Затмение Бога

Религия и философия

То, насколько трудно провести радикальное разграничение между областью философии и областью религии, а одновременно также и правильно преодолеть это затруднение, открывается нам наиболее ярким образом, если мы сопоставим друг с другом двух представительных для обеих областей деятелей — Эпикура и Будду.

Эпикур учит не только о том, что существуют боги, а именно бессмертные, живущие в междумировых пространствах существа, наделенные чистым совершенством, впрочем не имеющие власти над миром и не испытывающие к нему интереса, но он еще и указывает, что этих богов следует почитать посредством благих представлений о них и унаследованных от предков обычаев, в особенности же принося им благочестивые и подобающие жертвы. Он сам и почитает богов, и приносит им жертву, но, повернувшись, повторяет слова персонажа комедии: "Я принес жертву богам, которым до меня нет дела". Мы видим здесь некоторого рода догму, а наряду с ней — культовую практику, но при всем том здесь явно совсем не религиозное, а философское отношение.

Будда, насколько он вообще удостаивает традиционных богов упоминания, относится к ним с невозмутимой, высокомерной доброжелательностью и не без иронии. Для него это действительно могущественные и — в отличие от богов Эпикура — обращенные также и к миру людей небесные образы (впрочем, как и люди, они закованы в кандалы вожделения, как и люди, прикреплены к "колесу рождения"); почитание им оказывать можно, однако легенда вполне логично повествует о том, что эти боги оказывают знаки почитания ему, Будде, и "пробужденному", освободившемуся и освобождающему от "колеса рождения". Более того, Будде известно истинно божественное, это "нерожденное, неставшее, несотворенное"; правда, он знает его лишь вот в таком исключительно негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу; однако всем своим существом Будда находится в теснейшей связи с этим началом. Здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность.

Таким образом, решающим для подлинности религии моментом предстает не личное явление божественного, а то, что я веду себя по отношению к нему как к существующему ко мне в оппозиции, пускай даже оппозиция эта относится не только ко мне.

Полное погружение божественного в сферу человеческой личности совлекает с божественного его божественность. Чтобы по-настоящему иметь в виду Бога, не обязательно что-либо про него знать, и многие действительно верующие, хотя и могут общаться с Богом, не могут о нем рассуждать. Неведомый Бог, если человек уже отважился на то, чтобы жить с опорой на него, выйти ему навстречу, его призвать, является вполне законным объектом религии, и тот, кто отказывается оставить за Богом одну только область трансцендентного, представляет его себе более величественным, чем тот, кто замыкает Бога в трансцендентном. Ограничивающий же Бога одной только сферой имманентного подразумевает нечто совершенно от него отличное.

Колоссальный разрыв между тем и другим пониманием выявляется, если сравнить религиозный язык Эсхила с языком Еврипида. В "Агамемноне" хор произносит:

Зевса, кем бы он ни был, если ему так называться благоугодно, Именем этим я призываю*.

Как следует понимать это "кем бы он ни был", дает понять один фрагмент того же поэта, сообщающий его мысли парадоксальный оттенок:

Зевс — это все, и все, что превыше.

Здесь имманентность соединяется с трансцендентностью. Что же касается следующей фразы: "Если ему так называться благоугодно", то здесь схоласт справедливо приводит утверждение из платоновского "Кратила": "Мы не знаем ни сущности, ни истинных имен богов" — и говорит, что, как тут же поясняет Платон, именно поэтому мы должны обращаться к ним в молитвах так, как им угодно было быть названными.

Напротив, в "Троянках" Еврипида старая царица следующим образом обращается к Зевсу:

Ты, земли основанье и властвующий над нею,

Кем бы ты ни был, непостижимый для нашего знанья,

Зевс, или судьба, или дух человеков,

Молю я тебя.

Хотя начало здесь и напоминает эсхиловский фрагмент, в последующем религиозная ситуация совершенно упраздняется уже одним тем, что полная имманентность рассматривается здесь как одна из наличных возможностей — словно мыслимо молиться "духу смертных"! И вновь отрывки из других трагедий Еврипида позволяют нам лучше понять сказанное. В одном говорится:

Мы — рабы богов, кем бы ни были боги,

а в другом:

Зевса, кто Зевсом ни будь, Лишь из преданий я знаю.

