Философия мистики или Двойственность человеческого существа

* Gmelin. Materialien fur Anthropologie. I. 3.

У сомнамбулы Юлии исчезало из памяти по 14 дней ее жизни, как будто проживавшихся не ею, а другим существом. У нее было четыре различных состояния; каждому из них соответствовала особая память, каждое из них нисколько не походило на остальные и, как говорит придворный врач Келер, со всеми однородными состояниями образовывало жизнь по себе. Новости, слышанные ею в одном из ее состояний, возбуждали в ней величайший интерес, когда она слышала их во второй раз в другом своем состоянии.*

* Strombeck. Geschichte eines allein durch die Natur hervorgebrachten animalischen Magnetismus. 114. 139. 169. 206. Braunschweig, 1813.

Вот что рассказывает Шуберт со слов историка Леопольда Ранке об одной венецианке Маркезе Солари. В детстве она говорила по-французски – мать ее была француженка, – но впоследствии разучилась этому языку. Будучи взрослой, она во время лихорадки забыла итальянский язык, на котором говорила постоянно, и опять начала говорить свободно по-французски. Выздоровев, она снова забыла французский язык и продолжала говорить по-итальянски. В глубокой старости она еще раз забыла итальянский язык и снова заговорила на языке своего детства.* Сомнамбула Бертрана, кроме бодрственной жизни, жила еще тремя другими различными жизнями; живя первой, она не знала ничего о последних, содержание одной из которых, а именно сомнамбулической, обнимало содержание двух остальных.** Что касается новейшего времени, то врачи Аган и Дюфэй сообщают следующие примеры попеременности сознания. Одна обыкновенно серьезная, скромная и трудолюбивая женщина часто погружалась в такого рода сон, по пробуждении от которого с ней происходило как бы перерождение: она обнаруживала неудержимую веселость, высокую фантазию и кокетство, причем помнила все периоды не только своей жизни в этом новом состоянии, но и своей бодрственной жизни. По истечении некоторого, более или менее продолжительного времени она опять погружалась в состояние бесчувственности, за которым наступало уже нормальное состояние и появлялась память, всецело запертая для другого ее состояния. Чем старее становилась больная, тем более короткими и более редкими делались периоды ее нормальной жизни и тем больше ускорялась прежняя, постепенная, смена ее сознаний. Подобное же явление наблюдалось и у другой больной, которая, находясь в сомнамбулическом состоянии, обнимала своей памятью и содержание своей бодрственной жизни, причем нормальное свое состояние называла "глупым состоянием", так как во время ее нахождения в нем содержание ее памяти ограничивалось узким кругом воспоминаний ее бодрственной жизни.***

* Schubert. Geschichte der Seele. II. 203. 207.

** Bertrand. Traite du somnambulisme. 318.

*** Revue scientifique. Mai, Juli und September, 1876. November, 1877. Marz, 1877.

Светом нормального сознания может озаряться и сумасшествие. Д-р Штейнбек говорит, что один кретин, не только, как и все его родные, скотски глупый, но еще и глухонемой, без всякой видимой причины погружался в состояние ясновидения и говорил в это время ясно и вразумительно.* Если допустить, что такие явления в конце концов обусловливаются какими-то, хотя и неуловимыми, внешними влияниями, то и в таком случае они доказывают воочию существование трансцендентального сознания, которое для своего обнаружения нуждается только во внешнем поводе. Подобный же случай был с одним шведским крестьянином, потерявшим в 1771 году дар слова, способность чувственного восприятия и сознание, и только летом 1782 года снова пришедшим мало-помалу в себя. Однажды, в августе месяце этого года, намачивая себе водой голову, он вдруг почувствовал сотрясение во всем теле и слабым голосом сказал: "Господи Боже, ведь это чудо! Где так долго я был?" В различных местах головы появились легкие кровоизлияния, и к нему возвратился рассудок; он стал узнавать опять всех своих знакомых, удивлялся, что они так постарели, но не узнавал никого из виденных им, даже очень часто, в течение последних 12 лет лиц. Свою болезнь он считал чистейшим сном и не зал, как долго продолжалась она, хотя помнил все, до нее происшедшее. С этого времени он оставался уже здоровым.**

* Steinbeck. Der Dichter ein Seher. 110.

