алгебры» ал-Хорезми и арабских трактатов по астрологии и алхимии Роберт Честерский пересмотрел для лондонского меридиана таблицы ал-Хорезми и для лондонского же меридиана составил другие астрономические таблицы на основе таблиц ал-Заркали и ал-Баттани.

Постепенно сфера переводческой деятельности расширялась. Медицинские и алхимические сочинения, трактаты по оптике, механике, философские сочинения, особенно натурфилософские, все больше проникали на Запад. В общей сумме переводной литературы увеличился удельный вес греческих сочинений, прежде переведенных на арабский.

Переводы философских сочинений принадлежат, например, испанскому переводчику Доминику Гундиссалину. Он перевел «Метафизику» (физическую и философскую части сочинения Ибн Сины «Китаб ал-Шифа»; другая часть этого сочинения, о геологических предметах и алхимии, была переведена в конце XII в. Альфредом из Сарашели), трактат ал-Фараби о классификации наук, трактат ал-Гаццали по философии, сочинение ибн Габироля «Источник жизни» (Fons vitae).

Наиболее весомый вклад в сокровищницу переводной литературы, несомненно, принадлежит самому разностороннему и усердному из работавших в Испании переводчиков Герарду Кремонскому (1114—1187). Ему принадлежит перевод на латынь 71 книги, куда входят работы по математике, астрономии, оптике, механике, натурфилософские сочинения Аристотеля и комментарии к ним. Им переведены «Начала» Евклида, «Альмагест» Птолемея, книга Архимеда «Об измерении круга», «Сферика» Феодосия, работа алкинди по оптике, сочинение Диокла «О зажигательных зеркалах», «Книга о рычажных весах» (Liber charastonis) Сабита ибн Корры. Герардом переведен ряд медицинских сочинений, в том числе «Канон» Ибн Сины. Его переводы трактатов Гиппократа и Галена были широко распространены вплоть до позднего средневековья. Герард перевел «Вторую аналитику» Аристотеля с комментариями Фемистия и ал-Фараби, сочинения Аристотеля «Физика», «О небе» (тогдашнее название — «О небе и мире» — De caelo et mundo), «О возникновении и уничтожении», три первые книги «Метеорологики», псевдоаристотелевскую «Книгу о причинах» (Liber de causis), работу Александра Афродисийского «О движении и времени» и ал-Фараби «Разбор книг Аристотеля о естественных предметах» (Distinctio super librum Aristotelis de naturali auditu).

В это же время появляются переводы как научных, так и философских сочинений непосредственно с греческого языка. Генриком Аристиппом (ум. ок. 1162), работавшим на Сицилии, были переведены диалоги Платона «Федон» и «Менон», а также четвертая книга «Ме-теорологики» Аристотеля. К сицилийской школе относятся переводы «Альмагеста» и «Оптики» Птолемея, «Начал», «Оптики» и «Катоптрики» Евклида, «Пневматики» Герона и трактата Прокла «Элементы физики» (Elementatio physica или Elementatio philosophica). Бургундио Пизанский (вторая половина XII в.), кроме ряда теологических сочинений Василия Великого, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и Немезия, перевел десять трактатов Галена и «Афоризмы» Гиппократа.

С греческого были переведены многие работы Аристотеля: новый перевод логических трактатов (так называемая «Новая логика») был выполнен Яковом Венецианским (первая половина XII в.); появляются переводы с греческого «Метафизики», «Физики», «О душе», «О возникновении и уничтожении». В конце XII—начале XIII в. в Испании работал еще один известный переводчик с арабского Михаил Скот, которому принадлежали переводы аристотелевских биологических трактатов, объединенных в одно сочинение «О животных», а также работ Аристотеля «О душе» и «О небе» с комментариями Аверроэса (Ибн Рушда). Таким образом, к началу XIII в. был переведен почти весь свод аристотелевских сочинений, из которых в первой четверти XIII в. не была известна только «Политика», переведенная позднее знаменитым переводчиком с греческого Вильемом из Мербеке (1215—1286).