Таков чрезвычайно знаменательный путь, ведущий, от "кем бы он ни был" Эсхила к этому внешне так схожему "кто Зевсом ни будь" последнего великого трагика, родившегося еще при жизни первого. Разумеется, говорит здесь не сам поэт, а его персонажи, однако несомненно, что они выражают внутреннее состояние человеческой души, в котором живет поэт. Это состояние человека, который более не переживает божественное как свое перед ним расположенное, а почему — потому ли, что на это не отваживается, или потому, что больше не способен его так пережить, — не имеет значения: поскольку он в экзистенциальном смысле уклонился от божественного, он утратил его как перед ним расположенное. В словах эсхиловского хора, хотя он и говорит о Боге в третьем лице, звучит подлин-ное обращение человеческой сущности к сущности божественной; в патетическом же обращении Гекубы, несмотря на трижды повторенное "ты", на самом деле никакого "Ты" не заключается.

Знаменитое изречение Протагора, что он не может выяснить ни того, что боги существуют, ни того, что их нет, поскольку уяснению этого препятствует как неясность предмета, так и краткость человеческой жизни, переводит ситуацию на язык философского сознания, хотя и жестко привязанного к той эпохе. Для этого специфического сознания, стремящегося поймать и усвоить все абсолютное в зеркале всеобщей относительности, вопрос о богах свелся всего лишь к вопросу о возможности выяснить, существуют они или нет. Великим мыслителям предшествовавшей эпохи этот вопрос показался бы бессмысленным. В изречении Гераклита "Также и здесь боги" слово "также" является великим указанием на существование в непосредственном настоящем божественного бытия. А когда он поясняет, что единый и единственный Мудрец желает и в то же время не желает называться именем Зевса, он в философской форме обозначает изначальную связь религии и философии как связь между встречей с божественным и ее объективацией в мышлении. Так что то, о чем возвещает софист, для которого обнаруживаемые в народной традиции миф и культ уже не являются свидетельством и знаком трансцендентного, но, очевидно, есть не более, чем воображение и игра, — это проявление распада названной связи. Перед человеком, более не способным к встрече, однако владеющим способностью продумывать все до конца, из всей области религии остается лишь один вопрос об уяснимости существования богов, и на вопрос этот, в отсутствие всякого опыта, вполне логично будет дать отрицательный ответ. Однако с полным освобождением философии от религии, достойной внимания со стороны первой в лучшем случае духовной истории, впервые возникает возможность и задача радикального разделения областей той и другой. Разумеется, возможность эта и эта задача охватывают не только эпохи разделения, но также и те ранние стадии развития философских систем, когда каждая из них все еще связана с религией, однако истинность мышления и действительность веры уже резко друг от друга отделены. Действительно, уже на этих ранних стадиях выявляются многие существенные различия.

Во всякой великой религиозности можно видеть, что означает действительность веры: это есть жизнь в обращенности к безусловному бытию того, во что "поверили", т. е. существование чего безусловно полагается. Во всякой же великой философии можно видеть, что означает истинность мышления, — это означает сделать своим предметом безусловное, из которого следует выводить все прочие предметы. Пусть то, что подразумевает верующий, не будет иметь ни границ, ни имени, не будет восприниматься ни в какой личностной форме: все равно, если он полагает это как наделенное жизнью и свое перед ним выступающее, вера его существует. И напротив, каким бы личностно ограниченным ни мыслилось абсолютное, если я осознаю его как свой предмет, я философствую. Религия основывается — даже если к "невозникшему" не обращаются ни словом, ни душой — на двойственности Я и Ты; философия же, даже если акт философствования завершается созерцанием единства, — на двойственности субъекта и объекта. Двойственность Я и Ты находит свое завершение в религиозном отношении; философия, как философствование, опирается на двойственность субъекта и объекта. Первое вырастает из изначальной ситуации одиночки: он пред лицом сущего, которое его обнаруживает, как и одиночка обнаруживает сущее. Второе проистекает из раскола данного сосуществования на два существенно различных способа существования: первое — это бытие, действительность которого исчерпывается созерцанием и размышлением, второе же не способно ни на что, кроме как быть созерцаемым и мыслимым. Я и Ты возникают в силу проживаемой конкретности и в ней; субъект же и объект, продукты сил абстракции, сохраняются до тех пор, пока она наличествует.

