Знаменитые философы

В. Г. Лёвин

Знаменитые философы

Сборник текстов

Издательство Эдитус

Москва

УДК 1(091)(075.8)

ББК 87.3я73

Л36

Левин В. Г.

Л36 Знаменитые философы. - М.: Эдитус, 2019. - 144 с.

ISBN 978-5-00149-148-4

Предназначено в помощь изучающим историю философской мысли. Охватывает имена философов от древности до настоящего времени. Может использоваться в качестве учебного пособия для студентов современных университетов.

УДК 1(091)(075.8)

ББК 87.3я73

ISBN 978-5-00149-148-4 © Левин В. Г., 2019

Введение

Теперь вновь проявляется повышенный интерес культурных слоев России к философии и к ее истории. Издается большое количество сочинений крупных мыслителей прошлого, а также книг и учебников по истории философии. Создатели исторических сочинений стремятся определить истоки философских учений, очертить путь и главные достижения философии, надеются предсказать перспективы ее развития. Сама ее история протянулась уже вплоть до начала XXI века. Между тем, библиотеки и читальные залы многих городов России не всегда обладают большим запасом историко-философской литературы. Поэтому выход в свет хрестоматий и сборников, в которых представлены выдержки из значимых произведений мыслителей прошлого можно только приветствовать. Благодаря этому все, кто интересуется или изучает философию, получают возможность иметь перед собой в сжатом виде образцы философской мысли.

Составитель предлагаемого издания собрал многие значимые тексты, которые помогут читателям познакомиться с оригинальным ходом мысли ряда знаменитых философов, изучить постановку философских проблем и проследить способы решения таких проблем. Материалы, включенные в данный сборник, накоплены как результат практики преподавания философии в Самарском государственном техническом университете. Имена философов даны в алфавитном порядке. Обращаясь к современным читателям, составитель сборника выражает надежду, что это издание принесет определенную пользу студентам и всем любителям философии.

Аристотель

Метафизика. М.: Изд-во Эксмо, 2018

* КНИГА ПЕРВАЯ *, ГЛАВА ПЕРВАЯ

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом. Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почто одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол, - и правильно говорит, - а неопытность - случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных, на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, - это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке), - это дело искусства.

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство - знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, - для кого быть человеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т. е. знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. <А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники - по привычке>. Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока - способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны. Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают "почему", например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни - для удовлетворения необходимых потребностей, другие - для времяпрепровождения, изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы, прежде всего, в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга.

В "Этике" уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду; а цель рассуждения - показать теперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувственные восприятия, а владеющий искусством - более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник - более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном - выше искусств творения. Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Так как мы ищем именно эту науку, то следует рассмотреть, каковы те причины и начала, наука о которых есть мудрость. Если рассмотреть те мнения, какие мы имеем о мудром, то, быть может, достигнем здесь больше ясности. Во-первых, мы предполагаем, что мудрый, насколько это, возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом предмете в отдельности. Во-вторых, мы считаем мудрым того, кто способен познать трудное и нелегко постижимое для человека [ведь воспринимание чувствами свойственно всем, а потому это легко и ничего мудрого в этом нет). В-третьих, мы считаем, что более мудр во всякой науке тот, кто более точен и более способен научить выявлению причин, и, [в-четвертых], что из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы, а [в-пятых], та, которая главенствует, - в большей мере, чем вспомогательная, ибо мудрому надлежит не получать наставления, а наставлять, и не он должен повиноваться другому, а ему - тот, кто менее мудр.

Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления [например, арифметика более строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, - та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее. Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и "то, ради чего" есть один из видов причин. А что это не искусство творения, объяснили уже первые философы. Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Сам ход вещей подтверждает это; а именно: когда оказалось в наличии почто все необходимое, равно как и то, что облегчает жизнь и доставляет удовольствие, тогда стали искать такого рода разумение. Ясно поэтому, что мы не ищем его ни для какой другой надобности. И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя.

Поэтому и обладание ею можно бы по справедливости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так, что, по словам Симонида бог один иметь лишь мог бы этот дар, человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если поэты говорят правду и если зависть - в природе божества, то естественнее всего ей проявляться в этом случае, и несчастны должны бы быть все, кто неумерен. Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице «лгут много песнопевцы»), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее ценима. А таковой может быть только одна эта - в двояком смысле. А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше - нет ни одной.

Вместе с тем овладение этой наукой должно некоторым образом привести к тому, что противоположно нашим первоначальным исканиям. Как мы говорили, все начинают с удивления, обстоит ли дело таким именно образом, как удивляются, например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали, ибо всем, кто еще не усмотрен причину, кажется удивительным, если что-то нельзя измерить самой малой мерой. А под конец нужно прийти к противоположному - и к лучшему, как говорится в пословице, - как и в приведенных случаях, когда в них разберутся: ведь ничему бы так не удивился человек, сведущий в геометрии, как если бы диагональ оказалась соизмеримой.

Итак, сказано, какова природа искомой науки и какова цель, к которой должны привести поиски ее и все вообще исследование.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи [ведь каждое "почему" сводится, в конечном счете, к определению вещи, а первое "почему" и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат [hypokeitmenon); третьей-то, откуда начало движения; четвертой - причину, противолежащую последней, а именно "то, ради чего", или благо [ибо благо есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых говорим теперь.

Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, - это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) всегда сохраняется; подобно тому, как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как остается субстрат - сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется.

Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основатель такого рода философии - утверждал, что начало-вода (потому он и заявлял, что земля находится на воде); к этому предположению он, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает - это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода.

Некоторые же полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию они считали творцами возникновения, а боги, по их мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое - древнейшее, а то, чем клянутся, - наиболее почитаемое. Но действительно ли это мнение о природе исконное и древнее, это, может быть, и недостоверно, во всяком случае, о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине [что касается Гиппона, то его, пожалуй, не всякий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости его мыслей). Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первее (proteron) воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса - огонь, Эмпедокл же - четыре элемента, прибавляя к названным землю как четвертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соединяются в одно или разъединяются из одного.

А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал бесконечно много: по его словам, почто все гомеомерии, так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают вечно. Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действительно, пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не дерево и не медь - причина изменения самих себя, и не дерево делает ложе, и не медь - изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину-значит искать некое иное начало, [а именно], как мы бы сказали, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с самого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех, кто признавал один субстрат, как бы под давлением этого исследования объявляли единое неподвижным, как и всю природу, не только в отношении возникновения и уничтожения [это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины. Те же, кто признает множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладающий двигательной природой, а воду, землю и тому подобное - как противоположное ему.

После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, чтобы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых существах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравнению с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеется основание считать, что до него об этом сказал Гермотим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах] первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение.

ГЛАВАЧЕТВЕРТАЯ

Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Парменид: ведь и он, описывая возникновение Вселенной, замечает: Всех богов первее Эрот был ею замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается, ибо должна быть среди существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказал это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и противоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но также неустроенности и уродство, причем плохого было больше, чем хорошего, и безобразного больше, чем прекрасного, те другой ввел дружбу и вражду, каждую как причина одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедокла и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда -причина злого. И потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл - в притом первый - говорит о зле и благе как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ - само благо, а причина зол зло.

Итак, упомянутые философы, как мы утверждаем до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе, - материю и то откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо уверенности, так, как поступают в сражении необученные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда хорошие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажется, что и эти философы не знают что они говорят, ибо совершенно очевидно, что ом почто совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него согласованности. Действительно, часто у него дружба разделяет, а вражда соединяет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются.

Эмпедокл, таким образом, в отличие от своих предшественников первый разделил эту [движущую] причину, признал не одно начало движения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой - противоположные ему земля, воздух и вода как естество одного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи.

Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие начала и в таком количестве. А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное - сущим, а пустое и <разреженное> - несущим [поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной причиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь "строем", "соприкосновением") и "поворотом"; из них "строй" - это очертания, "соприкосновение" - порядок, "поворот" - положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NA - порядком, от N - положением. А вопрос о движении, откуда или каким образом оно у существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли.

Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши предшественники довели исследование относительно двух причин.

ГЛАВА ПЯТАЯ

В это же время и раньше так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали [так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает, - больше, чем в огне, земле и воде [например, такое-то свойство чисел есть справедливость, а такое-то - душа и ум, другое - удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так как, далее, они видели, что свойства и соотношения, присущие гармонии, выразимы в числах; так как, следовательно, им казалось, что все остальное по своей природе явно уподобляемо числам и что числа - первое во всей природе, то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число. И все, что они могли в числах и гармониях показать согласующимся с состояниями и частями неба и со всем мироустроением, они сводили вместе и приводили в согласие друг с другом; и если у них где-то получался тот или иной пробел, то они стремились восполнить его, чтобы все учение было связным. Я имею в виду, например, что так как десятка, как им представлялось, есть нечто совершенное и охватывает всю природу чисел, то и движущихся небесных тел, по их утверждению, десять, а так как видно только девять, то десятым они объявляют "противоземлю". В другом сочинении мы это разъяснили подробнее. А разбираем мы это ради того, чтобы установить, какие же начала они полагают и как начала эти подходят под упомянутые выше причины. Во всяком случае очевидно, что они число принимают за начало и как материю для существующего, и как [выражение] его состояний и свойств, а элементами числа они считают четное и нечетное, из коих последнее - предельное, а первое -беспредельное; единое же состоит у них из того и другого (а именно: оно четное и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказано, - это числа.

Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно: предел и беспредельное, нечетное и четное, единое и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, хорошее и дурное, квадратное и продолговатое. Такого же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон из Кретона, и либо он заимствовал это учение у тех пифагорейцев, либо те у него. Ведь Алкмеон достиг зрелого возраста, когда Пифагор был уже стар, а высказался он подобно им. Он утверждает, что большинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары, имея в виду в отличие от тех пифагорейцев не определенные противоположности, а первые попавшиеся, например: белое - черное, сладкое - горькое, хорошее - дурное, большое - малое. Об остальных же противоположностях он высказался неопределенно, пифагорейцы же прямо указали, сколько имеется противоположностей и какие они.

Итак, и от того и от другого учения мы можем почерпнуть, что противоположности суть начала существующего; но сколько их и какие они - это мы можем почерпнуть у одних только пифагорейцев. Однако, как можно эти начала свести к указанным выше причинам, это у них отчетливо не разобрано, но, по-видимому, они определяют элементы как материальные ибо, говорят они, из этих элементов как из составных частей и образована сущность.