Труды Аристотеля вначале включались в ряд неоплатонических сочинений, вместе с которыми они пришли на Запад; ему даже долгое время приписывалась очень влиятельная работа Liber de causis (комментированные отрывки из «Первооснов теологии» Прокла). Для восстановления самобытности аристотелевской философии, обособления ее от неоплатонических мотивов большое значение имели труды Вильема из Мербске, переводчика многих неоплатонических работ, в частности «Первооснов теологии» Прокла, а также знакомство с комментариями к Аристотелю крупнейшего арабоязычного перипатетика Ибн Рушда.

Усвоение корпуса аристотелевских сочинений и системы аристотелевских идей, совпавшее со становлением средневековых университетов, оказало самое сильное влияние на науку зрелого средневековья.

2.3. Университеты

Параллельно с изменением состава учебной литературы меняется и система обучения.

Благодаря общему оживлению образования и постепенному овладению греко-арабской наукой и философией выдвигается все больше таких учителей, у которых есть чему учиться, все больше молодых людей снимаются с места и отправляются в прославленные школы учиться у прославленных учителей. Города, которым принадлежат такие школы, заинтересованы в их росте, церковь покровительствует им. Школы больше не ограничиваются местными, а часто даже и национальными рамками, в них идут отовсюду, и контингент их учеников все увеличивается. Школы перерастают себя, и на их основе возникает образовательное учреждение нового типа — университет.

Само слово universitas не употреблялось в средние века для названия соответствующих учреждений. Название университетов — studium, что означает учебное заведение с универсальной программой, для наиболее знаменитых — studium generate. Но термин universitas, обозначающий корпорацию преподавателей и студентов, потому и стал в конце концов именем этого типа учебных заведений, что в нем схвачена наиболее характерная их черта, сохраняющаяся и до наших дней.

От любого необразованного человека выпускник университета отличается, конечно, образованием. Но ведь его можно получить и помимо университета. Чем же отличается выпускник университета (а в настоящее время это относится и к любому специальному учебному заведению) от просто образованного в той же области человека, может быть, даже более образованного? Ответ прост: наличием у первого степени, диплома, означающих признание его знаний некоторой группой образованных в этой же области людей, которое эквивалентно общественной санкции па определенный род занятий. Профессионализации в этом смысле не было до возникновения средневековых университетов, строго регламентированных объединений людей по поводу получения и передачи образования, которые аналогичны цехам средневековых ремесленников.

До этого образование не было связано такими регламентами, но при этом надо помнить, что его свобода была ограничена тем, что практически вся система образования оставалась частью церковной организации. Покровительство церкви сфере образования диктовалось более всего задачами религиозного просвещения, которое невозможно без известного уровня образованности духовенства[27], но не только этим. Растущее влияние католической церкви, усложнение ее организации, сложная система ее отношений со светскими властями требовали все большего числа образованных людей, обладающих и более широким общим образованием, и, кроме того, специальными навыками, необходимыми в церковной и общественной практике.

Со временем все большая часть школьной программы выходит за рамки чисто религиозного образования. Преподавание школьных предметов, значительно усложнившихся на исходе XII в., требовало специально подготовленных учителей, оно уже не могло осуществляться только силами служителей соборов или монахов монастырей, при которых находились школы. Становление первых университетов в Европе было связано с решением двойной задачи: во-первых, обеспечить относительную автономию сферы образования, что предполагало вывод ее из-под непосредственного руководства со стороны церкви; во-вторых, обеспечить достаточно высокий профессиональный уровень преподавания.