Религиозное отношение, в какой бы различной форме оно ни проявлялось и ни конкретизировалось, в своей основе есть не что иное, как развертывание сообщенного нам бытия; философская позиция есть продукт сознания — самоопределяющегося, сознающего и водящего себя в качестве самостоятельной инстанции. В ней, в философии, человеческий дух сосредоточивает сам себя в качестве духовного продукта; в самом деле, можно сказать, что здесь впервые, на крутом гребне проделанной мыслительной работы, словно бы рассеянная по личности духовность становится духом. Но в религии, там, где дух есть не что иное, как просто развернутое наличное бытие, неколебимо, как единое целое, противостоящее вечносущему, вся духовность, таким образом, в целостности существующего индивидуума рассредоточивается по его частям.

В своем заблуждении философия склонна к тому, чтобы рассматривать религию как имеющую но-этическоё, хотя и недостаточное, основание, т. е. сущность религии усматривается в познании объекта, с безразличием относящегося к этому познающему акту; поэтому и веру философия понимает как некую удостоверенность в качестве истины, находящуюся посредине между отчетливым знанием и неясным мнением. Однако религия, поскольку она вообще говорит о познании, вовсе не понимает под ним ноэтического отношения мыслящего субъекта к нейтральному мыслительному объекту, но дейст-вительную обоюдность во всей жизненной полноте осуществляющегося контакта действительного бытия с действительным же бытием; веру же религия понимает как вступление в эту обоюдность, самоувязывание себя с неким неуказуемым, неустановимым, недоказуемым и, тем не менее, именно в этом совместном становлении постижимым бытием, от которого все наделяется смыслом.

Вторая, уже зрелая попытка разграничения, предпринятая современной философией, касается целей, или содержания интенций. Согласно этому взгляду, философия направлена на исследование сущности, религия же — на уяснение блага. Разумеется, благо есть подлинная и неотъемлемая категория религии, но уяснение его отличается от исследования сущности лишь в зависимости от избранной точки зрения. Наиглавнейшей тенденцией религии следует скорее считать представление сущностного единства того и другого. Так, ветхозаветный, сохранившийся также и в языке Евангелия "путь Бога", под которым никоим образом не следует понимать совокупность предписаний в отношении человеческого поведения, а прежде всего реальный путь Бога к миру и через него, является одновременно областью собственно богопознания, поскольку это "путь", на котором Бог становится зримым благодаря своей деятельности, и, в качестве первообраза для богоподражания, — путь человеческой благодати. Также и китайский "тао", "путь", по которому мчится мир, является одновременно космическим первосмыслом и — поскольку человек согласует с ним свою жизнь и осуществляет "подражание тао" — высшим совершенством души.

Но при этом следует учитывать, что религия, как бы высоко она ни ставила данную интенцию, все же не воспринимает ее как высшую и себе соответствующую: что здесь на самом деле следует понимать под интенцией интенциональной позиции — это позиция, от интенции освобожденная; к чему устремляется жажда блага — это осуществление блага; "путь" же непроизволен, это есть путь согласия. Философия подразумевает действительное философствование, религия же, чем она действительнее, тем в большей степени означает преодоление самой себя: она желает прекратить быть "религией" в специальном смысле и — стать самой жизнью. Для религии дело состоит не в специфически религиозных актах, но в преодолении всего специфического; в историческом и биографическом смысле она стремится к будничному в чистом виде. Для религиозного мировоззрения религия есть убежище человека; его родина — непринужденная жизнь "перед лицом Бога". Описание религии исходя из построения ее специфических черт, а не из ее жизненной полноты противоречит наиболее существенной воле ее, однако при этом, разумеется, ее специфические особенности должны не исчезать во всеобщем, а укрепляться в виде некоего надежного основания.

