Библиологический словарь

СОЦИОМОРФИЗМЫ БИБЛЕЙСКИЕ

одна из форм *антропоморфизмов. При использовании С.б. Свящ.Писание говорит о Божественной Реальности в терминах человеческих обществ. отношений. К разряду С.б. относятся, напр., наименования Бога Царем, Судьей, Господином.

СПАССКИЙ А.А.

Анатолий Алексеевич (1866–1916), рус. правосл. историк Церкви и патролог. Окончил МДА (1890), после чего преподавал в Каменец–Подольской ДС. С 1893 перешел в МДА. За труд «Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского» (Серг.Пос., 1895) был удостоен степени магистра богословия и получил звание проф. общей церк. истории. Редактор «Богословского Вестника» (1898–1911). Одна из ранних работ С. «Отношение пророков к обрядовому закону Моисея» (ЧОЛДП, 1889, № 3) была посвящена острой в то время библ. проблеме. Школа *Велльхаузена, противопоставляя Пророков и Закон, утверждала, что история ВЗ шла по пути деградации и что дух *профетизма был вытеснен «религией Торы». С. выступил с критикой этой т. зр. и показал, что между Пророками и Законом не было непримиримого антагонизма (позднее к такому же выводу пришли представители *скандинавской библеистики). «С начала до конца ветхозаветной теократии, — писал С., — пророчество и закон идут рука об руку, в полном гармоническом согласии, преследуя одну общую цель воспитания народа и подготовления его к принятию Искупителя, и пришедший Мессия подтвердил эту гармонию, указавши единогласную цель Закона и Пророков в Своем Лице». Один из важных вопросов новозав. *исагогики С. рассмотрел в монографии «Св.Иустин и синоптические Евангелия» (ПО, 1889, № 5–6). В ней он тщательно проанализировал ссылки *Иустина Философа на апостольские писания о жизни Христа и пришел к выводу, что святому были известны все три *синоптических Евангелия. С. принадлежит также сокр. пер. книги *Гарнака о христианском миссионерстве в первые три века (Харьков, 1907) и исследование о полемике между ранним

христианством и язычеством («Эллинизм и христианство», Серг.Пос., 1913).

 История догматических движений, Серг.Пос., 1906, т.1.

 Свящ.Л е б е д е в Д., Проф. А.А.С., Серг.Пос., 1916; П о п о в К., А.А.С., Серг.Пос., 1916; С — о в А., Историк древней Церкви А.А.С., ЖМП, 1964, № 8.

СПАССКИЙ П.Н.

Петр Никанорович (1854–1917), рус. правосл. библеист. Род. в Новгородской губ. После окончания МДА был назначен преподавателем Вятской и Новгородской ДС, затем стал инспектором. С 1896 параллельно контролировал работу церковно–приходских школ Новгородской епархии. Перу С. принадлежит учебное руководство по книгам *Великих пророков: «Толкование на пророческие книги Ветхого Завета» (СПб., 19122). Учебник составлен на основе святоотеч. творений, применительно к слав. тексту и *Септуагиите. Свят.Синод рекомендовал его как пособие для духовных семинарий. Прочие библ. труды С. носят популярный и назидательный характер.

 Общедоступное изъяснение псалмов, наиболее употребительных при богослужении, Новгород, 1886–90, вып.1–3; Как и о чем должны мы молиться по учению слова Божия, Новгород, 1890; Псалом пятидесятый покаянный. Общедоступное толкование применительно к церк. — слав. тексту, Новгород, 1890.

 ЭСБЕ, т.31.

СПЕРАНСКИЙ А.И.

Алексей Иванович, прот. (1855–1906), рус. правосл. церк. писатель. Род. в Калужской губ. Окончил СПб.ДА (1880) со степенью кандидата. В 1899 был назначен священником Смоленско–кладбищенской церкви. Писал очерки по рус. истории и краеведению. К библ. тематике принадлежат его работы о *неканонических книгах ВЗ.

 Краткий историч. очерк судьбы неканонич. книг ВЗ, ХЧ, 1881, т.II; Свидетельства новозав. свящ. писателей о неканонич. книгах ВЗ и значение их на основании этих свидетельств, ХЧ, 1881, № 11/12, 1882, №

1/2; Свидетельства древне–правосл. церкви о неканонич. книгах ВЗ, ХЧ, 1882, т.I, № 1–2.

 Прот. А.И.С., «Прибавления к ЦВед», 1906, № 5.

СПЕРАНСКИЙ М.К.

Михаил Кронидович, прот. (1888–1984), рус. правосл. библеист. Род. в Тамбовской губ. в семье сел. учителя. По окончании Тамбовской ДС он, как лучший ученик, был рекомендован архиеп.Иннокентием (Беляевым) в СПб.ДА. Там он слушал лекции *Глубоковского и в 1913 за курсовое сочинение о *Соловьеве Вл. получил степень кандидата богословия. Нек–рое время С. преподавал в духовных училищах Тамбовской губ., а в 1922 принял сан священника. С этого времени он служил в приходских храмах Тамбовской епархии. В 1952 по рекомендации митр.Григория (Чукова) С. был приглашен в ЛДА и в 1966 назначен ее ректором. На этом посту он находился до 1980. За труд «Введение в изучение Четвероевангелия» (1963, Ркп. ЛДА) С. был удостоен степени магистра, а за «Курс лекций по изучению Свящ. Писания Нового Завета» (1971, Ркп. ЛДА) — степени доктора богословия. С 1973 — заслуженный проф. ЛДА. В работе «Св. апостол и евангелист Матфей» (БТ, 1964, сб.3) С. собрал все данные из Писания и преданий об авторе первого Евангелия. Опираясь на свидетельство *Папия, С. защищает тезис о евр. оригинале Мф. Что касается греч. текста, то, по мнению автора, «естественно предположить, что переводчиком еврейского труда ап.Матфея был он сам или кто–нибудь из авторитетнейших членов первохристианской Церкви, способный к выполнению этого труда». Приведя различные мнения о *датировке Мф, автор заключает, что оно было написано до 70.

 6–я глава посл. ап. Павла к Римлянам (зкзегетический анализ содержания), БT, 1973, сб.10.

 Иером.И н н о к е н т и й (Просвирин), У р ж у м ц е в П., (Некролог), Заслуженный проф. — прот. М.К.С., ЖМП, 1984, № 12.

СПЕРАНСКИЙ М.Н.

Михаил Несторович (1863–1938), рус. сов. филолог, фольклорист и византолог. Окончил Моск. ун–т, где с 1907 по 1923 был профессором. С 1921 академик. Изучал *Палеи и ср. — век. *апокрифы. Принимал участие в составлении «Православной Богословской Энциклопедии». Одной из центр. тем исследований С. была связь древнерус. лит–ры с культурой Византии и слав. стран.

 Апокрифич. деяния ап.Андрея в славяно–рус. списках М., 1893; Слав. апокрифич. Евангелия, М., 1895 (магистерская дисс.): Из истории отреченных книг, СПб., 1899–1908, вып.1–4; История слав. перевода Евангелия, Варшава, 1900; Откровение святым Апостолам, М.. 1907; Книги отреченные, ПБЭ, т.11, с.405–34.

 КЛЭ. т.7; К у з ь м и н а В.Д., М.Н.С. Хронологич. список трудов. в кн.: М.Н.С. Рукописные сборники XVIII в., М., 1963.

СПЕРДЖЕН

(Spurgeon) Чарлз (1834–92), англ. баптистский проповедник. Род. в Кельведоне в семье сел. пастора, потомка кальвинистов, бежавших некогда из Голландии. Занимался самообразованием и в 15 лет получил место yчителя. В 1850 встреча с методистским проповедником произвела переворот в душе С. В знак начала новой жизни он принял водное крещение, чтобы, как он сам выразился, «быть христианином по примеру апостолов». Его проповедь Евангелия вскоре обратила на себя внимание: С. был приглашен в Лондон. Там его ждал огромный успех. Пламенные речи «мальчика–проповедника», как его называли лондонцы, привлекали многотысячные толпы. «В числе слушателей Сперджена, — пишет еп.*Евдоким (Мещерский), — были китайцы, японцы, индусы, негры. Его слушали Диккенс, Теннисон, Пальмерстон, Гладстон, Ливингстон и другие знаменитейшие мужи Англии. Спрос на его проповеди был поразительный». Центром своей деятельности С. сделал основанный им молитвенный дом «Скиния», где каждое воскресенье выступал перед аудиторией в 6 тыс. человек. За 30 лет им были изданы тысячи проповедей, составившие 40 томов и переведенные почти на все европ. языки. С. также активно участвовал в благотворит. работе. Его

произведения явились классич. образцом протестантской *гомилетической экзегезы. Он был противником критич. исследования и *аллегорического метода толкования Библии. «Библия, — писал он, — не есть сборник красивых аллегорий или поучительных поэтических преданий. Она передает нам действительно происшедшие события и открывает необычайно серьезные, важные истины». Речи С. были проникнуты глубокой верой, отличались живостью, образностью, юмором и изобиловали примерами из повседневной действительности. В основанном им колледже он готовил проповедников излагая перед ними свои принципы благовестия. Гл. из этих принципов — следовать примеру апостолов и, не уклоняясь в «фантазии» и произвольные суждения, возвещать спасение, дарованное через веру во Христа.

 The Saint and His Saviour, 1857; Commenting and Commentaries. 1876; в рус. пер.: Убеди их войти, СПб., 18784; Рай и ад, СПб., 1878; Живая книга. Беседа о Библии, СПб., 1895; Христос и грешница, Серг.Пос., 1906; Как сделаться оратором? Добрые советы проповедникам Евангелия, Серг.Пос., 1908. т.1; Со страниц Евангелия, Серг.Пос., 1914; Беседы Ивана Пахаря, Чикаго, (б.г.).

 *П р о т о п о п о в Н., Карл Спурджон, совр. англ. проповедник, ПО, 1861, т.IV, № 1; *P о ж д е с т в е н с к и й Д., Англ. проповедник Чарльз С., Серг.Пос., 1908; Ч е к а л о в И.В., Король проповедников, БВс., 1984, № 5: иностр. библиогр. см. в NCE, v.13; ОDCC, р.1303.

СПИНОЗА

(Spinosa) Бенедикт; Б а р у х д е Э с п и н о з а (1632–77), голл. философ–пантеист, один из основоположников *историко–литературной критики библейской.

С. род. в Амстердаме в семье евр. выходцев из Португалии. Отец вначале предназначал его к религ. деятельности и отдал в раввинскую школу, где С. основательно изучил ВЗ и древнюю иудаистскую лит–ру. В 1652 по желанию отца он покинул школу и нек–рое время помогал ему в торговле, параллельно изучая лат. язык и философию (в частн., труды Р.Декарта). После смерти отца (1654) С. целиком посвятил себя

философии. Его неортодоксальные взгляды вызвали резкое осуждение раввината, и в 1656 он был публично отлучен от иудаистской религ. общины (отлучение было снято лишь в 1927). За этим последовало изгнание С. из Амстердама, после чего он поселился у своих друзей–сектантов (меннонитов и коллегиантов) в окрестностях города. Но учения их он не принял, до конца дней оставшись внеконфессиональным мыслителем. Через год С. разрешили вернуться, и oн погрузился в метафизич. и гносеологич. исследования. Под влиянием главы республиканцев Яна де Витта С. написал и издал (анонимно) «Богословско–политический трактат» (1670), направленный против монархистов и кальвинистов. В нем С. превратил библеистику в орудие борьбы за свободу совести. В 1672, после гибели де Витта, философ лишился политич. поддержки. Он отклонил предложение Гейдельбергского ун–та занять там каф. философии, предпочтя оставаться свободным писателем (на жизнь он зарабатывал шлифовкой линз). По свидетельству его первого биографа пастора Яна Колеруса, С. практически осуществил свой идеал мудреца: он был человеком кротким, чуждым тщеславия, вел почти аскетический образ жизни. Дружеские узы связывали его со многими деятелями культуры. Скончался он в Гааге и, хотя не был крещен, был похоронен по протестантскому обряду. Первое собрание coч. C. вышло в Амстердаме в 1677 и вскоре было запрещено голландским правительством.

По своей духовной направленности философия С. была глубоко религиозной. В основе ее лежала созерцательная любовь к Богy. Но свою интуицию философ пытался заключить в узкие рамки математич. логики. Он считал, что познание восходит к совершенству по 3–м ступеням (чувственное, абстрактное и интуитивное познание). По его мнению, рациональная интуиция свидетельствует в пользу абсолютного монизма. Бог есть все — бесконечная Субстанция, Которая включает в Себя и мышление, и протяженность (материю). Иногда С. даже говорил о тождестве Бога и природы, чем давал повод считать его атеистом. Однако вернее было бы назвать С. акосмистом, ибо для него Божество, объемлющее Вселенную, было единственной подлинной Реальностью. Поэтому он решительно отвергал обвинение в атеизме. Можно сказать, что для С. ничего, кроме Бога, не существует. Законы природы — это проявления Бога; Его нельзя мыслить вне мира; Он внутри него. Бог обладает неизменной природой, к–рая детерминирует Его проявления и в том числе человеческую волю. Богословская диалектика и антиномизм, столь яркие в учении *Бёме, не нашли никакого отклика в мировоззрении С. Он считал формальную логику гарантом истины. Отсюда его неудачная попытка постичь соотношение Абсолюта и твари и его жесткий детерминизм, ради к–рого С. жертвовал свободой воли и личностным началом и в Боге, и в человеке.

Идеи С., вначале забытые, с сер.18 в. стали оказывать большое влияние на европ. мысль. Они отразились на взглядах *Лессинга, *Гердера, *Шеллинга и др. философов. По мнению Вл.*Соловьева, «статический пантеизм Спинозы был необходим как предположение для исторического пантеизма Гегеля, а затем и положительной христианской философии».

Хотя С. был глубоким знатоком Библии, его монизм, в к–ром не осталось места для *Откровения Бога в истории, был бесконечно далек от *богословия библейского. Творение не было в глазах С. свободным актом, преодолевающим бездну между Сущим и тварью; все созданное он мыслил как модусы, проявления Божества. В этом он приближался к греч. философским системам элеатов, стоиков, неоплатоников. Однако сам С. был убежден, что его воззрения не противоречат Писанию. «Вместе с Павлом, — говорил он, — и, быть может, вместе со всеми древними философами, хотя и иным образом, я утверждаю, что все находится в Боге и в Боге движется». Познавая себя, мир познает божество. В свете этой мысли С. понимал и явление Христа. Христос, по его словам, был «устами Божиими», Он «имел общение с Богом душа к душе». «Мудрость Божия, т. е. мудрость, превышающая человеческую, приняла в Христе человеческую природу, и Христос был путем к спасению». Спасение С. трактовал как причастность к истинной «всеобщей религии человечества», сущностью к–рой является совершенная этика (стоического типа).

Философ переводил ВЗ на голландский язык, написал грамматику евр. языка (1677). Но гл. библ. трудом С. считается его «Богословско–политический трактат», над к–рым он работал в течение 5 лет. В нем С. подошел к Библии как к документу историческому, литературному и религиозному (в том смысле, как понимал религию сам С.). Свою исходную герменевтич. позицию философ взял из *протестантской экзегетики. «Все познание Писания, — утверждал он, — мы должны заимствовать из него одного». На этой предпосылке строятся три гл. правила *герменевтики С. 1) Толкователь должен учитывать природу и особенности евр. языка, так как писатели Ветхого и Нового Завета были евреями. Необходимо знать специфику евр. письменности и грамматики, к–рыми обусловлены многие неясности, двусмысленности и спорные места в тексте. 2) Толкователю следует «собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам». Напр., употребление *антропоморфизмов и *натуроморфных образов должно быть правильно понято в свете общего учения Библии о Боге. 3) Адекватная интерпретация Писания будет неполной, если пренебречь изучением обстоятельств, времени и истории создания библ. книг. Именно в этом последнем пункте С. проявил наибольшую оригинальность. Хотя он писал на 20 лет позже *Гоббса, он первым предпринял попытку развернутого анализа проблем *атрибуции и *датировки ветхозав. книг. Опираясь на расшифрованные им указания *Ибн–Эзры, С. рассмотрел *дублеты, *противоречия, *анахронизмы и лакуны в *Пятикнижии и пришел к выводу, что Моисею принадлежит лишь малая его часть (в частн., Книга Завета). Все остальное было собрано старейшинами и отредактировано Ездрой. С. также показал, что Ис Нав содержит в себе внутренние доказательства более позднего происхождения, чем события, описанные в этой книге. Философ подчеркивал, что в Писании встречаются места, в к–рых выражено только личное мнение свящ. авторов (напр., 1 Кор 7:25–40). *Боговдохновенность для него сводилась к выражению в Библии «истинной религии». «Откровенное Слово Божье не есть нек–рое известное число книг, но простое понятие божественной мысли, открытой пророкам, именно: понятие о почитании Бога всем сердцем путем соблюдения справедливости и любви». Это Откровение не является плодом философствующего разума: философия и религия — сферы независимые. Именно откровение о жизни согласно вере и любви есть ядро Библии, сохранившееся неповрежденным, несмотря на всю сложность истории свящ. книг. Высшие истины, провозглашенные Писанием, не могут быть затемнены ни ошибками переписчиков, ни другими человеческими несовершенствами Библии как книги. «Всеобщий Божественный закон, к–рому yчит Писание, дошел до наших рук абсолютно неискаженным». *Предание в глазах С. — это не что иное как естественный «свет разума», с помощью к–рого соборы, иудейские и христианские, отобрали корпус *канона. В соответствии со своим пантеистич. монизмом С. полностью игнорирует *историзм Свящ. Писания и, вопреки прямому смыслу Библии, делает Откровение исключительно имманентным фактом. По существу то, что открывается в Библии, для С. есть лишь о б н а р у ж е н и е истин, присущих человеческому духу от природы. Многие исагогич. гипотезы С. не выдержали испытания временем, однако его труд явился важным этапом на пути становления библ. науки.

 Opera, Bd.1–4, Heidelberg, 1925; в рус. пер.: Переписка, М., 1932; Богословско–политический трактат, М., 1935; Избр. произв., т.1–2, М., 1957.

 П а п е р н а Г.A., Б.С., его жизнь и филос. деятельность, СПб., 1895; *Р е н а н Э., С., в его кн.: Сборник мелких статей и речей, пер. с франц., СПб., 1895, т.1; Р о б и н с о н Л., Метафизика С., СПб., 1913; С о к о л о в В.В., С., М., 1973; С о л о в ь е в Вл., Понятие о Боге (в защиту философии С.), Соч., т.9 (2–е изд.); Ф и ш е р К., История новой философии, пер. с нем., т.2, СПб., 1906; Ф р а н к С.Л., Основная идея философии С., «Путь», 1933, № 37; В r о w n N.O., Scripture and Politics. 1.

Philosophy and Prophecy. Spinosa’s Hermeneutics, «Political Theory», 1986, v.14, № 2; проч. библиогр. см. в указ. трудах.

СПРАВА

(древнерус.), исправление текста свящ. книг по древним *рукописям.

СПРАВЩИКИ

(древнерус.), «книжные люди» древней Руси, занимавшиеся исправлением *рукописей церк. — слав. Библии. См. ст.: Максим Грек; Русская библеистика; Пер. Библии на церк. — слав. язык.

СРАВНИТЕЛЬНО–ЛИТЕРАТУРНОЕ ИЗУЧЕНИЕ БИБЛИИ

изучение лит. особенностей Свящ.Писания в сравнении с лит–рой *Древнего Востока и *античности. С. — л.и.Б. является составной частью *литературной критики библейской. Сравнение Библии с др. лит. памятниками осуществляется для установления специфики художеств. языка Писания и анализа *жанров литературных, к–рые были заимствованы свящ. авторами из традиций древних народов. В *святоотеч. период возможности С. — л.и.Б. были ограничены, поскольку в то время большинство древневост. лит. произведений было утрачено. Поэтому отцы Церкви могли сравнивать Библию гл. обр. с творениями античности, к–рые развивались в традиции, весьма далекой от библейской. Единственная попытка сопоставить Библию с произведениями древневост. лит–ры (в частн., с финикийской) в святоотеч. эпоху принадлежит *Евсевию Кесарийскому. После открытия и расшифровки древневост. текстов стала возможной широкая работа в этом направлении. Она помогла глубже проникнуть в мир выразительных средств Библии и уточнить датировку мн. ее разделов. В частн., открытие памятников финикийской поэзии домоисеева времени (см. ст. Угарит) доказало, что большинство псалмов относится к *допленному периоду.

 *А в е р и н ц е в С.С., Греческая лит–ра и ближневост. «словесность», в кн.: Типология и взаимосвязь лит–р древнего мира, М., 1971; К о р ш В.Ф. (ред.), Всеобщая история лит–ры, СПб., 1880, т.1, ч.1; Лит–ра

Древнего Востока (под ред. акад. Н.И.Конрада), М., 1971; Н и к и т и н а В.Б. (и др.), Лит–ра Древнего Востока, М., 1962; см. также статьи в БВЛ, т.1 и ИВЛ, 1983, т.1.

СРАВНИТЕЛЬНО–РЕЛИГИОЗНОЕ ИЗУЧЕНИЕ БИБЛИИ

изучение Библии и библ. учения в сравнении с др. религиозными памятниками и доктринами.

Ветхозав. религия рассматривала *политеизм с т. зр. абсолютно негативной, т. к. ей приходилось вести с ним длительную и упорную борьбу. Однако в эллинистич. эпоху знакомство иудеев с нек–рыми воззрениями древних греков смягчило эту непримиримость. Так, Аристобул (2 в. до н.э.) и *Филон Александрийский выдвинули предположение, что ряд религ. идей античного мира, приближающихся к Библии, был заимствован греками у Моисея и пророков. Подобную же мысль высказывали и мн. отцы и учители Церкви. Несмотря на острую полемику с язычеством (*Татиан, Герм, *Тертуллиан и др.) в святоотеч. лит–ре признавалось наличие элементов истины в дохристианских внебибл. верованиях. Согласно свт.*Иустину Философу, это объясняется тем, что Логос, Слово Божье, еще до Воплощения «был причастен роду человеческому» (1 Апология, 1,46). Ту же мысль проводил и *Климент Александрийский. Он утверждал, что Бог, как причина всякого добра, вдохновил не только ВЗ и НЗ, но и все лучшее, что есть в языческой мысли. В ней было п р е д в о с х и щ е н и е христианства, а не одни заблуждения (Строматы, 1,5). Напротив, Тертуллиан связывал параллели между христианством и язычеством с кознями дьявола (Об отводе дела против еретиков, 40). Оба эти взгляда удержались в Средние века, причем преобладало скорее негативное отношение к внебибл. религиям.

В Новое время под влиянием *рационализма и просветительского деизма возникла тенденция выделять во всех религиях некое общее ядро, к–рое объявлялось *универсальной религией (напр., *Спиноза, *Лессинг, Герберт Чербери, Джон Локк, *Шлейермахер и др.). Такая т. зр., казалось бы, открывавшая путь для С. — р.и.Б., была по существу бесплодной и антиисторической. Неизмеримо большую ценность имел возврат к святоотеч. пониманию внебибл. религий как особых форм подготовки к Евангелию. Первую попытку такого рода (хотя и в пантеистич. ключе) предпринял *Гегель. Он разделил религ. — историч. процесс на три этапа: 1) естественные религии (примитивные верования, культы Китая и Индии); 2) религии духа: (иудейская и греко–римская религии); 3) абсолютная религия (христианство). Гегель исходил из отвлеченных представлений своей диалектики Мирового Духа; к тому же он не располагал достаточными сведениями о вост. культурах. Он давал религиям субъективные характеристики и определения («религия меры», «религия тайны», «религия красоты» и т. п.). Взгляд на историю как на пропедевтику к новозав. Откровению развивали в 1–й пол. 19 в. *Шеллинг и *Чаадаев.

Конкретный материал для С. — р.и.Б. был предоставлен исследователями, к–рые обратились непосредственно к религиозным памятникам внебибл. мира. Инициатором этой работы стал нем. филолог и историк Ф.М.Мюллер (1823–1900), заложивший основы сравнительного, или компаративного, религиоведения. М.Мюллер осуществил англ. перевод и издание серии «Священные книги Востока» («Sacred books of the East», v.1–50, Oxf., 1879–1910), к–рая познакомила Европу с сокровищами древних верований. Ученый утверждал, что исходит из христианских позиций. «Христианство, — писал он, — будучи религией человечества, позволило нам открыть следы мудрости и благости Божией в судьбах всех человеческих рас и распознать в самых низших религиозных верованиях не дело факторов и влияний демонических, но нечто, указывающее на Божественное управление».

Этот подход был еще раньше известен богословам Рус. Правосл. Церкви. Так, архиеп.*Иннокентий (Борисов) Херсонский сравнивал представителей разных религий с людьми, живущими под разными широтами и получавшими неодинаковое количество тепла и света (Соч., т.XI). Материалы и идеи М.Мюллера помогли еп.*Хрисанфу (Ретивцеву) создать первую в России фундаментальную работу по осмыслению религ. истории: «Религии древнего мира в их отношении к христианству». Признавая наличие «следов истины» в язычестве, он подчеркивал, что гл. отличие его от библ. учения заключается в обоготворении природы. В те же годы Вл.*Соловьев, будучи вольнослушателем МДА, задумал исследование по сравнит. истории религии. «Цель этого труда, — писал он, — объяснение древних религий, необходимое потому, что без этого невозможно полное понимание всемирной истории вообще и христианства в частности». Этот план не был осуществлен, но основные его идеи вошли в его работу «Чтения о богочеловечестве», где он соединил гегелевскую диалектику религиозного становления с конкретным историч. материалом. В нач. 20 в. проф.МДА А.И.Введенский (1861–1913) предпринял попытку истолковать отличие внебибл. религий от христианства на основе ряда психологич. закономерностей. Вышел только 1–й том его работы «Религиозное сознание язычества. Опыт философии истории естественных религий» (М., 1902). Он содержал введение и очерк о религиях Индии. Известный рус. богослов проф.МДА *Тареев положил в основу своей оригинальной религ. — историч. концепции сказание *синоптиков об искушении Христа. Эту концепцию он изложил в работе «Искушения Христа в связи с историею дохристианских религий и христианской Церкви», включенной в его «Основы христианства». По его словам, «вся дохристианская религиозная история представляется прогрессивным путем приготовления рода человеческого к восприятию Сына Божия, и все дохристианские религии размещаются по ступеням логического развития». Этот путь развития начинается с отчуждения от Бога, противопоставления себя Ему и идет «в направлении от человеческого самооправдания, от религиозной вражды к богосыновней вере». Идея Вл.Соловьева о том, что чистой истине не может предшествовать чистое заблуждение, была положена в основу однотомной «Истории религии» *Ельчанинова, написанной в соавторстве с *Булгаковым и П.А.Флоренским.