Она была решена с возникновением корпораций преподавателей (магистров или докторов), облеченных правом испытывать всякого претендента на вступление в корпорацию и присуждать ему право на самостоятельное преподавание (степень магистра или доктора). Оценка профессиональной пригодности была полностью в руках корпорации, в этом отношении университеты были совершенно автономны[28]. Получение некоторым объединением преподавателей этого главного права и знаменовало учреждение университета. Правда, окончательное разрешение (licentia docendi), предоставляющее место преподавателя в данном учебном заведении, оставалось за городским епископом или представителем церкви, курирующим университет (в Парижском университете, например, это канцлер собора Нотр-Дам). Тем самым церковь могла осуществлять общий контроль над преподаванием, в том числе идеологический.

В то же время церковь выступала как гарант прав университета. Самостоятельность корпорации в присуждении степеней, а потому и в определении учебных программ узаконивалась обычно посредством привилегии, дарованной университету от церковных властей (Римской курии). Покровительство церкви сказывалось и в регулировании отношений университета со светскими властями: оно поддерживало его самостоятельность в отношении к ним.

Автономия университетов отчетливо проявляется в их самоуправлении. Университет имеет право самостоятельно вырабатывать свои уставы; члены его не подлежат обычному гражданскому суду, университет обладает правом судить своих членов; они также освобождены от налогов и податей. Эти привилегии даруются им светской властью: королем, владетельным князем, городскими властями. Право на самоуправление, податные и судебные привилегии — это те права, неукоснительного соблюдения которых университеты требуют от местных властей. В случае нарушения этих прав университет может протестовать, и если status quo не будет восстановлен, университет самораспускается: и преподаватели, и студенты покидают город, переходя в какой-либо другой, готовый их принять. Миграция университета может дать начало дочернему университету; так, в результате миграции Болонского университета образовался Падуанский (1222), в результате миграции Оксфордского университета — Кэмбриджский (1209). По прошествии некоторого времени удалившийся в изгнание университет обычно возвращался на прежнее место.

Возможность миграции университета была сильным оружием в его борьбе за самостоятельность: ведь местные власти университетских городов, да и сами горожане, в общем, были заинтересованы в пребывании в городе университета. А возможность миграции обеспечивалась принципом организации средневековых университетов. Ведь universitas — это свободное объединение людей, собравшихся ради приобретения знаний; люди и есть эта корпорация, самое тело этой организации, потому что никакого другого материального обеспечения общности нет: у университетов не было ни специальных зданий, ни библиотек, ни наделов, ни персонала. Поэтому они были мало связаны местом и могли переменить его в случае нужды.

Старейшие университеты в Европе существовали еще до конца XII в. Таковы традиционные (ex consuetudine), возникшие на основе прежних школ, университеты в Болонье, Париже, Оксфорде и Орлеане. Эти университеты устанавливаются самопроизвольно. Немного позднее появляется новая тенденция: университеты основываются различными государями, иногда по ходатайству церкви, как, например, университеты в Неаполе (1224), в Тулузе (1229), в Саламанке (около 1220). В XIV в. появляются университеты в Германии: Пражский (1349), Венский (1365), Гейдельбергский (1385) и др. В XV в. число германских университетов значительно возрастает.

Внутренние уставы университетов обычно регламентируют всю университетскую жизнь — как учебный процесс, так и экономические и правовые отношения внутри университетского сообщества. В регулировании правовых отношений северные университеты, типа Парижского и Оксфордского, отлучались от итальянских, типа Болонского. В северных корпорация объединяла и преподавателей, и студентов, причем и иноземцы и местные Жители, поскольку они были членами университета, не подлежали юрисдикции местных властей, но лишь юрисдикции самих университетов. В Болонье преподаватели, преимущественно граждане города, предпочли остаться под защитой его законов, тогда как студенты (а это в большинстве студенты юридического факультета, ведь Болонский университет формировался на основе школы правоведения, и юридический факультет был самым большим и господствующим в нем) образовали собственно universitas, точнее, две многочисленные корпорации, объединенные по принципу землячеств: итальянцы (кроме жителей Болоньи) и северяне. Именно эти студенческие университеты были самоуправляемыми, а их отношения с городом и с гильдцёй магистров регулировались целой системой правил. За гильдией магистров оставалась строго академическая область: программы, экзамены и присуждение степеней, — а все, связанное с учебным процессом, а также экономические отношения строились на договорной основе. Студенческие университеты в своей внутренней жизни — в финансовых, юридических и дисциплинарных вопросах — управлялись, как, впрочем, и северные университеты, выборными ректорами.