Итак, на основании сказанного можно в достаточной степени судить об образе мыслей древних, указывавших больше одного элемента природы. Есть, однако, и такие, которые высказались о Вселенной как о единой природе, но не все одинаково - ни в смысле убедительности сказанного, ни в отношении существа дела (kataten physin). Правда, рассуждать о них вовсе не уместно теперь, когда рассматриваем причины [ибо они говорят о едином не так, как те размышляющие о природе философы, которые, хотя и принимают сущее за единое, тем не менее, выводя [Вселенную] из единого как из материи, присоединяют [к единому] движение, по крайней мере когда говорят о происхождении Вселенной, а эти утверждают, что она неподвижна). Но вот что во всяком случае подходит к настоящему исследованию. Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), а Мелисс-как материальное. Поэтому первый говорит, что оно ограниченно, второй - что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое - это бог. Этих философов, если исходить из целей настоящего исследования, надлежит, как мы сказали, оставить без внимания, притом двоих, а именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем - как мыслящих более грубо; что же касается Парменида, то он, кажется, говорит с большей проницательностью. Полагая, что наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего, он считает, что с необходимостью существует [только] одно, а именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в сочинении о природе).

Однако, будучи вынужден сообразоваться с явлениями и признавая, что единое существует как мысленное, а множественность - как чувственно воспринимаемое, он затем устанавливает две причины или два начала - теплое и холодное, словно говорит об огне и земле; а из этих двух он к сущему относит теплое, а другое начало - к несущему.

Итак, вот что мы почерпнули из сказанного ранее и у мудрецов, уже занимавшихся выяснением этого вопроса: от первых из них - что начало телесное (ведь вода, огонь и тому подобное суть тела), причем от одних - что телесное начало одно, а от других - что имеется большее число таких начал, но и от тех и от других - что начала материальные; а некоторые принимали и эту причину, и кроме нее ту, откуда движение, причем одни из них признавали одну такую причину, а другие - две.

Таким образом, до италийцев, и, не считая их, остальные высказывались о началах довольно скудно, разве что, как мы сказали, они усматривали две причины, и из них вторую - ту, откуда движение, некоторые признают одну, а другие - две. Что же касается пифагорейцев, то они точно так же утверждали, что есть два начала, однако присовокупляли - и этим их мнение отличается от других, -что предел, беспредельное и единое не какие-то разные естества, как, например, огонь или земля или еще что-то в этом роде, а само беспредельное и само единое есть сущность того, о чем они сказываются, и потому число есть сущность всего. Вот как они прямо заявляли об этом, и относительно сути вещи они стали рассуждать и давать ей определение, но рассматривали ее слишком просто. Определения их были поверхностны, и то, к чему прежде всего подходило указанное ими определение, они и считали сущностью вещи, как если бы кто думал, что двойное и два одно и то же потому, что двойное подходит прежде всего к двум. Однако бесспорно, что быть двойным и быть двумя не одно и то же, иначе одно было бы многим, как это у них и получалось. Вот то, что можно почерпнуть у более ранних философов и следующих за ними.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

философских учений, о которых шла речь, появилось учение Платона, во многом примыкающее к пифагорейцам, но имеющее и свои особенности по сравнению с философией италийцев. Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими воззрениями, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет, а знания о нем нет, Платон и позже держался таких же взглядов. А так как Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, существует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними [вещей]. Однако "причастность" - это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, <изменив имя>, - что через причастность. Но что такое причастность или подражание эйдосам, исследовать это они предоставили другим.

Далее, Платон утверждал, что помимо чувственно воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное математические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов - тем, что имеется много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам по себе только один.

И так как эйдосы суть причины всего остального, то, полагал он, их элементы суть элементы всего существующего. Начала как материя - это большое и малое, а как сущность - единое, ибо эйдосы <как числа> получаются из большого и малого через причастность единому.

Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам, и точно так же, как они, что числа -причины сущности всего остального; отличительная же черта учения Платона - это то, что он вместо беспредельного, или неопределенного, как чего-то одного признавал двоицу и неопределенное выводил из большого и малого; кроме того, он полагает, что числа существуют отдельно от чувственно воспринимаемого, в то время как пифагорейцы говорят, что сами вещи суть числа, а математические предметы они не считают промежуточными между чувственно воспринимаемыми вещами и эйдосами. А что Платон в отличие от пифагорейцев считал единое и числа существующими помимо вещей и что он ввел Эйдосы, это имеет свое основание в том, что он занимался определениями (ведь его предшественники к диалектике не были причастны), а двоицу он объявил другой основой (physis) потому, что числа, за исключением первых, удобно выводить из нее как из чего-то податливого. Однако на самом деле получается наоборот: такой взгляд не основателен. Ибо эти философы полагают, что из одной материи происходит многое, а Эйдос рождает нечто только один раз, между тем совершенно очевидно, что из одной материи получается один стол, а тот, кто привносит Эйдос, будучи один, производит много [столов]. Подобным же образом относится и мужское к женскому, а именно: женское оплодотворяется одним совокуплением, а мужское оплодотворяет многих; и, однако же, это - подобия тех начал.

Вот как Платон объяснял себе предмет нашего исследования. Из сказанного ясно, что он рассматривал только две причины: причину сути вещи и материальную причину (ибо для всего остального Эйдосы - причина сути его, а для Эйдосов такая причина - единое); а относительно того, что такое лежащая в основе материя, о которой как материи чувственно воспринимаемых вещей сказываются Эйдосы, а как материи Эйдосов - единое, Платон утверждал, что она есть двоица - большое и малое. Кроме того, он объявил эти элементы причиной блага и зла, один-причиной блага, другой - причиной зла, а ее, как мы сказали, искали и некоторые из более ранних философов, например Эмпедокл и Анаксагор.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Мы лишь вкратце и в общих чертах разобрали, кто и как высказался относительно начал и истины; но во всяком случае мы можем на основании этого заключить, что из говоривших о начале и причине ни кто не назвал таких начал, которые не были уже рассмотренны в нашем сочинении о природе, а все - это очевидно - так или иначе касаются, хотя и неясно, этих начал. В самом деле, одни говорят о начале как материи, все равно, принимают ли они одно начало или больше одного и признают ли они это начало телом или бестелесным; так, например, Платон говорит с большом и малом, италийцы - о беспредельном, Эмпедокл - об огне, земле, воде и воздухе, Анаксагор – о беспредельном множестве Гомеомерии. Таким образом, все они занимались подобного рода причиной, а так же те, кто говорил о воздухе, или огне, или воде, или о начале, которое плотнее огня, но разреженнее воздуха; ведь утверждали же некоторые, что первооснова именно такого рода.

Они касались только этой причины; а некоторые другие - той, откуда начало движения, как, например, те, кто объявляет началом дружбу и вражду, или ум или любовь.

Но суть бытия вещи и сущность отчетливо никто не объяснил; скорее же всего говорят о них те, кто признает Эйдосы, ибо Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей и единое для Эйдосов они не принимают ни за материю, ни за то, откуда начало движения (ведь они утверждают, что Эйдосы - это скорее причина неподвижности и пребывания в покое), а Эйдосы для каждой из прочих вещей и единое для Эйдосов они указывают как суть их бытия.

Однако то, ради чего совершаются поступки и происходят изменения и движения, они некоторым образом обозначают как причины, но не в этом смысле, т. е. не так, как это естественно для причины. Ибо те, кто говорит про ум или дружбу, принимают эти причины за некоторое благо, но не в том смысле, что ради них существует или возникает что-то из существующего, а в том, что от них исходят движения. Точно так же и те кто приписывает природу блага единому или сущему, считают благо причиной сущности, но не утверждают, что ради него что-то существует или возникает. А поэтому получается, что они некоторым образом и говорят и не говорят о благе как о причине, ибо они говорят о нем не как о причине самой по себе, а как о причине привходящей.

Итак, что мы правильно определили причины, и сколько их, и какие они, об этом, видно, свидетельствуют нам и все эти философы; ведь они не в состоянии были найти какую-либо другую причину. Кроме того, ясно, что надо искать причины - или все так, как это указано здесь, или каким-нибудь подобным способом. А как высказался каждый из этих философов, как обстоит дело с началами и какие трудности здесь возможны, мы разберем вслед за этим.

Фома Аквинский

Сумма теологии.

Часть I. Издательство: Киев: Эльга, Ника-Центр, Элькор-МК, Экслибрис. 2002. Перевод Еремеева, А.А. Юдина.

Раздел 1. Необходимо ли какое-нибудь учение помимо философского?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука. Ибо человеку не дано познать то, что превосходит его разумение. «Что свыше сил твоих, того не испытывай» (Сир. 3,21). Но все, что может познать разум, в полной мере исследуется философскими науками. Посему кажется излишним любое знание помимо того, которое предоставляется философией.

Возражение 2. Кроме того, знание есть знание о сущем, ибо познается лишь то, что истинно, а сущее и есть то, что истинно. Но именно все сущее и является предметом философской науки, и даже самого Бога, как доказал Аристотель¹, исследует тот раздел философии, который называется теологией, или учением о божественном. Поэтому и нет нужды в ином знании помимо того, которое предоставляет философская наука.

Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2Тим. 3, 16). Очевидно, что богодухновенное Писание не может быть разделом философской науки, каковая основывается на человеческом разуме. Поэтому необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, существовало и иное, богодухновенное знание.

Отвечаю: ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога. Прежде всего, это нужно потому, что человек определен к Богу как к [своей] конечной цели, каковая [цель] превыше человеческого разумения: «Никакой глаз не видал другого бога, кроме Тебя, который столько сделал бы для надеющихся на него» (Ис. 64, 44). Но необходимо, чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои помыслы и деяния. Поэтому ясно, что ради своего спасения человеку следует знать и нечто такое, что превосходит возможности его разума и открывается ему божественным откровением.

Но даже и те истины о Боге, которые способен исследовать человеческий разум, необходимо должны были быть преподаны людям через божественное откровение, ибо иначе божественные истины, доступные разумению, стали бы достоянием немногих, да и то не сразу и с примесью немалых заблуждений. А между тем, всецелое спасение человека, каковое обретается в Боге, полностью зависит от знания им этих истин. Посему, дабы люди достигали спасения более успешно и более уверенно, необходимо, чтобы божественные истины были преподаны им через божественное откровение. Поэтому ясно, что помимо философской науки, опирающейся на разум, должна быть и священная наука, преподанная через откровение.