Итоги зап. сравнит. религиоведения 19 в. были подведены в коллективном труде «Иллюстрированная история религий», вышедшем под ред. голландского протестанта Пьера Шантепи де ла Соссей (1848–1920). Эта работа была переведена на мн. языки, в том числе и на русский (М., 1899; под ред.*Трубецкого; репр. М., 1993). Успехи востоковедения позволили расширить и углубить сопоставление ВЗ и религий *Древнего Востока. В этом направлении много сделали *Гункель, *Грессманн, представители *скандинавской библеистики. Значит. вклад в сравнит. — религ. изучение НЗ внесли *Хэтч, П.Вендланд, *Спасский А.А., *Дайссманн, *Нок, *Бультман. Сопоставление библ. религии и языческого *мистицизма было проведено в работах *Отто и *Швейцера А.

История С. — р.и.Б. в 20 в. знала и много эксцентричных, крайне спорных теорий (*панвавилонизм, *мифологическая теория). Под влиянием *Фрэзера историки нередко злоупотребляли сопоставлением библ. религии с первобытными верованиями, хотя такое сопоставление в нек–рых случаях могло принести и пользу библ. экзегетике. В 1–й пол. 20 в. *Барт противопоставил *историческому эволюционизму *религиозно–исторической школы в библеистике радикальное отрицание ценности внебиблейских религий. Только после длительной полемики все эти полярные крайности были преодолены и С. — р.и.Б. вошло в нормальное русло. В наст. время оно располагает рядом общепринятых выводов, к–рые в основном сводятся к след.: 1) мн. обычаи древних религий в той или иной степени вошли в ВЗ, но были трансформированы свящ. авторами; 2) *монотеизм библейский есть явление уникальное, поскольку др. виды дохристианского единобожия имеют либо натуралистич., либо пантеистич., либо дуалистич. оттенок; 3) на первом этапе истории библ. учения о *посмертном бытии оно во многом черпало идеи из верований Древнего Востока (в частн., из Вавилона); 4) наиболее близким к библ. Откровению является *маздеизм; 5) все языческие учения рассматривали акт творения как эманацию. Догмат об абсолютном творении, не знающем ничего, что бы предшествовало Вселенной (первичного Океана, Материи и т. д.), составляет исключит. достояние Библии; 6) все языческие учения смотрели на мир и на историю как на нечто неизменное, находящееся либо в статичном состоянии, либо совершающее круговое, циклич. движение. Только в Писании есть понятие об истории как о поступательном процессе, имеющем начало и высшую цель (см. ст. Историзм Свящ.Писания); 7) язычество так или иначе связывает свои верования с природой, обожествляя ее силы (см. ст. Миф и Библия). Для Библии природа только тварь и поклонение ей рассматривается как грех. В этом смысле Писание совершает радикальную *демифологизацию язычества; 8) все элементы древневост. и антич. воззрений, к–рые встречаются в Библии, представляют собой лишь своего рода «строительный материал», к–рый предназначен для здания совершенно иного рода; 9) есть нечто общее между учением Библии и доктринами Дальнего Востока (напр., *апофатизм), но они кардинально расходятся в понимании природы Божества (Бог в Библии — Личность, в то время как индийские концепции считают личностное начало низшим). Столь же различно их понимание мира: для буддизма он — нечто злое, темное, недолжное, для Библии — он тварь Божья, предназначенная к совершенству; 10) отрицание ценности материи в инд. верованиях и в платонизме несовместимо с Библией. Материя освящается через тайну Боговоплощения; 11) в отличие от представлений мн. древних религий Библии присущ религиозный гуманизм, т. е. понятие о высоком достоинстве человека как образа и подобия Божьего, как соучастника Божественного Домостроительства; 12) Библия имеет много общего с другими религиями, к–рые исповедуют веру в спасение. Однако она возвещает спасение миру, тогда как *сотериология языческого спиритуализма учит о спасении о т мира; 13) многие моральные принципы других религий совпадают с евангельскими. Но Евангелие возвещает не столько новую этику, сколько новую жизнь во Христе, через Которого человек обретает единение с небесным Отцом.

 *А в е р и н ц е в С.С., Поэтика ранневизант. лит–ры, М., 1977; А х е л и с Т., Очерк сравнит. изучения религии, СПб., 1906; свящ.Б е ж а н С., Психология буддизма, ВиР, 1913, № 15–16; *Б е р д я е в Н., Наука о религии и христ. апологетика, «Путь», 1927, № 6; *Б о г о л ю б о в Н., Философия религии, К., 19182, т.1; Б о й с М., Зороастрийцы, М., 1987; архим. Б о р и с (Плотников), О сравнит. мифологии Макса Мюллера, СПб., 1893; Б р и к н е р М., Страдающий Бог в религиях древнего мира, СПб., 1909; В а с и л ь е в Л.С., История религий Востока, М., 1983; В е й н б е р г И.П., Человек в культуре древнего Ближнего Востока, М., 1985; Г е г е л ь Г.Ф., Философия религии, т.1–2, М., 1975–77; Г е ф д и н г Г., Философия религии, СПб., [1909]; *Г л а г о л е в С.С., Сверхъестеств. Откровение и естеств. богопознание вне истинной Церкви, Харьков, 1900; е г о ж е, Религия как предмет изучения, Серг.Пос., 1897; е г о ж е, Очерки по истории религии, Серг.Пос., 1902, ч.1; е г о ж е, Из чтений о религии, Серг.Пос., 1905; Г о р о х о в Д.В., Буддизм и христианство, К., 1914; *Г у с е в А., Нравств. идеал буддизма в отношении к христианству, СПб., 1874; Г э т ч Э., Эллинизм и христианство, в кн.: Общая история европ. культуры, СПб., 1911, т.6; К е л л о г С.Г., Буддизм и христианство, К., 1893; К л о ч к о в И.С., Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время, М., 1983; К н о п ф Р., Происхождение и развитие христ. верований в загробную жизнь, СПб., 1908; К о ж е в н и к о в В., Буддизм в сравнении с христианством, т.1–2, Пг., 1916; *К о н д а м е н А., Вавилон и Библия, Серг.Пос., 1912; К о р о с т о в ц е в М.А., Древний Египет и космогония древних иудеев, ПСб., 1974, № 25 (88); К р а с н и ц к и й Н., Буддизм и христианство, Новочеркасск, 1893; *Л о п у х и н А.П., Вавилонский царь правды Аммураби и его новооткрытое законодательство в сопоставлении с законодательством Моисеевым, СПб., 1904; прот.М е н ь А., Элементы монотеизма в дохрист. религии и философии, Загорск, 1968 (Ркп. МДА); М ю л л е р М а к с Ф., Сравнит. мифология, пер. с англ., М., 1863; е г о ж е, Сравнит. теология, «Век», 1883, № 7–8; е г о ж е, Религия как предмет сравнит. изучения, Харьков, 1887; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Хеттские законы и их влияние на законодательство Пятикнижия, «Евр.Старина», 1928, № 12; П л о т н и к о в Н., Заметки о сравнит. мифологии М. Мюллера, «Филологич. записки», 1879, т.XVIII, вып.2,6; *П ф л е й д е р е р О., О религии и религиях, СПб., 1909; е г о ж е, Подготовка христианства в греч. философии, СПб., 1908; С в е т л о в Э.

(прот.А.Мень), В поисках Пути, Истины и Жизни, т.1. Истоки религии, Брюссель, 1970; т.2. Магизм и Единобожие, там же, 1971; т.3. У врат Moлчания, там же, 1971; т.4. Дионис, Логос, Судьба, там же, 1972; т.5. Вестники Царства Божия, там же, 1972; т.6. На пороге Нового Завета, там же, 1983; *С п а с с к и й А.А., Христианство и эллинизм, Серг.Пос., 1914; Т и л е К., Ступени развития религии. Низшие естеств. религии, ХЧ, 1904, № 1; e г о ж е, Ступени развития религии. Этические религии, ХЧ, 1905, № 4; е г о ж е, Направления развития религии, ХЧ, 1905, № 12; е г о ж е, Направления развития в частных религиях, ХЧ, 1906, № 10; е г о ж е, Законы развития религии, ХЧ, 1907, № 9; *Т р о и ц к и й И.Г., Применение сравнит. методов к истории ветхозав. еврейства, ХЧ, 1885, т.I; *Ф р а н к — К а м е н е ц к и й И.Г., Религия Амона и Ветхий Завет, сб. трудов проф. и преподавателей Иркутского гос. ун–та, вып.1–6, Иркутск, 1921, вып.1; е г о ж е, Адам и Пуруша, в кн.: Памяти акад.Н.Я.Марра, М. — Л., 1938; Ф р а н к ф о р т Г. (и др.), В преддверии философии. Духовные искания древнего человека, М., 1984; Ф р э з е р Дж., Фольклор в Ветхом Завете, М., 1986; В о u q u e t А.С., Comparative Religion, Baltimore, 1962; D а w s о n Ch., Progress and Religion, Garden City (N.Y.), 1960; *Н е n g е l М., Judentum und Hellenismus, Tub., 1969; К u b а l i k J., D»jiny Naboženství, Praha, 1984; *R а h n е r Н., Griechische Mythen in christlicher Deutung, Z., 1957 (англ. пер.: Greek Myths and Christian Mystery, L., 1963); *Т о у n b е е А., Christianity among the Religions of the World, L., 1958; W е n d l а n d Р., Die Hellenistisch — Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tub., 1907; проч. рус. и иностр. библиогр. см. в ст.: Археология библейская; Древний Восток и Библия; Миф и Библия; Панвавилонизм; Шестоднев и в МНМ.

СРАВНИТЕЛЬНО–ФИЛОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗУЧЕНИЕ БИБЛИИ

изучение Библии в свете древневост. и антич. филологии. Важность такого исследования обусловлена тем, что оригинальный язык ВЗ был генетически связан с языками соседних Израилю народов, а язык НЗ

являлся общим народным языком всего греко–римского мира (см. ст. Койнэ). Сравнит. — филологич. изучение ВЗ стало возможно после расшифровки письменности народов Древнего Ближнего Востока. Многие ветхозав. термины и обороты речи пришли из языков Ханаана, Месопотамии, Египта и объяснению их помогло С. — ф.и.Б. Напр., словосочетание шамаим вэ эрец («небо и земля» в Быт 1:1) имеет аналогию в шумерском слове Анки, Вселенная (букв., небо–земля); термин «суббота» имеет аналогию в аккадских текстах (саппату — праздник); слово наби, пророк, по–видимому, происходит от аккадского набу, призывать. Нередко наличие в текстах ВЗ арам., перс. и греч. слов (часто фонетически видоизмененных) может помочь в датировке книги. Напр., Песн содержит слова, заимствованные из греч. языка: апирион (носильный одр), пардес (сад), шафран (3:9; 4:13–14). Впрочем, такого рода слова не всегда являются безусловным аргументом в пользу позднего происхождения книги (они могли быть внесены переписчиками). По библ. *семантике НЗ обширный материал собран в словаре Г.*Киттеля. С. — ф.и.Б. играет большую роль и в библейской *этимологии.

 О сравнит. филологии как науке см.: Проблемы сравнит. филологии, сб. ст. к 70–летию чл. — корр. АН СССР В.М.Жирмунского, М. — Л., 1964; проч. лит–ру см. в кн.: *Д ь я к о н о в И.М., Языки древней Передней Азии, М., 1967 и в ст.: Барр; Дайссманн; Древнееврейский язык; Койнэ; Семитизмы в Септуагинте и НЗ; Семантика библейская.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА

общее название для обозначения библ. науки в византийском культурном регионе, на Западе в период между 5 и 14 вв., в древней Руси и ср. — век. *иудаизме.

Византийская библеистика непосредственно продолжала линию *святоотеческой экзегезы (cм. ст. Греческая библеистика).

Западная предсхоластическая экзегеза (5–12 вв.), подобно византийской, следовала патристич. традиции, особенно латинской (блж.*Иероним, блж.*Августин и др.). Толкования этого времени были, как правило, лишены творческой оригинальности и носили характер

*катен. Из раннеср. — век. зап. толкователей наиболее известны *Викентий Лиринский, *Кассиодор, *Исидор Севильский, *Беда Достопочтенный, *Алкуин, *Рабан Мавр, *Петр Ломбардский, аббаты Сен–Викторского м–ря *Ришар и *Гуго, составивший общие примечания к Библии. Большинство из них, как замечает еп.*Михаил (Лузин), — «обратилось к мелочной работе над так называемыми глоссами и глоссемами: без связи, без мысли большею частию, собирали замечания о том или другом слове, о том или другом выражении и вписывали их на полях между строками своих экземпляров Библии или помещали их в виде схолий на те или другие отделения схолий, к–рые поражают своей бессвязицей, противоречиями, бессмыслием; что кому нравилось, тот то и записывал без всякой критики». Наиболее близким к правосл. святоотеч. платонизму был знаток визант. патристики англ. монах Иоанн Скот Эриугена (ок.810–ок.877), переводчик трудов *Дионисия Ареопагита на лат. язык и автор «Беседы на пролог Ев. от Иоанна».

Схоластика отличалась более систематич. характером и ориентировалась на наследие Аристотеля (см. ст. Схоластич. ср. — век. экзегеза).

Древнерусская библеистика была сосредоточена гл. обр. на проблемах перевода и исправления списков свящ. книг (см. ст.: Алексий Московский; Максим Грек; Переводы Библии на церк. — слав. язык; Русская библеистика).

Западная мистическая С.э., в отличие от схоластической, сохранила традицию святоотеч. платонизма. «У мистиков преобладал так называемый нравственный элемент, или смысл Писания… Они избирали такие места в особенности, к–рые преимущественно служили возбуждению созерцательного настроения. Ветхий Завет, разумеется, пользовался здесь преимуществом, так как здесь более предметов, могущих воспламенить фантазию. Но из всего Ветхого Завета ни одна книга не пользовалась таким уважением у них, как глубоко таинственная книга Песнь Песней» (еп.Михаил Лузин). Самое известное толкование на нее написал Бернар Клервоский (1090–1153), великий реформатор зап. монашества. Он интерпретировал Песн как аллегорич. изображение диалога души с Богом. Идея Третьего Завета и Вечного Евангелия была положена в основу толкования Библии итал. мистиком *Иоахимом Флорским. Францисканский богослов Бонавентура (1221–74) написал мистич. комментарий на *Шестоднев. Аллегоризмом, полностью порывающим с буквальным смыслом Библии, проникнуты писания фламандского подвижника Яна ван Рейсбрука (1274–1381). В книге «О духовной Скинии» он интерпретирует описания ветхозав. культа (Исх, Лев, Числ) всецело иносказательно. Так, четыре завесы Скинии он связывает с четверицей добродетелей, соответствующей четырем цветам завес. Объясняя повеление употреблять в пищу только рыб, имеющих чешую, Рейсбрук пишет: «Из этого мы понимаем, что наша внутренняя жизнь должна иметь одеяние из добродетелей и наше внутреннее делание должно быть прикрыто разумным вниманием, тем же образом, как рыба одета и украшена своими чешуями». Учеником Рейсбрука был нем. доминиканец Иоган Таулер (ок.1300–61). Он называл Библию «живой книгой, в к–рой все живет». Познавать ее нужно не разумом, а сердцем. Однако эта в целом глубоко верная мысль нередко приводила Таулера к неоправданному насилию над свящ. текстом. Поиск мистич. смысла буквально в каждом слове побуждал его находить в Библии то, чего в ней нет. Напр., уход Христа Спасителя в пределы Тира и Сидона он толкует как уход к отверженным (на основании произвольного перевода названий этих городов как «стеснение» и «гонимые»). Рассказ об учениках, к–рые закинули сети, отплыв на глубину (Лк 5), Таулер толкует как призыв к мистич. самоуглублению.

Иудаистская С.э. — см.Иудейская и иудаистская экзегеза.

 В е r n а r d d e С l а i r v a u x, Opera, P., t.1–6, 1855–59; В о n а v е n t u r а, Opera omnia, t.1–10, [Quaracchi], 1882–1902; J о h а n n е s S с о t u s Е r i u g е n а, Opera, P., 1865; Т а u l е r J., Sermons, v.1–3, P., 1927–35; в рус. пер.: Авва Б е р н а р д, Правила святой жизни, СПб., 18942; е г о ж е, Письма современников и участников Санского собора, в кн.: *Абеляр. История моих бедствий, М., 1959; е г о ж е, Апология к Гваллельму

(фрагменты), в кн.: История эстетики, М., 1962–70, т.1; е г о ж е, Проповедь третья на Песнь Песней, в кн.: Памятники ср. — век. лат. лит–ры X–XII вв., М., 1972; И о а н н С к о т Э р и у г е н а, Отношение между разумом и верой, в кн.: Антология мировой философии, т.1, ч.2, М., 1969; Р е й с б р у к У д и в и т е л ь н ы й, Одеяние духовного брака, М., 1910; Т а у л е р И., Благочестивые размышления о жизни и страданиях Христа Спасителя, СПб., 1823.

 Свящ.А р с е н ь е в И., От Карла Великого до Реформации, т.1–2, М., 1909–10; Б е л я е в А., Мнения ср. — век. богословов Латинской Церкви о времени и признаках пришествия Антихриста, БВ, 1895, № 11; Б р и л л и а н т о в А., Влияние вост. богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены, СПб., 1898; *В и г у р у Ф., Руководство…, М., 19162, т.1; Г е р ь е В., Западное монашество и папство, М., 1913; К а р с а в и н Л.П., Бернард Клервосский, НЭС, т.6; е г о ж е, Бонавентура, НЭС, т.7; К о р е л и н Е., Бернард Клервосский как церк. деятель и проповедник, ПО, 1889, № 7–8; М е т е р л и н к М., Рюисбрек Удивительный, ППС, Пг., 1915, т.2 (сокр. пер. вступит. ст. к ук. соч. Рейсбрука); С м и р и н М.М., Народная реформация Томаса Мюнцера, М., 1955 (гл.3); С о к о л о в В.В., Ср. — век. философия, М., 1979; Ш т ё к л ь А., История ср. — век. философии, М., 1912; *F а r r а r F., History of Interpretation, Grand Rapids (Mich.), 1961; *Н о m е г s k i J., Egzegeza Biblijna, Enc. Kat., t.4, s.710 ff.; L u b а с Н.М. de, Ex№g–se m№di№vale, v.1–4, P., 1959–64; М с N а l l у R.Е., Exegesis Medieval, NCE, v.5, p.707–12; B e n s o n R.L., C o n s t a b l e G. (ed.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Camb. (Mass.), 1982; W а l s c h К., W о о d D. (eds.), The Bible in Medieval World, N.Y., 1985.

СТАРАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

условное название для герменевтики, сформировавшейся в *схоластической ср. — век. библеистике на основе иудейских и святоотеч. правил толкования Библии. Важнейшей чертой С.г. является признание *полисемантизма Писания. С.г. различает в Библии 1) буквальный и 2) таинственный, или сокровенный, смысл. В

свою очередь, буквальный смысл подразделяется на а) исторический, б) метафорический, или иносказательный. В первом случае речь идет о событиях, понимаемых только лишь как факты, а во втором — о словах и событиях, понимаемых метафорически. Таинственный смысл подразделяется на а) прообразовательный (см. ст. Прообразы), б) нравственный и в) *анагогический смысл. Прообразовательный смысл иногда называется аллегорическим. Дополняют систему С.г. методы *аккомодического толкования.

В правосл. экзегетике принципы С.г. сохраняют полную силу и в наст. время. Развитие более сложных приемов *новой герменевтики не упраздняет старую, а дополняет ее.

 См. в ст. Герменевтика.

СТАРАЯ ИСАГОГИКА

условное обозначение господствовавших до 19 в. взглядов на происхождение библ. книг. С.и. стремилась установить *авторство для каждой свящ. книги даже тогда, когда данных для этого было недостаточно.

Ветхозаветная С.и. сложилась в рамках *иудейства *междузаветного периода и в какой–то мере была воспринята рядом отцов Церкви. Первые данные о ветхозав. С.и. содержатся в самой Библии, в *неканонической Кн.Иисуса, сына Сирахова (ок.190 до н.э.). Из Сир 48:27 явствует, что автор приписывал прор. Исайе не только 1–ю, но и 2–ю часть его книги. Для *Филона Александрийского Моисей несомненно был автором всего *Пятикнижия. Таким же было убеждение *Иосифа Флавия. Если Кн.прор.Даниила в Сир еще не упоминается, то Иосиф Флавий уже знаком с ней и приписывает ее автору, жившему в *Плена период. В *Талмуде (Бава Батра 15 а) имеется краткое изложение взглядов раввинистич. С.и. на *атрибуцию ветхозав. книг.

«Моисей написал свою книгу, отдел о Валааме и Иова. Иисус Навин написал свою книгу и восемь стихов Пятикнижия. Самуил написал свою книгу и книги Судей и Руфь. Давид написал Псалмы при содействии десяти старейшин. Иеремия написал свою книгу, книги Царей и Плач.

Иезекииль и его собратья написали Исайю, Притчи, Песнь Песней и Екклесиаст. Мужи Великого Собора написали Иезекииля, Двенадцать пророков, Даниила и Ездру. Ездра написал свою книгу и родословия в Паралипоменоне до сего времени».

В этом перечне обращает на себя внимание то, что автор его не отрицает участия редакторов в составлении свящ. книг. В частн., он признает, что Кн.Исайи была «написана», т. е. соединена в сборник в эпоху Плена, *Мужи Великого Собора «написали» книгу прор.Иезекииля, *Малых пророков, Дан и Езд. В святоотеч. эпоху не сложилось единого мнения об авторах ряда книг (напр., *Исторических книг ВЗ, Иудифь, Есф, Иов), но принадлежность всего Пятикнижия (кроме заключит. стихов) Моисею и всех пророческих книг — лицам, имена к–рых стоят в заглавии, почти никем из св.отцов не оспаривалась.

Новозаветная С.и. формировалась в течение неск. веков. Долгое время шли споры об авторах Иак, Иуд, 2 Петр, Евр, Откр (см. ст.: Дионисий Великий; Евсевий Кесарийский). К 4–5 вв. утвердилось мнение, что Мф написано мытарем, одним из Двенадцати, Мк, Лк и Деян — спутниками ап.Павла, о к–рых говорится в НЗ, Ин — любимым учеником Господа Иоанном Богословом; 14 посланий ап.Павла — им самим; *Соборные послания — апостолами Петром, Иоанном, Иаковом и Иудой; Откр — ап.Иоанном Богословом.

В процессе развития *историко–литературной критики представления С.и. перестали быть господствующими. Коррективы в них были внесены *новой исагогикой. В наст. время С.и. придерживаются гл. обр. консервативные протестанты (см. ст. Фундаментализм в библеистике).

Для правосл. библеистики вопрос об авторстве той или иной книги, как показали прот.*Булгаков, *Тураев, *Карташев, прот.*Князев и др., не имеет догматич. значения. Проблема эта — историко–литературная. Каноничность и *боговдохновенность книг Библии определяется не их авторством, а принятием их Церковью в качестве свящ. писаний, Слова

Божьего. Поэтому С.и. сама по себе не является частью церк. Свящ. *Предания, его акривической основы.

 См. в ст.: Историко–литературная критика библейская: Новая исагогика. Образцом совр. изложения С.и. являются консервативно–протестантские издания: Г е л л е й Г.Г., Краткий библ. толкователь, Торонто, 1984; П е й с т и Н.И., Происхождение и история Библии, Нью–Йорк, 1943.

СТАРКИ Дж.

(Starkey) Джеймс (1895–1938), англ. протестантский специалист по библ. археологии. Ученик и сотрудник *Питри Флиндерса. Был одним из самых выдающихся полевых исследователей археологии *Палестины в период между двумя мировыми войнами. Наибольшую известность принесли С. сенсационные открытия во время его экспедиции, длившейся с 1932 по 1938. При раскопках библ. города Лахиса (Лахиша) С. обнаружил братскую могилу ассирийских солдат (oк.1500 скелетов). Было высказано предположение, что погибли они не в сражении, а в результате эпидемии. Это может служить подтверждением свидетельства 4 Цар 19 и Ис 37 об Ангеле Господнем, поразившем завоевателей. Еще больший интерес вызвали найденные С. *остраконы времен прор.Иеремии. Они содержали переписку иудейских военачальников в период нашествия Навуходоносора. В одном из писем упоминаются люди, выступавшие против войны, и среди них некий пророк, имя к–рого не сохранилось (по последним буквам можно предположить, что имеется в виду Иеремия). Раскопки прервались из–за трагич. гибели С., убитого бедуинами. После 2–й мировой войны раскопки в Лахише были продолжены.

 Tell Duweir, L., 1933.

 *А l b r i g h t W.F., The Archaeology of Palestine and the Bible, N.Y., 1935; BTS, 1966, № 194.

СТАРКИ Ж.

(Starcky) Жан. свящ. (p.1909). франц. католич. библеист, востоковед и археолог. Работал в Ливане, где изучал памятники Пальмиры. Был проф. Свящ.Писания НЗ в Католическом ин–те (Париж).

Один из организаторов передвижных выставок *музея «Библия и Святая Земля», член редколлегии журн. «Библейский мир» (МВ). Автор монографий и статей по истории и вероучению *Кумранской секты (в частн., по ее *мессианизму).

 Christianisme et ess№nisme, BTS, 1957, № 4; Le Ma€tre de Justice et J№sus, МВ, 1978, № 4; проч. кумрановед. работы С. указаны в кн.: *А м у с и н И.Д., Кумранская община, М., 1983.

СТАРКОВА

Клавдия Борисовна (p.1915), сов. востоковед и кумрановед. Род. в Петрограде, окончила филологич. фак–т ЛГУ (1938). Работала в Ин–те востоковедения АН СССР, преподавала на фак–те востоковедения ЛГУ. Член Российского *Палестинского общества (с 1960). Доктор филологич. наук (с 1972). Автор более 30 работ. Гл. труд С. — «Литературные памятники Кумранской общины» (ПСб., 1973, вып. 24 (87)). В монографии, в частн., анализируется влияние идеи возобновления Завета, коренящейся во Втор, на взгляды кумранитов. С. принадлежат рус. переводы двух основных уставов Кумранской общины (ПСб., 1959, № 4 (67); 1960, № 5 (68)). Она первая познакомила отечеств. читателя с открытиями у берегов Мертвого моря.

