Зороастрийцы. Верования и обычаи

Мидяне, персы и Зороастр

В древности горы, пустыни были труднопреодолимой преградой между Восточным и Западным Ираном. Кроме того, иранские народы, поселившиеся в Западном Иране (мидяне и персы), вторглись, вероятно, в страну отдельно от других иранцев через горные перевалы к западу от Каспийского моря. Они и стали первыми иранцами, упоминаемыми в письменных исторических источниках, – начиная с IX в. до н.э. названия этих иранских племен неоднократно встречаются в ассирийских источниках в описаниях военных походов на Иранское нагорье. По сообщению Геродота (Геродот I, 101), мидяне, осевшие на северо-западе Иранского нагорья, делились на шесть племен, одно из которых составляли маги – по-гречески магой (более известной стала форма латинского множественного числа – маги, единственное число магус – от древнеиранского магу). По-видимому, это племя было жреческим, из него происходили священнослужители не только у мидян, но и у персов.

Маги, тесно связанные между собой, вероятно, упорно сопротивлялись распространению зороастризма на западе. Кроме того, поселившись на своей новой родине вдоль восточных склонов Загроса, мидяне н персы, порой как соседи, порой как подданные, в течение столетий поддерживали связи с древними городскими цивилизациями – с Ассирией и Урарту на севере, с Эламом и Вавилоном на юге – и многому у них учились. Поэтому они могли смотреть свысока на своих собратьев-иранцев на востоке и, общаясь с ними, не торопились принимать религиозное откровение, происходящее оттуда.

Мидяне еще более возгордились, когда в союзе с Вавилоном сокрушили Ассирийскую державу в 614—612 гг. до н.э. После этого они захватили северные владения ассирийцев, включая часть Малой Азии, и подчинили себе персов, которые примерно в то же время завоевали, наконец, царство Аншан на юго-западе Ирана. Эта область позднее стала известна как Парс (Фарс), или по-гречески Персида. Мидяне распространили свою власть также на восточных иранцев, среди которых к тому времени уже утвердился зороастризм. Мидийская держава процветала около шестидесяти лет. Вероятно, в тот период зороастризм и начал делать успехи среди западных иранцев. Усилия жрецов-миссионеров получили, наверное, поддержку восточноиранских князей, живших в качестве заложников при мидийском дворе, а также и восточноиранских княжен, которых мидийские цари брали в жены из политических соображений. С течением времени Para, самый восточный из мидийских городов, стал считаться у зороастрийцев священным.

В 549 г. до н.э. персы под предводительством Кира Великого из рода Ахеменидов, зятя правившего мидийского царя[23], восстали, победили мидян и основали первую Персидскую державу, в которой мидяне все еще играли видную роль. Кир, продолжая завоевания, захватил Малую Азию и Вавилонию, подвластные которой страны, вплоть до Средиземноморского побережья тогда тоже подчинились ему. Все восточноиранские народы также подпали под его начало. Сведения античных авторов позволяют предположить, что в то время когда персы впервые столкнулись с греками в Малой Азии, они были уже зороастрийцами. Узнав от них о Зороастре, греки, естественно, сочли его персидским пророком и «великим магом». Они узнали, что он жил в глубочайшей древности. Так, Гермодор и Гермипп из Смирны относили время жизни Зороастра за пять тысяч лет до Троянской войны. Ксанф Лидийский считал, что Зороастр жил за шесть тысяч лет до вторжения Ксеркса в Грецию, а Аристотель – за шесть тысяч лет до смерти его учителя Платона. Отсюда следует, что персы рассказывали грекам о том, что их пророк жил в отдаленном прошлом, а греческие ученые уже сами приспособили эти рассказы к своим исчислениям.

Предания о почтенном возрасте зороастризма согласуются с тем фактом, что мидяне и персы, очевидно, приняли его как давно сформировавшуюся религию, с определенными установленными доктринами и обрядами и с принятым каноном священного писания на авестийском языке, в которое никакие западноиранскяе вкрапления, по сути дела, уже не могли попасть. Последнее особенно примечательно потому, что Авеста продолжала бытовать в устной передаче на протяжении всего периода правления Ахеменидов и дальше, а вставки в устный текст проникают, конечно, легче, чем в письменный. В виде исключений они все же встречаются, но их редкость свидетельствует о том уважении, с которым мидяне и персы относились к тому, во что верили как в божественное откровение.

Авеста в то время не была записана по разным причинам, но одной из них была та, что мидяне и персы, встретившиеся в Западном Иране с несколькими системами письма, смотрели на это чуждое им искусство с подозрением (в персидском эпосе изобретение письма приписывается дьяволу). И хотя с течением времени иранцы стали использовать письменность для разных практических нужд, ученые жрецы отвергли письмо как неподходящее для записывания священных слов. При Ахеменидах главным языком письменности оставался арамейский, семитский язык со своим собственным алфавитом, ставший благодаря тому, что арамеи были великими торговцами, общеупотребительным языком на всем Ближнем Востоке. Первые Ахемениды повелели, однако, использовать родной им персидский язык для царских надписей. Самая ранняя известная запись иранского языка была сделана особой разновидностью клинописи.

Первые Ахемениды

Дворцы и гробницы Ахеменидов

У Ахеменидов, владык великой империи, было несколько царских резиденций. Одну они сохранили в старом мидийском городе Экбатанах (Хамадан), а Дарий построил еще величественный новый дворец в Сузах, древней столице Элама. Он возвел также новый великолепный дворец в Персеполе в области Паре к югу от Пасаргад, и этот дворец стал, по-видимому, символическим домом той ветви династии, к которой принадлежал сам Дарий.

Дворец, возведенный на каменной площадке, господствовал над широкой равниной. Он достраивался и украшался на протяжении многих последующих царствований. Среди его роскошных украшений есть превосходные каменные рельефы, расположенные по краям широких лестниц, на которых изображены процессии воинов, придворных и всех народов империи, начиная от самих персов, мидян и других иранцев вплоть до далеких индийцев, египтян, вавилонян и греков. Представители этих народов несут приношения, и обычно считается, что процессии изображают ежегодные дары Царю царей по случаю празднования Нового года (Ноуруз)[25]. Некоторые ученые пытались найти даже религиозное значение в ориентации дворца по отношению к направлению восхода солнца в день весеннего равноденствия. На стенах дворца есть и другие прекрасные рельефы (в частности, изображения льва и его добычи), о значении которых много спорят.