Если рассмотреть историю какой-либо существовавшей в истории религии, можно заметить, что в различные эпохи и на различных фазах ее развития вновь и вновь повторяется в существенной своей основе неизменная внутренняя борьба. Это есть борьба религиозного начала против проникающих со всех сторон начал нерелигиозных — метафизики, гносиса, магии, политики и т. д., пестрая смесь которых стремится утвердиться на месте текущей и в своем течении себя обновляющей жизни веры, причем смесь эта находит себе союзников в мифе и культе, которые оба первоначально служат религиозному отношению в качестве языка. Чтобы защитить свою подлинность, религиозное начало вынуждено бывает вступить в борьбу против самоопределения образовавшегося таким образом конгломерата, стремящегося сделаться независимым от него, от религиозной жизни личности. Эта борьба, которая протекает в форме пророческого протеста, еретического отпадения, реформатского упразднения и желающей все восстановить в прежнем виде попытки нового обоснования, характеризуется, как сказано, своей неизменностью: это есть борьба за сохранение проживаемой конкретности места встречи между человеческим и божественным как обладающего непреходящей ценностью. Всякий раз заново проживаемая конкретность, "мгновение" в его непредсказуемости и неповторимости, в его невыводной единственности, с его решающей силой, с тайной диалога случайного и желаемого, судьбы и поступка, обращения и ответа, — вот чему угрожают вторгающиеся сюда внерелигиозные начала, вот что по всем направлениям обороняет начало религиозное в своем безысходном одиночестве.

Ни в каком ином содержательном элементе веры, кроме ее высшей достоверности, не может найти определение никакая религия. Это — достоверность того, что смысл бытия открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, — не над схваткой с протекающей действительностью, но непосредственно в ней.

То, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности, не означает, что смысл этот следует получать и приобретать посредством какого-либо аналитического или

синтетического исследования проживаемой конкретности, какой-либо рефлексии по поводу нее. Это скорее означает, что смысл постигается в ней, т. е. в самом жизненном действии и претерпевании, в несокращенной мгновенности мгновения. Разумеется, тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает, поскольку наносит вред самопроизвольности таинственного. Смысл обретает лишь тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, т. е. полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл.

Всякое религиозное высказывание является напрасной попыткой воздать должное обретенному смыслу. Всякое религиозное изречение есть лишь намек на обретение смысла. Ответ народа Израиля на Синае: "Мы это делаем, мы это слышим" — с наивной и непревзойденной ясностью выражает самое основное. Смысл обнаруживается, поскольку собственная личность человека оказывается вложенной в его самораскрытие.

Всякая религиозная действительность начинается с того, что библейская религия называет "страхом Божьим", т. е. с того, что человеческое бытие от рождения до смерти оказывается непостижимым и тревожным, с поглощения таинственным всего, что казалось надежным. Причем таинственное это — не относительное, недоступное одной лишь человеческой познавательной способности, а значит принципиально постижимое и лишь пока не познанное, но таинственное по своей сущности, к чему как раз и относится его неисследимость, — непознаваемое. Через эти темные врата (это именно врата, а не обитель, как утверждают многие теологи) верующий вступает в отныне освятившийся будний день как в пространство, в котором он будет сосуществовать с таинственным, получив указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия. Отныне он воспринимает свое положение как данное ему Подателем, и это есть то, что библейская религия называет "страхом Божьим".

Известный современный философ Уайтхед спрашивает, как возможно согласовать ветхозаветное изречение, что страх Божий есть начало мудрости, с новозаветным изречением, что Бог есть любовь. Однако он не полностью постиг смысл слова "начало". Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил себе сам и которого легко любить, но не действительного Бога, который первоначально страшен и непостижим. Если же впоследствии человек, как Иов и Иван Карамазов, замечает, что Бог страшен и непостижим, он ужасается и отчаивается относительно Бога и мира, если только Бог над ним не сжалится, как над Иовом, и не приведет его к любви к себе. Это именно и есть то, что подразумевает сам Уайтхед, когда говорит, что религия есть переход от God the void k God the enemy, а от него — к God the companion (Бог-пустота… Бог-враг… Бог-товарищ (англ.)). To, что верующий, прошедший через врата страха, получает указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия, означает именно следующее: что он перед лицом Бога выдерживает действительность своей проживаемой жизни, со всем ее ужасом и непостижимостью, и даже любит ее в любви Бога, которого научился любить он сам.