 Рукописи из окрестностей Мертвого моря, ВДИ, 1956, № 1; Новая литература о рукописях из окрестностей Мертвого моря, ВДИ, 1958, № 1; К вопросу о происхождении названия «Сыны Садока», «Краткие сообщения Ин–та народов Азии», М., 1965, № 86; Кумранская община и внешний мир, ПСб., 1974, № 25 (88): Шифрованные астрологические документы из окрестностей Хирбет–Кумрана, ПСб., 1978, № 26 (89); Фрагменты «Плача» из 4–й пещеры Хирбет–Кумрана, ПСб., 1981, № 27 (90); «Странствие Авраама», ПСб., 1986, № 28 (91); работы С. на иностр. яз. см. в KH.: *Амусин И.Д., Кумранская община, М., 1983.

 М и л и б а н д. БCCB, с.529.

СТАХОВЯК

(Stachowiak), Лех, свящ. (р.1926), польский католич. библеист. Окончил Высшую ДС в Лодзе (1949), затем Фрайбургский ун–т

(1955, Швейцария) и *Папский библейский ин–т (1958), где получил степень доктора библ. наук (1962). В 1967 стал доцентом Католического ун–та в Любеке, а с 1974 проф. экзегезы ВЗ. Член Папской библ. комиссии в Риме, а также Междунар. общества ветхозав. исследований. Автор комментариев к Иер (1967), Плач, Вар (1968) и Ин (1975). Написал ряд статей для библ. словаря *Хаага. Неск. работ С. посвящено богословию ап.Павла и *Кумрану.

 Еtyka zrzeszenia w Qumran а etyka św.Pawla, Kraków, 1961; Biblijna koncepcja czlowieka. — W nurcie zagadnieu posoborowych, t.1–2, Warszawa, 1968; W poszukiwaniu chrestijanskiego sensu Starego Testamentu, «Ateneum Kaplanskie», 1969, № 61.

 См. в ст.Польская библеистика.

СТЕЙНМАНН

(Steinmann) Жан, свящ. (1911–63), франц. католич. библеист. Окончил Сорбонну (ученик *Дорма). Параллельно с приходской и педагогич. деятельностью занимался комментированием и популяризацией Библии. С. был одним из вдохновителей библ. движения в католицизме, участвовал в работе над *Иерусалимской Библией. Вместе с группой сотрудников центра исследований Нотр–Дам С. выпускал *серию «Познание Библии» («Conna€tre la Bible»), содержавшую переводы и толкования свящ. книг. Он многократно возглавлял паломнич. группы, путешествовавшие по *святым местам. Бывал и в Советском Союзе. С. погиб вместе со своими спутниками в пустыне Петры. «Его всегда деятельный дух, — писал о С. один из его сотрудников, — обладал тонким чувством литературной критики; авангардистские работы его не пугали. Он обладал обширной эрудицией, но с отвращением относился к отвлеченному и теоретическому обучению. Он читал и изучал Св.Писание, ибо находил в Слове Божьем лучшее средство для проникновения в души людей. Благовестие Ветхого и Нового Завета, понимаемое в самом буквальном смысле, воспринималось им только в живом контексте Церкви. Какой бы широтой ни обладали его публикации, он всегда старался оставаться приходским пастырем».

С. принадлежит ряд ярких очерков о царе Давиде, о пророках Исайе, Иеремии, Иезекииле и Данииле. В кн.«Древнейшие предания Пятикнижия» («Les plus anciennes traditions du Pentateuque», P., 1954). С. обосновал тезис, согласно к–рому к Моисею восходит не только ядро законодательства Торы, но и сказания о *патриархах и начале мира, хотя и не обязательно в письменной форме. В кн.«Св.Иоанн Креститель и духовность пустыни» («St.Jean–Baptiste et la spiritualit№ du d№sert», P., 1955) С. изобразил жизнь и личность Предтечи на фоне религ. движений его времени. С. также принадлежит монография о пионере католич. библ. критики *Симоне Р. В своем творчестве С. шел по пути, указанному о.*Лагранжем, сочетая историко–критич. метод с благоговейным проникновением в духовный смысл Писания.

 Job, P., 1946; David, Roi d’Israёl, P., 1948; Daniel, P., 1950; Le proph–te Isaїe; sa vie, son oeuvre et son temps, P., 1950; Les Psaumes, P., 1951; Le proph–te J№r№mie, sa vie, son oeuvre et son temps, P., 1952; Le proph–te Ez№chiel et les d№buts de l’№xil, P., 1953; Lecture de Judith, P., 1953; Ainsi parlait Qoh№leth, P., 1955; Le Livre de Job, P., 1955; La critique devant la Bible, P., 1956.

 A u v r a y P., Jean Steinmann. Еtudes et t№moignages, P., 1964; BTS, 1963, № 57; NCE, v.13.

СТЕЛЛЕЦКИЙ

Николай Семенович, прот. (1862–1919), рус. правосл. богослов, историк и биограф. Окончил КДА, где затем был профессором. Преподавал также в Харьковском ун–те. Был расстрелян в Орле. С. принадлежат монографии о *Голицыне и *Сковороде. Библ. тематике посвящена магистерская дисс., защищенная в КДА, «Брак у древних евреев» (К., 1892). Это одно из самых полных исследований на рус. языке по данному вопросу. Автор основывается не только на ВЗ, но и на материалах *Талмуда и трудах библеистов 19 в. Своего рода продолжением диссертации С. является его работа «К вопросу о безбрачии и девстве в Ветхом Завете» (ЧОЛДП, 1893, кн.1).

 Опыт нравственного правосл. богословия в апологетич. освещении, т.1–2, Харьков, 1914–16.

 *Т а р е е в М., Философия жизни, Серг.Пос., 1916; ЭСБЕ, т.31 и 2а доп. (там же приведен список проч. трудов С.).

СТЕНДАЛЬ

(Stendahl) Кристер (р.1921), швед. — амер. протестантский библеист. Род. в Стокгольме. Окончил Упсальский ун–т (1944), где был затем пастором и преподавателем экзегетики НЗ. В 1954 получил степень доктора богословия. Переехав в США, занял кафедру НЗ в Гарвардской богосл. школе (1958–84). Под его ред. и при его участии в Упсале вышел труд «Школа св.Матфея» («The School of St.Matthew», Uppsala, 1954). В этой и последующих работах С. выдвинул предположение, что в *первохристианский период существовали школы, подобные раввинистическим. Тенденции одной из них и отражены в Мф, в частн., в его понимании ветхозав. пророчеств. Эта т. зр. была позднее связана автором с фактом существования экзегетич. школ *Кумрана. Признавая многочисл. точки соприкосновения между ранней Церковью и кумранской общиной, С. подчеркивал, что основой уникальности христианства являются не его обычаи и этика, а личность Самого Христа.

 The Scrolls and the NT, N.Y., 1957; Holy Week, Phil., 1974; Paul among Jews and Gentiles, and other essays, Phil., 1976.

 Bibliography of the Writings of K.Stendahl, «Harvard theol.Rev.», 1986, № 1–3; RGG, Bd.7, S.237.

СТЕФАН

Ленгтон — см. Стивен.

СТЕФАН ПЕРМСКИЙ

свт. (ок.1340–96), рус. правосл. миссионер, переводчик Библии на язык народа коми. Род. в Устюге Великом. В течение ряда лет был псаломщиком городского собора. По свидетельству знавшего С.П. Епифания Премудрого, он рано обнаружил блестящие способности и изучил «всю грамматическую хитрость и книжную силу». Приняв монашество в Ростове, С.П. продолжал свое образование и

выучил греч. язык. Это помогло ему в углубленном изучении Библии и в знакомстве по подлинникам с толкованиями св.отцов и визант. богословов. Делом жизни С.П. было просвещение обитавшего на берегах Печоры народа коми (старое рус. название «зыряне»). Для этой цели он научился их языку (угро–финской группы) и создал для них азбуку. Апостольский подвиг С.П. был успешен. Несмотря на сопротивление шаманов, обратилось множество коми. В 1379 С.П. был хиротонисан в Москве во еп. Пермского. По его инициативе был создан клир из новообращенных, к–рым святитель лично помогал овладеть грамотой. Он перевел для них те части Библии, к–рые читаются при богослужении. Перевод этот утрачен. (Позднее пер.Мф на язык коми, сделанный А.Тергиным, был издан *Росс. библ. обществом в 1821; пер.Мк, Лк, Ин, Деян, сделанный М.Лежневым, издан не был). Из произведений С.П. сохранился лишь полемический трактат, направленный против еретиков–стригольников (издан в «Актах исторических», СПб., 1841, № 6 под именем патр.Антония). Память святителя Правосл. Церковь празднует 26 апреля.

 Г о л у б и н с к и й Е., История Русской Церкви, М., 1900–19, т.2; Е п и ф а н и й П р е м у д р ы й, Житие Св. С.П., СПб., 1897; К а з а к о в а Н.А., Л у р ь е Я.С., Антифеодальные еретич. движения на Руси. XIV–XVI вв., М. — Л., 1955; К р а ш е н и н н и к о в А., Апостольский подвиг Свт.С.П., ЖМП, 1949, № 4; прот.П о п о в Е.А., Святитель С. Великопермский, Пермь, 1885; П р о х о р о в Г.М., С., еп.Пермский, СКДР, вып.2, ч.2 (там же приведена проч. библиогр.); С о к о л о в И., Св.С.П. просветитель зырян, СПб., 1896; Ф е д о т о в Г.П., Святые древней Руси, Нью–Йорк, 1960.

СТЕФАН Яворский

(Симеон Иванович Яворский), митр. (1658–1722), рус. правосл. церк. деятель, богослов и философ. Род. на украинском Правобережье в правосл. семье. Рано проявил разносторонние таланты. После присоединения Правобережья к Польше семья С. переселилась на Левобережье, и в 1673 С. поступил в Киево–Могилянскую коллегию, где

изучил лат. и греч. языки и овладел основами научных знаний. Чтобы получить образование в польских и литовских школах, он вынужден был присоединиться к католичеству. В 1689 С. вернулся в лоно Рус. Правосл. Церкви. Приняв через два года монашество, стал преподавать в Киево–Могилянской коллегии, был игуменом м–ря, помощником митр. Киевского. При посещении Москвы С. привлек к себе внимание Петра I и по его желанию в 1700 был поставлен митр.Рязанским и Муромским. После смерти патр.Адриана, в том же году по настоянию царя С. был назначен патриаршим местоблюстителем. В связи с введением синодального строя С. стал председателем Свят. Синода (1721). Отношение С. к реформам Петра I было двойственным. С одной стороны, он поддерживал многие его начинания, но с другой, в отличие от *Феофана Прокоповича, был решительным противником его церк. политики (в частн., упразднения патриаршества). По его мнению, роковой в деятельности царя являлась его ориентация на протестантские порядки. Католич. образование С. привило ему нетерпимость к протестантам. «Вси же потоци беззакония, — писал он, — от единого источника, от Лютера произыдоша, вси от того соблазн восприяше». В изданной в 1728 кн.«Камень веры» С. подверг ожесточенной критике принцип *протестантской экзегетики «толковать Писание только через Писание». С этой целью он рассмотрел множество *противоречий в Библии. «Множицею в священных писаниях, — отмечал он, — случаются мнимые противоречия, к–рые с немалым трудом читателей обременяют». В результате само Писание становится «причиной несогласия» и источником бесконечных споров. Единств. выход из подобного положения — это интерпретировать Библию в свете *Предания. «Предания, — писал он, — к вере того суть потребна, яко единем Преданием может быти вера, а без преданий Священное Писание несть к вере довольно». На вопрос, откуда в Библии явились противоречия, С. отвечал так: свящ. авторы писали не только «по божеству», но и «по человечеству». Толкование *трудных мест Библии, «к разумению неудобных», Сам Господь вручил «учащей Церкви», пастырям и богословам, дабы смирить гордыню мирян.

Развивая эту т. зр., С. во многом опирался на лат. церк. традицию. Выступая против лютеранства во имя «древлего благочестия», С. в то же время полемизировал и со старообрядцами как с противниками просвещения. Под влиянием С. в Славяно–греко–латинскую академию проник дух схоластич. богословия. Одновременно он немало сделал для знакомства рус. богословов с древней и новой философией.

 Камень веры, М., 1728; Проповеди блаженной памяти С. Яворского, ч.1–3, М., 1804–05; Знамения антихристова пришествия и кончины века, К., 1864.

 З а х а р а И.С., Борьба идей в филос. мысли на Украине на рубеже 17–18 вв. (С. Яворский), К., 1982 (там же приведена обширная библиогр.).

СТИВЕН

(Stephen) Ленгтон (Лангтон), архиеп. (ок.1155–1228), англ. католич. церк. деятель, богослов и экзегет. Учился в Парижском ун–те, где сблизился с Лотарем, впоследствии папой Иннокентием III, к–рый назначил его кардиналом. Он же утвердил С. архиеп.Кентерберийским после долгой борьбы с англ. королем Джоном, поддерживавшим другую кандидатуру. Как богослов С. оказал определ. влияние на развитие схоластики, в частн., своим стремлением построить цельную всеобъемлющую систему. Ему принадлежит толкование на всю Библию, изданное лишь частично. В истории библеистики С. известен гл. обр. тем, что впервые разделил Писание на главы. Его деление сохранено и в совр. изд. Библии.

 Г е р ь е В.И., Расцвет западной теократии, М., 1916; NCE, v.13.

СТИХИ БИБЛЕЙСКИЕ

рубрики, на к–рые разделены главы Библии. См. Разделения текста библейских книг.

СТИХОТВОРНЫЕ ЧАСТИ БИБЛИИ

— см.Поэтика Библии.

СТРИТЕР

(Streeter) Барнет (1874–1934), англ. протестантский богослов, исследователь НЗ, деятель экуменич. движения. Учился в Оксфорде, где

затем был профессором и соборным каноником. В своей фундаментальной работе «Четыре Евангелия» («The Four Gospels», L., 1924) С. сопоставил историко–географич. данные с текстуальными исследованиями *Уэсткотта и *Хорта, подверг критике *двух источников теорию *синоптических Евангелий. Ранние *логии (см. ст. Квелле) С. связал с традицией Антиохийской церкви и датировал 50–ми гг. Он также признал, что Мк мог быть написан в сер. 60–х гг. в Риме. Но С. считал неправомерным ограничивать наиболее ранние евангельские *источники только римским и антиохийским центрами. Существовали еще Иерусалим и Кесария, палест. города, где с самого начала были христ. общины и велась апостольская проповедь. Исходя из этого, С. предположил, что в Иерусалиме в 60–х гг. сложилась собств. традиция, отраженная позднее в Мф. Он также отметил, что до своего приезда в Кесарию Палестинскую *Ориген сначала опирался на александрийскую *рукописную традицию, а в Кесарии стал пользоваться иной. Эта кесарийская традиция, по мнению С., была использована в Ев. от Луки. Т.о., С. ввел в научный обиход совр. *исагогики понятие о четырех источниках синоптич. Евангелий (см. ст. Четырех источников Евангелий теория). Что касается 4–го Евангелия, то С. считал, что историч. элемент оттеснен в нем на задний план богословием евангелиста. Однако С. не отрицал наличия в Ин древнего предания о речениях Господа.

 Worship — Concerning Prayer, L., 1916; Immortality, L., 1917; The Spirit, L., 1919; Adventure; the Faith of Science and the Science of Faith, L., 1927; The Primitive Church, L., 1929.

 RGG, Bd.6, S.417; ODCC, p.1314.

СТРУВЕ

Василий Васильевич (1889–1965), рус. востоковед. Род. в Петербурге в семье ученого. Окончил в 1911 историко–филологич. фак–т Петерб. ун–та (ученик *Тураева). Преподавал в ЛГУ (1916–34), был директором Ин–та востоковедения (1941–50). С 1935 академик; чл. ряда отечеств. и междунар. востоковедч. обществ. Автор ок.400 работ, среди к–рых один из первых курсов по истории *Древнего Востока, вышедших в

послереволюц. время (1941). В этом курсе и во всех др. обзорных трудах С. по Востоку есть и ветхозав. разделы. Ряд работ С. посвятил вопросу о пребывании Израиля в Египте. В них он стремился доказать, что мнение историков, будто события, описанные в Исх, не отражены в егип. памятниках, ошибочно. Такими внебибл. свидетельствами о приходе сынов Израильских в дельту Нила и их исходе С. считал стелу Мернептаха (см. ст.: Питри Флиндерс; Пятикнижие), отчет о пропуске через границу палест. кочевников и сведения о сирийце Ирсу, захватившем в Египте власть в нач. 12 в. до н.э. По гипотезе С., стела Мернептаха указывает на бедственное положение израильтян после вторжения в Ханаан «народов моря». По его мнению, бедуины, прибывшие в Египет, тождественны семье Иакова, а Ирсу — Иосифу. На этом основании С. пересмотрел всю *хронологию Исхода (переселение в Египет он отнес к 1230, а Исход — к нач.12 в.). Гипотеза С. не нашла поддержки ни у западных, ни у отечеств. историков. В работе «Ефрем и Манассей» («Евр.мысль», Пг., 1922) С. пытался связать конфликты между этими *коленами израильскими с их внешнеполитич. ориентацией. Неск. статей С. посвятил проблемам *диаспоры, *элефантинских папирусов и борьбе *пророков против *рабства.

 Пребывание Израиля в Египте в свете историч. критики, «Евр.историч.библиотека», Пб., 1919; Израиль в Египте, Пг., 1920; К истории пребывания Израиля в Египте, «Евр.старина», Л., 1924, т.11; Упоминание иудеев в ранней эллинистич. лит–ре, «Записки Коллегии востоковедов», Л., 1927, т.2, вып.2; Израиль и Иуда, в кн.: История древнего мира, т.1. Древний Восток, М., 1936; Подлинная причина разрушения иудейского храма на Элефантине в 410 г. до н.э., ВДИ, 1938, № 4; Финикия, Палестина и Сирия во II тыс. до н.э. — Средиземноморские страны Передней Азии и Аравия в 1–й пол. I тыс. до н.э., в кн.: Всемирная история, М., 1955, т.1; Борьба с рабством–должничеством в Вавилонии и Палестине, ПСб., 1958, № 3 (66); проч. труды С. приведены в кн.: Древний мир. Сб. статей, М., 1962.

 СИЭ, т.13; проч. лит–ру о С. см.: М и л и б а н д. БССВ, с.534.

СТРУКТУРАЛИСТСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ БИБЛИИ

исследование библейского текста с помощью методов, выработанных структурализмом. Структурализм как сумма воззрений сложился во Франции в 60–е гг. 20 в., но имел ряд предшественников, в т. ч. и в отечеств. науке. Согласно взглядам ведущего совр. структуралиста Клода Леви–Строса (р.1908), обычаи, мифы, верования людей восходят к закономерностям языка и мышления, к–рые, в свою очередь, коренятся в природных закономерностях. Законы языка — своего рода «алгебра мышления» — определяют характер культуры в целом. На уровне *мифа эти законы носят еще печать бессознательного творчества; но, анализируя миф, можно выделить в нем основополагающие «модели», в частн., «бинарные оппозиции», т. е. противопоставление парных антитетических начал, к–рые есть и в природе.

Исследование структур лит. памятников и произведений устного народного творчества впервые было предпринято сов. ученым В.Я.Проппом («Морфология сказки», М., 1928, 19692). Литературоведческий структурализм ставит своей целью построение смысловой «модели», выделяемой из произведения на основе анализа его формальной структуры. Особое внимание уделяется в этом анализе «бинарным оппозициям» (*дуализму злых и добрых сил, противопоставлению мужского и женского, своего и чужого, героя и антигероя и т. д.). Структуралистский анализ принципиально отказывается принимать во внимание: а) личность автора и условия создания текста, а также б) субъективное, интуитивное восприятие его читателем и всевозможные толкования. За основу берется текст как таковой. Он разбивается на составные элементы, и в них отыскиваются различ. типы отношений и взаимосвязей. В результате, по мнению структуралистов, конструируется «единственно правильный», «объективный», или, как выражался Леви–Строс, созвучный «священной тайне» природы, смысл.

Несмотря на то, что исходные позиции структурализма и его методов исследования лит. памятников в корне противоречат библ. *герменевтике, ряд протестантских и католич. экзегетов пытались применить его методы к изучению Библии. В частн., отыскание «бинарных» элементов возможно при анализе Быт 1. Сказание *Шестоднева состоит из д в у х триад: устройство видимой природы и создание того, что ее наполняет. Причем в первые три дня превалируют акты дифференциации д в у х начал (отделение света от тьмы в 1–й день, небесных вод от земных во 2–й день, суши от воды в 3–й день). Сказание включает д в а аспекта: а) лит. рефрены и б) само описание Божьих деяний. Рефренов семь. Это: 1) вступительные слова («И сказал Бог»), 2) творческие повеления («да будет», «да произведет»), 3) осуществление творческой воли («и стало так»), 4) описания творческого процесса («и отделил Бог» и т. д.), 5) наречение имен («и назвал Бог»), 6) оценка сотворенного («и увидел Бог»), 7) итоговые рефрены для каждого дня («и был вечер и было утро…»). Деяний Творца насчитывается 8; это: 1) создание света, 2) создание тверди, 3) выделение суши, 4) создание растений, 5) создание светил, 6) создание водных существ и птиц, 7) создание сухопутных животных, 8) создание человека. Распределение рефренов по деяниям п а р н о е. В 1–м и 8–м деяниях содержатся все 7 рефренов, во 2–м и 6–м — их 6, в 3–м и 7–м их 5, а в 4–м и 5–м их снова 6.

Т.о., анализ показывает, что структурные элементы расположены в Шестодневе не хаотично, а образуют сложный литературный узор, в основу к–рого положен принцип парности. Эта парность имеет и другой аспект. Созданию света соответствует создание светил (1–й и 4–й дни), разделению вод твердью соответствует творение водных существ (2–й и 3–й дни), выделению суши соответствует творение сухопутных существ. Мало того, д в а дня, 3–й и 6–й, дополняются особыми творческими актами: сотворением жизни (растений) и человека. Нарушая полную симметрию двух триад (свет, вода, суша), свящ. автор, очевидно, подчеркивает исключит. важность этих двух деяний Божьих.

Какова ценность подобного анализа библ. текста? Он может показать, что Шестоднев не является адекватным описанием событий, а подчинен определенным лит. законам, в частн., правилу стилистической симметрии (см. ст. Поэтика Библии). Но дальше этого анализ идти не может. Он даже не в состоянии ответить на вопрос: почему две большие триады Шестоднева дополнены единицами (1–я триада завершается созданием растений, 2–я триада — созданием человека) и почему две триады творческой недели увенчиваются днем субботнего покоя. Ведь С.т.Б. сознательно исключает исагогический элемент, ограничиваясь только самим текстом. Но именно исследование культурной среды, в к–рой писалась кн.Бытия, *сравнительно–литературное изучение Библии показывают, что схема 3+3+1 была широко распространена на *Древнем Востоке как символ полноты, образующий число 7 (см. ст.: Священные числа; Символич. числа).

Известную, хотя и ограниченную, помощь С.т.Б. может оказать при анализе др. разделов Писания, напр., сложной ткани посланий ап.Павла, где смысл не всегда ясен из–за особенностей стиля апостола (см.2 Петр 3:15–16). В целом С.т.Б. более всего содействует уяснению художеств. структуры свящ. текста; экзегетич. же роль метода остается незначительной. В наст. время классич. структурализм пытается преодолеть свои крайности и в нек–рых пунктах сближается с идеями *новой герменевтики.

 Б а е в с к и й В.С., Структурализм, в кн.: Лит. энциклопедич. словарь, М., 1987; Л е в и — С т р о с с К., Миф, ритуал и генетика, «Природа», 1978, № 1; е г о ж е, Структурная антропология, М., 1983; М а к к а р и Дж., Язык религии и совр. аналитич. философия, «Логос», 1971, № 2; С а х а р о в а Т.А., От философии существования к структурализму, М., 1974 (там же приведена библиогр.); С м и р н о в И.П., Структурализм в литературоведении, КЛЭ, т.7; B a r t h e s R., Analyse structurale et l’ex№g–se

biblique, P., 1973 (англ. пер.: Structural Analysis and Biblical Exegesis, Pittsburg, 1974) (там же приведена обширная библиогр.); B a r t o n J., Reading the Old Testament, Phil., 1984; G r e e n w o o d D.C., Structuralism and the Biblical Text, N.Y., 1985; P o l z i n R.M., Biblical Structuralism, Phil., 1977.

СТУДИТСКИЙ

Иван Михайлович (1858–1920–е гг.), рус. правосл. церк. писатель. Окончил МДА. Был активным членом костромского Александровского православного братства и *«Общества для распространения Св.Писания в России». Составил очерк истории Общества за 30 лет («Высочайше утвержденное общество для распространения Св.Писания в России», М., 1894). Автор многочисл. популярных книг и статей, в том числе посвященных библейской тематике.

 О благотворном влиянии св.Библии на жизнь народную, Кострома, 1895; У святынь Иерусалима, Кострома, 1898; О пользе чтения Слова Божия, Кострома, 1899.

 ЭСБЕ, т.31а; Полный правосл. богосл. энциклопедич. словарь, СПб., 1912, т.2.

СТЫСЬ

(Stys) Станислав, иером. (1896–1959), польск. католич. библеист. Член Общества Иисусова (с 1914). Был проф.Люблинского католического ун–та и богосл. фак–та, где вел курсы *семитских языков, истории библ. текста, экзегезы Кн. прор.Иеремии. Главные печатные работы С. посвящены богословской интерпретации *Первоевангелия.

 Egzegetyczna podstawy t‹umaczenia Marijnego, Kraków, 1949; De antithesi «Eva–Maria» eiusque relatione ad Protoevangelium apud Patres, 1952; Biblijne ujecie stworenia swiata wobec nauki, «Studia Biblijne», 1959.

 См. библиогр. к ст.Польская библеистика.

СТЭНЛИ А.

(Stanley) Артур (1815–81), англиканский богослов и историк Церкви. Учился в Оксфорде, где с 1856 до 1864 был проф. церк. истории.

С 1864 и до конца жизни декан Вестминстерского аббатства. Известен как сторонник примирения между Высокой и Низкой Англиканскими церквами. В деле *Коленсо занимал умеренную позицию. В своих исследованиях С. много внимания уделял Правосл. Церкви (см.ПТО, 1861, № 20; ПО, 1861, 1863). Перу С. принадлежит описание его путешествия по Востоку («Sinai and Palestine», 1856), толкование на послания ап.Павла к Кор (1883) и ряд трудов по истории Церкви и иудейства.