** Abhandlungen der kgl. schwedischen Akademie von Jahre. 1786.

Смена сознаний наблюдается нередко и у бесноватых. Кернер говорит, что чудесная девочка из Орлаха словом я именовала будто бы сделавшего ее бесноватой монаха, а о девочке, то есть о себе, говорила в третьем лице.* Но если попеременность сознания имеет место не в одном сомнамбулизме, то последний представляет только один из поводов к ее наступлению. Это обстоятельство налагает на нас, несмотря на то, что служащие таким поводом состояния представляют собой по большей части болезни, еще большую обязанность признания той истины, что со стороны своей психологической возможности попеременность сознания лежит в природе человека; а значит, оно дает нам еще большее право поставить вопрос: не могут ли факты попеременности сознания человека, воочию доказывающие по меньшей мере раздвоенность его природы, содействовать решению загадки о нем? К такому заключению пришел уже Плотин, сказав: "Все, идущее через тело, оканчивается в душе; остальное же принадлежит только душе, если она должна иметь определенную природу и свою собственность... Когда соединяются обе души (в сомнамбулизме), тогда соединяются и все воспоминания (сомнамбулическое сознание охватывает бодрственное); когда же они разлучаются (во время бодрствования), одна из них – если обе они существуют и продолжают свое существование после этого – сохраняет свою собственность более продолжительное время, чем собственность другой".**

* Kerner. Geschichte Besessener neuerer Zeit.

** Plotin. Enneaden. IV. 3, 26 und 27.

Когда сомнамбулу д-ра Вольфарта спрашивали о состоянии ее здоровья в будущем, то каждый раз, содрогаясь от ужаса, она говорила о грозившем ей несчастье. По прошествии нескольких лет у нее отнялись ноги, и путем целого ряда несчастий она дошла до такого душевного расстройства, что не узнавала никого и могла произносить только отдельные буквы и слова. В таком состоянии нашел больную не видавший ее тринадцать лет Вольфарт. Когда он погрузил ее в сомнамбулический сон, она сейчас же узнала его, заговорила вполне связано, вспомнила о своем предсказании, но затем проснулась в прежнем состоянии. Ему удалось еще раз погрузить ее в сопровождавшийся такими же явлениями сомнамбулический сон, по пробуждении от которого улучшение ее здоровья опять прекратилось.*

* Wolfart. Erlauterungen zum Mensmerismus. 283.

Дезоль рассказывает, что некто, получивший удар в голову, утратил память о более или менее отдаленных от этого несчастного случая событиях своей жизни, немного же спустя, вследствие какой-то непонятной перемены, потерял память о событиях своей жизни, непосредственно предшествовавших этому случаю, тогда как помнил все, случившееся в его детстве.* Лекамюс сообщает об одном слабоумном юноше, почти идиоте, все старания научить его говорить и сообщить ему хоть какие-нибудь научные сведения оставались безуспешными, но после падения вниз головой он сделался отменно умным, богато одаренным памятью и основательно образованным молодым человеком, быстро усвоившим все, чему прежде тщетно старались научить его, и сделавшимся впоследствии, подобно патеру Бутурсу, одним из первых ученых своего века.** Тот же писатель говорит, что папа Климент IV обязан был своей выдающейся памятью головной ране, и указывает на одну сумасшедшую, которая, выскочив из окна на улицу, совершенно выздоровела.*** Что нередко к сумасшедшим перед самой их смертью возвращаются умственные способности, что с ними происходит, таким образом, полное превращение, это доказано многочисленными наблюдениями.****

* Frorieps Notizen. XXII. No. 12. S. 188.