Царские гробницы находятся поблизости от Персеполя. Гробница Дария находится высоко в скале на торе Накши-Рустам[26], в нескольких милях от Персеполя, а гробницы трех его преемников расположены рядом. Три последовавших за ними царя этой династии похоронены в похожих гробницах в скале позади Персеполя. Величественный рельеф высечен в скале над входом в гробницу Дария, и подобныеим воспроизведены над входами в остальные. На этих рельефах царь изображен стоящим на трехступенчатом возвышении с поднятой, видимо, в молитве правой рукой. Перед ним на высокой подставке ярко горящее пламя. Подставка также имеет трехступенчатое основание и перевернутую трехступенчатую верхушку (подобно алтарям огня в Пасаргадах), а колонка ее украшена тремя углубляющимися друг в друга полосками (каннелюрами). Царь стоит перед огнем на широком помосте, который поддерживают тридцать носителей. Они представляют тридцать народов, входящих в состав Персидской империи. Об этом сообщают их имена, высеченные на помосте. Эта сцена обрамлена узкими плитами, на которых выбито шесть фигур одна над другой, по три с каждой стороны. Эти фигуры изображают шесть знатных персов, которые помогли Дарию занять трон. Они находятся по бокам великого царя так же, как должны стоять по сторонам от Ахурамазды, согласно пехлевийским сочинениям, шесть Бессмертных Святых. Предполагается, что Дарий, таким образом, наглядно демонстрирует свою уверенность в том, что он правил как представитель Ахурамазды на земле, будучи сам главным из семи великих. Трое знатных персов, обращенных к царю с правой стороны, изображены с левыми руками, скрытыми рукавами, поднятыми ко рту в ритуальном жесте скорби (зороастрийские священнослужители и сейчас таким же образом произносят священные тексты по умершим).

Над головой царя, в правом углу главной части рельефа, высечено символическое изображение луны, состоящее из круглого диска полной луны с полумесяцем внутри его вдоль нижнего ободка. Этот символ, египетский по происхождению, ранее был заимствован ассирийцами. Немного ниже над царем я огнем парят два крыла – изображение, которое (благодаря его возрождению в наше время) стало рассматриваться как символ зороастризма. Оно тоже является египетским по происхождению (символ бога солнца Гора) и представляет круг с крыльями с двух сторон. Часто снизу изображается еще птичий хвост, а также два волнистых отростка, восходящих к священным змеям символа-прототипа. Ассирийцы тоже усвоили этот знак, но они поместили внутри круга мужской торс. Персы последовали им и использовали изображение круга с крыльями. Этот знак в ахеменидском искусстве часто помещается над человеком, и если изображается царь, то обычно внутри круга помещена фигура мужчины, одетого и увенчанного короной наподобие царя. Правая рука его поднята в благословении. В левой руке он держит кольцо.

Самое раннее известное изображение этого знака в таком виде есть на рельефе надписи Дария на Бехистунской скале. На позднейших памятниках он многократно встречается и высеченным на каменных стенах грандиозных ахеменидских дворцов. Теперь установлено, что для иранцев это был символ Хварэна, или Божественной благодати, как вообще (переданном при помощи круга с крыльями), так и специально царственной благодати-Хварэна, символизировавшейся фигурой царя внутри круга. Благодать-Хварэна сама связана каким-то образом с солнцем, и этот знак имел, очевидно, еще и солярный смысл. Следовательно, весь этот рельеф может быть истолкован так: Дарий показан молящимся перед солнцем, луной и огнем, то есть перед всеми теми объектами, которые, по зороастрийским религиозным представлениям, являются творениями огня, воплощениями истины-аша.

Основные темы скульптурных изображений гробницы Дария являются, таким образом, на удивление зороастрийскими по своей сути: царь, царственный представитель Ахурамазды, показан в окружении шести знатных помощников, смертных двойников Амэша-Спэнта; он изображен молящимся перед огнем – так, как учил этому своих последователей пророк Зороастр. Священное число «три» повторяется и в трех ступенях помоста, и в трехступенчатой подставке для огня, и в тройном углублении каннелюр на колонке подставки. Хотя иконография рельефов гробниц свидетельствует о правоверном зороастризме, цари придерживались незороастрийского обычая сохранения своих тел, но при этом старались тщательно изолировать трупы, считая их нечистыми. Геродот пишет, как Дарий огорчился, что не может пользоваться одними из ворот Вавилона, потому что над ними покоится в гробнице набальзамированное тело бывшей царицы (Геродот I, 187).

Менее знатные персы, по-видимому, постепенно перенимали обычай выставления трупов. Согласно Геродоту, если маги, как было известно в его время, прежде чем похоронить тела мертвых, оставляли их на растерзание птицам и собакам, то персам этот обычай не знаком. Они, по сообщению Геродота, захоранивали мертвецов в землю, «покрыв трупы воском». Старейшие археологические свидетельства зороастрийского ритуала похорон известны начиная примерно с 400 г. до н.э. Это высеченный в горах Ликии склеп в скале. Остальные могилы на этом кладбище принадлежат ликийским аристократам, но этот склеп отмечен надписями на арамейском и греческом языках. В последней говорится, что «Артим, сын Арзифия, сделал этот оссуарий»[27].

Под именем «Артим» подразумевается, возможно, Артима, назначенный в 401 г. до н.э. персидским правителем Лидии. Оссуарий, который, как показывает греческая надпись, он соорудил для захоронения своих костей и костей потомков, состоит из двух небольших помещений, в каменном полу которых высечены прямоугольные углубления, покрывавшиеся для большей безопасности каменными крышками-плитами. В каждом углублении – кости нескольких человек, собранные после выставления мертвых тел на открытом воздухе. Может быть, Артима происходил из царского рода. Его гробница свидетельствует, что обряд выставления трупов принят знатными персами к концу V в. до н.э.

Около Пасаргад и у Накши-Рустама есть два внушительных отдельно стоящих сооружения, которые построены для погребальных целей ценой больших затрат и усилий. Эти сооружения, очевидно, были очень похожи друг на друга, но одно из них, находящееся в Пасаргадах и называвшееся позже Зиндани-Сулейман («Тюрьма Соломона»), разрушилось, тогда как другое, расположенное около Накши-Рустама, хорошо сохранилось и называется сейчас Ка’байи-Зардушт («Кааба Зороастра»). Оно напоминает башню, поставленную на трехступенчатое основание и сложенную из массивных каменных блоков. Внутри нее находится одно-единственное помещение без окон, высоко поднятое над землей. В нем есть один узкий вход, к которому ведет крутая лестница из тридцати каменных ступеней. Детали каменной кладки свидетельствуют о том, что Зиндан относится к эпохе Кира, в то время как Кааба, сложенная, очевидно, по образцу Зиндана, построена не ранее царствования Дария I. Было высказано предположение, что великолепно построенный Зиндан был гробницей Кассанданы, любимой царицы цариц Кира, и других царевичей и царевен, а Кааба воздвигнута в качестве общей гробницы для менее знатных членов семьи Ахеменидов.

Огни и алтари огня

Ахеменидские гробницы и погребальные сооружения (с их тщательными предосторожностями и заботой о чистоте творений) свидетельствуют о смешении зороастрийских правил с чуждыми обрядами и заимствованными символами. Хотя персы, восприняв зороастризм с востока, и подчинились великому откровению пророка, однако, будучи имперским народом, они во многих отношениях существенно изменили эту религию. Самое раннее из известных новшеств, введенных в ритуал персами, – помещение священного огня на высокой подставке. В Персеполе при первых Ахеменидах такие подставки для огня были, видимо, лишь во дворцах, поскольку нет никаких данных, что в то время уже существовали специальные священные здания – храмы огня. Греческие источники определенно утверждают, что персы презирали храмы, считая, как писал позднее Цицерон, ошибочным «запирать внутри стен богов, обителью которых является весь мир».