 Lectures on the History of the Jewish Church, pt.1–3, L., 1863–76.

 Станли, ТКДА, 1882, № 1; *Т е р н о в с к и й Ф., Рус. и иностр. библиогр. по истории Визант. Церкви IV–IX вв., К., 1885; ODCC, p.1305.

СТЭНЛИ Д.

(Stanley) Дэвид, иером. (р.1914), канад. католич. библеист. В 1933 вступил в Общество Иисусово. Рукоположен в 1946. Окончил Монреальский колледж св.Игнатия, ун–т в Сен–Луи (США) и *Папский библейский ин–т (1952). Был проф. в Канаде, Америке и Италии. В 1972–76 состоял членом *Папской библейской комиссии, был президентом Католич. библ. ассоциации, канадского Общества библейских исследований. Сотрудничал в СВQ, ВТD и др. *периодических изданиях библейских; входил в состав коллектива, работавшего над JBC. В своем толковании на Мф (1963) С. подчеркивает, что наше первое Евангелие не является прямым переводом записей апостола, а построено на Мк и арам. *источнике, к–рый принадлежал ап.Матфею. Для С. важно не конкретное *авторство, а то, что Евангелия писались в контексте *Предания Церкви и проверялись в свете апостольской традиции. Этот подход, открывая путь для *историко–литературной критики, сохраняет незыблемой канонич. основу *боговдохновенности.

 Christ’s Resurrection in Pauline Soteriology, Graz (Austria), 1961; The Apostolic Church in the New Testament, Westminster (Md.), 1965; A Modern Scriptural Approach to the Spiritual Exercises, Chi., 1967; Faith and Religious Life, N.Y., 1971; Boasting in the Lord, N.Y., 1973; Jesus in Gethsemane, N.Y.,

1980; The Call to Discipleship, L., 1983; I Encoutered God, Saint Louis, 1986; в рус. пер.: Евангелие от Матфея, 1963 (Ркп. МДА).

СУДЕЙ ИЗРАИЛЕВЫХ КНИГА

канонич. книга ВЗ, входящая в состав 1–го цикла *Исторических книг. Евр. ее название Шофетим (Судьи), греч. — krita€ (Судьи). Автор книги не указан ни в первых строках, ни в др. местах текста. Книга состоит из 21 главы.

Эпоха, отраженная в книге, охватывает время между смертью Иисуса Навина и началом филистимского господства в *Палестине, т. е., по общепринятой в библ. науке *хронологии, между 1200 и 1025 до н.э. Даты, к–рые выводятся из сложения библ. цифр, считаются условными, потому что основаны на *символических числах.

В период судей Египет окончательно теряет контроль над Ханааном из–за нашествия «народов моря» (среди к–рых были и филистимляне). Тем не менее Израиль с трудом осваивается в стране. Его теснят сами хананеи, господствующие во мн. городах, из пустыни делают набеги кочевники и, наконец, его подчиняют себе филистимляне, владевшие секретом выплавки железа. Борьба с внешними врагами затрудняется крайней разобщенностью *колен израильских. Как во всякой *амфиктионии, их объединяет лишь религиозный культ. Политич. единство отсутствует. Существуют 4 области, где живут 4 группы израильских племен, между ними расположены хананейские земли. Наиболее изолирован гористый юг, удел колена Иудейского. Сихем постепенно теряет статус религ. центра. Ковчег переносится из города в город (в конце эпохи для него строят маленький храм в Силоме). Раздробленность отягощается соперничеством колен, переходящим в военные стычки. Хозяйство приходит в упадок, религиозная жизнь деградирует. Перейдя к оседлости, израильтяне часто обращаются к земледельческим культам местных народов (см. ст. Двоеверие). Именно тогда в Израиле появляются судьи (шофеты). В отличие от финикийских суффетов, они — не обычные правители, выборные или наследственные, а харизматич. вожди, в трудные дни встававшие во главе национального и духовного

пробуждения. Они действуют по велению Духа, выступая в периоды вражеских нашествий. Судьи не похожи друг на друга. Это и вдохновенные пророки (Девора), и военачальники, собирающие значительные силы (Варак, Гедеон), и предводители разбойников (Иеффай), и одиночки–партизаны (Самсон). Иногда какое–то время они играют роль правителей; но никто из них не смог объединить все колена.

Композиция и содержание. Книга построена по определенной, повторяющейся схеме: а) отпадение народа в язычество, б) нашествие врагов, в) покаяние народа, г) появление судьи, д) период мира (обычно определяемый в 40 лет). Свящ. автор говорит о 12–ти судьях, но подробно повествует лишь о 6–ти: Гофонииле (евр.Отниэль), Деворе, Вараке, Гедеоне, Иеффае (евр.Ифтах) и Самсоне (евр.Шимшон). Кн.Судей имеет два пролога, каждый из к–рых начинается со смерти Иисуса Навина, и два эпилога, содержащие сказания о бесчинствах и распрях племен. Книга является звеном, соединяющим Ис Нав и 1 Цар.

Содержание книги: а) первый пролог, рассказывающий о политич. ситуации в Ханаане ок.1200 (1); б) второй пролог, описывающий религиозное состояние Израиля (2:1—3:6); в) вторжение в южную Палестину царя Хусарсафема (по мнению совр. историков, пришедшего из р–на Эдома); судья Гофониил (3:7–11); г) моавитское иго; судья Аод (3:12–30); д) первые столкновения с филистимлянами; судья Самегар (3:31); е) нашествие хананеев из Асорского (Хацорского) царства; пророчица Девора поднимает против них северные колена; победа судьи Варака у горы Фавор; песнь Деворы (4:1—8:32); ж) неудачная попытка Авимелеха, сына Гедеона, основать монархию в Сихеме (8:33—9:57); з) судьи Фола и Иаир (10:1–5); и) нападение аммонитян; победа над ними Иеффая (10:6—12:7); к) судьи Есевон, Елон, Авдон (12:8–15); л) филистимское иго; подвиги Самсона (13—16); м) первый эпилог; сказание о странствии колена Данова и о храме в Дане (17—18); второй эпилог; сказание о преступлении вениамитян (19—21). Завершается книга словами: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым». Эта фраза содержит одну из гл. мыслей Кн.Судей. Народ, живший в языческом окружении, в эпоху варварских нравов, утративший единство, оказался несостоятельным по отношению к *Завету. Его частые падения, к–рые влекли за собой возмездие, не раз ставили его на край полной национальной и духовной гибели.

Происхождение книги. По многим признакам Кн.Судей является составной частью *Второзаконнической истории, к–рая была завершена в *Плена период. Следовательно, этим временем следует датировать и окончат. форму книги. Однако она содержит ряд исключительно древних материалов. В частн., филологи считают, что песнь Деворы — одно из самых ранних произведений библ. поэзии и, по–видимому, она была составлена вскоре после описанных в ней событий. В Суд вошел героический эпос и предания племенной амфиктионии, к–рая предшествовала монархии. «Книга Судей, — отмечает прот.*Князев, — представляет собой компиляцию из отдельных рассказов». Вероятно, они существовали независимо у разных колен и лишь потом были собраны воедино.

Учение книги. Составители ее не смягчали характеристики нравов эпохи, не щадили и самих судей. Книга являет собой пример глубокого национального смирения. Заря истории не идеализируется, а изображается с беспощадной суровостью. События освещены с т. зр. высшей правды, отступление от к–рой несет неизбежную расплату. С одной стороны, сохраняется идеал *теократии, но т. к. он попран, читатель подводится к мысли о необходимости политического и национального единства, т. е. царства. Песнь Деворы, подобно древнерус. эпосу «Слово о полку Игореве», выносит приговор тем, кто отказывается принять участие во всенародном деле. Вместо жизни по Закону Господню, в Св.Земле царят хаос, анархия, насилие; люди не в силах противостоять языческим соблазнам. Но их грехи не разрушили замыслов Божьих. Его долготерпение выразилось в том, что в критический час Он воздвигал людей, спасавших ветхозав. Церковь. Их слабости и грехи должны были лишь яснее показать, что истинный Спаситель — Сам Бог, а спасение — ничем не заслуженный дар Его милости. Именно Он, отвращая гибель от

Своего народа, вел его по пути, предначертанному Промыслом. Однако никогда спасение не было только Божественным актом; участие человека в нем не упразднялось. Ведь Бог призывал судей на подвиг лишь после того, как Израиль каялся и молил Его о спасении. И сами судьи становились орудиями Промысла, только явив силу веры (Евр 11:32–33).

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: *Ориген (PG, t.12); *Прокопий Газский (PG, t.87); блж.*Августин (PL, t.34).

 А н д р и е в с к и й Т., Судия Самсон, СПб., 1900; *Б о г о р о д с к и й Я.А., Об идолопоклонстве евреев в период судей, ПС, 1871, т.2; Деборы песнь, ЕЭ, т.7; [К а м е н е ц к и й А.С.], Судьи (книга), ЕЭ, т.14; К а ц е н е л ь с о н Л., Гидеон, ЕЭ, т.6; Книга Судей, «Символ», 1984, № 12; П а с м а н и к Д., Судьи, ЕЭ, т.14; *П р о т о п о п о в В.С., Период судей, ПС, 1902, т.1; Самсон, ЕЭ, т.13; *Т р о и ц к и й И.Г., Религиозное, обществ. и государств. состояние евреев во время судей, СПб., 1885; е г о ж е, Книга Судей, ТБ, т.2; *Ю н г е р о в П.А., Единство, систематичность и историч. характер книги Судей, ПС, 1905, № 4; *A u z o u G., La force de l’Esprit, Р., 1966; C r e n s c h a w J., Samson, Atlanta, 1978; C u n d a l l A., M o r r i s L., Judges and Ruth, L. — Chi., 1968; S o g g i n J.A., Judges, a Commentary, Phil., 1981; проч. библиогр. см. в JBC, v.1, p.149–62; NCCS, p.294–302; PCB, p.304–15; RFIB, t.1; RGG, Bd.3 и в ст.: Историч. книги ВЗ; История библейская.

СФРАГИСТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

одна из вспомогательных дисциплин библ. *археологии, изучающая древние печати. С. помогает уточнению историч. событий, датировке материалов раскопок. Мн. печати имеют групповые изображения на историч. и мифологич. темы. В древней Месопотамии особенно широко использовались печати цилиндрич. формы, к–рые, вращаясь, оставляли оттиск на глиняной табличке. В Египте широкое хождение получили овальные печати, имеющие форму жука–скарабея. Эта форма печатей распространилась и в Израиле. На территории древней Палестины был найден ряд печатей, имеющих прямое отношение к библ. истории. Среди

них печать с изображением крылатого сфинкса и надписью «Исбл» или «Ишбл» (читается либо как Иезавель, либо как Ишбаал), печати Шемы, царедворца Иеровоама II (8 в. до н.э.) с изображением льва, печать царедворца Язании с изображением петуха, личная печать Годолии, друга прор.Иеремии, и др. Существуют палестинские печати с указаниями городов и мастерских. На раннехрист. печатях встречаются символич. изображения Доброго Пастыря, а на гностич. — различные эмблемы сект (змеи, чудовища и т. д.).

 А ф а н а с ь е в а В.К., Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве, М., 1979; Л и х а ч е в Н.П., Древнейшая сфрагистика, СПб., 1906; Печать, ЕЭ, т.12; K e e l O., Ancient Seals and the Bible, «Journal of the American Oriental Society», 1986, v.106, № 2; N e g e v A., Archaeological Encyclopedia of the Holy Land, N.Y., 1972; R e i f e n b e r g A., Ancient Hebrew Seals, L., 1950.

СХИЛЛЕБЕКС

С к и л л е б е к с, Ш и л л е б е к с (Schillebeeckx) Эдуард, иером. (р.1914), голл. католич. богослов и библеист. По происхождению фламандец. Род. в Антверпене. В 1934 вступил в Доминиканский орден. Изучал философию и богословие в Генте и Лувене. Рукоположен в 1941. В 1951 получил степень доктора богословия. Преподавал догматику в Лувене; с 1957 до 1982 был проф. догматики и истории богословия в католич. ун–те Нимвегена (Нидерланды). Участвует в издании международного богосл. журнала «Concilium» и в составлении т. н. «Голландского катехизиса». С. принадлежит к радикальному «неомодернистскому» крылу католич. богословия. Гл. библ. трудами С. являются книги «Иисус, история вечноживого» (1974; нем. пер. с нидерл.: «Jesus: Die Geschichte von einem Lebenden», Basel, 1977) и «Христос и христиане» (1977; нем. пер. с нидерл.: «Christus und die Christen», Freib., 1977). Первая посвящена изображению Христа у *синоптиков на фоне религиозных исканий евангельской эпохи. С. делает акцент на человеческой природе Христа и подчеркивает, что Его земное уничижение не согласуется с идеей всеведения. Развивая тезис *либеральнопротестантской школы экзегезы, С. ставит на первое место то впечатление, к–рое произвела личность Христа на современников. Во второй книге автор прослеживает, как это впечатление переросло в духовный опыт веры, благодатного единения со Христом. В книге собран обширный сравнительно–религиозный материал, помогающий понять, каким образом формировались осн. положения *христологии и *сотериологии Церкви. Согласно С., искупление и спасение есть опыт новой жизни, даруемый Христом. Христологич. труды С. не обращены в прошлое. Автор стремится дать совр. толкование древних догматов, чтобы они обрели новую актуальность. Такую же направленность имеет и его экклезиологич. работа «Христианская Община и ее служители» («Die christliche Gemeinde und ihre Amtstrager», «Concilium», 1980, № 3). В ней С. анализирует новозав. учение о предстоятелях Церкви как совершителях Евхаристии. На основе историч. исследования вопроса он приходит к выводу, что право совершать Таинство принадлежит самой Церкви, к–рая избирает своего предстоятеля. Этот предстоятель не может быть вне Церкви, он — ее органическая часть; именно Церковь призывает его на служение. В 1980–е годы христологич. воззрения С. подверглись осуждению со стороны католич. церк. властей.

 Англ. пер. с нидерл.: Christ, the Sacrement of the Encounter with God, N.Y., 1963; Die Auferstehung Jesu als Grund der Erlosung, Freib., 1979; Paul the Apostle, N.Y., 1983.

 М о д е с т о П., О последней книге Е.Шиллебекса, «Логос», 1978, № 1–4; TTS, S.602 (там же приведены проч. труды С.).

СХОЛАСТИЧЕСКАЯ СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА

толкование Библии, сложившееся в контексте западноевроп. ср. — век. схоластики. Слово «схоластика» происходит от греч. scol» (школа), поскольку схоластич. богословие развивалось гл.обр. в университетах и монастырских училищах.

Схоластика сочетала веру в авторитет Библии и святоотеч. Предания с рационально–филос. методом изложения и аргументации. Позднее,

начиная с эпохи Ренессанса, термин «схоластика» приобрел негативный смысл как синоним рассудочного, сухого и формального подхода к богословию.

Хотя мн. авторы отождествляют С.с.э. со *средневековой экзегезой в целом, собственно схоластику принято ограничивать более узкими временными рамками — 13–14 вв., когда сформировалась классич. схоластика. Она характеризуется стремлением построить всеобъемлющую систему воззрений с использованием античного филос. наследия, гл. обр. Аристотеля. Аристотелевское влияние прослеживается уже у представителей раннего визант. богословия (напр., у прп.Иоанна Дамаскина; 675–749), но до эпохи классич. схоластики в мышлении Востока и Запада еще господствовала Платоновская традиция, пришедшая через патристику. Лат. экзегеты познакомились с Аристотелем через мусульманских и иудаистских богословов, к–рые нередко толковали его в духе учения о «двух истинах» (истина *Откровения и истина разума); причем влиятельный исламский мыслитель Ибн–Рушд (Аверроэс) считал истину Откровения низшей ступенью по сравнению с истиной, добытой разумом. С.с.э., приняв принцип разделения сфер веры и знания, напротив, поставила веру и Откровение выше рационального знания. Одним из первых, кто вызвал острую дискуссию вокруг этой проблемы, был *Абеляр, хотя он еще не являлся настоящим христианским аристотеликом. Полностью всеми трудами греч. философа располагал англ. францисканец Александр Гэльский (ок.1185–1245), составивший «постилы» (примечания) ко всем книгам Библии. Другой англ. богослов архиеп.*Стивен Ленгтон также имел высокий авторитет в Средние века как схоластич. комментатор Писания.

Гл. представителями С.с.э. были нем. монахи из доминиканского ордена Альберт Великий (ок.1205–80) и *Фома Аквинат. Альберту приписываются комментарии ко всей Библии, хотя совр. исследователи признают подлинными лишь часть их. Фома писал толкования на Иов, Пс 1–50, Иер 1–42, на Мф, Ин и послания ап.Павла. Ему же принадлежит т. н. «Золотая катена», содержащая пояснения к Слову Божьему, извлеченные из 54–х греч. и лат. отцов Церкви. Большая часть произведений С.с.э. представляет собой свод патристич. толкований. Схоласты дополняли их последовательным методическим анализом тем, диалектическим их обсуждением, всегда стремясь привести разнородные высказывания к логическому единству.

Одну из гл. задач толкователи С.с.э. видели в том, чтобы четко выделить неск. смысловых пластов Писания и сформулировать критерий для их различения. Фома Аквинат обращал особенное внимание на выработку строгих правил *герменевтики. В соответствии с *полисемантизмом Библии последовательно вычленялся а) исторический, или буквальный, смысл Слова Божьего, б) таинственный смысл, тесно связанный с догматич. проблематикой, в) *типологический и г) этический (*тропологический) смысл Писания. Образцом тропологич. толкования для С.с.э. были труды свт.Григория Великого. Отдавая дань *аллегорическому методу толкования Библии, схоласты, однако, стремились избегать его крайностей, подчеркивая важность историч. смысла Библии. Большое внимание Фома Аквинат и др. схоласты уделяли защите библ. *креационизма, поскольку его трудно было сочетать с доктриной Аристотеля о вечности мира.

Богословский рационализм доминиканцев нашел своего критика в лице англ. францисканца Иоанна Дунса Скота (ок.1266–1308), написавшего толкование на Быт, Четвероевангелие и Послания. Он утверждал, что на Библию нельзя смотреть как на энциклопедию знаний и строить на ее основе логическую систему всеобъемлющего характера. Слово Божье дано нам для спасения: выводы разума должны делаться независимо от веры, но поскольку и вера, и разум исходят от единого Бога, они не могут и не должны противоречить друг другу. Большое влияние в Средние века имели назидательные толкования на Евангелия доминиканца Николая Горрана (ок.1232–ок.1295), комментарии *Николая Лиринского и герменевтич. труды Жана Жерсона (1363–1429). Притязания автономного разума обусловили кризис и упадок схоластики, почву для к–рых подготовили сами схоласты.

 *В и г у р у Ф., Руководство…, пер. с франц., М., 19162, т.1; [Д о б и а ш — Р о ж д е с т в е н с к а я О.], Жерсон, НЭС, т.17; Л о с с к и й В.Н., Предание Отцев и схоластика, БТ, 1978, сб.18; М и л о р а д о в и ч К., Альберт Великий, НЭС, т.2; С о к о л о в В.В., Ср. — век. философия, М., 1979; Ш т ё к л ь А., История ср. — век. философии, М., 1912; Э й к е н Г., История и система ср. — век. миросозерцания, пер. с нем., СПб., 1907; L u b a c H. de, Ex№g–se m№di№vale. Les quatre sens de l’Ecriture, v.1–4, P., 1959–64; S m a l l e y B., The Study of the Bible in the Middle Age, N.Y., 1952; S p i c q C., Esquisse d’une histoire de l’ex№g–se latine au Moyen «ge, P., 1944; Enc.Kat., t.4, s.716; NCE, v.2; RGG, Bd.5, S.1520 ff.

«СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ»

(евр. бен–адам, арам. бар–енаш, или бар–наша), библ. выражение, обозначающее человека. Употребляется обычно в контексте противопоставления смертного человеч. существа Предвечному Богу (см.Пс 8:5; Иез 2:1 сл.). В Дан 7 выражение «С.Ч.» подчеркивает контраст между двумя типами царств: звероподобным империям мира сего противостоит Царство святых, олицетворенное человеком, «С.Ч.». Этот образ нельзя, однако, отождествлять с человеком в обычном смысле слова, ибо «С.Ч.» грядет на облаках небесных, что является атрибутом *Теофании. В 1–й Кн. Еноха (см. ст. Апокрифы) (46:3–4; 62:7–9) понятие «С.Ч.» обретает ярко выраженные мессианские черты.

Иисус Христос постоянно называет Себя «С.Ч.», тем самым указывая и на Свою человеческую природу, и на Свое мессианское достоинство. Корпоративный характер образа «С.Ч.» в Дан (см. ст. Корпоративная личность в Библии) связан с ветхозав. учением о *Служителе Господнем и получил развитие в новозав. понятии о Церкви как Теле Христовом. Но если в иудейской *апокалиптической лит–ре явление «С.Ч.» символизирует победу народа Божьего над врагами, то в устах Иисусовых выражение «С.Ч.» подчеркивает Его кенозис (уничижение), ибо Его торжество над злом еще впереди (см.Мф 26:64).

 Г р о м о г л а с о в И., Наименование Иисуса Христа Сыном Человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн.2–3; Д е л о р м Ж., Сын Человеческий,

СББ; прот.*С м и р н о в А., Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, Каз., 1899; *C u l l m a n n O., The Christology of the New Testament, L., 1963; *O t t o R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L., 1938); P e l i k a n J., Jesus Through the Centuries, New Haven, 1985; см. ст. Христология библейская.

«СЫНЫ БОЖЬИ»

(евр. бней ха–Элохим), одно из ветхозав. наименований ангелов (см., напр., Быт 6:2; Иов 1:6; Пс 28:1; 88:7). Происхождение термина, вероятно, связано с понятиями ханаанской религии, в к–рой все члены пантеона считались детьми верховного небесного владыки Эла (см. ст. Угарит). Однако *семантика словосочетания «С.Б.» определяется и особенностями *семитских языков, где понятие «сын» может означать не только происхождение (от отца или матери), но и причастность чему–либо (напр., *сыны пророческие, сыны громовы, сын благословения, сын гнева, сын утешения и т. д.). В этом смысле тварные небесные силы могут называться «С.Б.», т. к. принадлежат духовному миру (о толковании Быт 6:2 см. ст. Политеизм в Библии). Иногда «С.Б.» в ВЗ именуются благословенные Богом праведники (см., напр., Ос 1:10), но чаще всего понятие «С.Б.» в этом значении встречается в НЗ (см., напр., Мф 5:9; Рим 8:14; Гал 3:26).

Если люди и бесплотные силы суть «С.Б.» по «усыновлению», а не по природе, то единственным, «единородным», Сыном Божьим в онтологическом смысле является Тот, Кто составляет одно с небесным Отцом (Ин 1:18). Сам Богочеловек, называя Себя Сыном, указывает на тайну Своего уникального отношения к Отцу (см.Мф 11:25–30; Лк 10:21–22). Он также является Сыном Божьим и в силу Своего мессианства, ибо в Пс 2:7 Мессия назван Сыном Сущего (ср.исповедание ап.Петра: «Ты Христос, Сын Бога Живого», Мф 16:16). Т.о., антропоморфное библ. выражение «Сын Божий» служит для *Откровения Божественности Христа; в то время как понятие *Сын Человеческий указывает на Его единение с людьми.

 *Г и й е Ж., Сын и Отец, «Символ», 1982, № 7; *Г л а г о л е в А., Ветхозав. библ. учение об Ангелах, К., 1900; *C u l l m a n n O., The Christology of the New Testament, L., 1963; см. также ст.: Ангелология библейская; Христология.

СЫНЫ ПРОРОЧЕСКИЕ

— см.Пророческие школы.

ТААМИМ

— см.Пунктуация.

ТАИНСТВА ЦЕРКОВНЫЕ И БИБЛИЯ

Слово «таинство», или точнее «тайна» (евр. сод; арам. раз), употребляется в ВЗ для обозначения промыслительных деяний Божьих, к–рые открыты пророкам (Ам 3:7; Дан 2:28). В аналогичном значении слово «тайна» (греч. must»riun) встречается и в Евангелии, когда Христос Спаситель говорит о «тайне Царства» (Мк 4:11). Ап.Павел прибегал к слову «тайна», благовествуя о спасении язычников (см., напр., 1 Кор 2:7). В соответствии с таким библ. — сотериологич. смыслом слова must»riun оно стало обозначать и священнодействия Церкви, теснейшим образом связанные с Божественным Домостроительством. Истоки Т.ц. коренятся в ВЗ, где еще до Боговоплощения являла себя сила Духа Божьего. Но если в ВЗ священнодействия имели характер *прообразов, то в новозав. Т.ц. силою Духа Божьего Церковь реально приобщается к благодати Иисуса Христа. Природные, тварные элементы таинств (сам человек, вода, хлеб, вино, миро, елей) освящаются, предваряя конечное преображение мира. Т.ц. включают важнейшие аспекты человеч. жизни, знаменуют «материализацию духа и одухотворение материи» (Вл.*Соловьев). Седмеричное число Т.ц. определяется библ. числом 7, символизирующим полноту (см. ст. Символические числа). Впервые ограничение числа Т.ц. семью было принято в 12 в. на Западе, а затем и на Востоке. По

толкованию свящ.Павла Флоренского, седмеричность таинств не только указывает на полноту, но и отражает онтологич. диалектику самой природы человека.

Крещение, таинство вхождения в Церковь. У мн. народов вода издревле была знаком жизни и очищения. В связи со cказаниями Исх и Ис Нав воды Чермного моря и Иордана ассоциировались в ВЗ с идеей спасения. В *междузаветный период принятие в иудейскую религ. общину *прозелитов сопровождалось свящ. омовением (евр. твила; греч. bЈptisma), для к–рого в Иерусалиме был устроен спец. бассейн. Тот, кто прошел через твилу, считался вновь рожденным. Многими иудейскими сектантами (*ессеями; эмеробаптистами и др.) практиковалось ежедневное свящ. омовение. Обряд погружения в воду, к–рый совершал на Иордане св.Предтеча Господень, носил покаянный характер и был подготовкой к явлению Мессии. Во время этого обряда люди исповедовали свои грехи (Мф 3:6).