Поэтому всякое подлинно религиозное высказывание имеет — явный или скрытый — личный характер. Оно высказывается изнутри конкретной ситуации, в которой личность принимает участие как личность. Это проявляется также и в тех областях, где само слово "Я" из благородной скромности совершенно не употребляется. Конфуций, который о себе самом говорит почти с такой же неохотой, как о Боге, однаж-ды сказал: "Я не ропщу на Бога и не негодую на людей. Я ищу здесь, внизу, однако я продвигаюсь наверх. Кто меня знает, так это Бог". Религиозное высказывание привязано к конкретной ситуации.

Однако то, что человек воспринимает конкретную ситуацию как ему данную, никоим образом не означает, что он должен быть склонен воспринимать все с ним происходящее как "богоданное" во всей его чистой фактичности. Скорее он может приписать этому происходящему крайнюю враждебность и относиться к этой "данности" как к чему-то, что предназначено для пробуждения в нем сил противодействия. Но он не станет избегать конкретного, именно такого бытия, такого складывания ситуации, но вступит с ней в единоборство, в нее вмешается. Будь то поле трудов или поле битвы, он выходит на то поле, которое ему указано. Ему незнакомо воспарение духа; даже тончайшая ситуационно не обусловленная духовность представляется ему подверженной заблуждению — лишь один ситуационно обусловленный дух представляется ему в качестве связанного со святым Духом.

В качестве возражения против намеченного мной определения религии могут быть, возможно, при-ведены аскетические тенденции некоторых религий. Но эти тенденции вовсе не означают отступления от проживаемой действительности, поскольку само религиозное здесь не ослаблено. Изменен способ организации жизни и выбор утверждаемых жизненных начал, но не через ослабление напряженности в отношении к мгновению, которую, напротив, стараются здесь усилить: аскеза должна выручить отношение к мгновению, поскольку уже дало себе почувствовать разочарование в возможности преодолеть неаскетические начала, т. е. жизнь в ее полноте, посредством начал религиозных, а это означает, что смысл больше не представляется раскрывающимся и достижимым в ней.

Аскетическое "возвышение" есть нечто совершенно отличное от "возвышения" философского. Это также некая форма конкретного, путь к которому идет, разумеется, через ограничение.

Философствование и философия, напротив, начинаются с того, что человек решительно отвлекается от своего конкретного положения, т. е. с элементарного акта абстрагирования.

Под абстракцией здесь следует понимать простую человеческую ситуацию, т. е. не ту "радикальную абстракцию", начинать с которой требует от философов Гегель. Гегель может называть творение мира "абстракцией Ничто", для нас же оно означает именно установление конкретной действительности, как раз от которой философствующий решительно отвлекается и должен отвлекаться. С другой стороны, Гегель может называть "высшую сущность" "чистой абстракцией", в то время как человек религиозный, напротив, уверен в том, что в течение именно этой его смертной жизни он может прийти к встрече с Богом как раз через дарованные им конкретные ситуации и принятые с его, человека, стороны. Под элементарным абстрагированием мы понимаем просто внутреннее движение человека взойти от данной конкретной ситуации в сферу точной понятийности, где понятия больше не являются, как в конкретной ситуации, вспомогательным средством для постижения действительности, а представляют освобожденное от обусловленности бытие в качестве предмета мышления.