Два каменных постамента, сохранившихся в Пасаргадах, подтверждают стойкость традиции молиться богам под открытым небом. Страбон сообщает, что храм, основанный Киром в Зеле (Малая Азия), первоначально состоял из большой, искусственно насыпанной возвышенности, окруженной стеной (Страбон XI, 8, 4). Это было не здание, а скорее искусственная насыпь, на которую поднимались, чтобы молиться. Вполне возможно, когда Дарий упоминает в Бехистунской надписи айадана (Бехистун I, 63), то есть «места поклонения», он имеет в виду огороженные священные участки земли (хотя это древнеперсидское слово и передается в эламской и вавилонской версиях, видимо условно, как «храмы»). Еще в V в. до н.э. Геродот писал о персах, что они не возводят гаи статуй, ни храмов, ни алтарей. Тем не менее ясно, что помещать огонь на подставку наподобие алтаря для первых Ахеменидов было очень важно – и как провозглашение их приверженности зороастрийской вере, и как объявление о верховной власти. Пламя огня царского очага, поднятое таким образом становилось символомих собственного величия. Священнослужители после перехода к оседлой жизни должны были установить постоянные священные участки для совершения обрядов богослужении и других ритуалов, и участки эти, судя по арамейской надписи, относящейся к 458 г. до н.э., назывались бразмадана (букв. «место обрядов»).

Божества

Другие новшества, внесенные в зороастризм персами, касались пантеона. Одно из них – введение культа иноземной богини, предположительно великой ассиро-вавилонской Иштар, владычицы планеты Венеры, которая одновременно почиталась как богиня любви и войны. По словам Геродота (Геродот I, 131), персы давно научились поклоняться этой «небесной богине», которую позднейшие греческие авторы называли «Афродитой Анаитидой» или просто «Анаитидой». Очевидно, царская семья, несмотря на всю искренность своего обращения в зороастризм, сохранила культ этой иноземной богини, хотя зороастрийские жрецы и не могли одобрить принятие ее в число божеств, провозглашенных пророком достойными поклонения. Поскольку влияние царского дома было очень велико, пришли к компромиссному решению, первое свидетельство о котором относится ко времени правления Артаксеркса II (404—359 гг. до н.э.). Этот царь, подобно предшественникам, перестал призывать в своих надписях одного Ахурамазду, а обращался к «Ахурамазде, Анахите и Митре». Объяснения этому нововведению нужно искать не только в авестийских и пехлевийских книгах, но и в зороастрнйских обрядах, а также в античных источниках. Совокупность данных позволяет предположить, что Иштар стала почитаться западными иранцами под именем Анахитиш (букв. «незапятнанная») – так они называли планету Венеру. Затем имя Анахитиш ассимилировалось с авестийским прилагательным анахита («незапятнанная») и стало употребляться в качестве эпитета божества *Харахвати-Арэдви-Сура, которое с тех пор призывалось во время богослужения тремя эпитетами Арэдви-Сура-Анахита[28], а собственное имя божества (Харахвати) было утрачено.

* Харахвати была идентифицирована с Анаитидой потому, что, будучи богиней реки, она тоже почиталась за божество плодородия. Эта ассимиляция привела к соединению двух могущественных культов, и обращение Артаксеркса к Анахите свидетельствует, каким важным стало почитание богини Арэдви-Суры-Анахиты. Если сравнить формулы обращения Артаксеркса с призывами Зороастра в Гатах к «Мазде и [другим] ахурам», то кажется вероятным, что богиня Анахита, слившаяся с божеством реки, заняла в пантеоне Ахеменидов место третьего ахуры – *Варуна-Апам-Напат («Сына вод»).

С того времени в обычных молитвах *Варуна отходит на задний план, хотя до наших дней сохраняет свое место в особых обрядах и молитвах для зороастрийских священнослужителей. Преемники Артаксеркса следовали установленному им образцу, и последующие цари Иранских империй продолжали призывать божественную триаду: Ахурамазду, Анахиту и Митру. Эти три божества вместе с Вэрэтрагной (богом Победы) стали главными объектами народного поклонения.

Еще одним нововведением стало почитание бога, возможно восходящего к вавилонскому Набу, владыки писцов и планеты Меркурий, который назывался по-персидски Тири («Быстрый») и идентифицировался с авестийским божеством Тиштрйа. Его почитание засвидетельствовано несколькими именами собственными, относящимися к ахеменидскому и более позднему времени и включающими в свой состав элемент «Тири». Выбор авестийского Тиштрйи в качестве соответствия божеству Тирн был определен, вероятно, тем, что оба они – звездные божества и призывались для того, чтобы вызвать дождь. Впоследствии празднество, посвященное Тири, ежегодное торжество под названием Тирикана, стало большим зороастрийским праздником, но божеством, призывавшимся во время всех ритуалов и молитв этого праздника, был Тиштрйа. Оно отмечалось как празднество дождя и праздник, посвященный двум этим божественным существам.

Статуи и храмы

Отождествление Тири с Тиштрйей, видимо, увеличило популярность авестийского божества, но оно не имело тех далеко идущих последствий для развития зороастризма, какие возымело введение поклонения Анахите. По всему Ближнему Востоку существовал обычай почитать богов и богинь при помощи статуй. Бероос, вавилонский жрец, живший в начале III в. до н.э., сообщает, что Артаксеркс – первый перс, который ввел поклонение изображениям тем, что установил статуи Афродите-Анаитиде в главных городах своей империи и приказал народу их почитать. Очевидно, зороастрийцам было предписано поклоняться этим статуям как изображающим Арэдви-Суру-Анахиту. В авестийском гимне, посвященном этому божеству, есть строки, вдохновленные этими изваяниями. В начале гимна богиня предстает как олицетворение стремительной реки, движущейся в колеснице, влекомой конями – воплощениями ветра, облаков, дождя и града, но в последних стихах гимна (Яшт 5, 126—128) изображается в виде великолепной неподвижной фигуры, в богатой, усыпанной драгоценностями мантии, золотой обуви и с золотыми серьгами, ожерельем и сияющей диадемой.

Разукрашенные таким образом статуи могли устанавливаться лишь под защитой зданий, и нет сомнений, что с введением поклонения изображениям стали сооружаться и храмы. Раскопки последних лет свидетельствуют, что большой комплекс зданий к северу от Персепольской террасы, известных как Храм «Фратадара», относится ко времени Артаксеркса II, и, по всей видимости, эти сооружения построены царем в честь Анахиты. В главном зале с колоннами найдена каменная плита, которая вполне могла служить пьедесталом для статуи богини.