Остается открытым вопрос о природе «баптисмы» (в син. пер. крещения), к–рую совершали ученики Спасителя во дни Его земной жизни (Ин 4:1–2). По мнению свт.*Иоанна Златоуста, она принципиально еще не отличалась от крещения Иоаннова (Беседа на Ин 39). Первое указание на новозав., спасительное таинство Крещения содержится в словах Иисусовых, обращенных к Никодиму (Ин 3:5), и в завете Воскресшего ученикам (Мф 28:19), а первое массовое крещение апостолы совершили в день Пятидесятницы (Деян 2:41). Ап.Павел осмыслил таинство крещения как смерть (погружение в воду) и воскресение (выход из воды), к–рые соединяют крещаемого с Самим Иисусом Христом; он отождествляется с Ним, «облекается» в Него, словно в новую одежду (Рим 6:3–8). О том, как практически происходило таинство в кон. 1 в., говорится в *Дидахе.

«Что же касается крещения, крестите так: наперед провозгласив все это (евангельское учение. — А.М.), крестите в живой воде (т. е. проточной. — А.М.) во имя Отца и Сына и Святого Духа. Если же нет живой воды, крести в другой воде; если не можешь в холодной, то в теплой. А если нет ни той, ни другой, возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа. А перед крещением крестящий и крещаемый должны поститься, также и нек–рые другие, если могут. Крещаемому же вели поститься за день или за два» (7).

Употребляемое в рус. пер. НЗ слово «крещение» происходит от слова «крест», что связано с древним обычаем возлагать крест на человека, входящего в Церковь.

Миропомазание, таинство «царственного священства». В ВЗ человек, призывавшийся Богом на служение, получал силу от Духа Божьего. Это относилось гл. обр. к народным харизматич. вождям (судьям), царям и *пророкам (1 Цар 10:1–13; Ис 61:1). В знак дарования силы Духа на голову избранника возливали из рога освященное масло оливы (елей). От этого обряда помазания происходит и термин «помазанник» (см. ст.: Мессианизм; Монархия). Однако пророки предсказывали, что с наступлением *мессианской эры дары Духа будут ниспосланы всем верным: мужчинам и женщинам, старцам и детям (Иоиль 2:28). Это пророчество исполнилось в явлении благодати Св.Духа, дарованной всем уверовавшим во Христа и крестившимся во имя Его (Деян 2:14 сл.). Уже не отдельные избранники, а Церковь в целом становится «родом избранным, царственным священством, народом святым» (1 Петр 2:9). В *первохристианский период таинство восприятия Духа Божьего сопровождалось обрядом возложения рук, также заимствованным из ветхозав. традиции (Деян 8:17; ср.Числ 27:18). Это таинство непосредственно следовало за крещением, дополняя его (Деян 19:1–7). Как свидетельствует «Апостольское предание» свт.*Ипполита Римского (21), в 3 в. таинство стало сопровождаться помазанием. Вначале для этого использовался елей, а затем его заменило миро — благовоние, специально для этого приготовляемое предстоятелем поместной церкви (см. свт.Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения, 5; 1–й Карфагенский собор, прав.6). С этого времени таинство получило название миропомазания.

Евхаристия (греч.Благодарение) была установлена Господом накануне Его крестной смерти (см. ст. Тайная Вечеря). Она стала совершаться с первых же дней после Пятидесятницы (см.Деян 2:42). Чинопоследование евхаристии генетически связано с обрядами ветхозав. Пасхи и иудейских молитвенных трапез. В различных общинах сложились собств. евхаристич. обряды, что, однако, не нарушало сакрально–духовного единства евхаристии. Самое древнее описание порядка таинства содержится в Дидахе (9–10,14). В апостольскую эпоху евхаристия соединялась с братской трапезой верных, «агапой». Как свидетельствует ап.Павел, такая практика нередко порождала соблазны, поскольку иные из участников «агап» спешили насытиться раньше других. Предостерегая от этого, апостол указывал на реальное присутствие Христа в Трапезе. «Кто будет есть хлеб сей, — писал он, — или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор 11:27–29). В посленикейское время агапы постепенно отделились от евхаристии и исчезли из церк. жизни.

Таинство покаяния есть как бы второе крещение, примиряющее впавшего в грех христианина с Богом. Основанием таинства служит вера в безграничное милосердие Бога, Который не отвергает сокрушенного сердца (Пс 50:19; Лк 15:3–22). Власть прощения грехов Христос дарует Своей Церкви в лице апостолов, а затем и их преемников. «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе» (Мф 18:18; ср.Ин 20:21–23). Прощение Божье является ответом на раскаяние человека. «Если, — говорит ап.Иоанн, — исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин 1:9). В НЗ нет указаний, как конкретно осуществлялась практика покаяния, но о самой практике свидетельствуют слова Деян 19:18: «Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои». Древнейшее известие о совершении таинства священниками относится к 3 в. (свт.Киприан Карфагенский. О падших, рус. пер.: Твор., К., 1891).

Таинство священства есть таинство Церкви, продолжающее служение Христово в мире и теснейшим образом связанное с евхаристией. Слово священник (евр. кохéн, греч. ѓereЪj) происходит из ВЗ, а в НЗ этот термин означает именно ветхозав. служителей алтаря. Служители же христ. Церкви именуются в НЗ «пастырями», «пресвитерами», «епископами», «диаконами» и «диакониссами». Существует принципиальное различие между священством Ветхого и Нового Заветов.

а) Ветхозав. священство. В ВЗ весь народ Божий избран быть служителем Господа («вы будете у Меня царством священников и народом святым», Исх 19:6). Он предназначен стать орудием *Завета, конечная цель к–рого — соучастие людей в Домостроительстве и единение их с Сущим. Поэтому на израильтян возлагается огромная ответственность (Ам 3:2) и перед ними начертывается высокий идеал *святости (Лев 19:2). Но поскольку на пути к этому идеалу стоит греховная немощь народа, для его воспитания устанавливается ветхозав. система ритуальной чистоты, призванная до времени быть школой и прообразом подлинной святости. Ради этого из среды народа избирается колено Левиино, всецело посвященное на служение Богу (Числ 8:6–7). Левиты в особом обряде олицетворяют жертву, соединяющую людей с Богом (Числ 3:12–13); на них символически возлагается грех народа, как это делалось в отношении жертвенных животных (Числ 8:10 сл.). Из числа самих левитов избираются священники, к–рые должны быть своего рода посредниками между неприступной святостью Бога и грешным народом. И, наконец, «избранными среди избранных» становятся потомки Аарона, брата Моисея, — первосвященники. Этим последовательным выделением групп посвященных Домостроительство Божье а) указывает на дистанцию между Сущим и людьми и б) дает залог сохранения избранного *Остатка, через к–рый совершатся в будущем высшие предначертания Промысла.

 Г е о р г е А., Священство, СББ; свящ.*Г л а г о л е в А., Левиты и левиино колено, К., 1912; *Е л е о н с к и й Ф.Г., Теократич. и экономич. состояние ветхозав. левитства и священства по законам Пятикнижия, ХЧ, 1875, № 2; е г о ж е, О ветхозав. священстве, ХЧ, 1875, т.II; свящ.*К л ю ч а р е в Г.М., История ветхозав. священства до заключения свящ. канона (2–я пол. 5 в. до Р.Х.), Ставрополь, 1903; Л а н д а у А., Жреческое сословие в Иудее в последние годы ее политич. существования, в сб.: Евр. б–ка, СПб., 19012, т.9; прот.*Т и т о в Г.И., История священства и левитства ветхозав. церкви, Тифлис, 1878; иностр. библиогр. см. в кн.: C o d y A., A Нistory of Old Testament Priesthood, Roma, 1969; M o h l e r J.A., The Origin and Evolution of the Priesthood, Staten Island (N.Y.), 1970.

б) Новозав. священство. По слову Христа Спасителя, апостолы, возвещая Благую Весть, таинств. образом отождествляются с Ним Самим («Слушающий вас Меня слушает», Лк 10:16). Они — хранители Его Слова и *Предания Церкви. Но в то же время «царственное священство» всех верных упраздняет старое ветхозав. представление о священниках как о посредниках. Единственным Посредником и Ходатаем становится Сам Господь Иисус (см.учение, изложенное в Евр).

Пастыри христ. общин выдвигаются как лица, возглавляющие евхаристич. собрания верных, и как попечители о Церкви. В НЗ они обычно именуются пресвитерами, т. е. старейшинами (ср. евр. закеним). В апостольскую эпоху еще не было четкого разделения между понятиями «пресâèòåð» è «åïèñêîï». Â Êóìðàíñêîé îáùèíå ñóùåñòâîâàëè îñîáûå äîëæíîñòíûå ëèöà, íàçûâàâøèåñÿ «íàäçèðàòåëÿìè» (åâð. ìåâàêåð, ãðå÷. «™p…skopoj»). Íà ðóáåæå 1 è 2 ââ. â õðèñòèàíñêîé Öåðêâè åïèñêîïàìè ñòàëè íàçûâàòü ñòàðøèõ ïðåñâèòåðîâ. Åïèñêîïñêîå ñëóæåíèå îôîðмилось в процессе естественного развития церк. жизни. «Через первое евхаристическое собрание, — пишет протопр.*Афанасьев Н., — реализовалось не только служение предстоятелей, но и выделился из их числа первый среди апостолов, и, как первый из них, он занял в нем место «приносящего благодарение». Это не было особое служение, но была функция предстоятельства, к–рая принадлежала всем апостолам. Эта функция служения предстоятельства не была случайностью в том смысле, что она могла быть, но могла и не быть. Без «приносящего благодарение» не может быть евхаристии. Где только было евхаристическое собрание, там был и «приносящий благодарение», к–рый был первым или старейшим из пресвитеров». Этим определялось центральное место епископа в структуре Церкви; он неотделим от народа Божьего, к–рый представлен любой поместной общиной. «Где является епископ, — писал в нач. 2 в. сщмч.*Игнатий Антиохийский, — там да будет народ, а где Иисус Христос, там кафолическая Церковь» (Послание к смирнянам, 8,2). Кроме старших пресвитеров (епископов) и рядовых пресвитеров (священников), НЗ называет и вспомогательную степень христ. священства — диаконов и диаконисс (Рим 16:1; Фил 1:1; 1 Тим 3:8–12). Согласно церк. преданию, семь служителей, избранных вскоре после Пятидесятницы (Деян 6:1–6), были первыми диаконами Церкви.

Подобно древним харизматич. вождям и пророкам, священники действуют властью и силой Духа Божьего, Который ниспосылается им через Иисуса Христа (Ин 20:22). Поэтому новозав. священство есть таинство, чудо действия благодати через немощного человека. С исключительной силой это чудо описано во 2 Кор, где ап.Павел свидетельствует о тайне и кресте апостольского служения. Свою власть служитель Христов и «соработник» Его получает от Господа через Церковь. Именно она знаменует его призвание путем возложения рук на посвящаемого (Деян 6:6; 13:2–3; 1 Тим 4:14; 2 Тим 1:6; Евр 6:2). Как Господь является Служителем (Мф 20:28; ср.Ин 13:2 сл.), так и апостолы (и их преемники) должны служить делу Божьему и народу (1 Кор 9:19), как Господь есть Пастырь Добрый (Ин 10:14), так и Его посланники призваны быть пастырями (1 Петр 5:1).

Таинство брака. В НЗ нет прямых указаний на совершение таинства брака. Как отмечает *Троицкий С., брак есть единственное из семи христ. таинств, к–рое ведет свое начало от времен ветхозаветных. По воле Божьей брак основан на естественной силе любви, связующей два одноприродных существа — мужчину и женщину. Согласно Быт 2:18 сл., целью брака является не столько деторождение, сколько духовно–телесное единство, взаимодополнение, взаимопомощь. Заповедь «плодитесь и размножайтесь» относится и к человеку, и к другим живым существам (Быт 1:22,28), но только человеку заповедано составить в любви «одну плоть» (Быт 2:24). «Метафизическое единение мужчины и женщины есть таинство, поскольку оно превышает категории нашего разума и может быть пояснено лишь сопоставлением этого таинства с таинством Пресвятыя Троицы и догматом церкви, а психологически это единение является источником таких чувств брачующихся, к–рые по самому своему характеру исключают вопрос о целях брака вне его самого, ибо эти чувства есть чувства удовлетворенной любви, а поэтому полноты и блаженства» (С.Троицкий). О высоком значении брака свидетельствует то, что в Библии брачный союз символизирует отношение Бога к народу, Христа к Церкви (Ос; Еф 5:22 сл.). Христос Спаситель подтверждает святость брака, установленную в ВЗ (Мф 19:3 сл.). В идеале христ. брак нерасторжим; расторжение его стало возможным лишь как уступка «жестокосердию» людей (Мф 5:31–32; 19:3–12). О церк. благословении брака впервые, хотя и без конкретных подробностей, говорит сщмч. Игнатий Антиохийский (К Поликарпу, 5,2). В древней Церкви форма таинства сводилась к тому, что брачующиеся вместе причащались. Только в 4 в. возникает обряд венчания, а в 10 в. складывается его чинопоследование.

Таинство елеосвящения (соборование), или таинство исцеления. В основе его лежит вера Церкви в исцеляющую силу Господа. Молитва над больными была одной из важных составных частей апостольского служения. Ученики еще во дни земной жизни Спасителя получили от Него этот дар. В знак целительной благодати они помазывали больных елеем (Мк 6:13). О том, что таинство исцеления совершали пресвитеры, свидетельствует Иак 5:14–15: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему». В Таинстве елеосвящения Церковь продолжает служение Господа как Целителя. Христос указывал на болезни как на признак поврежденности мира, в к–ром действуют демонические силы (Лк 13:16), а Свое дело Целителя описывал как битву с бесами (Мф 12:28). Евангелие есть Благая Весть для страждущего мира, пораженного многообразными недугами души и тела. Поэтому таинство елеосвящения знаменует силу Христову, к–рая освобождает верующих в нее от всех видов зла.

 Еп.А л е к с а н д р (*Светлаков), Изложение учения Правосл. Церкви о церкви, церк. иерархии, благодати и таинствах, Н.Новгород, 1878; А л м а з о в А., История чинопоследования крещения и миропомазания, Каз., 1884; А м и о Ф., Крещение, СББ; прот.А ф а н а с ь е в Н., Церковь Духа Святого, Париж, 1971; В и н е К., Брак, СББ; свящ.В о з д в и ж е н с к и й М., О таинствах Правосл. Церкви, ПО, 1874, № 1–2; *Г а р н а к А., Религиозно–нравственные основы христианства в историч. их выражении, пер. с нем., Харьков, 1907; архиеп.Е в с е в и й (Орлинский), Беседы о седьми спасительных таинствах, СПб., 1849; З а в ь я л о в А., Брак, ПБЭ, т.2, с.1023–73; *З о м Р., Церк. строй в первые века христианства, М., 1906; еп.*И г н а т и й (Семенов), О таинствах единой, святой, соборной и апостольской Церкви, СПб., 1849; К а т а н с к и й А., Догматич. учение о семи церк. таинствах в творениях древнейших отцев и писателей Церкви до Оригена включительно, СПб., 1877; архим. (ныне архиеп.) К и р и л л (Гундяев), К вопросу о происхождении диаконата, БТ, 1975, сб.13; митр.М а к а р и й (Булгаков), Православно–догматич. богословие, СПб., 1850–53, т.4–5; прот.М е й е н д о р ф И., Брак и Евхаристия, в его кн.: Православие в совр. мире, Нью–Йорк, 1981; архиеп.М и х а и л (Мудьюгин), Евхаристия и единение христиан, БТ, 1971, сб.7; *М ы ш ц ы н В.Н., Устройство христ. Церкви в первые два века, Серг.Пос., 1909; Настольная книга священнослужителя, М., 1983, т.4; прот.Н е ф е д о в Г., Свящ. Писание в покаянном делании христианина, ЖМП, 1985, № 5; Н и к о л а й н е н А.Т., Евхаристия в свете исследования Свящ. Писания НЗ, БТ, 1973, сб.11; С а р ы ч е в В.Д., О Евхаристии, там же; еп.С и л ь в е с т р (Малеванский), Опыт правосл. — догматич. богословия, К., 1878–91, т.4; прот.*С о л л е р т и н с к и й С.А., Пастырство Христа Спасителя, СПб., 1896; С т р а х о в Н.,

Христ. учение о браке и противники этого учения, Харьков, 1895; Т р о и ц к и й С.В., Что же такое брак? «Странник», 1904, № 2; е г о ж е, Проблема брака в христ. сознании, в кн.: Православие и культура, Берлин, 1923; е г о ж е, О браке как таинстве, «Странник», 1924, № 1; е г о ж е, Брак и грех. Брак до греха, «Путь», 1928, № 15; е г о ж е, Брак и грех. Брак после греха, «Путь», 1929, № 17; е г о ж е, Христ. философия брака, Париж, б.г.; е г о ж е, О святости брака, «Ежегодник Правосл. Церкви в Чехословакии», Прага, 1967; свящ.Ф л о р е н с к и й П., Из богословского наследия, БТ, 1977, сб.17; прот.Ш м е м а н А., За жизнь мира, Нью–Йорк, 1983; е г о ж е, Водою и Духом. О Таинстве крещения, М., 1993; иностр. библиогр. см. в: D a v i e s J. (ed.), A Dictionary of Liturgy and Worship, N.Y., 1972; O n a s c h K.L., Liturgie und Kunst der Ostkirche in Stichworten, Lpz., 1981; HTG, Bd.4, S.7–12; NCE, v.12, p.786, 810 ff.

ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ

традиционное название последней трапезы Христа Спасителя с учениками. Название ее связано с тем, что из–за угрозы со стороны *Синедриона вечеря должна была происходить втайне. Ее средоточием был священный акт установления *Нового Завета, предреченного пророками (Иер 31:31), и таинства евхаристии, к–рое, по воле Самого Господа, стало совершаться Церковью в «воспоминание» о Нем.

Свидетельства о Т.в. содержатся в Мф 26:17–35; Мк 14:12–26; Лк 22:7–39; Ин 13–14; 1 Кор 11:23–25 и в целом совпадают между собой. Различия в рассказах *cиноптиков незначительны и касаются только деталей (напр., у Мф и Мк Господь сначала благословляет хлеб, а затем чашу с вином, а у Лк — сначала чашу, затем хлеб и в конце вечери снова чашу). Текст Ин содержит три существ. особенности: а) в нем приводится прощальная беседа Спасителя, отсутствующая у первых 3–х евангелистов; б) в Ин не сказано о Евхаристии, но говорится об умовении ног, к–рое опущено синоптиками; в) Ин подчеркивает, что Т.в. совершилась «перед праздником Пасхи», тогда как синоптики относят ее к «первому дню

опресноков, когда надлежало закалать агнца», т. е. к самому дню праздника. Первое расхождение обусловлено общим характером 4–го Евангелия. Оно и в других местах приводит большие беседы Христа, к–рых нет у синоптиков (см. ст. Евангелия). Второе является одним из *трудных мест Библии и до сих пор не нашло объяснения (существует гипотеза, согласно к–рой Господь и раньше совершал священные трапезы с учениками и поэтому Ин не счел необходимым описывать последнюю трапезу). Как бы то ни было, евхаристич. учение в Ин есть: оно выражено в словах Христовых о небесном Хлебе (Ин 6).

Вопрос о дате и пасхальном характере Т.в. Иудейская Пасха справлялась 14 числа весеннего месяца нисана (см. ст. Праздники библейские). Праздничную трапезу (сéдер) устраивали вечером накануне, 13 нисана (в 30 г. н.э., по мнению большинства экзегетов, она совпадала с 6 апреля нашего календаря). Согласно Ин, канун Пасхи (13 нисана) в тот год приходился на пятницу (см.13:29; 18:28), а Т.в. была совершена за день до этого (т. е. 12 нисана). Но при чтении синоптиков создается впечатление, что Т.в. происходила непосредственно в вечер седера, т. е. 13 нисана. Есть 5 наиболее распространенных гипотез, объясняющих это расхождение.

а) Достоверно только свидетельство синоптиков о том, что Т.в. совершалась во время седера. 4–е Евангелие дает не историч. хронологию, а символически отождествляет день Распятия с днем заклания и вкушения пасхального агнца. Это мнение, обесценивающее историчность свидетельства Ин (см. ст. Евангелия), разделяется в осн. представителями *рационализма в библеистике, а также *либерально–протестантской школы экзегезы.

б) Порядок событий, описанный в Ин, наиболее точен. Вечеря Христова не совпадала с ветхозав. Пасхой. Лишь позднее, когда была осмыслена тайна Христа как жертвенного Агнца, евхаристич. вечерю отождествили с пасхальной (*Гяуров, *Фаррар и др.). Слабость этой гипотезы в том, что она снижает историч. ценность единодушного свидетельства синоптиков, к–рые сохранили наиболее древние элементы евангельского *Предания.

в) Расхождения между евангелистами мнимые. Т.в. совпадала с Пасхой. Хронологич. неясности в текстах объясняются отсутствием точных сведений о древнем порядке справления седера. В святоотеч. период на пасхальном характере Т.в. настаивали *Ориген, свт.*Иоанн Златоуст, прп.Иоанн Дамаскин и др., а в новое время — прот. *Горский, *Богдашевский, *Глубоковский, *Буйе и др.

г) Иисус Христос, подобно *ессеям, не придерживался официального календаря и поэтому праздновал Пасху раньше, чем то было принято у иудеев (*Жобер, *Даниелу). Между тем в Евангелиях нет указаний, к–рые подтвердили бы гипотезу о том, что Христос не признавал общепринятого календаря.

д) Наибольшей популярностью пользуется взгляд, согласно к–рому седер в год Распятия, как и указывает Ин, был в пятницу. Спаситель же предварил праздничную трапезу особой вечерей, на к–рой совершил Пасху Нового Завета. Возможно, что и другие люди справляли седер заранее, поскольку Пасха совпадала с субботой (*Хвольсон). Синоптики имели в виду не день вкушения агнца, но день его заклания, а этот обряд мог совершаться и накануне установл. срока из–за большого стечения народа. По данным *Иосифа Флавия, бывали случаи, когда в Иерусалим стекалось более 250 тыс. богомольцев (Иудейская война, VI, 4,9). Эту гипотезу о предпасхальной по времени, но пасхальной по характеру вечери защищал архиеп.*Филарет (Гумилевский), прот.П.Алфеев, *Додд, еп.*Кассиан (Безобразов) и др.

Символика Т.в. и евхаристии тесно связана с общечеловеч. религ. символикой и традициями ВЗ. С древнейших времен почти у всех народов практиковались свящ. братские трапезы, знаменовавшие единение людей между собой и с Божеством (см.П.Соколов, Агапы, или вечери любви, в древне–христ. мире, Серг.Пос., 1906). Были подобные трапезы и в иудействе *междузаветного периода (молитвенные трапезы общин — хабурот, вечери у насельников *Кумрана). Полагая основание центральному таинству Своей Церкви, Христос опирается на эту многовековую традицию. Древние ритуальные трапезы в язычестве и ВЗ, как правило, были составной частью жертвенных обрядов (см. ст. Жертвоприношения). Жертвенная трапеза знаменовала единение с Божеством и союз между участниками трапезы. Кровь жертвы означала в ВЗ жизнь, право владеть к–рой принадлежит только Богу (отсюда запрет употребления крови в пищу). При заключении Завета члены общины окроплялись кровью жертвы, что делало их единокровными братьями, связанными единой жизнью.

При заключении Нового Завета Сам Господь является Жертвой. Он объединяет Церковь, отдавая Себя, Свою Плоть и Кровь, людям. На Т.в. устанавливается свящ. трапеза Богоприсутствия, единства Христа с верными, к–рая должна продолжаться до конца истории. «Всякий раз, — говорит ап.Павел, — когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11:26). Пасхальный жертвенный агнец, пасхальные хлебы (мацóт), благословение чаши напоминали в ВЗ о спасении народа Божьего в дни Исхода. Но это была не просто историч. память, а актуализация сотериологич. тайны (Мишна. Песахим, X,5). Точно так же завет Христов: «сие творите в Мое воспоминание» означал не только память о прошлом, но реальное непреходящее присутствие Спасителя в Церкви. Евхаристия на протяжении веков является звеном между Т.в. и *Парусией, наполняя Духом Христовым бытие верных. Подобно тому, как в принятии пищи человек причащается силам природы, поддерживающим его жизнь, так и в евхаристической трапезе члены Церкви приобщаются Христу, образуя через Него и в Нем одно тело и одну душу (см. ст. Таинства церковные и Библия).

С в я т о о т е ч. к о м м е н т а р и и: Писания св.Отцев и Учителей Церкви, относящиеся к истолкованию правосл. богослужения, т.1–3, СПб., 1855–57, а также комментарии отцов Церкви на НЗ (см. ст. Евангелия).

 Прот.А л ф е е в П.И., Иуда Предатель, Рязань, 1915; прот.*А ф а н а с ь е в Н., Трапеза Господня, Париж, 1952; *Б е н у а П., Евхаристия, СББ; свящ.Б о г д а н о в М., Вкушал ли Иисус Христос ветхозав. Пасху на последней вечери с учениками? «Руководство для сел. пастырей», К., 1861, т.1, № 16–18, т.2, № 21; прот.Б о г д а ш е в с к и й Д., Т.в. Господа нашего Иисуса Христа, К., 1906; прот.*Б у л г а к о в С., Евхаристический Догмат, «Путь», 1930, № 20, 21; прот.В е т е л е в А., Эммаусская вечеря, ЖМП, 1967, № 4–5; архим.*В и т а л и й (Гречулевич), Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти, СПб., 1877; Г е о р г и е в с к и й А.И., О воскресении мертвых в связи с Евхаристией в свете учения Свящ. Писания, БТ, 1976, сб.16; *Г л у б о к о в с к и й Н., К вопросу о пасхальной вечере Христовой и об отношении к Господу совр. Ему еврейства, ХЧ, 1893, № 2; е г о ж е, К вопросу о пасхальной вечере Христовой, ХЧ, 1897, т.1; е г о ж е, Был ли допущен Иуда–предатель к соучастию в самом таинстве Евхаристии при установлении его Господом Спасителем на Т.в., ХЧ, 1897, т.1; прот.Г о р с к и й А., О том, совершал ли Господь Иисус Христос Пасху иудейскую на последней вечере Своей с учениками? ПТО, 1853, ч.12; Г я у р о в Х., Денят на Тайна вечеря, София, 1952; архим.К и п р и а н (Керн), Евхаристия, Париж, 1947; архиеп.М и х а и л (Мудьюгин), Евхаристия как новозав. жертвоприношение, БТ, 1973, сб.11; П р о з о р о в с к и й Д.М., К вопросу о времени совершения Иисусом Христом последней пасхальной вечери, «Странник», 1881, № 4; *Т р о и ц к и й Ф.И., Последняя прощальная вечеря Иисуса Христа по синоптикам и Иоанну, Каз., 1889; *У с п е н с к и й Н.Д., Анафора, БТ, 1975, сб.13; *Х в о л ь с о н А., Последняя пасхальная вечеря Иисуса Христа и день Его смерти, ХЧ, 1875, т.2, 1877, т.1–2, 1878, т.1; прот.Ш м е м а н А., За жизнь мира, Нью–Йорк, 1983; е г о ж е, Евхаристия. Таинство Царства, Париж, 1984; C a n g h J.M. van, La multiplication des pains et l’eucharistie, Р., 1975; *C u l l m a n n O., Early Christian Worship, Chi., 1953; J a u b e r t A., La date de la C–ne, P., 1957; *J e r e m i a s J., The Eucharistic Words of Jesus, L.,

1966; K i l l m a r t i n E., La C–ne du Seigneur, Tours, 1967; *T a y l o r V., Jesus and His Sacrifice, N.Y., 1955.