Ответ на возражение 1. Поскольку человеку не дано посредством разума познать вещи, возможности оного разума превышающие, то, коль скоро они явлены Богом в откровении, их следует принимать на веру. Об этом говорит и Писание: «Не нужно тебе размышлять о том, что сокрыто» (Сир. 3,25). В этом-то и состоит значение священной науки.

Ответ на возражение 2. Различие в способах познания и создает разнообразие наук. Как астроном, так и физик могут прийти к одному и тому же заключению, например, что земля - кругла; но астроном придет к этому математически (т. е. [рассуждая] отдельно от материи), а физик - всегда имея в виду материю. Отсюда следует: нет никаких оснований полагать, что коль скоро иные вещи могут быть постигнуты философской наукой, насколько они [вообще] могут быть познаны естественным разумом, они в то же время не могут быть преподаны нам посредством другой науки, насколько они явлены в откровении. Поэтому ясно, что теология, основанная на священном учении, качественно отличается от теологии, являющейся частью философской науки. Раздел 2. Является ли священное учение наукой?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что священное учение - не наука. Каждая наука исходит из самоочевидных положений. Священное же учение исходит из положений веры, каковые не самоочевидны; потому-то и не все приемлют истины вероучения, что «не во всех вера» (2Фес. 3,2). Отсюда ясно, что священное учение - не наука. Возражение 2. Кроме того, [ни одна] наука не рассматривает единичные вещи. Священная же наука имеет дело с единичными вещами, например, с деяниями Авраама, Исаака, Иакова и т. п. Поэтому ясно, что священное учение - не наука.

Этому противоречит сказанное Августином: «Только одной науке принадлежит то достоинство, что через нее спасительная вера порождается, питается, оберегается и укрепляется»². И это сказано не о какой другой науке, а именно о священном учении. Поэтому ясно, что священное учение — наука.

Отвечаю: священное учение - это наука. Надлежит знать, что существует два типа наук. Одни исходят из положений, очевидных в свете естественного разума, каковы арифметика, [геометрия] и им подобные. Другие же исходят из положений, которые известны в свете других, высших наук: такова теория перспективы, основанная на положениях, разъясняемых геометрией, и теория музыки, основанная на положениях, установленных арифметикой. К такого рода наукам относится и священное учение: эта наука исходит из положений, установленных в свете высшей науки, преподанной самим йогом и теми, кто удостоился блаженства. Как музыкант принимает на веру положения, предложенные ему математиком, так и священная наука целиком основывается на положениях, преподанных ей Богом.

Ответ на возражение 1. Положения любой науки или самоочевидны, или являются заключениями иной, высшей науки; как было показано, таковы суть и положения священного учения.

Ответ на возражение 2. Священное учение имеет дело с единичными вещами не потому, что принципиально руководствуется ими, но либо потому что через них являет примеры праведной жизни (подобно наукам моральным), либо потому, что таким образом устанавливает, через кого именно преподано нам то божественное откровение, которое лежит в основании священного писания или учения.

Раздел 3. Существует ли Бог?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не существует; ибо если одна из двух противоположностей бесконечна, вторая необходимо уничтожается. Но имя «Бог» означает, что Он есть бесконечное добро. Значит, если Бог существует, [в мире] не может быть никакого зла. Но в мире есть зло; следовательно, Бог не существует.

Возражение 2. Кроме того, излишне предполагать множество начал там, где достаточно и нескольких. Но похоже, что и при отсутствии Бога все видимое нами вполне сводимо к иным началам: все природные вещи сводимы к одному началу - природе, все же умозрительные вещи - к другому началу, каковое суть или человеческий разум, или воля. Поэтому нет надобности полагать, что Бог существует.

Этому противоречит сказанное Богом: «Я есмь Сущий» (Исх.З. 14).

Отвечаю: существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь - это доказательство от движения. Ведь несомненно, да и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире иные вещи пребывают в движении. Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим; ибо ничто не движется, если только в возможности (потенциально) не устремлено к тому, к чему оно движется, движущее же может двигать лишь постольку, поскольку оно существует в деятельности (актуально)³⁸. Ведь двигать – значит, приводить нечто от возможности к действительности. Но ничто не может быть приведено от возможности к действительности иначе, как через посредство того, что уже актуально. Так, горячее в действительности, каковым является огонь, приводит древесину, которая горяча лишь в возможности, в состояние актуально горячего, а это и есть ее (древесины) изменение и движение. Однако невозможно, чтобы одна и та же вещь и в одном и том же отношении была одновременно и актуальной, и потенциальной; она может быть таковой только в различных отношениях. Ибо то, что горячо в действительности, не может быть в то же самое время и горячим в возможности, но лишь в возможности холодным. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом одна и та же вещь была одновременно и источником, и субъектом движения, т. е. самодвижущейся вещью. Следовательно, все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое - таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще; ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем, подобно тому, как и посох движет постольку, поскольку движим рукой. 11оэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это - Бог.

Второй путь - [это путь, вытекающий] из природы действующей причины. В чувственном мире мы наблюдаем [определенный] порядок действующих причин. И нет (да и быть не может) такого случая, когда бы вещь была действующей причиной самой себя; ибо тогда она бы предшествовала самой себе, что невозможно. Также нельзя уводить действующие причины³⁹ в бесконечность, ибо в упорядоченной последовательности действующих причин первая есть причина промежуточной, а промежуточная - причина последней, причем промежуточных причин может быть как несколько, так и только одна. Затем, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы в причинном [ряду] не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. И если бы было возможно, чтобы [ряд] действующих причин уходил в бесконечность, то не было ни первой действующей причины, ни последнего следствия, ни каких бы то ни было промежуточных причин; все это - очевидно ложное [предположение]. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первой действующей причине, каковую все называют Богом.

Третий путь исходит из [понятий] возможности и необходимости и пролегает следующим образом. В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть; ведь мы находим их то возникающими, то уничтожающимися, откуда понятно, что им возможно как быть, так и не быть. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало. Но если бы дело обстояло именно так, то и сейчас не было бы ничего, поскольку несуществующее приводится к бытию лишь благодаря уже существующему. Таким образом, если бы некогда не было ничего, то ничего не смогло бы и начать быть, а значит, даже сейчас не было бы ничего, что нелепо. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо. Но все необходимо-сущее либо необходимо через иное, либо нет. Однако невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо. И это то, что все зовут Богом.

Четвертый путь исходит из неравенства степеней [совершенства], обнаруживаемых в вещах⁴⁰. [В самом деле], мы видим, что есть вещи более, а есть и менее благие, истинные, достойные и т. п. Но «более» или «менее» говорится о вещах, в той или иной мере приближенных к [некоему своему] пределу; так, более горячей называют вещь, более приближенную к самому горячему Поэтому [необходимо] есть нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием; ибо, как сказано во 11-ой книге «Метафизики», что превосходнее по истине, превосходнее и по бытию⁴¹. Но обладающее неким свойством в наибольшей мере есть причина этого свойства во всех; так, огонь - предел теплоты - причина горячего [в вещах]⁴². Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.

Пятый путь идет от порядка мира. Мы видим, что действия вещей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее; так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом.

Ответ на возражение 1. Сказано Августином: «Господь, который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро»⁴³. Таково одно из проявлений бесконечной благости Господней, что Он попускает существовать и злу дабы и его обращать во благо.

Ответ на возражение 2. Поскольку природные вещи направляются к определенной цели под управлением высшего действователя, постольку все естественные причины должны восходить к Богу, как к своей первой причине. Равным образом и то, что делается волеизъявительно, необходимо должно быть возведено к некоей высшей причине, иной, нежели человеческий разум или воля, так как последние могут изменяться или уничтожаться; ведь все текучее и подверженное порче должно возводить к неизменному и необходимому самому по себе началу, о чем было сказано выше.

Бердяев Н. А.

Самопознание. М.: ACT, 2007

В мире борются два враждебные метафизические начала - личное и родовое. И проблема пола и любви должна быть поставлена в связь с борьбой этих двух начал, ныне обострившейся и обнажившейся. Трудность всех вопросов, связанных с половой любовью, в том и заключается, что в мировой истории половой любви тесно переплетаются два противоборствующие начала - любовь личная и любовь родовая, сила сверхприродная, божественная и сила природная, эмпирическая связанность. Слишком часто смешивают пол с родом, любовь с родовым инстинктом. Но в роде и родовом инстинкте нет ведь ничего личного, индивидуального, ничего даже человеческого, это природная стихия, одинаковая у всех людей и общая у мира человеческого с миром животным. Любви, как индивидуального избрания, как своеобразного влечения полов, отличающего не только человека от животных, но и каждого человека от других людей, божественного Эроса нет и быть не может в стихии рода. Так называемая родовая любовь и родовое утверждение пола потому унижают человека, что отдают лицо человеческое во власть безличной природной стихии, личность находится тут в обладании разрушающей ее естественной необходимости. Биология устанавливает обратную пропорциональность между рождаемостью и индивидуальностью. Если органические силы идут на продолжение рода, то они естественно убывают для создания совершенной индивидуальности. Эта биологическая истина имеет и более глубокую метафизическую основу. Есть дилемма: или создание совершенной, вечной индивидуальности, или дробление индивидуальности и создание многих несовершенных и смертных индивидуальностей. Человек не в силах стать личностью, индивидуальностью, достигнув совершенства и вечности, и потому как бы передает потомству своему дальнейшее совершенствование, в рождении заглушает муку неосуществленной индивидуальности, непреодоленного разрыва, недостигнутой вечности. Родовая половая любовь дробит индивидуальность, стремится к бессмертию рода, к созданию многих несовершенных существ, а не одного совершенного существа, к плохой бесконечности [3], к вечному возвращению. Истинная любовь, преодолевающая пол, должна направить всю человеческую энергию вглубь и вглубь вечности, а не во вне и вперед во времени. С родовым полом был связан этот ложный культ будущего, эта лжепрогрессивность.