** Подобный же случай имел место и в жизни бывшего Московского митрополита Макария (Булгакова). Прим.перев.

*** Le Camus. Medecine de lesprit. Ubers, von Eiken unter d. Titel. Grundzuge der praktischen Seelenlunde. 177, 170. (Elberfeld, 1789)

**** Friederich. Handbuch der allgemeinen Pathologie. 497.

Все эти случаи говорят против того воззрения материалистов, по которому наше сознание представляет продукт деятельности вещества нашего головного мозга. Все, что могут они привести в свою пользу, ограничивается тем, что часто, но отнюдь не всегда, болезни головного мозга существуют у нас одновременно с болезнями душевными, то есть с помрачением того нашего сознания, которое может воспринимать впечатления от объектов только при помощи наших чувств и нашего головного мозга. Но помрачение нашего чувственного сознания нисколько не влияет на ясность нашего трансцендентального сознания, точно так как засорение очков нисколько не ослабляет нашего зрения. Если деятельность помраченного сознания сумасшедшего может сменяться деятельностью другого его сознания, непомраченный, ясный свет которого часто пробивается сквозь застилающий сознание головного мозга мрак, то при помешательстве помрачение сознания человека ограничивается только областью его головного сознания. Из многих приведенных выше случаев оказалось, что всякое помрачение нашего чувственного сознания служит условием обнаружения деятельности нашего трансцендентального сознания, чем бы это помрачение ни вызывалось: сном, лихорадкой, сомнамбулизмом и т.д. Но так как сумасшествие представляет один из видов этого помрачения, то можно допустить, что оно может вызывать у нас к деятельности наши способности, которые во время нашего нахождения в здоровом, нормальном, состоянии остаются у нас в скрытом состоянии.

Если память человека представляет собой корень всего его духовного развития, то понятно само собой, что на трансцендентальное его сознание нельзя смотреть односторонне, только как на скрытую его способность запоминания, как на место складирования всех когда-либо проходивших через поле его чувственного сознания представлений; в нем находятся корни всех остальных его способностей. Только стоя на такой точке зрения и можно, объяснить вышеупомянутые случаи, в которых не только скрытая у человека во время нахождения его в нормальном состоянии его способность запоминания, но и такая же способность его мышления просвечивается у него даже несмотря на наводимый сумасшествием на поверхность сознания головного мозга, развившегося у него для опосредствования отношения его субъекта к земным предметам, мрак.

Запоминание человеком его сомнамбулической жизни может быть двояким: прямым, когда его сомнамбулические представления непосредственно переходят в его бодрственное сознание, и косвенным, когда они наперед воспроизводятся им в обыкновенном сне. Так как обыкновенный сон занимает средину между бодрственным и сомнамбулическим состояниями, так как сомнамбулизм есть только усиленный обыкновенный сон, то можно сказать уже наперед, что нитями вспоминания должны легче соединяться более однородные состояния, обыкновенный сон и сомнамбулизм, чем такие разнородные состояния, как бодрствование и сомнамбулизм, которые, представляя собой конечные ступени лестницы состояний, по большей части отделяются друг от друга беспамятливостью.

На этом свойстве наших состояний основывается то, что забытые сновидения гораздо легче воспроизводятся нами в состоянии сна, чем в состоянии бодрствования. Гэмфри Дэви, производивший над собой опыты вдыхания азота, говорит, что с возрастанием действия на него этого газа он постепенно утрачивал способность восприятия внешних впечатлений, тогда как перед ним носились яркие воспоминания о состояниях, в которых он находился во время прежних таких же опытов.* И одна умалишенная, пока была больна, помнила только события, случившиеся с ней во время болезни, а после выздоровления – только события своей нормальной жизни.**

* Hibbert. Philosophie der Geistererscheinungen. 162.