Категоричность этого отвлечения, этого отступления, иной раз маскируется тем, что философ ведет себя так, словно он хочет и может философствовать внутри своего конкретного положения. Наиболее ярким примером служит здесь Декарт. Когда слышишь его рассуждения от первого лица, возникает впечатление, что раздается голос непосредственного личностного опыта. Но это не так. "Я" в картезианском ego cogito (Я мыслю (лат.)), не есть живая психофизическая личность, от телесности которой лишь только теперь отвлекаются как от взятой под сомнение, но — субъект сознания как якобы единственной вполне присущей нашей природе функции. В проживаемой же конкретности, в которой сознание является первой скрипкой, но никак не дирижером, этого ego нет совершенно. На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто "Я обладаю сознанием", но "Я есть то, что обладает сознанием", т. е. является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии. Сначала рефлексия, "наклонение" личности к самой себе* извлекает из полученного в конкретной ситуации опыта "сознание" (cogitatio), которое невозможно было там обнаружить как таковое; далее она устанавливает, что сознанию принадлежит субъект, и обозначает его словом "Я"; и наконец, она отождествляет саму личность, эту живую психофизическую личность, с этим "Я", т. е. с абстрактным, установленным в результате абстрагирования субъектом сознания. Из "что" конкретной ситуации, которое охватывает восприятие и воспринимаемое, представление и представляемое, мышление и мыслимое, первоначально возникает "Я мыслю что", а это означает: субъект мыслит данный объект, после чего в основе своей незаменимое "что" (либо "нечто", "это") отбрасывается. Теперь уже мы получаем высказывание личности о себе самой, итак, я обладаю (уж более не субъект, а живая личность, обращающаяся к нам) действительным существованием, поскольку это существование должно заключаться в ego. Таким образом, Декарт напрасно пытается на пути абстракции получить конкретность исходной ситуации в качестве познанной. "Я" живой личности, как существующее, познаваемо не в процессе такого выведения, но лишь в подлинном общении с Ты. Конкретность, из которой исходит всякое философствование, невозможно обрести вновь на пути философской абстракции: она уже снята.

Однако философия обладает высоким правом провозгласить и пообещать в качестве компенсации за это неизбежное намерение (Absehen) предоставить возможность взглянуть вверх (Hinaufsehen), не посмотреть (Herzusehen), а именно посмотреть вверх на предметы истинного созерцания, на "идеи". Эта концепция, подготовленная индийским учением об отрешении познающего человека от эмпирического мира, была впервые разработана греками. Поскольку они выдвигали положение о господстве зрения над остальными чувствами, мир видимый стал для них просто миром, куда следует привлекать данные и других чувств; в то же время они и философствованию (которое еще для индусов было лишь смелой попыткой постичь себя самого) сообщили оптический характер, т. е. характер созерцания постороннего объекта. История греческой философии есть история — в Платоне окончательно прояснившаяся, а в Плотине нашедшая свое завершение — "оптизации" мышления. Объект этого мысленного созерцания есть общее в качестве сущего или сверхсущего. Философия основана на той предпосылке, что абсолютное созерцается в общем.

Религия же, напротив, утверждает, если ей приходится определять себя в философском смысле, что она имеет в виду связь абсолютного с особенным, с конкретным. Поэтому центральное событие всей христианской философии, схоластический спор об универсалиях, в котором речь шла о реальности либо ирреальности общего, есть в основе своей философский диспут между религией и философией, и в этом состоит его непреходящее значение. Но и в отдающих религиозными тонами формулах, таких, как "мы видим вещи в Боге" Мальбранша, к нам также обращается философское абстрагирование; ибо вещи эти не есть вещи, относящиеся к конкретной ситуации: они так же общи, как платоновские идеи ("les idees intelligibles" — Интеллигибельные идеи (фр.)). Когда, напротив, религиозный человек (или сам Мальбранш уже не в качестве философского систематика, но религиозного человека, каковым он и был) произносит ту же фразу, он ее преобразует. Ибо теперь для него под словом "вещи" подразумеваются не первообразы или "совершенные сущности", но реальные экземпляры, существа и предметы, с которыми он, как телесная личность, проводит свою жизнь. И если он отваживается сказать, что видит их в Боге, он говорит не о воззрении, а об обозрении: он признается, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности.