Рождение и смерть - одной природы, имеют один источник. Уже Гераклит учил, что Гадес и Дионис один и тот же бог. И рождение, и смерть одинаково - продукты мирового распада, дети времени, царства временности в мире. Бытие, отпавшее от своего источника и смысла, делается, прежде всего, временным, вытягивается в хронологический ряд, в котором вечная смена рождения и смерти, плохая бесконечность. Ни одно существо испорченного мира не вечно, все части мира, все состояния мира временны, тленны. Когда сказано было рожать в муках, то этим было сказано и умирать; плодить в мире несовершенство и смерть по закону природной необходимости. Рождение есть уже начало смерти; истина эта подтверждается опытом всей природы и слишком очевидна. Рождение по самому существу своему есть дробление индивидуальности, распадение ее на части, есть знак того, что индивидуальность не может достигнуть совершенства и вечности и как бы предлагает своей части продолжить за нее дело совершенствования, как бы заменяет достижение единого успеха в вечности множественными успехами во времени. Родовое начало и любовь для продолжения рода - продукты смертности и испорченности природы и вместе с тем укрепление и узаконение смертности, торжество закона тления. Родовая половая любовь есть кажущееся, иллюзорное преодоление разрыва полов; единая и полная, совершенная и вечная индивидуальность в ней не достигается. Половое томление в стихии рода делается игрушкой безличной, природной силы, никогда этого томления не разрешающей, а бесконечно продолжающей во времени, в новых и новых формах.

Между полом и любовью и родом и рождением существует коренная, не эмпирическая только, а метафизическая противоположность. Утверждать пол в любви - значит утверждать полноту и совершенство индивидуальности, завоевывать вечность, хорошую бесконечность; утверждать стихию рода в родовом инстинкте - значит дробить индивидуальность, завоевывать несовершенное и смертное во времени, плохую бесконечность. Томление пола и тайна любви — в жажде преодолеть трагический разрыв полов, мистическим слиянием достигнуть вечной, совершенной индивидуальности. Совершенная индивидуальность не рождает и не умирает, не создает никаких последующих мигов. Когда говорят: «Остановись, мгновение, ты прекрасно!», - то этим хотят сказать, что прекрасное в своем совершенстве не должно рождать чего-нибудь иного, должно остаться навеки таковым, что только недостаточно прекрасное и совершенное мгновение должно замениться другим. Совершенный мир не должен продолжаться в чем-либо ином, не должен ничего рождать, он остается для вечности, остается самим в себе. Все совершенное и безмерно-прекрасное есть достояние вечности, не дробится, не продолжается в рождении из себя несовершенных частей. Родовая половая любовь и есть, применяя терминологию Платона, Афродита вульгарная, простонародная, земная Афродита. И, увы! огромной части человечества знакома только вульгарная Афродита, так как находятся люди во власти рода, природной необходимости, естественного рабства, и сама мечта об Афродите небесной иным кажется почти безнравственной, противоестественной, безумно-романтичной. Организовать добропорядочную, половую любовь, хорошо продолжить род человеческий - вот предел желания самых радикальных людей. Люди очень консервативны в вопросе о поле и любви; традиции, старые чувства и инстинкты правят ими, и корень этого консерватизма во власти рода. Позитивисты не знают иной любви, кроме родовой, только пол рождающийся понимают, только об изменении форм семьи заботятся. Теория любви Шопенгауэра, очень близкая к теории Дарвина, есть только выражение консервативной власти рода, играющего людьми, зло иронизирующего над индивидуальностью.

Пол - это то, что должно быть преодолено, пол - это разрыв. Пока остается этот разрыв - нет индивидуальности, нет цельного человека. Но преодоление пола есть утверждение пола, а не отрицание, есть творческое соединение полов, а не отворачивание от полового томления. Нужно утвердить пол до окончательного его преодоления, до исчезновения полов, до соединения в единый дух, в единую плоть. Это, конечно, нельзя понимать так, что каждая монада, мужская и женская, перестает существовать самостоятельно; ей присуще самостоятельное бытие, и она достигает в слиянии полноты. Пол имеет природу духовную и плотскую, в нем скрывается метафизика духа и метафизика плоти. Пол - не физиологической и не эмпирической природы, в нем скрыты мистические глубины. Ведь мистическую диалектику пола усматривают даже в самой природе Божества. Весь мировой процесс коренится в поле; потому мир сотворился и продолжается, что в основе его лежит пол, что мистическая стихия мира расцеплена, разорвана, полярна. Метафизическая, духовно-плотская полярность напоила мир половым томлением, жаждой соединения. Полярность эта сказывается и в учении о вечной женственности, женственности мировой души, учении, столь близком христианской мистике, почувствованном уже Соломоном в «Песни песней», основанном в символике Апокалипсиса[4]. Очень характерен чувственно-эротический культ Девы Марии у средневековых мужчин и такой же культ Христа у средневековых женщин. Окончательное преодоление пола, соединение полов есть не только слияние противоположных человеческих половин, но также и слияние с вечной женственностью и с Божеством. Эрос — есть путь к индивидуальности и путь к вселенскости. Но какой Эрос?

Любовь родовая не есть соединяющее утверждение иола, она продолжает лишь дробление. Только личная половая любовь стремится к преодолению разрыва, к утверждению индивидуальности, к вечности, к бессмертию. Это - Афродита небесная. Только личная, внеродовая любовь, любовь избрания душ, мистическая влюбленность и есть любовь, есть подлинный Эрос, божественная Афродита. Личная любовь, Афродита небесная - сверхприродна, объявляет войну смерти и необходимости, она враждебна роду, дроблению индивидуальности, не рождает в своем совершенстве, жаждет индивидуального слияния и вечности, с ней связана тайна индивидуальности и бессмертия. Вл. Соловьев учит, что мистическая влюбленность в высшем своем подъеме не будет вести к рождению, к дроблению, а приведет к бессмертию индивидуальности, она провидит тут биологическое преображение, изменение «роковых» физиологических законов. По Соловьеву, только любовь нуждается в бессмертии, любовь есть высшее содержание жизни, окончательная полнота бытия, действительность индивидуальности. Но Афродита небесная, личная, противоположная роду любовь, - не отвлеченно духовная и бесплотная, она воплощена, полнокровна, конкретно-чувственна в такой же степени, как и духовна. Это признавал и Вл. Соловьев.

У Вл. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой души как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим полам. В «Смысле любви» он говорит: «Абсолютная норма есть восстановление целостности человеческого существа, и нарушается ли эта норма в ту или другую сторону, в результате во всяком случае происходит явление ненормальное, противоестественное. Мнимодуховная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятия временного в вечное. Ложная духовность есть перерождение, спасение, воскресение».

Бруно Дж

Философские диалоги. - М.: Алетейа, 2000.

Диалог первый. Собеседники: Эльпин, Филотей[48], Фракасторий, Буркий

Буркий. Начните скорей рассуждать, Филотей, потому что мне доставит развлечение выслушать эти басни или эти фантазии.

Фракасторий. Будь скромней, Буркий; что ты скажешь, если истина в конце победит тебя?

Буркий. Я не желаю верить, чтобы это оказалось истиной; ибо невозможно, чтобы моя голова поняла эту бесконечность, а мой желудок переварил ее [...]

Эльпин. Конечно, Филотей, если мы хотим сделать чувство судьей или уступить ему то, что ему подобает, а именно, что всякое познание берет начало от него, то мы найдем, что нелегко найти средство доказать то, что ты говоришь, а скорее наоборот. Но, пожалуйста, приступите к объяснению.

Филотей. Чувство не видит бесконечности, и от чувства нельзя требовать этого заключения; ибо бесконечное не может быть объектом чувства; и поэтому тот, кто желает познавать бесконечность посредством чувств, подобен тому, кто пожелал бы видеть очами субстанцию и сущность; и кто отрицал бы эти вещи потому, что они нечувственны или невидимы, тот должен был бы отрицать собственную субстанцию и бытие. Поэтому должно быть известное правило относительно того, чего можно требовать от свидетельства чувств; мы их допускаем только, в чувственных вещах и то не без подозрения, если только они не входят в суждение, соединенное с разумом. Интеллекту подобает судить и отдавать отчет об отсутствующих вещах и отдаленных от нас как по времени, так и по пространству. А относительно их мы имеем достаточно убедительные свидетельства чувства, которое неспособно противоречить разуму и, кроме того, очевидно сознается в своей слабости и неспособности судить о них ввиду ограниченности своего горизонта, в образовании которого чувство признает себя непостоянным. И вот, поскольку мы знаем по опыту, что оно нас обманывает относительно поверхности этого шара, на котором мы находимся, то тем более мы должны относиться к нему с подозрением, когда вопрос идет о пределе этого звездного свода.

Эльпин. К чему же нам служат чувства? Скажите.

Филотей. Только для того, чтобы возбуждать разум; они могут обвинять, доносить, а отчасти и свидетельствовать перед ним, но они не могут быть полноценными свидетелями, а тем более не могут судить или выносить окончательное решение. Ибо чувства, какими бы совершенными они ни были, не бывают без некоторой мутной примеси. Вот почему истина происходит от чувства только в малой степени, как от слабого начала, но она не заключается в них.

Эльпин. А в чем же?

Филотей. Истина заключается в чувственном объекте, как в зеркале, в разуме — посредством аргументов и рассуждений, в интеллекте — посредством принципов и заключений, в духе — в собственной и живой форме.

Эльпин. Изложите нам ваши основания.

Филотей. Я это сделаю. Если бы мир был конечным, а вне мира не было ничего, то я спрашиваю: где же мир? где вселенная? Аристотель отвечает: мир в себе самом. Выпуклость первого неба есть место вселенной; а оно, как первое объемлющее не заключается в другом объемлющем, ибо место есть не что иное, как поверхность и край объемлющего тела; вот почему то, что не заключается в объемлющем его теле, не имеет места. Но что ты хочешь сказать, Аристотель, говоря об этом "месте в самом себе"? Что подразумеваешь под "вещью вне мира"? Если ты скажешь, что там нет ничего, тогда небо, мир, конечно, не находятся ни в какой части.

Филотей. Вы говорите очень хорошо, но не касаясь самой сути моих рассуждений; ибо я настаиваю на бесконечном пространстве, и сама природа имеет бесконечное пространство не вследствие достоинства своих измерений или телесного объема, но вследствие достоинства самой природы и видов тел; ибо бесконечное превосходство несравненно лучше представляется в бесчисленных индивидуумах, чем в тех, которые исчислимы и конечны. Поэтому необходимо, чтобы существовало бесконечное подобие недоступного Божественного лика, в каковом подобии находились бы как бесконечные члены бесчисленные миры, каковые суть другие миры. Поэтому ввиду бесчисленных степеней совершенства, в которых разворачивается в телесном виде божественное бестелесное превосходство, должны быть бесчисленные индивидуумы, каковыми являются эти громадные живые существа (одно из которых эта земля, божественная мать, которая родила и питает нас и примет нас обратно), и для содержания этих бесчисленных миров требуется бесконечное пространство: Подобно тому, следовательно, как хорошо то, что может существовать и существует этот мир, не менее хорошо и то, что могли, и могут быть, и существуют бесчисленные миры, подобные этому.