** Jessen Psychologie. 567.

Часто возникающие у человека во время нахождения его в магнетическом состоянии представления воспроизводятся им в обыкновенном сне. Без сомнения, можно было бы доказать, что это случается гораздо чаще, чем о том говорит нам наблюдение, если бы всякое воспроизведение нами представлений было бы вместе с тем и вспоминанием. Но так как это бывает не всегда, так как при воспроизведении сомнамбулами их сомнамбулических представлений в обыкновенном сне не всегда имеет место их ими узнавание, то нередко продукты такого воспроизведения принимаются ими за оригинальные продукты действующей во время такого сна их фантазии. Такому воспроизведению могут подлежать объекты как внутреннего, так и внешнего созерцания сомнамбул. Часто между сном обыкновенным и сном сомнамбулическим обнаруживается такое близкое родство, что они между собой переплетаются, причем способности, обыкновенно наблюдаемые у человека только в его сомнамбулическом сне, обнаруживаются им и в сне обыкновенном. Д-р Клесс говорит, что содержанием видений обыкновенного сна одной сомнамбулы служило всегда то, что входило в содержание ее магнетических видений, или, по крайней мере, что имело к ним какое-либо отношение. Виденное ею в обыкновенном сне служило даже отчасти восполнением смутно виденного ею в сомнамбулическом сне. Сомнамбула Кернера под конец своей болезни говорила, что и по прекращении ее магнетического состояния она будет видеть в обыкновенном сне полезные для ее здоровья лекарства, о которых будет помнить и во время бодрствования.* Однажды Августа Мюллер, дав не вполне определенный совет относительно употребления одного лекарства, прибавила, что подробности об этом приснятся ей ночью, между 11 и 12 часами.**

* Kerner. Geschichte zweier Somnambulen. 260.

** Dr. Maier und Kein. Geschichte der magnetisch hellsehenden Auguste Muller. 9.

Сновидение кладет мост вспоминания в следующем рассказе Бурдаха: однажды утром один из его друзей узнал, что в истекшую ночь видели, как его жена ходила в лунатизме по церковной крыше. Когда затем он во время послеобеденной дремоты жены, приложив свои губы к подложечной ее впадине, спросил ее об этом случае, она обстоятельно рассказала ему о своем ночном путешествии, прибавив, что, совершая его, поранила себе о гвоздь крыши мякоть большого пальца левой ноги. Когда она проснулась, то на вопрос мужа, чувствует ли она боль в пальце, она дала утвердительный ответ, но, даже посмотрев на рану, не могла объяснить ее происхождения.*

* Radestock. Schlaf und Traum. 168.

Так как в вышеупомянутых случаях вспоминание нуждается в сновидении, то на них и нельзя смотреть, как на исключение из общего правила сомнамбулической беспамятливости. Настоящее исключение из этого правила представил бы такой случай, в котором вспоминание сомнамбулы содержания его сомнамбулического сна последовало бы непосредственно за его пробуждением; во всех же остальных случаях можно допустить, что сомнамбулой вспоминается не оригинал, а только возникшая в его сознании во время обыкновенного сна копия- От случаев, в которых сновидение, облегчая переход содержания сомнамбулического сознания в бодрственное, является посредствующим звеном между двумя разнородными состояниями сомнамбулизма и бодрствования, соединяющим их мостом вспоминания деятелем, необходимо отличать те случаи, в которых объекты внутреннего созерцания сомнамбул и переживаемые ими в сомнамбулизме внешние события вспоминаются ими без помощи сновидения, хотя все-таки ошибочно считаются ими за приснившиеся им в обыкновенном сне. Что это может иметь место относительно переживаемых сомнамбулами в их сне внешних событий, это мы видели у сомнамбулы Нассе; а что оно может иметь место относительно объектов внутреннего их созерцания, это допустимо еще более и наблюдалось, например, у Августы Мюллер. В одном из своих кризисов она сказала, что сын хозяина ее квартиры должен употреблять чай, о способе приготовления которого она узнает в обыкновенном сне. Когда затем она проснулась, то спросила, не случилось ли чего с мальчиком, так как ей приснилось, что он заболел и что она для излечения приготовила ему теплый чай, состав которого она тотчас же указала.* Часто сомнамбулы смотрят, как на приснившееся им в обыкновенном сне, не только на то, что было ими воспринято, но и на то, что ими было сделано в их сне сомнамбулическом. Одна сомнамбула Рейхенбаха рассказала, пробудясь от своего сна, будто ей только что приснился сон, содержание которого представляло однако не что иное, как повторение имевшего место перед пробуждением от сна разговора е". с окружавшими ее лицами.** Во время своего кризиса сомнамбула Кернера вскочила со словами, что ей надобно иметь состоящую из семи ягод виноградную кисть, пронеслась, как стрела, невзирая на то, что тогда была ночь, через двор в сад, поднялась на верхнюю ступеньку стоявшей у виноградной решетки лестницы, прошла большое пространство по городской стене высотой с двухэтажный дом, сорвала с одной из виноградных лоз нужную ей кисть, возвратилась с ней назад и съела ее с большим аппетитом. За утренним кофе она заявила, будто ей приснился удивительный сон, что она поднялась по лестнице, сорвала кисть винограда в семь ягод и съела их с большим удовольствием.***

* Maier und Klein. Sesch. d. Auguste Muller. 80.