Эти нововведения, безусловно, требовали участия жречества, и стихи, вдохновленные видом статуи Анахиты, позволяют предположить, что новшества охотно поддержали некоторые священнослужители. Многое можно достигнуть при помощи царской власти и могущества. Однако были и такие священнослужители и миряне, которые наверняка возмущались установкой сделанных руками людей изображений в качестве объектов поклонения. Вероятно, как противодействие этому культу статуй учреждено было почитание огня в храмах. Так ортодоксы подчинились новой моде возводить специальные здания для богослужения, но вместо статуи с алтарем перед ней они помещали в cвятилище огонь, так, чтобы те, кто приходил туда, могли продолжать молиться перед тем единственным символом, который одобрял пророк, – огнем. Новые храмовые огни водружались на подставки в виде алтарей, наподобие огней, изображаемых на ахеменидских царских рельефах. Эти изменения потребовали царского разрешения, так что, возможно, устроители храмовых огней были благосклонно выслушаны правящим монархом, вероятнее всего самим благочестивым Артаксерксом II, а может, его преемником Артаксерксом III (359—338 гг. до н.э.), потому что один из двух царей и является тем Артаксерксом или Ардаширом[29], которого так почитает зороастрийская традиция. Что касается точной даты создания храмов огня, то она неизвестна, но можно не сомневаться в том, что к концу правления Ахеменидов храмовые огни, так же как и святилища с изображениями, занимали уже законное место в зороастрийском богослужении.

Вероятно, тогда же выработали и ритуал учреждения династийного огня для каждого нового царя. Этот ритуал был принят потом для «возведения на престол» (по зороастрийской терминологии) каждого нового храмового огня. По существу, храмовой огонь, как и династийный царский, оставался тем же традиционным огнем очага, разведенным на возвышении. Огонь горел постоянно. Ему поклонялись молитвой Аташ-Нийайеш, обычной молитвой огню, в некоторых строках которой говорится о приготовлении утренней и вечерней еды. Огонь получал те же приношения, что и огонь очага, а именно сухие дрова и благовония во время пяти ежедневных молитв и постоянные подношения жира от жертвенных животных. Более того, термины, употреблявшиеся в связи с культом огня, засвидетельствованные со времени парфян и Сасанидов, были простыми и привычными. Само здание называлось «место огня» или «дом огня», а пьедестал, на котором он горел, – «подставкой для огня», «держателем огня» или «местом огня».

Эти прозаические обозначения могут отражать усилия тех, кто учреждал храмовые культы огня, избежать любых примесей идолопоклонства. Вероятно, это были люди очень консервативные и правоверные. Они стремились сохранять новые «дома огня» как места совместных богослужений, где читаются молитвы перед поднятым на престол огнем так же естественно, как я перед огнем домашнего очага.

Храмовой огонь, тем не менее, неизбежно приобретал особую святость и побуждал верующих к глубокому почитанию. Его чистота, поскольку он помещался в специальных святилищах, могла соблюдаться с тщательностью, которая была невозможна для огня в домашнем очаге. Он получал специальное освящение не только в момент устроения, но и постоянно во время многочисленных молитв, которые читались перед ним. Огонь, обладая ярким и живым обликом, привлекает к себе поклонение людей гораздо легче, чем идолы из дерева или камня. Более поздние обычаи свидетельствуют, что каждый храмовой огонь прихожане наделяют своими индивидуальными особенностями и особой защитной силой (так, как это бывает со статуями и изображениями в других религиях). После учреждения храмовых культов роль огня в религиозной жизни зороастрийцев значительно возросла. Геродот упоминает о почитании персами огня (Геродот III, 16), но он не считает это отличительной чертой их веры. Только после основания храмовых культов огня представители других вероисповеданий стали называть зороастрийцев «огнепоклонниками». Огонь не упоминается Геродотом в его сообщениях о военных обычаях персов, хотя позднее Курций Руф утверждает, что Дарий III, последний царь из династии Ахеменидов, приказывал нести перед своим войском, отправляющимс на битву, горящие угли от «огня, который персы называли священным и вечным».

Мы не знаем ничего определенного о разновидностях ахеменидских храмовых огней. Вероятно, к концу правления Ахеменидов существовали два типа священных огней, известных и в более поздние эпохи. Большие, или «соборные», огни в зороастризме назывались «Победными огнями», они символизировали успех в непрерывной борьбе против зла. В позднейшие эпохи эти огни известны как Атахши-Варахрам, Аташ-Бахрам[30]. Они зажигались от горящих угольев многих священных огней, очищенных и освященных при помощи продолжительных ритуалов. Меньший огонь назывался просто «Огонь огней» (в позднейшем произношении: Атахши-Адуран, Аташ-Адуран) и возжигался из угольев домашних очагов представителей всех классов общества. Храмы этих огней по своему значению примерно уподобляются приходским церквам у христиан. Совершать приношения храмовым огням и молиться перед ними считалось весьма похвальным, потому что, как говорится в позднейших пехлевийских сочинениях, все они – воины, сражающиеся на стороне благих творений, не только материально – против тьмы и холода, но и духовно – против сил зла и невежества. Воинственная природа этих огней символизировалась еще и тем, что на стенах святилищ висели булавы и мечи. Этот обычай, возможно, возник в подражание почитанию Иштар, а затем и Анахиты как богинь войны, святилища которых тоже украшались оружием.

Учреждение храмовых культов имело много последствий. Ранний зороастризм отличался богатством религиозных догм и многочисленными обрядами, но он налагал немного материальных требований на своих приверженцев. Приношения очагу имели и практическое значение, так как они помогали поддерживать необходимый в каждом доме огонь. Совместные богослужения на возвышенных местах или во время ежегодных празднеств не требовали сооружения специальных зданий или учреждения штата священнослужителей. В противоположность этому новые священные огни не имели практического применения. Для них, так же как и для изображений Анахиты, необходимо было строить и содержать здания, иметь жрецов для служения в храмах. Богатства Персидской империи стали расточаться на нужды религии: воздвигали великолепные храмы, разукрашенные золотом и серебром и наделенные огромными имениями. Сведения о таких храмах относятся ко времени после падения Ахеменидов, так как последний период их правления документирован плохо.

Священнослужители

Большие храмы обслуживало много священнослужителей. Священные огни нуждались в постоянном уходе, и верховный жрец в храме огня, именовавшийся, судя по позднейшим свидетельствам, *магупати («господин жрецов»), имел в своем подчинении служащих-священнослужителей. Они жили и на доходы с пожертвованных имений, и на приношения верующих. Так возник новый род церковной иерархии, меньше, чем семейные жрецы, связанный с мирянами в их повседневной жизни, но, тем не менее, частично зависящий от них и тем самым налагавший на общество новые заботы. Должны были существовать и учебные заведения для священнослужителей – либо независимые, либо принадлежавшие крупным религиозным организациям. Одна из форм благочестивых пожертвований (очевидно, более древняя, чем основание храмов), засвидетельствованная в эпоху Ахеменидов, – богослужения и приношения душам выдающихся усопших людей. Эти богослужения и приношения совершались как можно дольше, до бесконечности. Примером такого обычая служат жертвоприношения, назначенные Камбизом у гробницы его отца. Они совершались одной и той же семьей жрецов, живших возле гробницы, в течение более двухсот лет. Такие священнослужители, назначенные для совершения заупокойных служб, составляли еще одну группу служителей зороастрийской церкви.