В северных университетах. в целях самоуправления и ведения судебных дел вся корпорация преподавателей и студентов делилась на своеобразные землячества, так называемые «нации», которые выбирали управляющих делами (procuratores), имели свои кассы. Вообще-то нации, как специфические организации, были необходимы и имели реальные функции только во французских и итальянских университетах. В Парижском университете студенты делились на четыре нации: французскую, норманнскую, пикардийскую и германскую; сами нации, в свою очередь, делились на «провинции».

“Для ведения учебного дела университет делился на факультеты: теологический, юридический, медицинский и факультет искусств[29]. Во главе университета стоял выборный ректор. Каждый факультет имел выборного декана (в Парижском университете — ректора, причем ректор факультета искусств был одновременно ректором всего университета). Бывало так, что ректором избирался какой-нибудь студент знатного происхождения, в этом случае на его долю приходились почести и расходы, связанные с этой должностью, дела же вел фактически какой-либо более старый член университета, функции факультета заключались в организации лекций, устройстве диспутов, испытаний и присуждении ученых степеней.

Лекции и диспуты (обсуждения) были главными способами обучения. Лекции (буквально — чтения) состояли в чтении преподавателем (магистром) предписанных авторов и пояснении текстов соответствующими комментариями; скажем, на факультете искусств большую часть читаемого материала составляли произведения Аристотеля; на факультете теологии нормой было чтение Священного Писания и «Сентенций» Петра Ломбардского[30]. Конспекты комментариев к предписанным сочинениям, составленные магистрами, были одной из наиболее распространенных форм средневековых трактатов.

Магистр на лекциях часто не читал сам весь комментируемый текст, поручая чтение кому-либо из студентов, а останавливался лишь на обсуждении избранных разделов. Комментарии становились все более отрывочными и в конце концов сводились просто к ряду «вопросов» (quaestiones). Такие «Вопросы» — второй тип распространенных средневековых сочинений. Этот тип трактатов со временем становился все более предпочтительным, причем обсуждение имело тенденцию концентрироваться на одном вопросе, одной избранной теме.

Важное место в практике обучения занимали регулярные учебные диспуты, посвященные разбору некоторого вопроса. Руководил таким диспутом магистр, который и выбирал тезис, но защищать его аргументами обычно должен был младший учитель — (baccalaurius) — возражения при этом мог выдвигать любой слушатель, окончательное же заключение было за магистром. Магистр мог затем сам рассмотреть тот же вопрос, выдвигая контраргументы и опровергая их; такая лекция, записанная им, носила название quaestio disputata (обсуждаемый вопрос). Можно было провести и несколько диспутов по избранной теме, чтобы осветить разные ее стороны. Такие серии обсуждаемых вопросов можно найти в сочинениях известных схоластов (например, Quaestiones dispuiate de veritate Фомы Аквинского и др.).

Кроме текущих учебных диспутов проводились также диспуты иного рода, испытательные. Например, inceptio — диспут, который дает претендент на степень доктора; resumptio — диспут, который дает магистр, переходящий из одного университета в другой. Кстати, такой диспут не всегда был условием принятия в университет нового магистра: Оксфордский университет строго соблюдал это правило, а Кэмбридж, например, мог принять преподавателя из Оксфорда и без соответствующего диспута.

Публичность испытаний кандидата на степень магистра или доктора служила необходимым дополнением к правилу, что решение об инкорпорации претендента в сообщество магистров принимается собранием магистров, и была, в известном смысле, противовесом возможной предвзятости и несправедливости этого решения.