** Reichenbach. Der sensitive Mensch. II. 693.

*** Kerner. Gesch. zweier Somnambulen. 294.

Для будущей психологии имеет большое значение вопрос о том, вспоминают ли сомнамбулы имеющие место во время кризисов их поступки, представления и события непосредственно в бодрственном состоянии, и только воображают, что видели их в обыкновенном сне, или – при помощи имеющего место после их кризисов воспроизведения этих поступков, представлений и событий в этом сне? Когда сомнамбул предоставляют самим себе, то их сомнамбулический сон в большинстве случаев разрешается сном обыкновенным, и тогда бывает возможно воспроизведение ими его содержания в обыкновенном сне; но когда они выводятся из своего сна искусственно, тогда вспоминание его содержания, если оно наступает, бывает непосредственным. Последнее имело место у тринадцатилетней сомнамбулы Генниг, подробно и ясно вспоминавшей все, что было с ней в магнетическом сне, непосредственно после пробуждения.*

* Die Somnambule in Nebelin in der West-Priegnitz. 4. Auflage Perleberg, 1846.

Для перехода содержания сомнамбулического сознания в бодрственное часто бывает достаточно одного желания на то со стороны сомнамбула. Пассавант знал одну сомнамбулу, от воли которой зависело, удержать или не удержать в памяти свои сомнамбулические видения.* Согласно Фария, вспоминание видений сомнамбулического сна имеет место только у тех сомнамбул, которые сознают в своих кризисах, что находятся в сомнамбулическом состоянии; но такие сомнамбулы представляют большую редкость.** Д-р Штейнбек знал одну сомнамбулу, которая не вспоминала своих видений, когда ее будили внезапно, и помнила их очень хорошо, когда будили ее постепенно.***

* Passavant. Untersuchungen etc. 95.

* Faria. De la cauee du sommeil lucide. 228.

** Steinbeck. Ger Dichter ein Seher. 439.

Так как следование представлений у человека как во время бодрствования, так и во время сна подчиняется законам ассоциации, то последняя служит сомнамбулам вспомогательным средством к вспоминанию ими их сомнамбулических представлений. Сомнамбула Гуфеланда поступала в этом отношении точно так, как часто поступаем и мы, а именно: она завязывала во время сна на своем носовом платке узелок, и когда на него по пробуждении падал ее взгляд, у нее появлялись ассоциированные представления.* Когда другая сомнамбула хотела перевести в бодрственное состояние какое-нибудь свое сомнамбулическое представление, она при его возникновении в ней обвязывала лентой руку или ниткой безымянный палец.**

* Hufeland. Uber Sympathie. 172.

** Ennemoser. Mesmerische Praxis. 498.

С развитием сомнамбулизма, а следовательно, с уменьшением его однородности с бодрственным состоянием, вспоминание сомнамбулических представлений затрудняется. В период наибольшего развития болезни сомнамбул кризисы их отличаются наибольшей интенсивностью, делаются слабее по мере их выздоровления и, наконец, вовсе не имеют места по окончательном их выздоровлении, когда прекращается всякая восприимчивость их к магнетизированию. Поэтому в период выздоровления сомнамбул вспоминание их о том, что имело место в их кризисах, совершается с большей легкостью, чем в период наибольшего развития их болезни. Но подобно тому, как забываемые нами видения нашего глубокого обыкновенного сна ценнее вспоминаемых нами смутных видений нашего легкого сна, вспоминаемые видения сомнамбулического сна не столь поучительны, как невспоминаемые: ведь состояние сомнамбул, сопровождающееся первыми, находится в большем родстве с бодрственным состоянием, чем в каком находится с ним их состояние, сопровождающееся последними, а значит, и содержание сознания сомнамбул во время нахождения их во втором состоянии ценнее содержания сознания их во время нахождения их в первом. Однако и это правило допускает исключение, так что будущая экспериментальная психология и здесь соберет жатву. Д-р Ник ручается за достоверность следующего случая. Одна сомнамбула во время последнего. кризиса своей болезни сказала так: "Через месяц я не только буду помнить все, что видела во время кризиса, но и буду в состоянии ходить по дорогам, видимым мной отсюда и ведущим к местам, в которых я еще никогда не была". Таким, развившимся до степени ясновидения, ее сомнамбулизмом воспользовались и попросили у нее врачебных советов для живущих далеко от нее лиц. Когда она совершенно выздоровела, то, приезжая в места, виденные ею в состоянии ясновидения, вспоминала их и не нуждалась в указаниях относительно мест жительства лиц, для которых попросили у нее советов.*