На протяжении правления династии Ахеменидов можно, таким образом, проследить рост зороастризма как великой имперской религии, ставшей обладательницей храмов, гробниц и обширных имений, религии, в услужении которой находилось все увеличивавшееся число жрецов. Однако ничего не известно об организации в ту эпоху религиозной общины – то ли жрецы востока и запада, атаурван и магу, составляли одно целое с общей иерархией, то ли священнослужители на местах пользовались некоторой автономией под общим руководством персов. Последнее кажется более вероятным, так как отражало бы и нецерковные отношения в Ахеменидской империи, в которой каждая провинция или сатрапия сохраняли свои обычаи и язык, а также некоторую степень независимости. Даже иранские сатрапии, которые в целом соответствовали старым племенным делениям, имели собственные языки – парфянский, согдийский и т. п., а не перенимали персидский. Происходило это, очевидно, по большей части от того, что языком письменности по всей империи продолжал оставаться арамейский, а потому персидский, хотя и был языком правящего иранского народа, не имел широкого распространения.

В начале правления Ахеменидов арамейский язык и иностранное искусство письма на нем применялись иноземными писцами, но задолго до конца ахеменидской эпохи представители образованного класса иранцев, а именно жрецы, должны были усвоить и арамейский язык, и арамейское письмо, так как именно из среды священнослужителей (как и в средневековой Европе) происходили судьи, различные должностные и чиновные лица, необходимые во всяком развитом обществе. Эти люди, вероятно, получали начальное образование в соответствии с наследственным призванием примерно до пятнадцати лет, а затем специально учились писать и приобретали практическое знание арамейской письменности. Писцы именовались полуиностранным словом *дипивара, по-среднеперсидски дибир, от старого аккадского дипи – «письмо, запись»[31]. Писцы получали образование в школах, которые назывались по-среднеперсидски дибирестан («помещение писцов»). В каждой провинции Иранской империи были свои собственные школы. Существовала естественная тенденция к тому, что-бы профессия писца становилась наследственной, так что во времена Сасанидов они уже признавались в обществе за особый класс.

От ахеменидской эпохи дошло несколько изображений жрецов. На них они предстают одетыми в доходящие до колен туники с длинными рукавами. На них широкие штаны и мантии. Головным убором им служит напоминающая шлем шапка с кусками материи по бокам, которыми прикрывали рот. Согласно традиции, можно предполагать, что шапка и одеяние были целиком белого цвета, как у священнослужителей. На этих изображениях, цвет которых не сохранился, жрецов не всегда возможно отличить от других представителей знати, потому что такая манера одеваться была обычной для многих иранцев. Она возникла, видимо, достаточно давно, когда иранские воины оставили боевые колесницы и пересели на коней. Даже знатные персы на поле боя носили такие одеяния, а на досуге – платья, ниспадающие свободными складками. На первый взгляд может показаться странным, что жрецы избрали себе в качестве одежды костюмы всадников, но этот наряд был удобным и для них. Плотно облегающие одежды подходили для торжественных ритуалов больше, чем свободные платья, так как они позволяли избежать опасности соприкосновения складок материи со священными предметами. Что касается шлемовидной шапки с боковинами для прикрытия рта, то, хотя ее первоначальная цель – защитить от холода, жары и пыли, этот головной убор оказался прекрасно приспособлен к тому, чтобы прикрыть волосы и бороду (это необходимо в целях ритуальной чистоты) я сделать так, чтобы дыхание не могло коснуться чего-нибудь освященного. Зороастрийские священнослужители продолжали носить такую одежду на протяжении многих столетий, по крайней мере, в качестве своего профессионального одеяния.

Зурванитская ересь

В наиболее важных вопросах ясное и исчерпывающее учение Зороастра представляло мало возможностей для возникновения ереси или раскола. И, тем не менее, оно давало западным матам много новых материалов для размышлений. Самое поразительное в учении пророка – это его оригинальная идея о том, что история имеет конец. Она воплотилась в учении о трех эпохах – Творении, Смешении и Разделении – и привела последователей Зороастра к мысли, что все события происходят в определенных хронологических рамках.

Очевидно, маги также были знакомы с представлениями вавилонян, согласно которым история делятся во времени на большие циклы и внутри каждого из них все события периодически повторяются. Сравнивая эти теории с учением Зороастра, маги стали задумываться о времени и о его происхождении. В результате и возникла зурванитская ересь, развившаяся, по-видимому, в эпоху последних Ахеменидов, но имевшая долгую историю и оказавшая большое влияние на дальнейшее развитие зороастризма.

Авестийское слово зурван значит «время», и в нескольких случаях в Младшей Авесте (например, Ясна 72, 10; Видевдат 19, 13) встречается как обозначение второстепенного божества, олицетворяющего время. Это словоупотребление кажется незначительной уступкой сторонникам зурванизма, которые уверовали в то, что Зурван не только как бы обрамляет все события, но и управляет ими, то есть является мыслящим существом. Зурваниты нашли подтверждение своим представлениям в зороастрийском священном писании, а именно в следующем стихе Гат: «Действительно, есть два первичных духа, близнецы, известные тем, что они враждуют…» (Ясна 30, 3). Размышляя над этим стихом, они, со схоластической изобретательностью, пришли к выводу, что у близнецов должен быть и отец, а раз это так, то единственным возможным отцом для Ахурамазды и Ангра-Маинйу, заявили они, может быть Зурван. Сначала, видимо, это было лишь умозрительным заключением, но впоследствии предположение развилось в откровенную ересь.

Зурвана наделили властью, о нем создавались мифы. Большая часть свидетельств по зурванитской мифологии относится к сасанидскому и послесасанадскому времени, а для собственно ахеменидской эпохи можно предполагать лишь о самом существовании ереси. Согласно одному из этих относительно поздних источников, Зурван один «был всегда и будет всегда… Но, несмотря на все окружавшее его величие, никто не называл его творцом, потому что он еще не произвел творение» (Zaehner, 1955, с. 410). И вот, как рассказывается далее, он решил породить Ахурамазду и Ангра-Маинйу, хотя считают, что было множество других толкований того, почему Зурвану понадобилось произвести на свет последнего.

Лучше всего засвидетельствовано следующее толкование: до того, как родился Ахурамазда, Зурван стал сомневаться в своих силах – сумеет ли он родить достойного сына. От этого сомнения и получил зачатие Ангра-Маинйу – на свет появилось это темное и отвратительное существо, испугавшее родителя. Такой миф, естественно, дал простор различным последующим предположениям и уточнениям (например, кто был матерью близнецов?). Эта ересь способствовала также развитию дальнейших философских построений о власти времени и о предопределении. Кроме того, Зурвана считали владыкой трех времен, к нему обращались при помощи трех почтительных эпитетов (сохранившихся только в одном сирийском источнике). Затем эти эпитеты, означавшие, по-видимому, Господин роста, зрелости и упадка, стали воплощениями трех независимых божеств, а к Зурвану стали обращаться соответственно как к состоящему из четырех компонентов, и число «четыре» играло важную роль в его культе.

Однако этот культ имел, по-видимому, мало специальных обрядов, или же они вовсе отсутствовали, так как Зурван представлялся в виде отдаленной первопричины. Породив Ахурамазду, он сразу же поручил ему власть над миром. Зурван сам не вмешивается в происходящую борьбу между своими «сыновьями», а потому вера в его существование не вызвала никаких перемен в объектах и способах зороастрийских богослужений, не повлияла на нравственные и духовные цели зороастризма. Более того, приняв за основу, что Зурван создал и Ахурамазду, и Ангра-Маинйу, зурваниты затем приписывали все последующие акты творения Ахурамазде, и потому должным образом почитали его под именем Дадва («Творца»). Следовательно, они могли именовать себя «поклонниками Мазды» и жить в полном согласии с правоверными зороастрийцами. В действительности, наверное, можно не сомневаться, что зурваниты считали себя наиболее верными последователями Зороастра, потому что именно они разгадали точный смысл слов пророка в важнейшем отрывке из Гат.