Деррида Ж.

О грамматологии. М.: Изд-во "Ad Marginem", 2000

Означающее и истина

"Рациональность" (от этого слова, быть может, придется отказаться по причине, которая обнаружится в конце этой фразы), - та рациональность, которая управляет письмом в его расширенном и углубленном понимании, уже не исходит из логоса; она начинает работу деструкции (destruction): не развал, но подрыв, де-конструкцию (deconstruction) всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это касается значения истины. Все метафизические определения истины и даже то указанное Хайдеггером определение, которое выводит за пределы метафизической онто-теологии, так или иначе оказываются неотделимыми от логоса и от разума как наследника логоса как бы мы его ни понимали - с точки зрения досократической или философской, с точки зрения бесконечного божественного разума или же антропологии, с позиций до-гегелевской или после-гегелевской эпохи. Внутри логоса никогда не прерывалась изначальная сущностная связь со звуком (phone). Показать это было бы несложно, и мы постараемся далее это сделать.

Определение сущности звука (phone) - в той или иной мере неявное - было непосредственно близко к тому, что в "мысли" как логосе имеет отношение к "смыслу": вырабатывает, добывает, высказывает, "собирает" его. Если, например, для Аристотеля "звуки, произносимые голосом (ta en te fone), суть символы состояний души (pathemata tes psyches), а написанные слова - символы слов, произносимых голосом" ("Об истолковании" 1, 16а 3), то, стало быть, голос, порождающий первичные символы, близок душе сущностно и непосредственно. Голос порождает первичное означающее, но сам он не является лишь одним означающим среди многих других. Он обозначает "состояние души" (etat d ame), которое в свою очередь отражает или отображает (reflete et reflechit) вещи в силу некоего естественного сходства. Между бытием и душой, вещами и эмоциями устанавливается отношение перевода или естественного означения, а между душой и логосом - отношение условной символизации. И тогда первичная условность, непосредственно связанная с порядком естественного и всеобщего означения, предстает как устная речь (langage parle). А письменная речь (langage ecrit) выступает как изображение условностей, связывающих между собою другие условности. "Подобно письму, которое не одинаково у всех людей, неодинаковы и слова, произносимые устно, тогда как состояния души, выражения которых суть первознаки (semeia protos), а также вещи, образами которых являются эти состояния, у всех людей одинаковы" ("Об истолковании" 1,16а. Курсив наш).

Поскольку душевные эмоции суть естественные выражения вещей, они образуют своего рода всеобщий язык, который способен самоустраняться. Это - стадия прозрачности; иногда Аристотель без всякого ущерба опускает ее. Во всяком случае, голос ближе всего к означаемому, - т.е. строго говоря, к смыслу (помысленному или пережитому), а нестрого говоря, - к вещи. Если взять за точку отсчета неразрывную связь голоса с душой или мыслью об означенном смысле, то есть - с самой вещью (в основе этой связи может лежать аристотелевский жест, о котором только что говорилось, или же жест средневековой теологии, определявшей res, как вещь, сотворенную на основе ее эйдоса, ее смысла, мыслимого в логосе или в бесконечном божественном разуме), тогда любое означающее, и прежде всего письменное, окажется чем-то вторичным и производным. Оно всегда выступает как подсобный прием, как способ изображения и не имеет никакого созидательного (constituant) смысла. Таким образом эта вторичность и производность (derivation) есть (перво) начало понятия "означающего". Понятие знака всегда предполагает различие между означаемым и означающим, даже если - как у Соссюра - это лишь две стороны одного листа бумаги. Тем самым это понятие остается наследником логоцентризма и одновременно фоноцентризма абсолютной близости голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеальности смысла.

Гегель хорошо показал это удивительное преимущество звука в ситуациях идеализации, выработки понятия, самоналичия (presence a soi) субъекта. "Это идеальное, духовное движение, проявляющее в звуке как бы простую субъективность и душу тел, ухо воспринимает теоретически, подобно тому, как глаз воспринимает форму или цвет, заставляя внутреннее содержание предметов становиться нашей внутренней жизнью" ("Эстетика", III, I)...Однако ухо не помещает себя в практическое отношение к объектам (и потому) оно (способно) воспринять результат этого внутреннего колебания тела, выявляющего и передающего не материальный образ, но первичную идеальность самой души" (ibid., 3? раздел). То, что говорится о звуке вообще, тем более относится к фонии (phonie), в которой неразложимый акт слушания собственной речи приводит субъект в состояние самовозбуждения и обеспечивает его самосоотнесенность внутри некоей идеальной стихии. Мы уже чувствуем, что (Моноцентризм совпадает с историйной (historiale) определенностью смысла бытия вообще как наличия (presence)- вместе со всеми теми определенностями более низких уровней, которые, в свою очередь, зависят от этой общей формы, именно в ней складываясь в систему, в историйную цепь (наличие вещи для взгляда как eidos; наличие как субстанция - сущность - существование (ousia); наличие временное как точка (stygme) сиюминутности или настоящности (nun); самоналичность когито, сознание, субъективность, соналичность себя и другого, интерсубъективность как интенциональное явление Эго и пр.). Иначе говоря, логоцентризм идет рука об руку с определенностью бытия сущего как наличности. Поскольку этот логоцентризм присущ и мысли Хайдеггера, постольку она остается в пределах онто-теологической эпохи, внутри философии наличия, то есть, философии как таковой. Все это, видимо, свидетельствует о том, что очертить замкнутость эпохи еще не значит выйти за ее пределы. Те или иные проявления принадлежности или непринадлежности к этой эпохе почти незаметны, ошибиться слишком легко, в потом жёсткие суждения тут неуместны.

Таким образом, в эпоху логоса письмо принижается до роли посредника при посреднике и мыслится как (грехо)падение (chute) [смысла] в чувственную внеположность (exteriorite). К этой же эпохе относится различие, причудливый разрыв между означаемым и означающим, их "параллелизм" и одновременно внеположность, хотя и несколько приглушенная. Эта принадлежность к эпохе есть нечто исторически организованное и упорядоченное. Различие между означаемым и означающим глубоко и неявно соотнесено со всей целостностью великой эпохи, заполненной историей метафизики, а более явно и систематично связано с определенным ее периодом, овладевшим богатствами греческой мысли: это период христианской веры в творение и бесконечность. Сама эта принадлежность к эпохе существенна и неустранима; невозможно сохранить стоическую или же более позднюю средневековую противоположность signans и signatum - как удобный прием или как "научную истину" - не выявив метафизико-теологические корни этой оппозиции. Из этих корней вырастает (что, впрочем, и само по себе немало) не только различие между чувственным и умопостигаемым, вместе со всем тем, что ему подчиняется, - то есть, с метафизикой как таковой, с метафизикой в ее целостности. В самоочевидности этого различия не сомневаются, впрочем, даже самые проницательные лингвисты и семиологи, для которых научный труд начинается там, где кончается метафизика. Вот, например: "Как четко установила современная структуралистская мысль, язык - это система знаков, а лингвистика - составная часть науки о знаках, семиотики (или, по Соссюру, - семиологии).

Средневековое определение знака (aliquid stat pro aliquo), возрожденное нашей эпохой, и поныне значимо и продуктивно. Так, определяющий признак всякого знака вообще и любого языкового знака, в частности, - это его двойственность; любая языковая единица имеет две стороны и два аспекта: один - чувственный, другой - умопостигаемый, с одной стороны, signans (соссюровское означающее), с другой стороны, signatum (означаемое). Эти две составляющие языкового знака (и вообще любого знака) неизбежно предполагают друг друга и взывают друг к другу". Эти метафизико-теологические корни глубоко, хотя и незаметно, пронизывают и другие почвенные отложения. Так, семиологическая "наука" или точнее лингвистика может опираться на различие между означающим и означаемым, то есть на саму идею знака, лишь сохраняя различие между чувственным и умопостигаемым, а вместе с тем - в еще более глубоком и потаенном месте - и отсылку к означаемому как "имеющему место" и умопостигаемому еще до своего (грехо)"падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира. Своей чисто умопостигаемой гранью означаемое отсылает к абсолютному логосу и устанавливает с ним непосредственную связь. В средневековой теологии этот абсолютный логос был бесконечной творческой субъективностью: умопостигаемая грань знака всегда была повернута к слову и лику божьему.

Конечно, речь не идет об "отказе" от этих понятий: они необходимы, так как без них - по крайней мере, пока - мы вообще ничего не в состоянии помыслить. Речь идет лишь о том, чтобы выявить систематическую и историческую соотнесенность тех понятий и жестов мысли, которые нередко считают возможным безболезненно разделить. Знак и божество родились в одном и том же месте и в одно и то же время. Эпоха знака по сути своей теологична. Быть может, она никогда не закончится. Однако ее историческая замкнутость (cloture) уже очерчена. Отказываться от этих понятий не стоит - тем более что без них невозможно поколебать наследие, частью которого они являются. Внутри этой ограды (cloture), на этом окольным и опасном пути, где мы постоянно рискуем вновь обрушиться туда, где деконструкция еще и не начиналась, необходимо ввести критические понятия в круг осмотрительного, выверенного дискурса, обозначить условия, обстоятельства и границы их действенности, твердо указав на то, что и сами они принадлежат той машине, которую способны разладить (deconstituer), а тем самым - и на тот пробел, сквозь который просвечивает пока еще безымянный свет, мерцающий по ту сторону ограды (cloture). Понятие знака здесь занимает особое место. Мы показали его принадлежность к метафизике. Однако нам известно, что тема знака вот уже почти сто лет длит агонию традиции, которая стремилась освободить смысл, истину, наличие, бытие и т.д. от всего того, что связано с процессом означения. Усомнившись (как мы это и сделали) в самом различии между означаемым и означающим или иначе в идее знака как такового, нужно сразу же уточнить, что мы не исходим при этом из некоей наличной истины, предшествующей знаку, существующей вне его или над ним в месте, лишенном каких бы то ни было различий. Скорей напротив. Нас интересует как раз то, что в понятии знака, которое всегда существовало и функционировало лишь внутри истории философии (наличия), определяется - в системном и генеалогическом плане - этой историей. Именно поэтому понятие деконструкции и особенно сама деконструктивная работа, ее "стиль" по самой своей природе всегда вызывают недоразумения и упорное непонимание (meconnaissance). Внеположность означающего - это внеположность письма как такового [языку]; далее мы попытаемся показать, что языковой знак не существует до письма. Без этой внеположности разрушается сама идея знака. Так как вместе с ней разрушается и наш мир, и наш язык, а ее очевидность и значение сохраняют, даже в момент изменений, всю свою несокрушимую силу, было бы нелепо считать, - исходя из того, что идея знака принадлежит определенной исторической эпохе, что теперь пришла, наконец, пора "перейти к чему-то другому", избавиться от знака - как термина и как понятия. Чтобы правильно понять этот наш жест, следовало бы по-новому осмыслить такие выражения, как "эпоха", "границы эпохи", "историческая генеалогия" и прежде всего - уберечь их от всех видов релятивизма. Так, внутри этой эпохи чтение и письмо, выработка или истолкование знаков, вообще текст как знаковая ткань выступают как нечто вторичное. Им предшествуют истина или смысл, уже созданные логосом и в стихии логоса. Даже если вещь ("референт") и не связана непосредственно с логосом бога-творца, в котором она поначалу была высказываемым и умопостигаемым смыслом, в любом случае означаемое имеет непосредственное отношение к логосу как таковому (конечному или бесконечному) и опосредованное отношение к означающему или иначе - к внеположности письма. Когда нам кажется, что дело обстоит не так, это значит, что метафорическое опосредование уже проникло в это отношение и притворилось непосредственностью: ср. письмо истины в душе ("Федр", 278а) в противоположность дурному письму (то есть письму в "собственном", обыденном смысле слова, письму "чувственному", "пространственному"), книга природы и божественное письмо, особенно в Средние века. Все то, что выступает здесь в качестве метафоры, подтверждает преимущество логоса и обосновывает "собственный" (рrорrе) смысл, придаваемый тогда письму: а именно, письмо это знак, означающий некое означающее, которое в свою очередь означает вечную истину, вечно мыслимую и высказываемую в непосредственной близости к наличному логосу.