* Archiv. II. 2. 46. 49.

Развившийся до степени высокого сомнамбулического сна сомнамбулизм настолько же отличается по отношению к памяти от обыкновенного сомнамбулического сна, насколько последний отличается в этом отношении от бодрствования. Исключения из этого правила легко объясняются недостаточной степенью развития сомнамбулизма, когда вследствие неполного исчезновения родства между этими двумя сомнамбулическими состояниями между ними порываются не все нити вспоминания. Впрочем, в том случае, когда видения высокого сомнамбулического сна воспроизводятся в обыкновенном сомнамбулическом состоянии, продукты такого воспроизведения являются по большей части в виде смутных воспоминаний, подобных тем, какие мы имеем о наших сновидениях, находясь в бодрственном состоянии. Если они и бывают иногда ясными, то это длится только несколько мгновений, подобно тому, как часто бывает так, что тотчас по пробуждении от обыкновенного сна мы помним еще приснившееся нам, но уже через несколько минут его забываем.

* Archiv. X. 1. 106.

Память соединяет наши разнородные состояния по тому же психологическому закону, по которому совершается соединение нашего прошедшего с нашим настоящим. Возникновение в нас представлений подчиняется закону ассоциации, действующему тем сильнее, чем интереснее для нас возникающие в нас представления. Что воспроизведение нами представлений находится в зависимости от их первоначальной нами чувственной оценки – если оставить в стороне влияние времени, – это не только доказывается каждым нашим сновидением, но и подтверждается наблюдениями психиатров. Буамон знал одного умалишенного аптекаря, когда-то с увлечением предававшегося занятиям химией. Сошедши с ума, он не переставал говорить с большой охотой об этих своих занятиях. Хотя он забыл даже, над какими веществами производил опыты, тем не менее помнил имена знаменитых химиков, с которыми когда-то поддерживал знакомство: так высока была его оценка такого льстившего его самолюбию знакомства. Тот же врач душевнобольных сообщает следующий случай с одним курителем опиума, случай, в котором ослабленная временем чувственная оценка проявилась в своей первоначальной силе. В наркотическом состоянии ему часто рисовался образ одной женщины, которую он видел всего только раз вечером на одной из лондонских улиц, но которая произвела на него сильное впечатление. В бодрственном состоянии он мог вспоминать о ней равнодушно, когда же видел ее, находясь в состоянии наркоза, она возбуждала в нем первоначальное чувство.* По-видимому, эти наблюдения противоречат вышеприведенным случаям, указывающим на то, что в усиливающейся при различных видах сна нашей памяти часто воскресают в нас представления, едва заслуживающие внимания во время нашего бодрствования, а следовательно, говорящие в пользу независимости вспоминания нами наших представлений от их для нас интереса, тогда как теперь обнаруживается некоторая между ними зависимость. Это кажущееся противоречие разрешится, если мы обратим внимание на уже не раз подчеркивавшееся нами различие между воспроизведением и вспоминанием: воспроизведение нами представления может не находиться ни в какой зависимости от чувственной его нами оценки, и в то же самое время эта оценка может облегчать нам узнавание представления, уже нами воспроизведенного.

* Boismont. 168. 197.