ТАЛМУД

(евр. учение), свод памятников иудаистcкой лит–ры, содержащих толкования ВЗ (гл. обр.*Пятикнижия), применительно к нуждам ритуально–канонич. уклада иудаистской общины (см. ст. Галаха).

По своему характеру основная часть Т. является аналогом Типикона, Номоканона, Кормчей и др. уставных памятников христ. церк. Предания. Он включает детальное изложение тонкостей обрядов и обычаев. Форма его создает впечатление запутанного громоздкого лабиринта, к–рый *Ренан справедливо называл образчиком «педантизма, жалкой казуистики и религиозного формализма». Подобную оценку давали Т. и многие христ. богословы, особенно протестантские. Тем не менее нельзя игнорировать и того, что в Т. сохранились важные свидетельства о Предании ветхозав. Церкви как *междузаветного, так и евангельского периодов, к–рые проливают свет на НЗ. Одним из первых христ. библеистов, к–рый привлек Т. для толкования Евангелий, был *Эдершайм. Но он использовал талмудич. письменность гл. обр. для уточнения историч. фона евангельских событий. Другие авторы пошли дальше, обнаружив глубокую связь между НЗ и раввинистич. литературой. Сама идея Предания, методы интерпретации Библии, обряды *таинств церковных, молитвенные чинопоследования Церкви — все это оказалось связанным не только с Писанием ВЗ, но и со свящ. традициями иудейства.

Основа Т. сложилась в среде *фарисеев. Хотя их лицeмерие было неоднократно обличаемо Христом Спасителем, однако Он же сказал о фарисеях: «Все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают» (Мф 23:3). Следовательно, раввинистич. традиция не была отвергнута Им как исключительно негативная. Задача христ. богословия — отделить в Т. то, что относится к подлинному Преданию, от того, что выражает чуждые христианству наслоения в иудаизме.

Состав Т. Фундаментом Т. является уставно–канонич. сборник, именуемый М и ш н ‘а (повторение). Она включает 6 разделов, состоящих из 63 трактатов, разделенных на главы и параграфы. I. Зераим (Посевы; аграрные законы); содержит 11 трактатов: Берахот (Благословения), Пеа (край поля, оставляемый для бедных), Маасорот (десятины) и др. II. Моэд (Праздники); содержит 12 трактатов: Шаббáт (Суббота), Эрувин (смягчения субботних правил), Песахим (Пасха), Иома (Судный День), Рош–хашана (Новый год), Таанит (посты), Суккóт (Кущи), Мегила (чтение Пятикнижия), Хагига (праздничные жертвы) и др. III. Нашим (Жены; брачное право); содержит 7 трактатов: Иевамот (запретные браки), Кетубот (брачные союзы), Недарим (обеты), Назир (аскеты) и др. IV. Незекин (уголовное право); содержит 10 трактатов Бава Камма (Первые врата), Бава Мециа (Средние врата), Бава Батра (Последние врата), Санхедрин (*Синедрион) и др. V. Кодашим (Святыни; ритуальные уставы); содержит 11 трактатов: Зевахим (*жертвоприношения), Миддот (о Храме) и др. VI. Терахот (Очищения; о ритуальной чистоте); содержит 12 трактатов: Келим (об утвари), Миквот (свящ.омовения) и др. (полный перечень трактатов см. в кн.: *Троицкий И.Г., Библ. археология, СПб., 1913, с.25 сл.). Первая из дошедших до нас полная печатная Мишна вышла в Неаполе в 1492. При ее цитации лат. цифрой принято указывать главу трактата, а параграф — арабской.

Существует два древних толкования на Мишну, называемых Г е м а р а м и, или Т. в узком смысле этого слова. Термин Гемара означает завершение. Гемара, созданная в Палестине, называется Иерусалимской (Иерушалми), а в Парфянской *диаспоре (в Вавилонии) — Гемарой Вавилонской (Бавли). Первая содержит комментарий к 39 трактатам Мишны, а вторая, более обширная — к 36 ее трактатам. Первопечатные Гемары вышли в Венеции в 1520–23. В ее изданиях принято сохранять одно и то же содержание страниц. Поэтому ссылки на Гемары делаются с указанием порядкового номера страницы (араб. цифрами).

Кроме указанных 3–х разделов Т. в состав талмудич. письменности входят: а) Тосéфта (дополнит. пояснения к Мишне), б) Барайта (дополнения к Мишне, авторитет к–рых не считается в иудаизме общепризнанным), в) *Мидраши: Мехилта (толкование богослужебных разделов Исх), Сифра (толкование Лев), Сифре (толкование ритуальных частей Числ и Втор), Танхум (толкование на все Пятикнижие), Берешит Рабба (толкование на Быт), Шемот Рабба (толкование на Исх) и др. (см. полный перечень в ук. соч. Троицкого И.).

Происхождение Т. Начало Т. коренится в Предании ветхозав. Церкви, идущем от *патриархов и Моисея. Оно передавалось в *устной традиции *книжников, *мудрецов и *пророков. Важность Предания была, однако, осознана лишь после Ездры, когда Пятикнижие в нынешнем его виде было окончательно кодифицировано как общий закон для ветхозав. Церкви. В период борьбы с *эллинизмом (2 в. до н.э.) возникла острая необходимость в адаптации Писания к изменившимся условиям жизни. Эту адаптацию стремились осуществить гл. обр. фарисеи, толковавшие Закон применительно к конкретным требованиям момента. Издержкой этого процесса явилось смешение подлинного Предания с «преданиями человеческими», притязавшими на авторитет, равный Библии. Неизвестно, когда были записаны первые тексты талмудич. предания. Среди учителей иудейства междузаветного времени было не принято заносить свои речения в свитки. Начало записей принадлежит *таннаям, к–рые к нач. 3 в. н.э. собрали воедино мнения наставников по вопросу о галахе. Ведущую роль в этом сыграл рабби Иегуда Ганаси из Галилеи (ок. 135 — ок. 220 н.э.), к–рому приписывают окончат. редакцию Мишны. Вскоре после оформления Мишны были записаны Тосефта и Барайта.

Составители Гемар, или собственно Т., назывались а м о р а я м и, толкователями. В 4 в. в Тивериаде (Галилея) был завершен Палестинский Т., а в Парфии на рубеже 5 и 6 вв. — Вавилонский. Там же появилось и большинство мидрашей, дата к–рых также относится к раннему Средневековью.

Особенности Т. Язык Т. отличается от классич. *древнеевр. языка. Он отражает иноязычные влияния и несет на себе печать уставно–юридич. специфики и среды, в к–рой он возник. Благоговейный авторитет, к–рый окружал имена таннаев, заставил компиляторов Т. сохранить множество высказываний «отцов», даже противоречащих друг другу. Хотя таннаи пытались ввести нек–рый порядок и систему в текст, в целом он сохранил свой пестрый мозаичный характер, отразив дискуссии, к–рые велись между богословами, канонистами и кодификаторами богослужебных уставов. Мишна — произведение исключительно галахическое. Элементы галахи занимают ведущее место и в др. частях Т. Однако в них также есть много материала, относящегося к категории агады (см. ст. Жанры, п.1). Это нравств. наставления и гомилетич. отрывки, притчи и *легенды, житийные сказания о таннаях и мидраши, сложившиеся вокруг текста ВЗ, мифы и афоризмы. Агадические тексты содержатся преимущ. в Вавилонской Гемаре и мидрашах. Составители Т., в отличие от александрийских иудеев (*Филон Александрийский), отказались от всякого контакта со светской греч. культурой. Они видели свою задачу в изоляции иудаизма, в ограждении его от внешних влияний. Прежний религ. — государств. строй после падения Иерусалима должна была заменить строгая, детально разработанная система, обнимающая все проявления общинной жизни. Хозяйство и посты, молитвы и уголовное право были подчинены единому авторитету правил, собранных в Т. Фактически он стал заслонять Свящ.Писание, против чего впоследствии восстали караимы и представители реформированного иудаизма.

Вероучение и этика Т. Основы талмудич. догматики, естественно, исходят из ВЗ, преимуществ. из Пятикнижия. Провозглашается абсолютное единство Бога, неприступного и непостижимого. Однако в Т. есть учение о М е м р е, Слове Сущего, Которое тождественно Самому Богу. Точно так же тождественна Богу Ш е х и н а (Пребывание, Присутствие Божье). Понятие о Ней близко к христ. учению о Св.Духе. Т. признает не только воскресение из мертвых (запечатленное в Дан и *неканонич. книгах), но и бессмертие души. В нек–рых трактатах вечная жизнь рассматривается как удел одних праведников. Дух законничества, религ. формализма, царящий в Т., не полностью заслоняет в нем дух живой веры и нравственности. Если одни учителя ведут бесконечный спор о числе и времени молитв (Берахот, I,1), то другие подчеркивают необходимость глубокого духовного настроя молящихся (там же, V,1). Рабби Симеон говорил, что важнее не столько изучать Тору, сколько творить добрые дела (Авот, I,17). В трактате Шемот Рабба (22) заповедуется платить добром за зло. Многие наставления Т. близки к евангельским заповедям, напр.: «Подражайте Богу; как Он милосерд, так и вы будьте милосердны» (Сота 14а), «Не поступай с другим, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой» (Шаббат 31а). Примеры подобных изречений приведены в статье *Соловьева Вл. о Т. (см.библиогр.). Религиозно–этический аспект талмудич. письменности использовался в новое время в диалоге между христианами и иудаистами. В связи с этим *Антоний (Храповицкий) писал еще в 1907: «Я глубоко убежден в том, что, изучая свой закон и своих средневековых богословов, евреи больше будут уважать и христианскую веру, и русские тогда будут вести с ними искренний обмен своих религиозных убеждений. Так, напр., прп.Феодосий Печерский по ночам выходил на торг и беседовал с евреями о вере; блаженный Иероним в своих толкованиях древних пророков приводит и мнения «помогавшего ему в переводе текста еврея», и нужно сказать, мнения весьма основательные, приближающиеся нередко к чистому христианству» (Соч., т.3).

Агадические толкования ВЗ в Т. представляют собой род притч, основанных на Писании. Чаще всего они носят фольклорный характер, приближаясь к *апокрифам. Так, в Берешит Рабба 38 подробно повествуется о мотивах *вавилонского столпотворения. Бунтуя против Бога, строители башни говорят: «Почему Он избрал для Себя небо, а для нас оставил земную юдоль? Пойдем, построим башню и на вершине ее поставим идола, грозящего простертым к небу мечом и как бы вызывающим Бога на бой». Талмудич. комментаторы считали, что как мир создавался в 6 дней, так и история его должна длиться 6 тыс. лет (2 тыс. лет язычества, 2 тыс. лет Закона, 2 тыс. лет *мессианской эры). Немало в Т. и элементов фантастики и мифологии. Так, в нем рассказывается, что Адам и Ева до того, как познали друг друга в браке, вступали в плотское общение с демонами и дали начало чудовищным тварям. Таннаев постоянно занимал вопрос о том, что является сущностью ветхозав. Закона. Один из них считал, что на протяжении свящ. истории число главных заповедей (ср.Мф 22:35–40) постепенно сокращалось. Давид свел их к 11 (Пс 14), Исайя к 6–ти (гл.33:15), прор.Михей — к 3–м (гл.6:8), а прор.Аввакум — к одной: «Праведный своею верою жив будет» (2:4).

Свидетельства о Христе в Т. отличаются крайней смутностью и враждебным характером, отражающим острую конфронтацию между иудаизмом и Церковью в первые века н.э. О Христе сказано, что Он научился магии в Египте, что Он был «соблазнителем народа» и Его побили камнями. Согласно Барайте к трактату Санхедрин 43а, Иисуса «повесили накануне Пасхи». Там же говорится, что у Христа было 5 учеников: Матфей, Фаддей, Нецер, Буни и Ники (м.б., Никодим). Все эти упоминания не имеют почти никакого историч. значения; однако из них явствует, что даже враги христианства не могли отрицать существования Христа как Личности. В трактате Авода зара (16в–17а) есть указание на то, что нек–рые раввины 1 в. положительно оценивали речения Христа. Как отмечают мн. исследователи, хотя Т. создавался в эпоху активной антихрист. полемики (*Цельс, *Порфирий и др.), его составители предпочитали не полемизировать с христианством, а игнорировать его.

Агадические элементы Т. могут оказать определ. помощь в изучении НЗ. В частн., они уясняют методы толкования ВЗ ап.Павлом, к–рый нередко прибегал к приемам *раввинистической экзегезы (напр., Гал 4:21–31).

П е р е в о д ы: А г а д а, Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей, Одесса, 1910, ч.1; т о ж е, Берлин, 1922, ч.2; т о ж е, М., 1993; Живая мораль, или Сокровищница талмудич. этики, сост.О.Я.Гурвич, Вильна, 1901; Т а л м у д. Мишна и Тосефта, пер.Н.Переферковича, т.1–6, СПб., 1899–1904; Т а л м у д. Мехилта и Тосифра, т.1–6, СПб., 1899–1904; Талмуд Вавилонский. Трактат Берахот, СПб., 1909; т о ж е, 40 v. in 25, Вильна, 1880–86 (изд. считалось лучшим); Талмуд Иерусалимский, Берлин, 1925; Талмуд о Христе и христианстве, в кн.: Ранович А., Первоисточники по истории раннего христианства, М., 1933; Ф и н н С.И., Мировоззрение талмудистов. Свод религ. — нравств. поучений в выдержках из главнейших книг раввинской письменности, т.1–3, СПб., 1874–76, репр., М., 1994; Le Talmud de J№rusalem, Р., 1871–90; Midrash Rabbah, v.1–13, L., 1939; Sifre zu Numeri, Bd.1–2, Stuttg., 1935–36; The Babylonian Talmud, v.1–18, L., 1961.

 *Б е р н ф е л ь д С., Талмуд: его сущность, значение и история, СПб., 1901; е г о ж е и др., Талмуд, ЕЭ, т.14; Б ы к о в А., Талмуд Вавилонский, «Наблюдатель», 1891, № 4–5; В а р ш а в с к и й И., Талмудич. мораль, Одесса, 1880; *В и г у р у Ф., Руководство…, пер. с франц., М., 19162, т.1, с.250–59; Д а р м ш т е т е р А., Талмуд, «Восход», 1893, № 2–4; Д е й ч Э., Что такое Талмуд? СПб., 1870; *Д е л и ч Ф., Слово правды о Талмуде, пер. с нем., СПб., 1885; Д и м и н с к и й С.Я., Исследование о Талмуде, ТКДА, 1868, № 2, 5, 8, 12; З и л ь б е р ш т е й н И., Свод этики иудаизма (по Библии, Талмуду и раввинской письменности), Варшава, 1889; прот.К о в а л ь н и ц к и й А., Теоретич. богословие евреев–талмудистов, пер. с нем., СПб., 18982; Л е в н е р И., Еврейские легенды по Талмуду, мидрашам и другим первоисточникам, Варшава, 1903; М а к о в с к и й Г.Б., Нравоучение в Талмуде, М., 19152; Мишна, ЕЭ, т.11; Н е у с ы х и н И.Г., Очерки талмудич. учения, Пг., 1917; *Н и к о л ь с к и й Н.М., Талмудич. традиция об Иисусе, «Белорус.ун–та Труды», 1925, № 7; *О л е с н и ц к и й А., Из талмудич. мифологии, ТКДА, 1870, № 1, 2, 4, 8; П е р е ф е р к о в и ч Н., Талмуд, его история и содержание, СПб., 1897; *Р е н а н Э., Талмуд, «Научное обозрение», СПб., 1900, № 5; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983 (там же приведена библиогр.); С о л о в ь е в Вл., Талмуд и новейшая полемич. литература о нем в Австрии и в Германии, Соч., СПб., 19122, т.6; *Т р о и ц к и й И.Г., О Талмуде, СПб., 1901; е г о ж е, Талмудич. учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, СПб., 1904; Ш т е й н з а л ь ц А., Контуры Талмуда, пер. с иврита, М. — Иерусалим, 1981; F u n k S., Die Entsthehung des Talmuds,

Lpz., 1910; M o o r e G.F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era, v.1–3, Camb. (USA), 1950–54; N e u s n e r J., A History of the Jews in Babylonia, Leiden, 1965; S a n d e r s E.P., Paul and Palestinian Judaism, Phil., 1977; *S t r a c k H.L., Einleitung in Talmud und Midras, Munch., 1921 (англ. пер.: Introduction to the Talmud and Midrash, Phil., 1931).

ТАННАИ

(арам. учители), иудейские толкователи ВЗ, хранители ветхозав. *Предания, а затем и иудаистских традиций. Время их деятельности совпадает с 1–2 вв. н.э. Родоначальниками богословских школ Т. были *фарисеи. Гл. внимание комментаторы из этих школ уделяли ритуальным и правовым вопросам (см. ст. Галаха). Учение Т. соединяло ветхозав. Предание и Писание с раввинистич. «преданиями старцев», к–рые были осуждены Христом Спасителем как человеческое измышление (Мф 15:1 сл.). Одним из первых Т. был Гамалиил I (ум.ок.60), учитель ап.Павла (Деян 5:34 сл.; 22:3), принадлежавший к либеральной школе Гиллеля. Известно, что Гамалиил призывал *Синедрион терпимо относиться к апостолам Христовым. Согласно *легенде, приводимой в *Климентинах (Rес 1,65), в конце жизни он принял христианство (древние агиографы включают его в число святых). Его преемником был последний фарисейский учитель Иоанн, сын Закхея (Иоханан бен Заккай), умерший ок.80. Этот таннай, как и христиане, был противником войны с Римом и во время восстания тайно покинул Иерусалим. Он получил от Веспасиана разрешение основать новый *Синедрион и богословскую школу в Ямнии, близ Яффы (см. ст. Ямнийская школа). Узнав о гибели Иерусалима, Иоханан объявил, что отныне добрые дела должны заменять *жертвоприношения (Авот р.Нафана, IV). Более того, он считал, что добродетель может служить спасением и для язычников (Бава Батра 10б). Иоханан толковал ВЗ и предания применительно к новым условиям жизни. По словам *Талмуда, когда он умер, «погас блеск мудрости». С Иохананом кончился период плюрализма и религ. терпимости. Исчезновение в результате войны *зелотов, *саддукеев, *ессеев и др. течений, а также разрыв с христианами сделали Т. единств.

руководителями *иудаизма. Раббан Гамалиил II (ум. ок. 120) стремился сцементировать иудаизм, создав монолитную замкнутую религиозно–бытовую систему. Он первый официально осудил евреев–христиан как еретиков. Диктат Гамалиила привел к его изгнанию (впрочем, временному) из Ямнийского Синедриона. Усилиями Гамалиила II галахич. предания стали считаться равными *Пятикнижию (говорили даже о «двух Торах», Предании и Писании). Из Т. 2 в. наиболее известны рабби Тарфон, выведенный свт.*Иустином в его «Диалоге с Трифоном иудеем», и рабби Акиба. Последний принимал участие в восстании Бар–Кохбы против Рима (132–135). Он открыто признал Бар–Кохбу Мессией. Когда восстание было подавлено, Акиба попал в плен и был казнен. Ему принадлежит идея, что в Пятикнижии символич. значение имеет каждая деталь, даже формы букв. Т. считались «святыми отцами» иудаизма. Авторитет их был очень высок. Их толкование обрядов легло в основу *Мишны. Завершителем и редактором ее считается рабби Иуда Святой, или Иегуда Ганаси (ок.135–ок.220), один из последних Т., прославившийся своей ученостью и аскетизмом.

 Иуда Ганаси, ЕЭ, т.8; *Р е н а н Э., Евангелия: второе поколение христианства, СПб., (1907), репр. М., 1991; е г о ж е, Христ. Церковь: царствование Адриана и Антонина Благочестивого, СПб., (1907), репр. М., 1991; Танна, Таннаи, ЕЭ, т.14; *Т р о и ц к и й И.Г., Иуда «святой» Рабби, ПБЭ, т.8, с.529–30; иностр. библиогр. см.: N e u s n e r J., The Rabbinic Tradition, v.1–3, Leiden, 1971; S a f r a i S., S t e r n M. (ed.), The Jewish People in the First Century, v.1–2, Assen (Netherl.), 1974–76; S a n d e r s E.P., Paul and Palestinian Judaism, Phil., 1977; см. также ст.Талмуд.

ТАРГУМЫ

(евр.переводы), переводы книг ВЗ на арам. язык. Первые такие переводы были устными и относятся ко времени, когда сподвижники Ездры публично читали и изъясняли *Пятикнижие (Неем 8:7–8). Датировка письменных Т. точно не установлена, но несомненно, что какая–то часть их возникла в дохрист. время. В *Плена период многие иудеи стали говорить на арам. языке и уже плохо понимали *древнеевр.

язык. Хотя позднее, в *междузаветный период, древнеевр. язык снова возродился в народе, многие продолжали говорить и писать на арам. (на этом языке написаны части 1 Езд, Неем и Дан). Отсюда явилась необходимость в Т. Древнейшие рукописи Т. найдены в *Кумране. Первопечатные издания их выходили на протяжении 15–16 вв.

Наиболее точным и современным из арам. переводов Пятикнижия считается Т., приписываемый Онкелосу. *Талмуд (Мегиллот, 3а) отождествляет его с прозелитом *Акилой, создавшим один из греч. переводов ВЗ. Но в достоверности этого свидетельства ученые сомневаются. Т. Онкелоса получил широкое распространение в Вавилонской *диаспоре, и поэтому его иногда называют «Бавли». Он имеет точки соприкосновения с традицией *Септуагинты. Ряд этнографич. и географич. названий в переводе модернизирован, смягчены нек–рые *антропоморфизмы.

Перевод *Исторических и *Пророческих книг сделан, по преданию, учеником Гиллеля, Ионафаном, сыном Узиэлевым, современником евангельских событий. Этот Т. замечателен тем, что содержит многочисл. комментарии мессианского характера. Вообще большинство Т. являются не переводами в узком смысле слова, а *парафразами, свободным переложением со значительной долей интерпретации.

Кроме указанных двух, существуют Т. Псевдо–Ионафана и Палестинский Т. на Пятикнижие, Т. на Пророческие книги, на Пс, Иов, Притч, *Мегиллот, Пар. Большинство из них сделано непосредственно с евр. языка, кроме таргума на Иов, в основе к–рого лежит *Пешитта.

Значение Т. троякое. 1) Они используются в *текстуальной критике для уточнения древних вариантов текста; 2) дают представление об иудейской экзегетике междузаветного времени; 3) объясняют нек–рые места НЗ, связанные с иудейскими преданиями. Так, в Палестинском Т. на Быт 3:15 *Первоевангелие толкуется в мессианском смысле, как впоследствии стали понимать его и христиане. Имена егип. волхвов, противившихся Моисею, Ианния и Иамврия, к–рые приведены в 2 Тим 3:8, в ВЗ отсутствуют. Но они приведены в Т. Псевдо–Ионафана (исх

7:11). В том же Т. говорится о семи светильниках, соответствующих семи звездам. Этот образ мы находим в Откр 1:12.

И з д а н и я и п е р е в о д ы: E t h e r i d g e J.W. (ed.), The Targums of Onkelos and Jonathan ben Uzziel, v.1–2, L., 1862–65; G i n s b u r g e r M. (hrsg.), Das Fragmententhargum, B., 1899; i d., Pseudo–Jonathan, B., 1903; *L a g a r d e P. de, Prophetae Chaldaice, Lpz., 1872; P l o e g J.P.M. van der, Le Targum de Job, Amsterdam, 1962.

 *В и г у р у Ф., Руководство…, пер. с франц., М., 19162, т.1; митр.Г р и г о р и й (Чуков), Мессианские представления иудеев по Т. Ионафана, сына Узиелова, Л., 1926; Т., ЕЭ, т.14; D a v i e s W.D., Paul and Rabbinic Judaism, L., 1958; M c N a m a r a M., Targums, NCE, v.1; i d., The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, Dublin, 1978; N a r b o n n e J.J., Ex№g–se targumique des proph№ties messianiques, Р., 1936; проч. библиогр. см. в указ. соч. и в ст.Переводы Библии на древние языки.

ТАРЕЕВ

Михаил Михайлович (1866–1934), рус. правосл. богослов и экзегет.

Род. в Рязанской губ. в семье сел. священника. После окончания МДА (1891) нек–рое время преподавал в Псковской и Рижской ДС, а затем защитил магистерскую дисс. в МДА («Искушение Богочеловека», М., 1892; во 2–м изд. книга, по требованию Синода, была названа «Искушение Господа нашего Иисуса Христа», М., 1900). С 1902 по 1918 проф. МДА по каф. нравств. богословия. В 1904 за исследование «Философия евангельской истории» (Серг.Пос., 1903) удостоен степени доктора богословия. Обе диссертации и др. свои труды Т. объединил под общим заглавием «Основы христианства. Система религиозной мысли» (т.1–5, Серг.Пос., 1908–10). Т. отличала обширная эрудиция, свежесть и новизна мысли, глубоко личный подход к богосл. проблемам. По его собств. признанию, он выстрадал свое мировоззрение, пытаясь создать оригинальную русскую интерпретацию христианства. Для Т. оно было не отвлеченной теорией, а «философией жизни», рожденной из религ. опыта. Поэтому он с преувеличенным недоверием относился к «гностицизму»,

т. е. к любой метафизике, даже к догматич. богословию. Отсюда и его сдержанная оценка святоотеч. наследия. Правда, он нередко опирался на отцов Церкви, но считал, что «единого святоотеческого учения нет, а есть святоотеческие системы и мнения, к–рые выбираются богословом по своему произволу». По его словам, «святоотеческий принцип скрывает разгул произвола толкователей». Греческой «спекулятивно–аскетической» мысли Т. противопоставлял род правосл. пиетизма, ориентированного только на Евангелие. Евангельское учение, по его убеждению, есть религия духа, к–рая стремится освободиться от внешнего символизма и догматизма. Оно противостоит всем видам естественной этики, религии, творчества и есть явление Божественной жизни в падшем мире. Все верования, в том числе и ВЗ, и «историческое христианство», скрыто содержат в себе «религиозное искушение» противиться Богу, Его воле. Лишь Евангелие Христово, олицетворенное Самим Богочеловеком, осуществляет и возвещает подлинное Богосыновство. Т. писал, что «дает чисто личное понимание христианства», не претендующее на общеобязательное значение и коренящееся в его индивидуальном опыте.