Здесь есть заслуживающий внимания парадокс: естественное и всеобщее, умопостигаемое и вневременное письмо обозначается метафорой. Что же касается письма чувственно данного, конечного и пр., то оно именуется письмом в собственном смысле слова; оно мыслится в связи с культурой, техникой, артефактом - как орудие человека, как уловка конечного существа, случайно обретшего плоть. Конечно же, метафора эта остается загадочной и отсылает к "собственному" смыслу письма как первометафоры. Этот "собственный" смысл пока ещё немыслим для тех, кто об этом говорит. Дело, следовательно, не в том, чтобы переиначить собственный и переносный смыслы, но в том, чтобы увидеть в "собственном" смысле письма метафоричность как таковую. В работе Э.Р. Курциуса "Европейская литература и латинское средневековье" есть прекрасная глава, названная "Символизм книги"; в ней содержится множество примеров той эволюции, которая приводит от "Федра" к Кальдерону, "производя переворот" (tr.fr., р.372) в силу "почтения к книге" (р.374).

Представляется, однако, что за этим важным изменением кроется глубинная непрерывность. Как и у Платона с его истиной, записанной в душе, письмо в средние века понимается метафорически - как нечто естественное, вечное и всеобщее, как система обозначений истины: именно оно признается здесь во всем своем достоинстве. Как и в "Федре", ему по-прежнему противопоставляется некое падшее письмо. Стоило бы написать историю этой метафоры, в которой божественное письмо или письмо самой природы постоянно противопоставляется человеческой записи - трудоемкой, конечной и искусственной. Стоило бы четко разграничить этапы этой истории, размеченной, словно вехами, подобранными здесь отрывками на тему божественной книги во всех ее видоизменениях (речь может идти о природе или законе, по сути - о природном законе).

Раввин Елеазар говорил: "Если бы все моря стали чернильными, а все болота тростниковыми, земля и небо пергаментными, а все люди писцами, - то и тогда бы они не исчерпали бы Тору как я ее понимаю: она бы умалилась разве что на ту каплю, которую уносит с собой кисточка, обмокнутая в море".

Галилей: "Книга природы написана на языке математики".

Декарт: "... читать великую книгу мира".

Клеанф выступает в "Диалогах..." Юма от имени естественной религии: "И эта книга природы заключает в себе более важную и необъяснимую загадку, чем какая-либо речь или разумное рассуждение". Бонне: "Мне казалось более достойным философа предположение о том, что наша земля - это книга, которую Высшее Существо даровало для чтения более могучим умам, нежели наши; углубляясь в нее, они изучают бесконечно многие и разные черты его божественной мудрости".

Г.Г. фон Шуберт: "Этот язык образов и иероглифов, который служит Вышней Мудрости во всех ее откровениях роду людскому, который так близок языку Поэзии и который в нашем теперешнем положении напоминает скорее метафорику сна, нежели прозу яви, - не является ли он истинным языком высших сфер? Нам кажется, что мы проснулись, а на самом деле мы погружены в тысячелетний сон или хотя бы в его дальние отголоски, в которых мы уловляем разве что несколько отрывочных и темных слов Божьего языка, подобно тому как спящий улавливает речи окружающих".

Ясперс: "Мир - это рукопись Другого, недоступная всеобщему прочтению и расшифровываемая лишь экзистенцией". Нельзя не обратить внимание на глубокие различия в трактовках одной и той же метафоры. Решающий разрыв возникает в тот момент истории этих трактовок, когда одновременно с науками о природе строится определение абсолютного наличия как самоналичия, как субъективности. Именно в этот момент возникают великие рационалистические системы XVII века. Отныне осуждение падшего, конечного письма принимает другую форму, которую мы видим и поныне: а именно, изобличается отсутствие самоналичия. Тем самым становится понятнее, почему "руссоистский" момент, о котором речь пойдет далее, стал для нас своего рода образцом.

Руссо повторяет платоновский жест применительно к другого рода наличию: речь идет о самоналичности в чувстве, в чувствующем когито, - там, где одновременно записан божественный закон. С одной стороны, письмо как нечто изображенное, падшее, вторичное, установленное, письмо в собственном и узком смысле слова - подвергается осуждению в "Опыте о происхождении языков" (оно "обессиливает" речь; "судить о гении" по книгам - значит "пытаться писать портрет человека с его трупа" и пр.). Письмо в обыденном смысле слова - это мертвая буква, носитель смерти, душитель жизни. С другой стороны (и это изнанка того же самого), письмо в метафорическом смысле слова - естественное, божественное, живое письмо - всячески почитается: ведь оно равнозначно (перво)началу всех ценностей, голосу сознания как божественному закону, сердцу, чувству и т.д. "Библия - это самая возвышенная из всех книг, ... но все же это лишь книга...искать божественный закон следует вовсе не на этих разрозненных страницах, но в сердце человека, где Его рука удостоила этот закон записать". ("Письмо к Верну"). "Если бы естественный закон был записан лишь в человеческом разуме, он был бы бессилен управлять большею частью наших действий. Однако он запечатлен неизгладимыми буквами в сердце человеческом... и оттуда он взывает к человеку..." "Состояние войны").

Естественное письмо непосредственно связано с голосом и дыханием. Его суть не в грамматологии, а в пневматологии. Это - священное письмо, непосредственно близкое к священному внутреннему голосу в "Символе веры [савойского викария]", к голосу, который мы слышим, лишь вновь погружаясь в самих себя: это полное и подлинное наличие божественной речи в нашем внутреннем чувстве: "Чем больше я погружаюсь в себя, чем больше я к себе прислушиваюсь, тем больше я читаю эти слова, записанные в моей душе: будь праведен и будешь счастлив... Эти правила я не вывожу из принципов высокой философии, а нахожу в глубинах моего сердца, где они неизгладимыми буквами записаны самою природой". Многое можно сказать по поводу того, что природное единство голоса и письма выступает здесь как предписание. Прото-речь (archi-parole) есть письмо, поскольку она есть закон. Естественный, природный закон.

Первоначальная речь в своей сокровенной самоналичности воспринимается как голос другого и как заповедь. Итак, возможно хорошее и дурное письмо: хорошее и естественное письмо - это божественная запись в душе и в сердце; извращенное и искусственное письмо - это техника, изгнанная в телесную внеположность. И это - внутреннее изменение платоновской схемы: письмо души и письмо тела, письмо "нутри" и письмо "наружи", письмо сознания и письмо страстей - подобно голосу души и голосу тела ("Сознание - это голос души, страсти - это голос тела" ("Символ веры [савойского викария]"). Мы должны постоянно обращаться к тому "голосу природы", "священному голосу природы", который слит с божественной записью и предписанием, мы должны беседовать с ним, вести диалог, пользуясь его знаками, ставить вопросы и искать ответы между строк. "Было сказано, что природа раскрывает нашим очам свое великолепие, с тем чтобы предложить в нем текст для наших обсуждений..." "Поэтому я закрыл все прежние книги. Есть только одна книга, открытая всем взглядам, и это - книга природы. По этой великой и высокой книге я учусь чтить и славить ее творца". Следовательно, хорошее письмо всегда уже схвачено, охвачено (comprise) - как то, что должно быть понято (compris) внутри природы или естественного закона - сотворенного или несотворенного, но в любом случае мыслимого внутри некоего вечного наличия. А значит - оно схватывается (comprise) внутри какой-то целостности, помещается в какое-то пространство, в книгу.

Сама идея книги - это идея целостности (конечной или бесконечной) означающего. Целостность означающего как таковая возможна лишь при условии, что ей предшествует установленная целостность означаемого, которая оберегает ее записи и знаки, оставаясь при этом идеальной и от нее независимой. Такая идея книги, постоянно отсылающая нас к некоей природной целостности, глубоко чужда смыслу письма. Она обеспечивает энциклопедическую защиту теологии и логоцентризма от вторжения письма, от его афористической энергии и, как будет показано далее, от различия как такового. Отделяя текст от книги, можно сказать, что разрушение книги, ныне возвещающее о себе во всех областях, обнажает поверхность текста. Это насилие необходимо - как ответ на другое, ничуть не менее необходимое насилие.