Произвольно возникающие у сомнамбул воспоминания об их сомнамбулической жизни не представляют для экспериментальной психологии такой важности, как их воспоминания о ней, вызываемые у них их магнетизером. Часто бывает достаточно одного приказа магнетизера, чтобы сомнамбул удержал в своей памяти свое сомнамбулическое представление по пробуждении от магнетического сна. Вернер – сочинение которого содержит в себе интересные наблюдения, но страдает тем недостатком, что не объясняет явления драматического в сомнамбулизме раздвоения я – поднес своей сомнамбуле во время ее кризиса в виде подарка от третьего лица розу и краткое письмо, сразу же ей и прочитанное. Когда затем он спросил ее, что надо сделать, чтобы память об этом событии осталась у нее и по пробуждении, то получил ответ, что для этого достаточно его строгого о том приказания. Когда, исполнив совет сомнамбулы, он на следующее утро спросил ее, получила ли она подарок, то сначала она ничего не могла ему ответить, но вслед затем сказала, будто видела во сне так живо, как если бы то было наяву, что получила розу и письмо, содержание которого и было повторено ею слово в слово. Когда ей затем показали розу и письмо, она пришла в крайнее удивление и под влиянием воспоминания о своих сомнамбулических представлениях – что бывает очень часто и о чем мы будем вскоре говорить – сейчас же погрузилась опять в сомнамбулический сон.

Это один из многочисленных случаев, в которых магнетизер подчиняет своей воле волю сомнамбула и управляет им по желанию.

К числу средств, употребляемых магнетизерами для вызова в сомнамбулах вспоминания содержания их сна, относится искусственное ассоциирование идей. Оно состоит в том, что магнетизер ассоциирует у сомнамбула подлежащее вызову представление с представлением известного предмета. Поэтому Тандель прав, когда объясняет беспамятливость сомнамбул по пробуждении слабостью ассоциации между идеями сомнамбулического и бодрственного их состояний;* но этим он только сообщает задаче большую определенность, а не решает ее.

* Perty. Die myst. Erscheinungen. I. 254.

Воля магнетизера может вызвать в сомнамбуле известное представление; она же может и прогнать его от него. Одна девочка, повстречав на улице убившего свою жену колодника, пришла в такое волнение, что ее должны были отвезти к магнетизеру для усыпления. После того, как магнетизер усыпил ее и приказал ей выгнать из головы мысль о случившемся, у нее, после ее пробуждения, не осталось о нем ни малейшего воспоминания.* Для вызова у сомнамбул по пробуждении от сна представлений, имевших место у них в этом сне, ван Герт прибегал к искусственному ассоциированию подлежащего вызову представления с представлением известного чувственного предмета или числа, причем оказывалось, что когда он называл их пробудившемуся от своего сна сомнамбулу, у последнего появлялось и ассоциированное представление. Подобно тому, как мы удерживаем в памяти какое-нибудь представление, завязывая на носовом платке узелок, то есть прибегая к узелку как средству искусственного ассоциирования у себя представлений, точно так же поступают и сомнамбулы, употребляя для достижения т.ой же цели такие средства, как повязывание вокруг шеи ленты, наклеивание на нос облатки и пр.**

* Archiv, IV. 1. 131.

** Keiser. Tellurismus. II. 250.

Нет сомнения, что экспериментальная психология могла бы извлечь отсюда и практическую пользу. Всякая педагогика, именующая себя рациональной, должна стремиться к тому, чтобы путем влияния воли воспитывающего на воспитываемого кругу представлений последнего сообщать определенность. Для достижения этой цели уже при дрессировании животных прибегают к искусственному ассоциированию идей. У детей искусственная ассоциация идей не исчезает даже по отходе их ко сну; когда наказывают дитя, находящееся в бодрственном состоянии, за пачканье им постели во время сна, рассчитывая на то, что и во сне мысль об испражнении вызовет у него мысль о наказании, то средство это оказывается успешным.