Платон великолепно, и как человек, и как поэт, умеет рассказать об исполненной таинственности конкретной ситуации; великолепно умеет он также и хранить молчание. И вот когда в том бессмертном месте из письма он дает отчет в своем молчании и пытается как-то его объяснить, он хотя и исходит из конкретности "совместно проживаемой жизни", где "в уме как бы летящим огнем возжигается пламя", однако за объяснением обращается к описанию познания познанного, каковое является общим. Находясь в конкретной ситуации и давая о ней свидетельство, человек замкнут радугой союза абсолютного и конкретного*: если он желает, философски рассуждая, увидеть глазами белый свет абсолютного как предмета своего познания, ему представляются одни лишь только первообразы, или идеи, просветления общего, сам же свободный от красок, возвышающийся над красками мост отсутствует. Как мне кажется, здесь и следует искать причину того, почему Платон перешел от отождествления идеи блага с Богом, как мы это видим в его "Государстве", к концепции взирающего на идеи Демиурга, как высказанной в "Тимее".

Однако религии не следует, даже перед лицом самонадеяннейшей гордыни философии, игнориро-вать ее великое призвание, в силу которого возникает и ее постоянно возобновляемый отказ от изна-чальной связанности со всем противостоящим, от действительности, как она осуществляется между Я и Ты, от мгновенности мгновения. Религия должна знать как о человеческой потребности познания, так и о долге познания. Она должна знать, что как раз через эту потребность и этот' долг и пролегает путь истории; выражаясь библейским языком, отведывание с древа познания ведет прочь из рая, но — в мир.

Мир как объективная и замкнутая в себе связь всего сущего — природного и духовного, не существо-вал бы для нас, если бы наше мышление, которое раскрывается в философствовании, не расплавляло бы достигающие нас конкретные моменты мира, не сплавляло их воедино друг с другом и со всем тем, что человеком когда-либо было познано и воспринято в качестве познаваемого. И прежде всего сам дух не существовал бы для нас в качестве объективной связи, если бы мысль его не объективировала, а вернее, если бы он сам себя, в виде философии, не объективировал и не замкнул воедино. Только в результате того, что философия радикальным образом отказалась от связи с конкретным, стало возможным возникновение этого исполинского объективно существующего мыслительного континуума, с его статической системой понятий и динамической — проблем, континуума, в который может вступить всякий человек, если он может "мыслить", просто посредством применения этой своей способности, по-средством мыслящего понимания мыслимого. Только на этой основе может существовать "объектив-ное" понимание, т. е. такое, которое, в отличие от религиозного, возникающего, когда двое людей узнают друг друга, исходя из участия в жизни каждого, имеет место, когда те же двое осуществляют не требующую никакого участия в жизни друг друга мыслительную функцию и перекрывают разрывы в двустороннем наполнении категорий и между стадиями проблематики посредством плодотворной диалектики. Напротив, религиозное сообщение бытийственного содержания осуществляется в форме парадокса, т. е. не как доказуемое утверждение (теология, которая претендует на это, является скорее сомнительной разновидностью философии), но как указание на сокровенность бытия самого слушающего и на то, что там и только там может осуществиться постижение. Художественное же сообщение, которое здесь невозможно не упомянуть, осуществляется в образе, из которого невозможно выделить, снабдив его самостоятельным бытием, сообщаемое содержание. Бытийственное содержание является объективно сообщаемым и передаваемым только в философии и благодаря ей, т. е. лишь посредством объективирующей переработки ситуации и исходя из нее.

Из всего этого никоим образом не следует делать скептический вывод как относительно достижимо-сти истины посредством философии, так и ее способности содержать истину. Разумеется, под возмож-ной мыслительной истиной следует понимать не установленное в процессе познания обладание быти-ем, а скорее истинностное отношение к бытию в процессе познания. Мыслительные системы — это сви-детельства подлинных (причем возможных только посредством отвлечения) мыслительных отношений к бытию; не просто "аспекты", но подлинные документы этих мыслительных процессов открытия.

Следует еще упомянуть о сходстве и различии религии и философии в личностном отношении.

В религиозной действительности личность соединяется в единую целостность, поскольку только так она способна жить религиозной жизнью. Естественно, что в эту целостность входит и мышление, как сфера со своими собственными законами, но уже не стремящаяся к их абсолютизации. Так же и в настоящем философе имеет место стремление к тотальности, но нет никакого объединения; скорее, мышление здесь перекрывает и пересиливает все способности и сферы личности, так что в великом акте философствования даже кончики пальцев мыслят — однако уже ничего не чувствуют.