Зиновьев Александр

Зияющие высоты. М.: Эксмо, 2008

Эта книга составлена из обрывков рукописи, найденных случайно, т. е. без ведома начальства, на недавно открывшейся и вскоре заброшенной мусорной свалке. На торжественном открытии свалки присутствовал Заведующий с расположенными в алфавитном порядке Заместителями. Заведующий зачитал историческую речь, в которой заявил, что вековая мечта человечества вот-вот сбудется, так как на горизонте уже видны зияющие высоты социзма. Социзм есть вымышленный строй общества, который сложился бы, если бы в обществе индивиды совершали поступки друг по отношению к другу исключительно по социальным законам, но который на самом деле невозможен в силу ложности исходных допущений. Как всякая внеисторическая нелепость, социзм имеет свою ошибочную теорию и неправильную практику, но что здесь есть теория и что есть практика, установить невозможно как теоретически, так и практически. Ибанск есть никем ненаселенный населенный пункт, которого нет в действительности. А если бы он даже случайно был, он был бы чистым вымыслом. Во всяком случае, если он где-то возможен, то только не у нас, в Ибанске. Хотя описываемые в рукописи события и идеи являются, судя по всему, вымышленными, они представляют интерес как свидетельство ошибочных представлений древних предков ибанцев о человеке и человеческом обществе.

Ибанск, 1974 г.

ШКХБЧЛСМП

Как утверждают все наши и признают многие не наши ученые, жители Ибанска на голову выше остальных, за исключением тех, кто последовал их примеру. Выше не по реакционной биологической природе (с этой точки зрения они одинаковы), а благодаря прогрессивным историческим условиям, правильной теории, проверенной на их же собственной шкуре, и мудрому руководству, которое на этом деле собаку съело. По этой причине жители Ибанска не живут в том пошлом устарелом смысле, в каком доживают последние дни там у них, а осуществляют исторические мероприятия. Они осуществляют эти мероприятия даже тогда, когда о них ничего не знают и в них не участвуют. И даже тогда, когда мероприятия вообще не проводятся. Исследованию одного такого мероприятия и посвящается данный труд.

Исследуемое мероприятие называется ШКХБЧЛСМП. Название это составлено из первых букв имен видных его участников. Составил название Сотрудник, а в науку впервые ввел Мыслитель, опубликовавший по этому поводу цикл статей на другую, более актуальную тему. Статьи были написаны на высоком идейно-теоретическом уровне, так что их не читал никто, но все одобрили. После этого термин ШКХБЧЛСМП стал общепринятым и вышел из употребления.

Мероприятие было придумано Институтом Профилактики Дурных Намерений, проводилось под надзором Лаборатории Промывания Мозгов при участии Установочного Журнала, и было подхвачено инициативой снизу. Мероприятие было одобрено Заведующим, Заместителями, Помощниками и всеми остальными, за исключением немногих, чье мнение ошибочно. Цель мероприятия - обнаружить тех, кто не одобряет его проведения, и принять меры.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ

В мероприятии участвовали две группы: испытаемая и испытающая. Эти группы состояли из одних и тех же лиц. Испытаемые знали, что за ними ведется наблюдение. Испытающие знали о том, что испытаемым это известно. Испытаемые знали о том, что испытающие знали о том, что это им известно. И так до конца. При этом испытающая и испытаемая группы были автономны и не оказывали друг на друга влияния. Между ними не было никаких информационных контактов, благодаря чему было достигнуто полное взаимопонимание. Испытаемые руководствовались такими принципами: 1) а что поделаешь; 2) а что изменится, если; 3) наплевать. Как доказал Сотрудник, из этих принципов логически следуют производные принципы: 4) все равно этого не избежать; 5) в конце концов, пора; 6) пусть они катятся в. Испытающие, напротив, придерживались таких принципов: 1) все равно никуда не денутся; 2) сами все выложат; 3) сами все прикончат. Упомянутый Сотрудник вывел из них производный принцип: 4) сами во всем сознаются. Вопрос о том, доказуем в этой системе принцип "сами все придумают" или нет, остался до сих пор нерешенным. Но он в принципе не принципиален, ибо выдумывается все само собой, так как выдумывать нечего, ибо и без того все есть. Благодаря изложенным принципам удалось увеличить приток ненужной информации и сократить сроки. Мероприятие стало полностью самонеуправляемым и, как всякое хорошо задуманное и последовательно проведенное мероприятие, кончилось ничем. В мероприятии участвовали достижения науки и техники. В частности, Инструктору с помощью синхрофазоциклобетатронного пролазыра удалось проколоть пространство в районе туалета Шизофреника и зарегистрировать его намерение, начать сочинение квазинаучного социологического трактата, которое пришло ему в голову в тот момент, когда он, страдая приступом запора, добился желаемого результата и подверг острой критике существующее устройство. Это выдающееся открытие совершенно не освещалось в Журнале, и потому останавливаться на нем здесь нет надобности.

ВРЕМЯ И МЕСТО

После исторических мероприятий поселок Ибанск преобразился. Бывшее здание Школы передали под филиал Института. Сортир надстроили и одели в сталь и стекло. Теперь со смотровой площадки туристы, неудержимым потоком хлынувшие в Ибанск, могут воочию убедиться в том, что просочившиеся к ним ложные слухи суть клевета. Назначили нового Заведующего. Старого после этого за ненадобностью где-то спрятали. Новый был такой же старый, как и старый, но зато не менее прогрессивный и начитанный. Рядом с сортиром построили гостиницу, в которой разместили Лабораторию. Чтобы туристам было что посмотреть в свободное от посещений образцовых предприятий время, вокруг гостиницы воздвигли десять новеньких живописных церквей десятого века и ранее. Стены церквей древними фресками разукрасил сам Художник, создавший портрет Заведующего на передовой позиции и удостоенный за это премии, награды и звания. Художник изобразил трудовой героизм свободолюбивых потомков, их боевые будни и выдающихся деятелей культа той далекой, но начисто позабытой эпохи. На главной фреске Художник изобразил Заведующего и его Заместителей, которые за это были удостоены премии, а сам Заведующий дважды: один раз за то, другой раз за это. В результате цены на продукты были снижены, и потому они выросли только вдвое, а не на пять процентов, как там у них. Речку Ибанючку вдоль и поперек перегородили. Она потекла вспять, затопила картофельное поле, бывшее гордостью ибанчан, и образовало море, ставшее гордостью ибанчан. За это все жители, за исключением некоторых, были награждены. Заведующий зачитал по этому поводу доклад, в котором дал анализ всему и обрисовал все. В заключение он с уверенностью сказал: погодите, еще не то будет. Доклад подготовил Претендент с большой группой сотрудников. Это обстоятельство осталось в тени, поскольку оно было известно всем, кроме Заведующего, который был за это награжден и потом был удостоен награды за то, что был награжден за это.

На том берегу вырос новый район из домов, одинаковых по форме, но неразличимых по содержимому. Случайно получивший в этом районе отчасти изолированную смежную комнату Болтун говорил, что тут настолько все одинаково, что у него никогда нет полной уверенности в том, что он у себя дома и что он есть именно он, а не кто-то другой. Полемизировавший с ним Член утверждал, однако, что это есть признак прогресса, отрицать который могут только сумасшедшие и враги, ибо разнообразие рождает естественное неравенство. Погодите немного, говорил он, построят тут продовольственные и другие культурно-просветительные учреждения, и тогда Вас отсюда палкой не загонишь.

В центре нового района раскинулся старый пустырь. На нем сначала хотели соорудить пантеон, потом решили построить озеро и населить его паюсной икрой. Построили молочный Ларек. Ларек завоевал огромную популярность. Около него всегда собирается много народу независимо от того, есть в Ларьке пиво (что бывает редко) или нет (что тоже бывает редко). Выпивку приносят с собой. Располагаются группами на бочках, ящиках и кучах мусора. Группы складываются на более или менее длительное время. Некоторые сохраняются месяцами и даже годами. Недавно одна из них отметила пятидесятилетний юбилей. За это все посетители Ларька были удостоены награды, а сам Заведующий дважды: один раз за непричастность, другой раз за участие. В полном составе долговременная группа собирается редко. Обычно встречаются два-три-четыре члена группы в различных комбинациях. Прочно сохраняется место сбора группы.

НАЧАЛО

Однажды Сотрудник, давший себе задание выявить и устранить, оказался в районе Ларька. Имея полное право брать без очереди все то, что есть, и брать все то, чего нигде нет, он к удивлению собравшихся встал в длинную очередь и прислушался. Разговаривающие выглядели людьми интеллигентными, но обращались друг к другу почему-то на "вы" и не употребляли нецензурных (в старом смысле) слов, беседуя на нецензурную (в новом смысле) тему. Очереди, дефицит продуктов, халтура, хамство и все такое прочее отрицать бессмысленно, говорил Член. Это факт. Но это же бытовые мелочи, не вытекающие из сущности нашего изма. При полном изме этого не будет. Он как раз и задуман лучшими людьми для того, чтобы ничего подобного не было. Вы правы, сказал Болтун. Но изм - это не только торжественные заседания и шествия - это есть и определенная форма организации и воспроизводства быта. Остальное разговорчики для слепоглухонемоглупых. Сотрудник сказал, что он с ними обоими согласен, и рассказал общеизвестный анекдот о том, что полный изм можно построить в одном поселке, но жить лучше в другом. Член сказал, что в его время за такие анекдоты по головке не гладили. Сотрудник сказал, что теперь не ваше, а наше время. Болтун сказал, что не видит принципиальной разницы.