Еще меньше может быть сомнений в том, что на самом деле эта ересь значительно ослабила зороастризм в его дальнейших столкновениях с христианством и исламом. Ведь объявляя, говоря словами позднейшего противника зороастризма, что «Ормазд и Ахриман – братья», зурваниты исказили основную идею Зороастра, утверждавшего, что добро и зло совершенно обособлено и отлично и по своему происхождению, и по своей природе. Они также преуменьшали величие Ахурамазды, провозглашенного Зороастром несотворенным богом, единственным божественным существом, достойным поклонения, существующим вечно. Зурваниты смешали ясное вероучение с нудными теоретизированиями и низменными мифами. Кроме того, зурванитские заблуждения относительно судьбы и неумолимой власти времени затемнили главное в зороастрийском учении – идею о свободе воли, о возможности для каждого человека решить свою собственную судьбу путем выбора между добром и злом.

В действительности отличия между основными положениями зурванизма и ортодоксального зороастризма настолько велики, что объяснить терпимое отношение к этой ереси, видимо, можно лишь тем, что она сразу же приобрела влиятельных приверженцев. Известно, что сасанидская царская семья исповедовала зурванизм, а Сасаниды сознательно придерживались во многих случаях ахеменидских традиций. Возможно, они следовали в этом примеру последних Ахеменидов, которые, подпав под влияние каких-то магов, утвердили зурванитскую ересь на западе Ирана.Этим может объясняться то огромное влияние, которое оказал зурванизм на гностические секты (идеи о трех временах, о далекой первопричине, о меньшем творце этого мира были характерны для гностических вероучений). Когда зурванизм утвердился, то благосклонное отношение правителей и приверженность верующих обеспечили его сохранность на протяжении многих столетий. Однако другие члены общины продолжали стойко отвергать его, что нашло отражение в одном из пехлевийских сочинений (Динкард IX, 30, 4). Спустя несколько столетий после появления ислама зурванизм исчез окончательно.

Зороастрийский календарь

Поскольку в ежедневных богослужениях Зурвану не отводилось никакой роли, неудивительно, что он никак не упоминается и в зороастрийском календаре, который, очевидно, возник в конце правления Ахеменидов. В раннем зороастризме использовались, вероятно, разные варианты традиционного древнеиранского календаря с годом, состоящим из 360 дней, в котором месяцы (их было двенадцать) назывались по именам празднеств или по различным сельским занятиям в каждом месяце и насчитывали по тридцать дней. О наличии таких календарей свидетельствуют древнеперсидские надписи и таблички (в Гатах и древнейших частях Младшей Авесты нет никаких упоминаний о календаре).

Таблички показывают, что писцы при первых Ахеменидах пользовались вавилонским календарем, но несколько изменили его, «переведя» названия месяцев их древнеперсидскими эквивалентами. Вавилонский календарь тоже состоял из 360 дней, и Геродот утверждает, что Дарий наложил на киликийцев ежегодную дань в «360 белых коней, по одному на каждый день года» (Геродот III, 90). Зороастрийские жрецы вряд ли применяли этот полуиноземный способ для исчисления своих священных дней. Они, вероятно, продолжали подсчитывать их по своим местным иранским календарям, которые по сути своей были одинаковыми, но отличались в названиях месяцев, а возможно, также и по временам интеркаляций (поскольку необходимо было добавлять тринадцатый месяц примерно раз в шесть лет, чтобы согласовывать 360-дневный календарь со сменой времен года).

Различия в календаре в пределах одного государства, разумеется, были нежелательны, и на каком-то этапе персы, видимо, проявили инициативу в изобретении специального зороастрийского календаря, который использовался всей религиозной общиной. Возможно, собрали выдающихся людей со всех иранских областей, чтобы обсудить это важное решение, так как в зороастрийском календаре есть некоторые черты, которые позволяют предполагать о происходивших тогда спорах и соглашениях.

Главным новшеством, принятым тогда, оказалось то, что не только двенадцать месяцев, но и тридцать дней каждого месяца в новом календаре были благочестиво посвящены кому-либо из божеств. Эта идея возникла, как кажется, внутри зороастрийской общины, потому что примеров у подвластных империи народов не имеет. Хотя иранцы по традиции делили месяц на две или на три части в соответствии с фазами луны, в новом календаре месяц распадался на четыре части, в чем можно видеть влияние (допустимое для Западного Ирана) семитской недели. Оно могло быть еще усилено зурванитскими представлениями о почитании Зурвана в его четырех воплощениях. Но влияние зурванизма было в этом случае полностью под контролем зороастрийского правоверия, так как четыре дня в месяце отводились Ахурамазде. Первый посвящался его имени и считался «днем Ахурамазды», а три других – его рангу как Творца и назывался «днем Дадва». Дни со второго по седьмой посвящались шести Амэша-Спэнта и составляли первую «неделю». Восьмой день был первым «днем Дадва», а шесть последующих отдавались Огню, Водам, Солнцу, Луне, Тиштрйи и Гэуш-Урван. Тиштрйи был отведен тринадцатый день, очевидно потому что, будучи звездным божеством, он ассоциируется с луной, а следовательно, и с Гэуш-Урван. У персов его день стал известен, однако, как «день Тири», западноиранского звездного божества, отождествленного с авестийским богом.

Пятнадцатый день, начинавший третью «неделю» был вторым «днем Дадва», а шестнадцатый посвящался Митре, который, таким образом, возглавлял божества второй половины месяца. Два следующих дня передавались божествам, особенно тесно связанным с Митрой, – Сpaoшe и Рашну. Затем следовали посвящения Фраваши, Вэрэтрагне, Раману (связанному с Вайу, а потому одновременно и с ветром, и со смертью) и, наконец, другому божеству ветра – Вата. Двадцать третий день был третьим «днем Дадва» и начинал последнюю «неделю», состоявшую из дней, посвященных трем женским божествам – Даэна, Аши и Арштат, – двум божествам Асман и Зам (небесам и земле), а в заключение шли дни Мантра-Спэнта («Благодатного Священного Слова») и Анагра-Раоча («Бесконечного Света» рая).

Заслуживает внимания тот факт, что, хотя западные жрецы и отвоевали место для бога Тири, но ни Арэдви-Сура-Анахита, ни великий Варуна, которого она затмила, посвященных им дней не получили. Возможно, это обстоятельство свидетельствует о тупике, в который зашли переговоры между представителями западных и восточных зороастрийцев. И те, и другие одержали, однако, второстепенные победы. С одной стороны, десятый день, посвященный женскому божеству вод, мог рассматриваться и как день Арэдви, а с другой – три божества были пропущены в связи с тем, что три дня были названы по имени Творца, и среди этих божеств, к которым регулярно обращаются вместе с другими «календарными» божествами во время всех богослужений, оказался (Варуна) Апам-Напат. Двумя другими были Хаома и Дахман-Африн (последний является воплощением молитв верующих). Зороастрийские жрецы признавали, таким образом, тридцать главных божеств, достойных почитания. Ни к трем «опущенным» божествам, ни к Арэдви-Суре-Анахите не обращаются в Ясна 16, небольшом разделе более обширного текста богослужения, в котором излагаются в литургической форме все посвящения тридцати дням, совпадающие с названиями дней во всех случаях, кроме того, который отведен Тири-Тиштрйи.