Сущее либо лицом к лицу с человеком, либо является для него предметом, противостоит ему. На этой двойственности отношения к сущему — встреча с ним или его созерцание — строится человеческая сущность. Это не есть две формы проявления сущего, а два основных вида бытия с сущим. Ребенок, который зовет свою мать, и ребенок, который смотрит на свою мать, или, если точнее построить пример: ребенок, который молча, не как-либо по-другому, а просто глядя ей в глаза, к ней обращается; и тот же ребенок, который что-то рассматривает на матери, как на любом другом объекте, — вот двойственность, в состоянии которой находится и из которой состоит человек, и кое-какие на это указания можно иной раз заметить даже у людей, стоящих на пороге смерти. Что здесь очевидно — это двойственная структура самого человеческого бытия: поскольку имеются два основных вида нашего бытия с сущим, существуют и вообще два основных вида нашего бытия — Я-Ты и Я-Оно. Я-Ты находит выражение высшей концентрации и просветления в религиозной действительности, в которой неограниченно сущее в качестве абсолютной личности становится моим партнером. Я-Оно находит выражение высшей концентрации и просветления в философском познании, где субъект извлекается из непосредственно проживаемого совместного сосуществования Я и Оно, а Оно превращается в принципиально обособленный объект, чем и создается строгое мышление мыслимых сущих вещей или даже самого мыслимого бытия.

Божественная истина, по словам Франца Розенцвейга, желает, чтобы к ней "взывали, подняв обе руки" — руку философии и руку теологии. "Кто обращается к ней, — продолжает он, — с двойной молитвой верующего и неверующего — от того она не отвернется". Но что такое молитва неверующего?

Розенцвейг имеет здесь в виду обращение Гете с молитвой к собственной судьбе, которое, конечно, при всей своей подлинности, напоминает обращение к Ананке той царицы у Еврипида, где "ты" в конечном счете никаким Ты не является. Однако имеется еще и иная, еще более удаленная от Ты и все же, как мне кажется, более важная молитва философов.

Действительность веры во встречу с просвечивающим сквозь все лики, самим же по себе лишенным облика Встречным не знает в качестве чистого отношения Я-Ты никакого его образа, ничего воспринимаемого в качестве предмета, — она знает только о его присутствии в качестве присутствующего. Его изображения, Бог как содержание человеческих представлений, появляются лишь тогда, когда и поскольку Ты превращается в Он, т. е. в Оно. Но основание человеческой сущности, где она собирается воедино, это также и лоно души, из которого являются образы. Возникают изображения Бога — такие, которые даже оказывается возможным сделать видимыми надолго, воплотив в земных материалах, и такие, что остаются привязанными к душе, желая обитать лишь в пространстве душевного дыхания. Изображения дополняют друг друга, они друг с другом сплавляются; изображения, как пластическая или теологическая картина, представляются взору целой общины верующих. А Бог — следует нам думать — не презирает изображения, но допускает, что его созерцают в этих изображениях, посредством их; также и эти изображения становятся для него образами, сквозь которые он просвечивает. Но сами изображения вскоре начинают желать стать большим, чем они есть, большим, нежели знак и намек на Бога. Дело всякий раз кончается тем, что они загораживают путь к Богу, и он их покидает. Так вызревает час философа, который отбрасывает сразу и изображение, и Бога, им подразумеваемого, как нечто нечистое и противопоставляет им чистую идею.

Критический "атеизм" (греки называли "атеой" также и отрицателей традиционных божеств) — это есть в 3-м лице, в форме речи об идее произнесенная молитва философа к вновь ставшему непознан-ным Богу. Она предназначена для того, чтобы всколыхнуть людей религиозных и дать им возможность через обезбоженную действительность выйти на новую встречу. На пути своем они повергают изобра-жения, которые явно более не соответствуют Богу. Их гонит тот же Дух, который гнал и философа.