Место для выпивки нашли на краю пустыря в уютной мусорной яме. Член произнес обличительную речь и занялся уборкой. Сотрудник укатил от Ларька бочку, заодно договорившись с продавщицей о встрече. Болтун увел у кого-то ящик. На ящик заявил права Карьерист, уходивший повторить пятую кружку. Но был осмеян Сотрудником и примкнул к группе. Член вытащил из бокового кармана чекушку. Болтун проронил слезу и сказал, что он никогда не терял веры в Человека. После третьей кружки наступил момент, ради которого человечество готово примириться с вытрезвителем. Болтун выложил все, что думал о своем секторе. Ваши жалобы – детские игрушки, сказал на это Сотрудник. Подумаешь, у них в секторе десять паразитов, пять склочников, три стукача и два параноика. Считайте, что Вам крупно повезло. У меня в отделе двести сотрудников. Работают мало-мальски прилично двое. Один по глупости, другой по привычке. Остальные - паразит на паразите и паразитом погоняет. Бездарность вопиющая. Грызня. Доносы, Разносы. Подсиживание. Только и думают о том, чтобы побольше урвать. Вон там, видите, присосался тип с гнусной рожей? Наш. Инструктор. Предупреждаю, редкостная сволочь. И к тому же выдающийся кретин. Даже в самых примитивных случаях не может толком различить, что наше и что антинаше. Болтун сказал, что это не так уж плохо, что у них работают плохо, так как если бы у них работали хорошо, то было бы совсем плохо. Карьерист сказал, что все равно хуже не бывает. Сотрудник по сему поводу вспомнил старый общеизвестный анекдот об оптимистах и пессимистах и уличил Карьериста в пессимизме. Можно подумать, сказал Карьерист, что у вас там коллекционируют анекдоты. Впрочем, сказал Болтун через пару кружек, в каком-то смысле не так уж хорошо, что у них плохо, и было бы лучше, если бы у них было лучше. А вообще говоря, закончил он мысль еще через пару кружек, это не играет роли. Никто не знает, что хорошо и что плохо. Кроме Литератора, может быть. Карьерист сказал, что везде одно и то же. Сломалась как-то у нас одна хреновина. Дело у нас сверхважное и сверхсрочное. Зеленая улица. Звоню главному, так, мол и так. Говорит, пустяк, позвоню в соответствующий отдел, мигом сделают. Вечером звоню в отдел. Говорят, первый раз слышим. Утром звоню главному. Занят, совещание. А дело стоит. На другой день иду к главному. Жду два часа. Говорит, не волнуйся. Дело сверхважное и сверхсрочное. Сейчас все провернем. Вызывает начальника отдела и приказывает при мне немедленно сделать. Прошло два дня. Ничего нет. Только через неделю после письменного распоряжения изготовили чертежи, разработали технологию, произвели расчеты. Через пару недель хреновина была готова. Но совсем не та и не так. Иду к главному. Ничего, говорит, поделать не могу. Сам видишь. Руки опускаются. Выкрутись как-нибудь сам. Купил пол литра, пошел к слесарям, говорю, выручайте, братцы, сделаете, еще пол литра подкину. Через полчаса сделали отличную хреновину. И еще пару штук про запас. Начальнику отдела потом премию за это дали. Болтун спросил, как же они с такой великолепной организацией дела ухитрились сотворить то самое дело. Карьерист пожал плечами. Сотрудник сказал, что его тривиально. Неограниченные средства. Неограниченные полномочия.

Заинтересованность. Деловые люди. В общем, нестандартная ситуация. Потом это стало обычным массовым делом, выгодным для паразитов и проходимцев. Член сказал, что в его время ничего подобного не было. Болтун сказал, что в то время просто еще не было ничего такого, из-за чего могло бы быть нечто подобное. Сотрудник сказал, что всегда и везде так. Хорошо только там, где нас нету. Болтун сказал, что это верно, хорошо там, где их нету. Сотрудник сказал, что ему пора, плюнул в недопитую кружку, сказал, что не понимает, как такую гадость пьют люди, и ушел по своим делам. Большой человек, подумал Член, и решил через Сотрудника переслать вверх материал, обличающий и предлагающий меры по исправлению.

ШИЗОФРЕНИК

В свободное от вынужденного безделья время Шизофреник сочинял социологический трактат. Делал он это чреватое известными последствиями дело по просьбе старого приятеля Мазилы. Писать он не любил и не хотел. Ему приходилось делать невероятные усилия, чтобы хватать исчезающие с молниеносной быстротой беспорядочные мысли и приколачивать к бумаге. Кроме того, он был убежден в том, что об этом рано или поздно узнают все, и ему опять придется отправляться в Лабораторию. И от этого становилось тоскливо. Но и не писать он уже не мог. Им овладело смутное ощущение тайны, известной только ему одному или во всяком случае очень немногим, и он не мог окончить свою бесплодную жизнь, не сделав последней попытки сообщить эту тайну людям. Он знал, что людям его тайна глубоко безразлична. Но это уже не играло роли. Он чувствовал моральный долг не перед людьми, людям он не должен абсолютно ничего, а перед самим собой. Человечество содержалось в нем самом. На глазах этого человечества протекала его примитивно прозрачная жизнь. Перед ним он и будет держать ответ в последний час. Самым неприятным в работе сочинителя, однако, для Шизофреника было отсутствие стола и хорошей ручки. Когда-то Социалог привез ему оттуда отличную ручку, но она куда-то исчезла тогда.

Толчком к написанию трактата послужил разговор с Мазилой. Твои прогнозы и оценки поразительным образом подтверждаются, сказал Мазила. В чем тут дело? Очень просто, ответил Шизофреник. Надо предсказывать лишь то, что предсказуемо, и оценивать лишь то, в отношении чего имеют смысл оценки. А как отделить предсказуемое от непредсказуемого и оцениваемое от неоцениваемого, спросил Мазила. Для этого у меня есть своя теория, сказал Шизофреник. Расскажи мне ее, попросил Мазила. Попробую, сказал Шизофреник. Только предупреждаю, она заведомо не научная. Пусть, сказал Мазила, лишь бы она была верная. Кроме того, продолжал Шизофреник, для применения моей теории нужны не столько размышления, сколько терпение. Приняли, допустим, у тебя заказ, намекнули на новый, напечатали пару строчек о твоей работе без упоминания имени. Кажется, наступают новые веяния. А по моей теории новых веянии для тебя не может быть. Потерпи немного, и сам в этом убедишься. Я в этом убеждался много раз, сказал Мазила, Верно, сказал Шизофреник. Но для тебя это каждый раз выступает как случайный факт, а не как нечто такое, что неизбежно и предсказуемо теоретически. Наконец, моя теория, как и любая другая теория, тривиально проста, а научиться ею пользоваться очень сложно. Подобно тому, как трудно обучиться ибанцу, есть рис палочками. Твоя теория меня интересует как чисто интеллектуальное явление, сказал Мазила, а не как пособие для благоразумного поведения. А для поведения у меня есть интуиция. В армии я играл в очко. И неплохо. Один раз выиграл получку чуть ли не у всего летного состава эскадрильи. Целую наволочку денег набил. Потом три дня пропивали. Метод у меня был простой. Выделяю десятку, которую не жаль продуть. Проигрываю - ухожу. Выигрываю - бью на двадцать. Проигрываю ухожу. Выигрываю - бью на сорок. И так далее в случае удачи. Когда выигрыш достаточно велик, бью на весь банк. Иногда процесс игры затягивался достаточно долго, и я выигрывал. Здорово, сказал Шизофреник. У тебя голова настоящего ученого, а не художника. Твой метод, как и моя теория, аффективен лишь при одном условии: чтобы где-то играли регулярно в течение достаточно длительного времени. А времени нам отпущено не так уж много.

И Шизофреник начал писать. Писал экспромтом, без исправлений. Написанный кусок отдавал Мазиле и о дальнейшей судьбе его больше не думал. Мазила отдавал кому-то перепечатывать на машинке, и трактат расползался по Ибанску неисповедимыми путями, проникая во все учреждения, в особенности в те, для которых он не был предназначен. В конце концов он попал в Институт, где его случайно обнаружил Сотрудник в столе одного нерадивого инструктора. Свой трактат Шизофреник назвал "Социомеханика" по соображениям, которые изложил в тексте.

СОЦИОМЕХАНИКА

Научная социология существует более ста лет. Число профессиональных социологов в мире достигло невероятно колоссальных размеров. Даже у нас, где социологию разрешили совсем недавно, временно и лишь в разумных с точки зрения начальства масштабах и направлениях, за несколько лет число социологов перевалило за тысячу, а их исследования стали принимать угрожающе научный характер. Достаточно сказать, например, что один из наших ведущих социологов разработал эффективный метод, с помощью которого он установил факт, как гром среди ясного неба поразивший воображение ибанской интеллигенции. Оказывается лишь 99,99999999999 процента руководящих работников Ибанска лояльны по отношению к руководящим работникам Ибанска, что вступило в вопиющее противоречие с официальной точкой зрения, согласно которой число лояльных составляет 105,371 процента от всего числа руководящих лиц. В результате пришлось несколько сократить размах социологических исследований в Ибанске, и упомянутый выше бывший ведущий социолог, проводивший грандиозные полевые исследования по заданию Лаборатории, так и не успел выяснить, какую большую роль в Ибанске и его окрестностях играет никогда не бытовавшее там общественное мнение. По этой причине он был вынужден вместо задуманных трех томов научных обобщений написать пять и опубликовать в Журнале цикл статей о руководящей роли.

Учитывая сложившуюся ситуацию, я не дерзнул выступить в рамках научной социологии и решил изложить свои соображения в форме особой дисциплины социомеханики. Выбор названия продиктовал тем, что я намерен изложить неисторический взгляд на социальные свойства и отношения людей. Согласно этому взгляду социальные законы одни и те же всегда и везде, где образуются достаточно большие скопления социальных индивидов, позволяющие говорить об обществе. Законы эти просты и в каком-то смысле общеизвестны. Признанию их в качестве законов, которым подчиняется социальная жизнь людей, препятствует социальный закон, по которому люди стремятся официально выглядеть тем лучше, чем они хуже становится на самом деле.

Я с самого начала готов признать свою концепцию ошибочной, но оставляю некоторую надежду, ибо, как известно, хорошо ошибается тот, кто ошибается первым. Если же и эта надежда окажется иллюзорной, я буду рад тому, что не был в этом мире так одинок, как мне казалось до сих пор.

А. Ф. Лосев

Философия. Мифология. Культура. - М.: Политиздат, 1991

I. ДИАЛЕКТИКА МИФА (21)

Предисловие (22—23). Вступление (23).

I. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел (23—25).

II. Миф не есть бытие идеальное (25—27).

III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение (27—40). 1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны. 2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична. 3. Наука никогда не может разрушить мифа. 4. Миф не базируется на научном опыте. 5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность объекта, ни абсолютная данность субъекта, ни завершенная истинность. 6. Существует особая мифологическая истинность.

IV. Миф не есть метафизическое построение (40—44). 1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа. 2. Метафизика — научна или наукообразна, мифология же — предмет непосредственного восприятия. 3. Эта особенность мифологии универсальна (включая христианство). 4. Мифическая отрешенность и иерархийность.

V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (44—62). 1. Понятие выразительной формы. 2. Диалектика схемы, аллегории и символа. 3. Разные слои символа. 4. Примеры символической мифологии: а) учение о цветах у Гёте и b) у Флоренского; с) объективность цветной мифологии; d) символическая мифология лунного света, электричества и др.; е) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А. Белому.

VI. Миф не есть поэтическое произведение (62- 72). 1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм. 2. Сходство в области интеллигенции. 3. Сходство с точки зрения непосредственности. 4. Сходство в отрешенности. 5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности. 6. а) Поэзия возможна без мифологии и б) мифология возможна без поэзии. 7. Сущность мифического отрешения. 8. Принцип мифической отрешенности: а) новая форма объединения вещей; Ь) изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир; с) всё на свете есть миф.