Работы Т. были отмечены премией митр.Макария, однако против них велась острая полемика, на к–рую он отвечал не менее резко. Среди его критиков были архиеп.*Антоний (Храповицкий), прот.*Клитин, прот.Павел Светлов (1861–1942) и др. Его обвиняли в склонности к идеям *либерально–протестантской школы экзегезы, сравнивали с *Гарнаком и *Толстым. «Я попал, — писал Т. в 1909, — в мутный поток легенды, к–рая создается вокруг моего имени». В том же году комиссия Свят. Синода потребовала от него объяснительной записки, к–рая и была им представлена («Краткое изложение системы моего богословствования», БВ, 1917, № 8/9, в ст. «Страницы из недавней истории богословской науки»). Отчет по этой записке составил протопресвитер Иоанн Янышев (1826–1910), к–рый фактически оправдал Т. от возводимых на него обвинений. Тем не менее споры вокруг Т. не утихали. Его основной труд иронически называли «немецкой колонией» в рус. богословии. Защитники Т., напротив, утверждали, что его учение «не немецкий полурационализм посредствующей школы, а подлинное православие, очищенное и незатемненное». В МДА Т. считался идейным антагонистом свящ.П. Флоренского (1882–1937), хотя по существу у них было больше общего, чем думали (оба исходили из примата внутреннего духовного опыта в богословии). Их сосуществование в одной церк. школе являлось свидетельством большой интеллектуальной свободы в академии тех лет. Впрочем, творческий путь Т. оставался нелегким. «Мое имя, — писал он в 1916, — стоит среди гонимых, поносимых, отверженных. Не могу не страдать и, однако, понимаю свое положение. Мне ли, одинокому, отверженному и со всех сторон беззащитному ожидать иного, выступая обличителем общества в нравственном маразме?» В 1910–15 Т. был членом *Комиссии библейской русской. В 1917 Т. был назначен вместо свящ.П.Флоренского на пост ред. «Богословского Вестника». После закрытия МДА, несмотря на болезнь глаз, Т. продолжал преподавание. Он был проф. философии в Ярославском юридич. ин–те (1918–27) (бывший Демидовский лицей), Загорской военно–электрич. академии и в др. вузах. Богословской школы Т. не создал. «Он остался одиноким, уединенным мыслителем, как того, собственно, требовал и самый его принцип» (прот.Флоровский Г.). На Западе Т. почти не получил известности, и мало кто знал, что в своих воззрениях он предвосхитил учение раннего *Барта, а также сторонников *экзистенциалистского толкования Библии.

Библейское *богословие и историософия Т. Основным недостатком совр. ему богословия Т. считал недифференциров. подход к источникам. «У нас на темы о правде, церкви, духе и т. п. приводят совершенно в одинаковом смысле свидетельства из Ветхого Завета, Евангелий, писаний ап.Павла и церковной письменности, как древнейшей, так и новейшей». В качестве первого принципа «научного богословия», или «научного изложения христианской идеи», Т. выдвигал раздельный подход к каждой части Библии, соответственно с ее «собственным внутренним характером», за к–рым следовало изучение «исторической связи» между ними. Второй принцип заключался в рассмотрении библ. писаний «в свете современных им идей, имеющих значение языка, в широком смысле слова, или фона, на к–ром раскрывается оригинальное содержание памятника». Роль *Предания Т. признавал, но считал ее вторичной. «Последняя сила религиозного убеждения, — писал он, — крепнет на субъективной основе, к–рой не поколеблет никакая софистика. Несравненно более, чем в какой–либо религии, в христианстве личность призвана к внутренней свободе».

Оба Завета, Евангелие, история религий и Церкви рассматриваются Т. под знаком духовного испытания, или «искушения», прообраз к–рого дан в Быт 3. Немощь и ограниченность своей тварной, природной жизни человек должен осознать и подчинить ее жизни высшей, божественной. Но с древнейших времен у человека существовал соблазн возвысить себя вопреки Богу. «Поэтому Бог становится для него д р у г и м, наряду с ним самим, Богом, оспаривающим его славу и его достоинство, завидующим ему, и вызывает в нем соответствующие к Себе чувства — протеста, боязни и ненависти». История религии есть закономерный процесс преодоления этого соблазна, путь от богопротивления к богосыновству. В своей полноте богосыновнее сознание не достигнуто нигде в истории. Его являет только воплотившееся Слово Божье, Богочеловек, в Котором заключена сама сущность христианства как абсолютно нового *Откровения.

ВЗ в интерпретации Т. Признавая отличие «беспримерно высокого и чистого еврейского монотеизма» от др. дохристианских религий, Т., однако, не видит качеств. разницы между религиозным сознанием ВЗ и прочими верованиями. По его мнению, в ВЗ Бог также воспринимался внешней силой, по отношению к к–рой долг человека сводился лишь к послушанию. Практически *боговдохновенность ветхозав. части Библии Т. игнорирует. Она выражает, с его т. зр., все тот же ограниченный, противящийся Богу дух, к–рый свойствен «естественному» религ. сознанию. Правда, Т. подчеркивает особую роль *пророков. Их учение, по его мнению, есть «кульминационный пункт ветхозаветной религии», от к–рого ведет «прямой путь к евангельской абсолютности». Но в процессе реконструкции ветхозав. богословия Т. постепенно отходит от того дифференциров. подхода к Писанию, к–рый был столь важен для него. Он фактически отождествляет ВЗ с его законничеством, ставя на одну доску свящ. книги, *апокрифы и произведения письменности более позднего *иудаизма. В результате исчезает живая преемственность двух Заветов, их диалектика превращается в непреодолимый антагонизм. Нелегко понять, почему ВЗ, деградировавший, согласно Т., от профетизма к законничеству, стал лоном для христианства. «Христианская антитеза иудейству, — пишет Т., — есть антитеза бесконечного конечному, абсолютного условному, свободного стихийному, творческого и вечного временному и ограниченному». Иными словами, в ВЗ, по Т., проявился лишь тот тварный элемент, к–рый бесконечно далек от Божественного, от духовного. Между тем в силу богооткровенности ветхозав. веры невозможно рассматривать ее лишь как выражение человеч. ограниченности. Наряду с этой ограниченностью в ней присутствовал и духовный элемент, подготовивший явление Христа. Т. не отрицает факта пропедевтической роли ВЗ, но сводит ее к контрасту, лишь сильнее оттеняющему несостоятельность человеч. усилий в постижении Бога. В этом Т. смыкается с концепциями либеральных протестантов и предваряет идеи *Бультмана.

Христос и Евангелие в системе Т. В рецензиях на первые труды Т. *Муретов сетовал, что автор уделил мало внимания вопросам *исагогики НЗ. Но такой пробел вполне понятен, если учесть специфич. подход Т. к Евангелию и Писанию вообще. Сам он разделял евангельские толкования на неск. типов: а) Научно–исторический подход, к–рый сталкивается с существ. трудностями, ибо Евангелие «не представляет собой ни истории, в строго научном смысле этого слова, ни материала для нее». б) «Археологический» подход дает лишь картину историч. фона для учения Христа (в частн., иудейских верований и обычаев новозав. времени), но не может претендовать на адекватное уяснение Евангелия. в) Рационалистич. толкование всецело занято второстепенной проблемой евангельских чудес, игнорируя главное: что значит для нас сегодня Личность и провозвестие Христа. г) Подход, к–рый предпочитал сам Т. и к–рый он называл «философией евангельской истории». Этот подход не отрицает значения *историко–литературной критики и филологич. исследований, но имеет в виду их ограниченность. «Филологический перевод священного Писания, историко–археологическое объяснение его речений, — пишет Т., — не относится к области религиозной». Это область науки. Неправы и те, кто ее отметают, и те, кто на ней останавливаются. «Одинаково тяжело встречать как наглость чревовещателей, не желающих знать никакой исторической перспективы, так и жалкую беспомощность ученых богословов, к–рые во всеоружии филологии и археологии, при изысканном понимании деталей отдельных слов и текстов, совершенно бессильны связать тексты одною цельною идеей, уловить дух и смысл учения». А именно в этом заключается важнейшая задача, к–рая стоит перед толкователем. Он должен проникнуть в самую сердцевину Благой Вести, интуитивно уловить ядро ее содержания, постичь, ч т о именно возвещено нам сегодня в Евангелии, и значит творчески воссоздать «философию евангельской истории», к–рая есть Слово о вечной жизни.

Богочеловеческий подвиг Христа Спасителя заключался в том, что Он завершил историю искушений дохрист. мира. Он победил сатану Своим уничижением, отказом от внешней силы и власти. Этим Христос соединился с немощным, ограниченным миром и в то же время всецело подчинил Себя воле Отца. Он принес людям абсолютно новую реальность. «Религиозный опыт Христа был совершенной противоположностью тому, чем обычно живет человеческое сердце: Его любовь была явлением жизни нечеловеческой». Приобщаясь к Его опыту Богосыновства, христианин обретает спасение через его Божественную Любовь. «Это не богословие, это не логический вывод, а непосредственное ощущение, непосредственное духовное переживание». Таким образом, христианство есть религия предельно личностная. «Христос приводит человека к личному общению с Богом». В Церкви «личный подвиг всех христиан сливается воедино». История христианства есть р а з в и т и е, а не простая смена поколений. Цель его — «благодатное освящение природы и мира», к–рые сами по себе относятся к низшей сфере бытия. Как Богочеловек прошел через искушения, так и христианство проходит через них. Католичество не устояло перед соблазном власти, протестантизм — перед соблазном отождествить религиозный прогресс с культурным. Только Православие содержит в себе потенцию развития личной духовности, проявляющейся в смиренном подвиге. Оно рассматривает все мирское как низшее. Оно стремится избежать иллюзий. Ведь в «строгом смысле о христианском народе, как и о христианском государстве, христианской науке, христианской политике, христианском браке можно говорить лишь в историческом, а не в существенном отношении». Для Т. не существует возможность полного преодоления пропасти между Божественным, духовным, и мирским. Возникшие в лоне историч. христианства формы государственности и метафизики есть нечто условное, преходящее, «Евангелие не открывает нам тайн надзвездного мира, не открывает времен и сроков, не объясняет гностически природного и исторического процессов, не обещает нам магических средств влиять на естественную эволюцию событий; оно ограничивает наше внимание собственными нравственными задачами, оно указывает нам путь духовного воздействия на внешний мир». Будущее рус. правосл. богословие должно, по выражению Т., «освободиться от образов и символов», от груза греческой метафизики отцов Церкви и одностороннего византийского аскетизма, к–рый «отравил нашу волю и исказил всю нашу историю».

Наследие Т. еще мало изучено. Несмотря на негативные и спорные его стороны, оно содержит много ценного, что при надлежащем критич. подходе может быть использовано при дальнейшей разработке богосл. и экзегетич. проблем.

 Воскресение Христово и его нравств. значение, БВ, 1903, т.II, № 5–6; О действительности Христова Воскресения, БВ, 1904, № 6; Религиозная проблема в совр. освещении, БВ, 1909, т.I, кн. 1–3; Основы христианства, СПб., 1909 (автореферат гл. труда Т.); Из истории этики, Серг.Пос., 1913; Философия жизни, Серг.Пос., 1916; Христианская философия, ч.1. Новое богословие, М., 1917.

 В и н о г р а д о в В., Основные пункты христ. мировоззрения в системе проф.М.М.Т., Серг.Пос., 1912; Г о л у б ц о в. МДА, т.2, ч.4, с.179; прот.З е н ь к о в с к и й В., История рус. философии, Париж, 1950, т.2; С м и р н о в К.А., Имманентная философия христианства (о М.М.Т.), Пг., 1914; прот.Ф л о р о в с к и й Г., Пути рус. богословия, Париж, 19812; ФЭ, т.5.

ТАРН

(Tarn) Уильям Удторп (1869–1957), англ. историк античности, специалист по *эллинизму. Один из авторов «Кембриджской Всемирной истории». Самая известная из обобщающих работ Т., «Эллинистическая цивилизация» («Hellenistic Civilisation», 1932; рус.пер.: М., 1949), содержит главу о ветхозав. *Второго Храма периоде с кратким анализом религиозной истории и *апокрифов.

 СИЭ, т.14 (там же указаны проч. труды Т.).

ТАТИАН

(Tatianus, Т а ц и а н) (ок.120–ок.175), раннехрист. апологет. Род. в Сирии (или, м.б., в Ассирии) в языч. семье. Много путешествовал в поисках истины, знакомился с греч. филос. системами и вост. религиями. В 50–х гг. 2 в. прибыл в Рим и стал христианином и учеником св.*Иустина Философа. Впоследствии переселился в Сирию, где попал под влияние гностицизма. Т. принадлежит трактат «Речь против эллинов», в к–ром он подверг резкой критике греч. *политеизм. В историю библеистики Т. вошел как автор первой евангельской *гармонии — «Диатессарона» (To dia tessarwn euaggeliwn), соединяющей воедино повествования 4–х евангелистов. Гармония была составлена Т. в период его жизни в Риме, вероятно, на греч. языке. До 20 в. она была известна лишь в лат. и араб. переводах. В 1933 англ. археолог Кларк Хопкинс при раскопках месопотамской крепости Дура–Европос нашел греч. фрагмент «Диатессарона». *Крэлинг датировал его 3 в. Отрывок содержит рассказ о том, как Иосиф Аримафейский испросил у Пилата тело Иисусово. Гармония Т. доказывает, что к 150 все 4 Евангелия уже существовали и были признаны каноническими. Толкование на «Диатессарон» написал прп.*Ефрем Сирин. Среди сир. христиан книга долгое время считалась равной по достоинству Четвероевангелию. В 5 в. она как произведение обвиненного в ереси автора была заменена сир. версией Евангелий (см. ст. Пешитта).

 Tatiani Oratio ad Graecos, Lpz., 1888; в рус. пер.: Речь против эллинов, в кн.: Сочинения древних христ. апологетов, СПб., 1895.

 Б ё з е Г., Достоверность наших Евангелий, М., 1899, с.56 сл.; Д о й е л ь Л., Завещанное временем, М., 1980; иностр. библиогр. см. в кн.: Q u a s t e n. Patr., v.1, p.220; ODCC, p.1341.

ТАУБЕ

Михаил Александрович (1869–1962), рус. правовед и обществ. деятель. Окончил юридич. фак–т Петерб. ун–та, где с 1903 по 1911 состоял проф. междунар. права. Был сенатором, товарищем министра Народного просвещения, чл. Государств. совета. В послереволюционный период переехал в Финляндию. С 1929 жил в Париже. Т. принадлежат уникальные в рус. лит–ре антологии *аграф и исследования о них. Автор цитирует их в оригиналах, снабжая собств. переводами.

 Христианство и организация междунар. мира, СПб., 1902; Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа, Варшава, 1936; Аграфа в древнехрист. апокрифах, Париж, 1947; Аграфа в иудейских и магометанских писаниях, Париж, 1951.

 Памяти барона М.А.Т., РВЦ, 1962, № 2 (55); ЭСБЕ, т.32а и т.2а (доп.).

ТЕАТР И БИБЛИЯ

Генетически Т. связан с ритуальными действами и обрядами. В первобытных религиях и культах древнего мира драматич. изображение свящ. событий и мифов было неотъемлемой частью ритуала. Так, новогодний праздник Акиту в Месопотамии сопровождался инсценировкой, символизирующей борьбу бога Солнца Мардука с силами *Хаоса. Истоки греч. драмы также коренятся в архаичных религ. обрядах. Античный Т. был своего рода дополнением к храму; там перед зрителями выступали боги и герои свящ. сказаний.

Отсутствие мифологии в ветхозав. религии не способствовало развитию сакральной драмы. Однако обряды нек–рых праздников воспроизводили древние библ. события (напр., обряды праздника Пурим, напоминавшие о событиях, описанных в Есф). В *междузаветный период Ирод Великий построил в Палестине театр, но неизвестно, какие спектакли в нем ставились (*Иосиф Флавий. Арх., XV,8,1). Первая известная в истории драма на ветхозав. тему, «Исход из Египта», была написана александрийским поэтом по имени Иезекииль, жившим во 2 в. до н.э. (фрагменты есть у *Евсевия Кесарийского в «Приготовлении к Евангелию», IX,28). Раннее христианство не знало Т., поскольку отцы Церкви относились к нему отрицательно как к языч. форме искусства.

Средние века и начало Нового времени. В 9 в. на Западе зародилась библейская драма. В дни Рождества или Пасхи клирики разыгрывали в храме сцены из евангел. истории. Вначале текст пьес был латинским. Среди них известны «Рождественское действо» (11 в.), «Действо о десяти девах» (12 в.). Постепенно лат. действа стали вытесняться м и с т е р и я м и, спектаклями на народных языках. Они основывались и на ветхозав. событиях («Действо об Адаме», 12 в.), и на новозав., к–рые составляли большинство. Авторы ср. — век. мистерий, как правило, неизвестны. Иногда эти постановки длились неск. недель. Одна из них, «Мистерия Ветхого Завета», включала 40 пьес, в к–рых участвовало свыше 250 актеров. Она прослеживала все осн. библ. события от Сотворения мира до Рождества Христова. Наиболее популярны были мистерии Страстей, к ним относились почти с таким же благоговением, как к церк. службе. Люди, избранные на роль свящ. лиц, долго и молитвенно готовились к действу. Евангельские мистерии были запрещены церк. властями на Западе в 16 в. и затем вновь допущены в 20 в. (см.ниже).

На Руси, как и на Западе, библ.Т. начался храмовыми д е й с т в а м и, аналогами мистерий. Наибольшую известность приобрело т. н. «Пещное действо», прославляющее подвиг отроков, брошенных в огонь по повелению Навуходоносора (Дан 3). В церкви ставилось условное изображение печи, избранные юноши играли роли героев–отроков. Текст реплик был взят из Библии и дополнен диалогами из *апокрифов и народной поэзии (первое упоминание о «Пещном действе» относится к 16 в.). В конце 17 в. при царе Алексее Михайловиче был создан придворный Т. Он открылся в 1672 переводной пьесой на тему Кн.Есфири. В дальнейшем ставились и др. драмы («комедии») на библ. сюжеты, в частн., «Иудифь», «Жалостная комедия об Адаме и Еве», «Малая прохладная комедия об Иосифе», «Комедия о Давыде с Голиафом», «Комедия о Товии Младшем». В Киево–Могилянской Академии в ту же эпоху ставились библ. пьесы назидательного характера. Нек–рые из этих драм «школьного театра» были написаны *Симеоном Полоцким (о Навуходоносоре, о блудном сыне). Музыкальный элемент в «школьный театр» был внесен свт.Дмитрием Ростовским (1651–1709), автором «Ростовского действа», посвященного Рождеству Христову. В нем не было ролей ни для Девы Марии, ни для Иосифа. Автор выводит на сцену Ирода, пастухов, волхвов, ангелов и аллегорич. лиц, олицетворявших веру, надежду, любовь, жизнь, кротость и т. п. (спектакль был восстановлен Б.А.Покровским в 1982 в Моск.Камерном музыкальном театре). Свт.Димитрию принадлежат и др. пьесы («Успенская драма», «Грешник кающийся»).

В 17–19 вв. в Белоруссии разыгрывалось народное «Вертепное действо». Это был Т. кукол, в к–ром представлялись Ирод и др. действующие лица евангел. сказания. Спектакль сопровождался пением хора. На Украине в аналогичных действах играли уже самодеятельные актеры.

Новое и новейшее время. На библ. темы было написано немало драматич. произведений (см. ст. Лит. — художеств. интерпретации Библии); но лишь незначит. их часть была поставлена на сцене (напр., «Люцифер» *Вондела. 1654). Подавляющее большинство этих спектаклей приходится на 19–20 вв. В 1854 в Германии успешно шла драма Отто Людвига (1813–65) «Маккавеи». В сер. 19 в. знаменитая франц. актриса Рашель (1821–58) играла в трагедиях Ж.Расина «Есфирь» и «Гофолия». Тогда же была поставлена драма В.Альфьери «Саул». В 90–х гг. франц. актриса С.Бернар

(1844–1923) сыграла гл. роли в пьесах «Саломея» О.Уайльда и «Самаритянка» Э.Ростана. В России наиболее известный спектакль на евангел. сюжет был поставлен придворной труппой по стихотв. драме «Царь Иудейский» (СПб., 1914), вел. кн. Константина Константиновича Романова (1858–1915), к–рый писал под псевдонимом К.Р. Тема пьесы — Страстная Неделя и Воскресение. В ней действуют Иосиф Аримафейский, Пилат, книжники, второстеп. лица евангел. истории. Христос и апостолы остаются за сценой. Музыку для постановки написал А.К.Глазунов. Текст спектакля издан с приложением богато иллюстрир. альбома (репродукции декораций, костюмов, снимки актеров). В 1920 Станиславский К.С. во МХАТе поставил мистерию Байрона Дж.Г. «Каин» (роль Люцифера играл Качалов В.И., Каина — Леонидов Л.М.).

В начале 20 в. в Зап.Европе была возрождена традиция ср. — век. «Страстных» мистерий. В частн., одна из них ставится раз в 10 лет в нем. селе Обераммергау. В ней участвуют сотни непрофессиональных актеров, к–рых отбирает спец. комиссия. Аналогичные мистерии Страстей устраиваются в Париже перед собором Нотр–Дам. О том, как проходят такие постановки в правосл.Греции, повествует роман Н.Казандзакиса «Христа распинают вновь» (1954; рус.пер.: М., 1962).

 [Б е р н а ц к а я Р.], Вертеп, в кн.: Театральная энциклопедия, М., 1961, т.1 (там же приведена библиогр.); [Г а л к и н а С.], Пещное действо, там же, т.4; История зап. — европ. театра, М., 1956; П о л о н с к и й В., Рождественские развлечения на Руси в прежнее время, РП, 1909, № 52; Ранняя рус. драматургия XVII — 1–й пол. XVIII в., т.1–5, М., 1972–76; С п е р а н с к и й М.Н. (подготовил к печати), Успенская драма св.Димитрия Ростовского, М., 1907; об операх и балетах на библ. сюжеты см. ст.Музыка и Библия.

ТЕЙЛОР

(Taylor) Винсент (1887–1969), англ. методистский экзегет. Проф. НЗ в Оксфорде. Разрабатывал евангельскую *исагогику и *христологию в свете концепций *«истории форм» школы. Однако, в отличие от нем. представителей этой школы, Т. стремился избегать *гиперкритицизма и

историч. скептицизма. В своей работе «Формирование евангельского предания» («The Formation of the Gospel Tradition», L., 1933) и в комментарии к Мк (1952, 1966) Т., признавая богосл. и керигматич. характер Евангелий, защищал историч. достоверность сохраненных в них традиций. Много внимания Т. уделял вопросу о происхождении *синоптиков (он был сторонником теории 3–х источников. См. ст. Синоптическая проблема). В исследовании «Имена Иисусовы» («The Names of Jesus», L., 1953) Т. проследил развитие новозав. христологии на основе анализа 50–ти наименований Христа (*«Сын Человеческий», «Сын Давидов», «Господь» и т. д.). Продолжением этой книги является труд «Личность Христа в учении Нового Завета» («The Person of Christ in New Testament Teaching», L. — N.Y., 1958). Изложению евангел. истории посвящена книга Т. «Жизнь и служение Иисуса» («The Life and Ministry of Jesus», L., 1954).

 Behind the Third Gospel, Oxf. (USA), 1926; Jesus and His Sacrifice, L., 1937; Atonement in the New Testament Teaching, L., 1940; The Cross of Christ, N.Y., 1956; The Gospels; a Short Introduction, L., 1956; New Testament Essays, L., 1970; The Passion Narrative of St.Luke, Camb. (Eng.), 1971.

 *H a r r i n g t o n W., The Path of the Biblical Theology, Dublin, 1973.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН

(Teilhard de Chardin) Пьер, иером. (1881–1955), франц. католич. мыслитель, ученый–палеонтолог.

Жизнь и труды. Род. в интеллигентной и набожной семье. По окончании иезуитской школы вступил в Общество Иисусово (1899). Специализировался по естеств. наукам. В 1922, получив степень доктора, стал проф.Католич. ин–та в Париже. Участвовал во мн. научных экспедициях (Китай, Монголия, Индия, Индонезия, Африка). При его участии в 30–х гг. были открыты останки древнего человекоподобного существа синантропа (Чжоукоудянь, Китай). С 1926 стали осложняться отношения Т. де Ш. с орденским начальством, и Т. де Ш. было запрещено публиковать труды по общебогосл. и филос. вопросам.

Неоднократные попытки ученого издать свою гл. работу «Феномен человека» не увенчались успехом («Le ph№nom–ne humain»; изд. посмертно, пер. на все европ. яз., в т. ч. и на рус.: М., 19872, с пред. и комм. Старостина Б.А.). Скончался Т. де Ш. в Нью–Йорке в день Пасхи. После смерти Т. де Ш. было создано общество его имени, к–рое работает над изданием его лит. наследия.