Месяцы были посвящены тем же двенадцати божествам, что и некоторые из тридцати дней месяца, но в Авесте нет никаких указаний на то, каким образом месяцы соответствовали временам года в эпоху Ахеменидов. Установленная символика зороастрийского священного года требовала, однако, чтобы «Новый день» каждого года праздновался в весеннее равноденствие. Вавилоняне тоже начинали Новый год весной, а потому вполне можно допустить, что Ахемениды устраивали свое празднование «Нового дня» тогда же, в начале месяца, который соответствовал бы марту – апрелю по Григорианскому календарю. Нужно учесть также и другие традиционные празднества, чтобы понять, что наименование месяцев по определенным божествам, очевидно, было хорошо продумано.

Так, месяц в середине зимы, соответствующий декабрю – январю, когда, как считалось, силы зла становились сильнее всего, был посвящен Творцу, чтобы именно в это время постоянно призывать его благодатную мощь. Следующий по порядку месяц посвящался Воху-Мана («Благомыслию»), который всегда был близок верховному богу. Пять последующих месяцев соответственно отдавались пяти остальным великим Амэша-Спэнта, хотя и расположенным не по обычному порядку. Возможно, это обусловлено тем, чтобы четвертый месяц, считая с «Нового дня», на который приходился праздник Тирикана, был бы посвящен божеству Тири, а седьмой, осенний, когда отмечалось торжество Митракана, назывался бы в честь Митры, который приобретал все большее значение среди западных иранцев.

Оставшиеся три месяца посвящались огню, водам и фраваши. Месяц вод соответствовал октябрю – ноябрю (тогда в Персии можно было ожидать дождей), а Месяц огня приходился на ноябрь – декабрь, когда праздновался древний праздник огня Сада, отмечавшийся за сто дней до «Нового дня» (Нового года). Сам же месяц «Нового дня», совпадавший с мартом – апрелем, предназначался для поминания душ усопших – фраваши, вероятно, из-за связи между этими бессмертными существами и грядущим концом мира Фрашо-кэрэти, которое предвещалось на праздновании Нового года. Предшествующий месяц (февраль – март), когда начинало прорастать зерно, передали Спэнта-Армаити, хранительнице земли, а ее партнеру, Хшатра-Ваирйа, – месяц, предшествовавший тому, который отводился Митре, соратнику и помощнику Хшатра-Ваирйа. Месяцы, посвященные этим двум Амэша Спэнта, отстоят друг от друга, следовательно, ровно на полгода; празднество Хамаспатмаэдайа, или всех душ, то есть древнейший праздник в честь фраваши, приходился на последнюю ночь месяца Спэнта-Армаити, что предполагает прочную связь между землей (Спэнта-Армаити) и мертвыми. Аша-Вахишта, олицетворявшая огонь, владела месяцем, соответствовавшим апрелю – маю, когда летняя жара давала о себе знать на Иранском нагорье. Хаурватат и Амэрэтат получили в свое распоряжение месяцы по обе стороны от «владений» Тири, возможно, благодаря традиционной связи между Тиштрйа и дождем, который питает творения этих двух Амэша-Спэнта[32].

Религиозное значение календарных посвящений было велико, так как они не только утверждали пантеон главных божеств, но и служили гарантией того, что их имена постоянно произносились, ведь на каждом зороастрийском богослужении непременно обращались и к божеству дня, и к божеству месяца. Кроме того, тот факт, что великий праздник в честь Митры отмечался теперь в день Митры месяца Митры, а праздник Тири – в день Тири месяца Тири, послужил образцом для возникновения празднеств в честь божества соответствующего дня, праздников «имени дня», так что всякий раз, когда имя божества дня и месяца совпадали, отмечался праздник и божества-покровителя. Так, в зимний месяц, посвященный Творцу (в это время года люди из-за плохой погоды большую часть времени проводили дома и имели много свободного времени для исполнения обрядов), отмечалось четыре новых праздника в честь Ахура-мазды.

Божеству огня Атар посвятили праздник накануне древнего празднества Сада, но отмечался он, в отличие от последнего, не на открытом воздухе, а в новых храмах огня. Божествам Вод и фраваши также были посвящены праздники в дни, названные их именами, имели свои праздники и все шесть Амэша-Спэнта. Это увеличение числа священных дней, хотя и возникшее по благочестивым мотивам, таило в себе угрозу уменьшить значение религиозного года, основанного Зороастром, с семью последовательными праздниками в честь семи Амэша-Спэнта и их творений. Поскольку каждый из Амэша-Спэнта и два из их творений имели теперь и особые праздники в посвященные им дни, то появилась опасность, что религиозное значение обязательных священных дней окажется как бы в тени, и они не будут напоминать верующим об основах зороастрийского вероучения.

В то же время увеличившееся число празднеств таило в себе и другую опасность. С одной стороны, оно приносило людям больше досуга и веселья, но с другой – работы у жрецов прибавлялось, поскольку каждый священный день отмечался религиозными службами. А чем больше у жрецов становилось работы, тем больше прибавлялось забот и мирянам. Огромное значение, приобретенное в зороастрийском культе божеством молитвы Сраоша, возможно, отчасти и объясняется этим увеличением количества богослужений, хотя, может, значимость Сраоша предшествовала распространению зороастризма на запад, потому что он был явно любим самим Зороастром. Пророк упоминает его в Гатах семь раз, а однажды даже называет «величайшим из всех» (Ясна 33, 5), вероятно, как покровителя молитвы – способа, благодаря которому человек может приблизиться к богу. По-видимому, именно из-за этих слов последователи Зороастра стали считать Сраоша фактически восьмым из Амэша-Спэнта, заместителем Ахура-мазды на земле, обязанным особо заботиться о человеке. В какой-то период в его честь был сочинен новый гимн, дошедший до нас в главе 57 Ясны. Этот гимн составлен по образцу гимна Митре (Михр-яшт), так как, подобно Митре, божество молитвы Сраоша был могучим ионном, способным поражать невидимых врагов.

Три Спасителя мира

Еще одно изменение в зороастризме, которое может быть отнесено к эпохе Ахеменидов, касается веры в Спасителя мира – Саошйанта. Эта вера развилась в ожидание трех Спасителей, каждый из которых будет рожден девственницей от семени пророка. Такое уточнение кажется связанным со вновь разработанной схемой мировой истории, согласно которой «ограниченное время» (то есть три периода Творения, Смешения и Разделения) рассматривалось как огромный «мировой год», разделенный на отрезки в тысячу лет каждый. Обычно считается, что эта схема восходит к вавилонским представлениям о цикличности «великих годов», тех промежутках времени, которые вечно повторяются со всеми происходившими в течение них событиями.