Рассмотрим теперь ход обучения и присуждения степеней довольно типичной ученой карьерой для университетской публики средневековья была карьера парижского магистра. Мальчик предварительно проходил курс какой-либо школы (монастырской, городской), где он обучался латинскому языку, чтению, письму, счету и пению. Лет в пятнадцать он отправлялся в университет. Будучи принятым в члены университетской корпорации, начинающий студент по крайней мере два года слушал лекции, из которых наиболее важными были лекции по аристотелевской логике и физике, после чего проходил испытания на степень бакалавра (baccalaurius arlium). После этого он еще минимум два года слушал лекции по метафизике, психологии, этике и политике (по книгам Аристотеля), изучал математику и космологию, участвовал в преподавании как помощник магистра, а затем проходил испытания на степень магистра искусств (magister artium). Получивший степень обычно преподавал по меньшей мере два года на факультете, но параллельно с этим он мог начать слушать курс какого-либо из высших факультетов. В Парижском университете по статуту 1215 г. для преподавания свободных искусств необходимо было иметь возраст не менее 21 года и шесть лет обучения в университете, для преподавания теологии — возраст не менее 34 лет и восемь лет обучения.

Выдержавший испытания на факультете искусств мог продолжить обучение также на юридическом или медицинском факультете. На этих факультетах, как и на факультете теологии, был свой порядок испытаний, свой образовательный и возрастной ценз, необходимый для получения степени доктора права или медицины.

Разумеется, не все студенты проходили этот путь, не все даже выдерживали испытание на степень бакалавра искусств. Учение было делом нелегким, так как преподавание велось на латыни, и овладение чужим языком было условием успешного обучения. Кроме того, расходы на обучение были очень велики, поэтому лишь представители богатых сословий могли взять их на себя. Однако это не значит, что обучение в средние века было доступно только богатым и знатным. Дело в том, что большую часть этих расходов брала на себя церковь; подавляющее большинство учащихся, а следовательно, и преподавателей, были клирики, так или иначе пристроенные к доходам церквей; очень часто это были монахи, которые учились на средства своих орденов. Впрочем, это обеспечение зачастую было весьма скудным, и если студент не имел никаких дотаций, например, подработки в качестве школьного учителя или частного репетитора, ему едва хватало на пропитание.

Таким образом, очевидно, что, с одной стороны, средневековый университет — это институт, если не церковный, то по крайней мере тесно связанный с церковью. Язык средневекового университета — это язык церкви, латынь; учением церкви во многом определен характер средневекового преподавания; члены университета — и преподаватели, и студенты — клирики; университеты. как и церковь, интернациональны. Наконец, самые свободы университета, главные его привилегии, полученные им от римской курии, действительны, поскольку университет находится в рамках церкви. Церковь курирует университеты и прямо, через канцлеров, и косвенно.

С другой стороны, в области образования мы наблюдаем картину, аналогичную той, которая была зафиксирована в хозяйственной сфере. Заботясь о повышении образованности в обществе, как о вспомогательном средстве его христианизации, католическая церковь способствовала организации системы образования, которая, будучи сама по себе религиозно нейтральной, рано или поздно должна была обнаружить свое стремление к автономии (ее самодовлеющее развитие противоречило церковным задачам, и уже в средневековье это было причиной многих конфликтов между университетами и церковными властями) и в конце концов обособиться от церкви.

На протяжении средних веков университеты претерпевают известную эволюцию. Они постепенно упрочивают свою материальную основу. Появляются специальные здания, библиотеки, другие формы имущества. Вместе с этим ограничивается академическая свобода университетов. В то же время университет из церковного института постепенно превращается в национальный. Многие университеты в городах Европы просто учреждаются местными властями или правителями и, естественно, находятся в сильной зависимости от них. Покровительство правителей университеты часто вынуждены покупать ценой своих свобод, и хотя наиболее старые, традиционные университеты, такие, как Парижский, Оксфордский, менее подвержены таким переменам, но и они эволюционируют в том же направлении.


Загрузка...