Т. де Ш. более всего известен как христ. эволюционист, но не в этом заключается его оригинальность как мыслителя (теория развития и до него признавалась мн. христ. учеными; см. ст. Эволюционизм естеств. — науч. и Шестоднев). Подобно *Соловьеву Вл., с к–рым у Т. де Ш. много общего, он стремился создать всеобъемлющую картину мира, в к–рой нашли бы свое место научный и религиозный подходы к реальности. Его мистич. видение Божества, пронизывающего и освящающего Вселенную, нашло выражение в ряде глубоких эссе (напр., «Месса над миром»; «La Messe sur le Monde»). Концепции Т. де Ш. были осуждены *Пием XII и консервативным крылом католич. богословов (кард.А.Оттавиани, томисты Ж.Маритен, Э.Жильсон и др.). Но еще больше оказалось у него сторонников (кард.Ф.Кёниг, иером.А.де Любак, М.Шеню, *Схиллебекс, *Тремонтан и др.). Официальное осуждение взглядов Т. де Ш. (1962–63) вскоре сменилось глубоким интересом к его творчеству и использованием его идей в католич. мысли. Многие зап. марксисты считали «тейярдизм» лучшей почвой для диалога с христианами. Существуют три оценки Т. де Ш. с правосл. точки зрения. Одна, вполне негативная, принадлежит прот.Зеньковскому В. (1881–1962), к–рый расценил «тейярдизм» как «новую мифологию». Прот.*Клингер, напротив, считал, что взгляды Т. де Ш. вполне созвучны идеям *святоотеч. экзегезы и рус. правосл. богословия. И, наконец, автор данного словаря предлагал осуществить дифференцир. подход к наследию Т. де Ш., отделяя в нем наиболее спорные элементы от ценного ядра.

Творение, Грехопадение и Искупление в системе Т. де Ш. Ученый не был ни богословом в узком смысле этого слова, ни экзегетом; однако он неоднократно затрагивал важнейшие пункты учения Библии. Он противопоставлял «александрийскому» толкованию *сотериологии библ. собств. эволюционистский взгляд. Согласно «александрийской» модели (*Ориген и др.), Искупление было актом, направленным на преодоление деградации, к–рую вызвало *Грехопадение. Созданный совершенным, «космический человек» Адам пал, и от него недуг греха неуклонно распространялся в человечестве до явления Христа. Т. де Ш. считал, что сказание о Первородном Грехе отражает не столько единичный момент истории, сколько «общее условие, воздействующее на всю историю целиком». В работе «Размышления о Первородном Грехе» (Oeuvres, 1969, t.10) он пишет: «По единодушному мнению богословов (как я полагаю), реактивом (необходимым и достаточным), указывающим на присутствие Первородного Греха в Мире, является Смерть». Но смерть присутствовала в природе задолго до человека. Поэтому Т. де Ш., как и *Бёме, ищет ее истоки в дочеловеч. бытии. Смерть обусловлена самой структурой материи, к–рой свойственен распад и деградация энергии. Это «исходная точка, присущая разделенному бытию». Конечной целью Творения является единение твари, универсума, с Творцом («точка Омега»). Этой цели противоборствует не «изолированный акт» Грехопадения, а «состояние» раздробленного мира. Несовершенство его есть результат самого процесса созидания, имеющего дело со статистически огромными величинами. Зло — это «нормальный эффект эволюции». Каждая человеч. душа «оказывается зараженной совокупным воздействием всех прошлых, настоящих и будущих ошибок, неизбежно распространенных в силу статистической необходимости на все человечество». Но подобно тому, как несовершенство вошло в мир до человека, так и Искупление есть космический процесс приближения мира к Божеству. «Искупление действительно является всеобщим, поскольку оно исправляет положение вещей (всеприсутствие Божие), связанное с глубочайшим структурным устройством универсума». Воплощение Слова Божьего ведет к обожению не только человека, но и всей твари. Ссылаясь на ап.Павла и отцов Церкви, Т. де Ш. говорит о вселенском Воплощении Христа, превращающем мир в «божественную среду», преображающем тварь. Тайна Вифлеема и тайна Евхаристии — этапы на этом пути, а завершится он всеобщим одухотворением.

«Когда–нибудь, говорит нам Евангелие, медленно нарастающее притяжение между человечеством и Богом достигнет предела, поставленного возможностями универсума. И это будет конец. Подобно молнии, сверкнувшей от полюса до полюса, всюду внезапно обнаружится возросшее присутствие Христа. Сметая все преграды, к–рыми Его внешне сдерживали покровы материи и взаимная непроницаемость душ, оно заполнит лик Земли».

Это чаяние придает «тейярдизму» характер эсхатологич. оптимизма, в к–ром кризисы и разрывы едва заметны. «Израильтяне, — пишет Т. де Ш., — непрестанно «чаяли», — и первые христиане тоже, — поскольку Рождество, к–рое, казалось бы, должно обратить наши взоры к прошлому, лишь направило их еще дальше вперед. Ненадолго появившись среди нас, Мессия дал Себя увидеть и осязать только затем, чтобы, став еще более светоносным и непостижимым, вновь исчезнуть в глубинах будущего. Он приходил. Но теперь мы должны снова и снова ждать Его, и на этот раз не только малая община избранных, но более чем когда–либо — все человечество». Тайна Вознесения связана для Т. де Ш. с космич. Воплощением Христа, Которого, по словам ап.Павла, Бог «превознес» и перед Которым «преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Флп 2:10).

Критики Т. де Ш. указывали на его неоправданный оптимизм в отношении развития человечества, на игнорирование качеств. скачков в эволюции, на недооценку сил нравств. зла и демонич. элементов в духовной истории. Вызывали споры гилозоизм и панпсихизм Т. де Ш., к–рый считал, что уже в самой материи заложены ростки духа и сознания. Несмотря на эти слабые стороны, «тейярдизм» призван играть немалую роль в поисках соотношения научных данных и веры. Мистическое переживание им Присутствия Божьего в мире создает почву для освящения труда, творчества и др. видов человеч. деятельности как соучастия людей в Божественном Домостроительстве. Будучи противником *конкордизма, Т. де Ш., однако, считал, что существует глубокая гармония между эволюционистским пониманием природы и христианским учением.

 Ouevres, v.1–10, P., 1956–69; Lettres de voyage, P., 1956 (англ. пер.: Letters from a traveller, L., 1962); Hymne … l’Univers, P., 1961; в рус. пер.: Строить землю, Париж, 1958 (и др. выпуски пятиязычных Cahiers. Pierre Teilhard de Chardin); Феномен Христианства, в кн.: С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), Истоки религии, Брюссель, 1970 (приложение); Гимны Вселенной, «Вестник РХД», 1972, № 106.

 На рус. яз. существует обширная лит–ра о Т. де Ш.; ниже приводятся лишь осн. работы. Б а б о с о в Е.М., Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства, Минск, 1970; прот.З е н ь к о в с к и й В., О трудах Т. де Ш., в его кн.: Основы христ. философии, Париж, 1964, т.2 (приложение II); прот.К л и н г е р Г., Т. де Ш. и правосл. традиция, «Вестник РХД» (Париж), 1972, № 106; К л о р О., Новые тенденции в отношении евангелич. и католич. теологии к совр. естествознанию, ВНА, 1966, вып.1; Л е в а д а Ю.А., «Феномен Тейяра» и споры вокруг него, ВФ, 1962, № 1; М а р т е л е Г., Великие христ. прозрения Т. де Ш., «Символ», 1981, № 6; М е л о н и Дж., Космич. Христос. От Павла до Тейяра, 1965 (рус.пер. Ркп. ЛДА); прот.М е н ь А., Истоки религии, Брюссель, 19812; П а с и к а В.М., Христ. эволюционизм Т. де Ш., в кн.: Совр. бурж. философия, М., 1972; П л у ж а н с к и й Т., Нек–рые черты воззрений Т. де Ш., в кн.: От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела, М., 1969; Т о р д а и З., Философия Т. де Ш. и совр. идеологич. борьба, ВНА, 1966, вып.2; ФЭ, т.5; ФЭС; C o r t e N., La vie et l’«me de Teilhard de Chardin, Р., 1957 (англ. пер.: Pierre Teilhard de Chardin, His Life and Spirit, L., 1960); C u № n o C., Teilhard de Chardin, P., 1962; C u e n o t C l a u d e, Le Message Spirituel de Teilhard de Chardin, P., [1970]; G r e n e t P., Teilhard de Chardin, P., 1961; K r o p f R.W., Teilhard, Scripture and Revelation, L., 1980; L u b a c H. de, La pens№e religieuse du P–re Teilhard de Chardin, P., 1962 (англ. пер.: The Religion of Teilhard de Chardin, L., 1967); R a v e n C.E., Teilhard de Chardin, N.Y., 1962; T r e s m o n t a n t C., Introduction …

la pens№e de Teilhard de Chardin, P., 1956 (англ. пер.: Pierre Teilhard de Chardin: His Thought, Baltimore, 1959); NCE, v.13; ODCC, p.1344.

ТЕКСТУАЛЬНАЯ КРИТИКА БИБЛЕЙСКАЯ

раздел *исагогики, целью к–рого является реконструкция первонач. текста Свящ.Писания, а также изучение истории *передачи и *переводов этого текста. Другое, почти вышедшее из употребления, название Т.к. — «низшая критика».

В Церкви не сохранилось автографов книг Библии. Имеются лишь ее рукописные копии, или списки. До изобретения книгопечатания эти списки создавались многими поколениями. «Библия, — отмечает *Карташев, — физически живет, как и другие книги, подвергаясь всем превратностям книжной судьбы, особенно за долгие тысячелетия их рукописного существования. Книги терялись, гибли от стихий, «огня, меча, нашествия иноплеменных» и проч., наполнялись неизбежными описками, ошибками, вариантами от каждого копииста и редактора». Определ. роль в этом сыграло и то, что в древних *рукописях не было *пунктуации и разделения на слова, а также то, что евр. письмо имело консонантный характер. К ошибкам могло приводить сходство между нек–рыми буквами в евр. письме. Бывали случаи, когда *глоссы с полей переносились в самый текст. Поэтому уже в 3 в. *Ориген, *Лукиан Антиохийский, мч.*Исихий и *Памфил Кесарийский затратили много труда на восстановление древнейшего чтения Библии. Они собственно и явились основателями Т.к. В дальнейшем *масореты выявили ок. 6 тыс. погрешностей в тексте ВЗ. Сложные текстологич. проблемы стояли и перед издателями *первопечатных Библий и *полиглотт, опиравшимися на немногие известные в их время манускрипты (*Эразм Роттердамский, *Этьен и др.). Начало научной Т.к. НЗ было положено *Бенгелем (1734), к–рый впервые классифицировал рукописи и ввел в текстологию Писания *критический аппарат. *Критические издания Библии были выпущены в 18 в. *Михаэлисом и *Кенникоттом.

Открытие древних манускриптов (*Синайского кодекса и др.) дали Т.к. богатый материал для уточнения классификации и датировки списков

Библии. В 19 и нач. 20 вв. окончательно сложилась форма критич. изданий, к–рые отразили все важнейшие *разночтения и спорные места в древних списках (издания *Тишендорфа, *Уэсткотта и *Хорта, *Зодена, *Нестле). В наст. время общепринятыми изданиями такого рода являются *«Библиа Гебраика», вышедшая первоначально под ред. *Киттеля Р., и критич. издания НЗ под ред. *Аланда, *Блэка, Карло Мартини, *Метцгера и Аллена Викгрена. В них употребляются спец. условные обозначения для манускриптов и указаны (в подстрочных примечаниях) их особенности: варианты, лакуны, глоссы. Недостатком новых критич. изданий является игнорирование литургич. традиции, отраженной в *лекционариях. На эту традицию опираются текстологи Рус. Правосл. Церкви.

Современная Т.к. выработала ряд правил для своей работы: а) отдавать предпочтение наиболее древним спискам (этот метод, впрочем, оспаривается нек–рыми текстологами, напр., рус. исследователем *Ивановым А.И.); б) рассматривать более краткий вариант как наиболее ранний (т. к.трудно представить, чтобы переписчики сокращали свящ. текст); в) предпочитать менее понятные варианты, т. к. чтения более ясные часто принадлежат переписчику или редактору; г) сопоставлять неясные слова с близкими к ним словами из древневост. и греч. лексикона; д) выявлять глоссы и исправления; е) использовать древние *переводы Библии и *рецензии для уточнения первичного текста, поскольку многие из них сохранили наиболее раннее чтение; ж) использовать цитаты из Библии в трудах раннехрист. писателей и отцов Церкви; з) учитывать особенности *рукописных традиций и *семейств текстов.

Далеко не все эти принципы основаны на вполне доказанных фактах. Нередко текстологи вынуждены прибегать к спорным гипотезам. Тем не менее проделана огромная работа, к–рая позволяет приблизиться к оригиналам библ. книг.

Что касается передачи текста в списках и переводах, то в наст. время в зап. библ. науке господствует следующая концепция. От традиции, лежавшей в основе *Септуагинты, ведут свое начало рецензии Лукиана, мч.Исихия и *Экзаплы Оригена. На их основании, по–видимому, были сделаны армянские и грузинские переводы. К традиции Септуагинты восходят также коптский, эфиопский и готский переводы ВЗ. На масоретском типе рукописей основаны палестинский и вавилонский варианты евр. текста. С них было сделано издание *Текстус Рецептус *Бомберга (1524–25). Он стал основой для «Библиа Гебраика» Киттеля Р., в к–рой с 3–го изд. был учтен Ленинградский кодекс 1009.

Особой областью Т.к. является библ. текстология, основанная на *церковно–славянской Библии изданиях. Она преследует цель реконструировать первонач. вид перевода, восходящего к свв.*Кириллу и Мефодию, для чего исследуются и сопоставляются многочисл. списки и *изводы слав. пер.Писания (см. ст.: Воскресенский; Евсеев).

 *Б о г о с л о в с к и й М., К истории новозав. текста, ЧОЛДП, 1876, № 1–3, 4, 7, 9, 11, 1877, № 2, 6, 10, 11, 12; прот.В о р о н о в Л., Слово Божие в жизни Церкви, ЖМП, 1987, № 3–4; прот.*Е л е о н с к и й Н., Краткий очерк истории подлинного ветхозав. текста, ЧОЛДП, 1873, № 8, 1874, № 9; И в а н о в А.И., К вопросу о восстановлении первонач. греч. текста НЗ, ЖМП, 1954, № 3; е г о ж е, Текстуальные памятники свящ. новозав. писаний, БТ, 1960, сб.1; прот.С о р о к и н В., Библ. текст книг НЗ и значение его для правосл. богословия, ЖМП, 1987, № 1–2; *Х в о л ь с о н Д.А., История ветхозав. текста и очерк древнейших его переводов по их отношению к подлиннику и между собой, ХЧ, 1874, т.I–II; *Ю н г е р о в П.А., Общее историко–критич. введение в свящ. ветхозав. книги, Каз., 1902; H a r r i s o n R. (et al.,), Biblical Criticism: Historical, Literary and Textual, Grand Rapids (Mich.), 1978; *K e n y o n F., The Text of Greek Bible, L., 1953; K l e i n R., Textual Criticism of the Old Testament, Phil., 1973; см. также ст.: Исагогика; Критические издания; Рукописи библейские.

ТЕКСТУС РЕЦЕПТУС

(лат. Textus Receptus — принятый текст), название библ. текстов на языках оригинала, изданных в 16 в. Эти издания пользовались наибольшим авторитетом в Церкви (а для ВЗ и в *иудаизме) на протяжении ряда веков. Ветхозав. Т.р. является издание католика

*Бомберга, основанное на *масоретском тексте рабби Иакова и вышедшее 2–м изданием в Венеции в 1524–25. Новозав. Т.р. считается издание, вошедшее в Комплютенскую *полиглотту (1514) *Хименеса, и базельское издание *Эразма Роттердамского (1535), перепечатанное в 1550 в типографии *Этьенов в Париже, а затем в 1633 — голл. издателями *Эльзевирами. В предисловии к своему изданию Эльзевиры написали, что это «текст, который ныне принят всеми». Этот новозав. Т.р. был авторизован в Правосл. Церкви. В России он вышел (в виде греко–слав. *билингвы) в 1861 по благословению Свят.Синода и при участии *Норова. В Греции его выпустили по благословению патр.Иоакима III в 1904 (переизд.1974) после исправления по *лекционариям. В наст. время Т.р. перестал быть эталоном для зап. правосл. и инославных экзегетов и переводчиков, к–рые теперь ориентируются на *критические издания, учитывающие варианты, сохраненные в древних *рукописях Библии.

Понятие Т.р. имеет и более широкий смысл, обозначая текст Писания, общепринятый в той или иной церк. общине.

 См. в ст.Текстуальная критика.

ТЕЛЕВИДЕНИЕ И БИБЛИЯ

Библ. тематика входит в телепрограммы ряда стран со 2–й пол. 20 в. Существует неск. категорий таких программ. 1) Показ по Т. фильмов на библ. сюжеты (см. ст. Кинематограф и Библия). 2) Художеств. телесериалы на темы библ. истории (напр., 7–серийный телефильм «Деяния Апостолов» итал. режиссера Роберто Росселини, 1968). 3) Познавательные программы историко–культурного характера. Примером таких телепередач является серия фильмов о Библии, выпущенных в Венгерской Народной Республике (1971) при сотрудничестве католич., протестантских и иудаистских ученых. Серия посвящена происхождению Библии, ее учению и роли в развитии мировой культуры. 4) Катехизические программы (напр., цикл итал. телефильмов «История Спасения»).

ТЕМНОМЕРОВ

Аполлоний Михайлович, прот. (1867–1929), рус. правосл. церк. писатель. Окончил СПб.ДА. Был приходским священником и законоучителем в Петербурге, помощником Главного Наблюдателя за преподаванием Закона Божьего в училищах. В 20–х гг. жил в Краснодаре, где примкнул к «обновленцам». После поездки в Москву вернулся в юрисдикцию Моск.Патриархии, принеся покаяние. Был широко известен как одаренный проповедник. Подвергся репрессиям. Автор неск. учебников по свящ. истории и единственного в рус. правосл. лит–ре обобщающего труда, посвященного учению Ветхого и Нового Завета о *посмертном бытии: «Учение Свящ. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых» (СПб., 1899).

 Свящ. история НЗ с примечаниями к Евангельскому тексту, СПб., 19093; Свящ. история ВЗ, СПб., 1916, репр. Ростов, 1990; Наставление в Законе Божием, Пг., 191724; проч. труды Т. указаны в ЭСБЕ, т.32а и т.2а (доп.).

ТЕМПЛ

(Temple) Уильям, архиеп. (1881–1944), англиканский богослов, церк. — обществ. и экуменич. деятель. Род. в семье архиеп. Кентерберийского; богословское образование получил в Оксфорде, преподавал в различных учебных заведениях. Отдав дань тенденциям *либерально–протестантской школы экзегезы, Т. полностью преодолел их к 20–м гг., когда стал епископом в Манчестере (1921–29), а затем архиеп.Йоркским (1929–42). Т. — один из основателей Всемирного Совета Церквей. С его деятельностью связано возрождение христианства среди англ. интеллигенции. Как церк. деятель он проявил широту, демократизм, отличался неиссякаемой энергией, несмотря на хронический мучительный недуг. Т. проповедовал «диалектический реализм», утверждая, что христианство должно быть активной культурной и обществ. силой (сам он принимал участие в соц. жизни как член лейбористской партии). В 1942 Т. занял пост архиеп.Кентерберийского.

В центре богословия Т. стояла идея Боговоплощения как *Откровения Слова Божьего в тварном мире. Он подчеркивал, что,

согласно Ин, Слово стало п л о т ь ю. Поэтому 4–е Евангелие было гл. предметом библ. исследований Т. В 30–х гг. он в течение 4–х лет читал лекции об этом Евангелии, к–рые легли в основу его книги «Чтение Евангелия св.Иоанна» («Reading in St.John’s Gospel», L., 1939).

 Mens Creatrix, L., 1917; Christus Veritas, L., 1924; Christian Faith and Life, L., 1931; Nature, Man and God, L., 1934; Christianity and Social Order, Harmodsworth (Middlesex, Eng.) — N.Y., 1942.

 F l e t c h e r J.F., William Temple: Twentieth–Century Christian, N.Y., 1963.

ТЕОДИЦЕЯ В БИБЛИИ

Под словом Т. (от греч. eТj — Бог и dikaiТw — оправдываю) обычно подразумеваются богосл. концепции, стремящиеся согласовать благость Божью с существованием зла в мире. Термин впервые был введен нем. философом Лейбницем Г.В. (1646–1716), к–рый считал, что проблему Т. решает признание этого мира «лучшим из миров». Однако первые поиски Т. появились еще в древности, у вавилонских мудрецов (см.К л о ч к о в И.С., Духовная культура Вавилонии, М., 1983). Для *политеизма в целом проблема Т. не имела смысла, т. к. не все боги представлялись существами, благими по природе: они были причиной как добра, так и зла в этом неизменном мире. Развитие идей Т. началось с возникновения религий спасения (см. ст. Сотериология библейская). Индийская философия рассматривала Т. в свете учения о *метемпсихозе и отрицания ценности временного бытия. Источником зла считалась материя. В *маздеизме вопрос решался с позиций *дуализма. Ответственность за зло возлагалась на темное начало (Ангра–Майнью, или Ариман). Эта трактовка Т. получила дальнейшее развитие в спиритуализме гностич. сект (см. ст. Гностич. писания).

Библия — как ВЗ, так и НЗ — констатирует несовершенство мира и наличие в нем зла. Однако в первых книгах ВЗ проблема Т. лишь едва намечается. Для ветхозав. человека было несомненным, что зло как таковое не исходит от Бога. Но на вопрос, почему змей стал противником Бога и соблазнил Адама (Быт 3), ответа не дается. Господствовала вера в

абсолютную справедливость Бога, Который допускает зло как возмездие за грехи (ср. диалог Авраама и Бога при посещении патриарха тремя странниками в Быт 18). В Быт 49:24 подчеркивается, что даже человеческое зло Господь может обратить в добро. *Исторические и *Пророческие книги не выходят за пределы веры в зло как наказания. Лишь в Ис 51:9–10 содержится намек на силы зла, противящиеся Богу и олицетворенные драконом *Хаоса. В отличие от древневост. мифологии, это существо принадлежит не божественному, а тварному бытию.

Тайна происхождения зла не тревожила ветхозав. мысль до тех пор, пока в людях господствовало родовое сознание. Считалось, что грех наказывается не только в лице грешника, но и его потомков. Но постепенно идея родовой ответственности перестает удовлетворять (Иез 18:20). Отсутствие в ВЗ веры в посмертное воздаяние (см. ст. Посмертное бытие) привело иудеев к глубокому духовному кризису, отразившемуся в ряде псалмов и особенно в Кн.Иова. В ней проблема Т. поставлена с предельной остротой; причем характерно, что рассуждения друзей Иова, пытавшихся изложить различные теории Т., Бог отвергает. Он принимает вопль и протест Иова, к–рый оказывается более правым, чем его благочестивые собеседники. Однако ответа на вопрос о Т. книга не дает. Иов примиряется с Богом, встретив Его лицом к лицу, в чем содержится намек на несостоятельность традиционных толкований тайны. Тайна зла остается несводимой к известным человеку понятиям и представлениям. Проблема Т. решается не теориями, а полным доверием к Богу, образец к–рого явило дерзновение Иова. Знаменательно, что и НЗ не говорит о метафизич. причине зла, а учит, как жить в мире, где есть зло, и как вести с ним борьбу.

Согласно ап.Иоанну, зло началось не с человека, а с диавола (1 Ин 3:8). В Откр (12:9) он прямо отождествляется с Эдемским змеем и драконом (чудовищем Хаоса). Следовательно, зло коренится в духовном мире и имеет духовную причину. Впервые об этом со всей ясностью сказано в апокрифич. Кн.Эноха, где причиной Падения является свободная воля духовных существ, воспротивившихся воле Творца. В

новое время одна из попыток истолковать этот взгляд принадлежит *Шеллингу, идеи к–рого были развиты *Бердяевым. «Проблема теодицеи, — писал Бердяев, — разрешима лишь свободой. Тайна зла есть тайна свободы. Без понимания свободы не может быть понят иррациональный факт существования зла в Божием мире». В той или иной форме эту мысль разделяет большинство христ. богословов. Но при этом необходимо постоянно помнить, что Слово Божье не дает нам рационально обоснованной Т., сохраняя в полной мере значение веры как подвига, как доверия, идущего навстречу неведомому.

 *Б е р д я е в Н., Философия свободного духа, Париж, 1927–28, т.1, репр. М., 1994; Д е В о Ж., Добро и зло, СББ; Л е й б н и ц Г.В., Опыты Т. о благости Божией, свободе человека и начале зла, в кн.: Лейбниц Г.В., Соч., М., 1989, т.4; Р и ж с к и й М.И., Проблема Т. в Ветхом Завете, в кн.: Бахрушинские чтения, Новосибирск, 1971, вып.3; С в е т л о в Э. (прот.А.Мень), На пороге Нового Завета, Брюссель, 1983; свящ.Ф л о р е н с к и й П., Столп и утверждение истины. Опыт правосл. Феодицеи в двенадцати письмах, М., 1914; ФЭ, т.5; Ш е л л и н г (Ф.В.), Филос. исследования о сущности человеч. свободы, СПб., 1908; проч. лит–ру см. в ст.: Богословие библейское; Хаос.

ТЕОДОРОВИЧ

Николай Иванович (1856–1920–е), рус. правосл. историк и богослов. Окончил СПб.ДА. Был инспектором народных училищ Седлецкой учебной дирекции. Автор экзегетич. труда «Толкование на соборное послание св.апостола Иакова» (Вильна, 1897).

 Учение Тридентского собора о первородном грехе и оправдании, Почаев, 1886.

ТЕОКРАТИЯ

(Боговластие, от греч. eТj — Бог и kratљw — управляю), термин, обозначающий такую форму обществ. устройства, когда единств. принципом правления является религиозный закон. Слово Т. впервые было введено *Иосифом Флавием (Против Апиона II,16). Историк обозначил этим словом форму правления, заповеданную *Пятикнижием.

Согласно теократич. идее, единственным истинным Владыкой ветхозав. Церкви является Сам Господь (Исх 15:18; ср. Пс 9:37; 28:10). Пророки, судьи и цари суть лишь исполнители Его воли. В действительности Т. в какой–то мере осуществлялась в эпоху *амфиктионии. Но именно тогда заповеди Божьи особенно часто нарушались. После *Плена периода с исчезновением царской власти ветхозав. Церковь образовала теократич. общину. Однако по существу она представляла собой лишь одну из форм иерократии (власти духовенства). Впрочем, идеал Т. никогда не умирал в народе, приняв в *междузаветный период ярко выраженный мессианский и эсхатологич. оттенок.

 *С о л о в ь е в Вл., История и будущность Т., Соч., СПб., 19122, т.4; ФЭ, т.5; *D e V a u x R., Les Institutions de l’Ancien Testament, v.1–2, Р., 1958–60 (англ. пер.: Ancient Israel: Its Life and Institutions, L., 1961).

ТЕОМОРФИЗМ БИБЛЕЙСКИЙ

учение Свящ.Писания о человеке как образе и подобии Божьем. См. ст. Антропология библейская.