Тексты расходятся относительно того, сколько тысячелетий составляют зороастрийский мировой год. Одни указывают общее число в девять тысячелетий (то есть три раза по три, что является излюбленным числом), другие – в двенадцать (соответственно количеству месяцев солнечного года). Однако есть основания думать, что первоначальным было число – шесть тысяч лет, но оно было затем увеличено, по мере того как жрецы изменяли свои построения. Из этих шести тысяч лет первые три тысячи были, видимо, отведены на творение, процессы смешения, и на раннюю историю человечества.

Считалось, что Зороастр родился в конце III тысячелетия, а откровение получил в 3000 году. Затем последовал период добродетели и приближения к конечной цели творения, но вскоре люди стали забывать об учении пророка. В 4000 году первый Спаситель по имени Ухшйат-Эрэта («Растящий праведность») обновил проповедь Зороастра. Затем история повторится, и его брат по имени Ухшйат-Нэма («Растящий почитание») появится в 5000 году. Наконец, к концу последнего тысячелетия появится величайший из Саошйантов, сам Астват-Эрэта, который возвестит Фрашо-кэрэти. Это учение о трех Спасителях позволило ученым жрецам соединить зороастрийское откровение о будущем с древнеиранскими легендами о падении человечества из золотого века, то есть от царства Йимы, до жалкого настоящего, до периода упадка перед появлением первого Саошйанта. Учение это дало им также возможность подыскивать примеры повторяющихся в истории событий. Все эти построения, касающиеся мировой хронологии и трех Саошйантов, оставались, однако, занятием для ученых, в то время как простые люди (судя по позднейшим свидетельствам) продолжали ждать и надеяться на появление одного только Спасителя, предсказанного Зороастром.

Религиозные обычаи

До нас дошло мало прямых данных о частностях зороастрийских обрядов в ахеменидскую эпоху. Разделы Ясны, относящиеся к новым календарным посвящениям, свидетельствуют о постоянном развитии религиозных обычаев, о сочинении новых текстов для сопровождения богослужений, в основном заимствованных из древних частей Авесты, соединенных простыми связочными формулами. Книги Геродота – наш главный источник по иранской религии этой эпохи. Будучи не зороастрийцем, он, вероятно, не допускался до сокровенных религиозных ритуалов, о которых не упоминает. Вот как описывает он жертвоприношение одному из божеств, совершаемое верующим на открытом воздухе: «Молиться о благах только для себя одного не позволяется приносящему жертву. Он молится о благах для царя и для всех персов, потому что считает себя одним из них. Затем он расчленяет жертву на части и, сварив мясо, расстилает мягчайшую траву, предпочтительно трилистник[33], и кладет все мясо на него. Когда он так сделает, подходит маг и поет над ним песнь о рождении богов, как повествует персидское предание, и ни одно жертвоприношение не может быть совершено без мага. Через некоторое время принесший жертву уносит мясо и использует, как пожелает» (Геродот I, 132). В этом описании можно видеть и верные сообщения о зороастрийском обряде (например, молитвы за всю общину; способ размещения мяса; присутствие жреца), и ложные (жертвоприношение совершается мирянином без предварительного освящения жертвы; содержание изречений жреца). Может быть, даже в рассказе об этом открытом обряде Геродот опирается больше на описание, не вполне к тому же понятое, а не на свои собственные наблюдения. Он сообщает также в более общем виде о жертвоприношениях, приносимых персами Зевсу, то есть Ахурамазде, на вершинах гор и добавляет, что они совершают еще жертвы «солнцу, луне, земле, огню, воде и ветрам» (Геродот I, 131).

Что касается магов, то Геродот поражен тем, что они своими руками убивают «любое живое существо, кроме собак и людей; они убивают всех одинаково – муравьев и змей, пресмыкающихся и летающих животных – и очень гордятся этим» (Геродот I, 140). Последнее кажется естественным, так как маги, уничтожая вредных храфстра, считали, что они ослабляют силы зла – Ангра-Маинйу. Согласно Геродоту, персы «очень почитают реки. Они не мочатся, не плюют и не моют в них рук и никому не позволяют этого делать» (Геродот I, 138). Огонь же они «считают божеством» (Геродот II, 16). Об их нравах и поведении Геродот сообщает, что «они считают лгать самым подлым, а затем делать долги, последнее по многим другим причинам, но в особенности за то, что должник, как они утверждают, должен говорить неправду» (Геродот I, 138). «Правдивость» же, по словам Геродота (Геродот I, 136), – это то, чему персидская знать обучает своих сыновей[34].

Распространение учения Зороастра

Учение Зороастра определяло поведение его последователей. В то время оно имело сильное влияние на всем Ближнем Востоке. Никаких данных об обращении в зороастризм неиранцев при Ахеменидах нет, но персидские должностные лица вместе со своими семьями занимали видные посты во всех областях империи, в том числе и с неиранским населением, и там же находились колонии торговцев и прочих поселенцев. В местах, где жили персы, нужны были и зороастрийские священнослужители для того, чтобы совершать религиозные обряды и богослужения. Наиболее ясные доказательства этому благодаря свидетельствам греческих источников мы находим в Малой Азии.

Вероятно, и жрецы и прихожане охотно обсуждали разные проблемы веры с теми, кто этим интересовался, и постепенно многое из основных вероучении Зороастра распространилось по всем странам – от Египта до Черного моря. Это были представления о том, что существует верховный бог, который является и Творцом, и злые силы, противящиеся и неподвластные ему. Творец произвел на свет множество меньших божеств для того, чтобы справиться с этими злыми силами. Творец создал этот мир с определенной целью, и в настоящем его состоянии этот мир имеет конец, который будет провозглашен приходом Спасителя мира. Тем временем рай и ад существуют, и каждая душа подлежит суду после смерти. В конце времен произойдет воскресение мертвых и будет Последний Суд с полным уничтожением всех грешников. Затем на земле установится царство бога и праведные вступят в это царство, как в сад (называемый персидским словом парадайза[35]), и будут наслаждаться вечным счастьем в присутствии бога, оставаясь бессмертными и телом, и душой.

Эти представления были усвоены различными иудейскими сектами в период после вавилонского плена, так как иудеи оказались одним из народов, наиболее восприимчивых к воздействию зороастризма. Они были небольшим меньшинством, твердо придерживавшимся своих верований, но восхищались, очевидно, своими благодетелями-персами, в религии которых они нашли родственные представления.

Почитание одного верховного бога, вера в приход мессии, или спасителя, вместе со следованием определенному образу жизни, соединявшему возвышенные моральные устремления со строгими нормами поведения (включая законы очищения), – во всем это иудаизм и зороастризм сходились. Схождения, усиленные, по-видимому, еще и уважением подчиненного народа к своим великим покровителям, позволили зороастрийскому учению оказать воздействие на иудаизм. Степень воздействия засвидетельствована лучше всего только источниками парфянского времени, когда и христианство, и гностические секты, и северный буддизм в равной мере несут на себе следы того глубокого влияния, которое возымели учения Зороастра во всех областях империи Ахеменидов.