Отсюда один шаг до признания за сомнамбулизмом воспитательного значения. Так как сомнамбулическое состояние соединено с ослаблением чувственной жизни, то можно ослабить и основанные на чувственности инстинкты и склонности людей учащенным их магнетизированием и влиянием магнетизера на их способность представления. Шарпиньон наблюдал одну сомнамбулу, приобретшую привычку к неумеренному употреблению кофе. Хотя от этой привычки зависел исход ее болезни, однако избавиться от нее она была не в силах. Шарпиньон искоренил в ней эту пагубную для ее здоровья страсть энергичным, данным ей во время нахождения ее в кризисе приказанием не пить кофе и возыметь к нему отвращение в бодрственном состоянии. Нередко противники магнетизма указывают на возможность пользоваться им для достижения безнравственных целей. Этого вполне отрицать нельзя. Влияние магнетизера на чувства и мышление сомнамбула может быть употреблено для достижения как дурных, так и хороших целей. Шарпиньон знал одну девушку, которая находилась в предосудительной связи со своим магнетизером и которую он решил обратить на путь добра. В сомнамбулическом сне она, чего с ней не бывало прежде, почувствовала сильное раскаяние в своем образе жизни и возымела прекраснейшие намерения, но, проснувшись, осталась такой же, как и была прежде, безнравственной. Однако нравственное улучшение ее замедлялось только до тех пор,, пока она виделась с прежним магнетизером и позволяла ему усыплять себя. Как только прекратились ее с ним свидания, исчез и разлад между намерениями, существовавшими у нее во время бодрствования, и намерениями, принимавшимися ею в сомнамбулическом состоянии.*

* Charpignon. 238. 239.

Сомнение в педагогическом значении сомнамбулизма уместно тем менее, что через посредство магнетизера сомнамбулы могут быть склоняемы к совершению таких поступков, мотива которых не оказывается в их бодрственном сознании. Мы говорим о странном, но вполне доказанном явлении магнетического обета. Я могу поручиться за достоверность следующего случая. Ганзен познакомился в Вене с одним семейством, отец которого был очень восприимчив к магнетизму. В среду, за два дня до отъезда Ганзена, все члены этого семейства сговорились у себя дома, в присутствии отъезжающего, собраться у него в последний раз в пятницу. Но Ганзен тут же погрузил отца семейства в сомнамбулический сон и, с ведома всех остальных его членов, взял со спящего слово прийти к нему в четверг, в пять часов после обеда. Когда отец семейства проснулся, он ничего не помнил об этом и, прощаясь с Ганзеном, сказал ему: "В пятницу мы опять увидимся". В четверг ему вздумалось навестить Ганзена, но так как жена напомнила ему об уговоре их относительно пятницы, то он и успокоился. Гуляя с ней после полудня этого дня, он опять предложил ей пойти к Ганзену, но она снова отклонила его предложение. Несмотря на это, когда пробило пять часов, он бросил жену на улице и побежал к Ганзену. Только добежав до двери квартиры последнего, он задался вопросом, зачем сделал это, и остановился в нерешительности, но в ту же минуту на пороге появился хозяин со словами: "Я вас ждал", – и объяснил ему все. Воля лица, давшего магнетический обет, явилась из трансцендентальной области его души и вызвала в нем воспроизведение обещания посещения им его магнетизера, обещания непризнанного, однако, за такое бодрственным его состоянием. Таким образом, философская суть этого загадочного явления состоит в том, что наше трансцендентальное я, это познающее и водящее, пребывающее вне сферы нашего сознания, индивидуальное существо, может побуждать нас к совершению поступков, считаемых нами актами нашей свободной воли: ведь поступку лица, давшего магнетический обет совершить этот поступок, предшествует непосредственно его воля, а то, что эта воля была вызвана превозмогшей ее волей постороннего лица, должно стоять на втором плане.

Муйльзо взял со своей больной сомнамбулы во время ее нахождения в сомнамбулическом кризисе обещание сделать на другой день, в определенный час, неприятный для нее визит в одно место. Затем, разбудив ее и приняв все меры к тому, чтобы она не вспомнила о своем обещании, он вместе с несколькими друзьями стал в этот час возле дома, в который она должна была войти. Как только часы пробили условный час, появилась и сомнамбула, в нерешительности прошлась несколько раз мимо этого дома и наконец вошла в него с явным смущением. Когда затем Муйльзо сообщил ей о ее обещании, она сказала ему, что с утра ее преследовала мысль отправиться с неприятным для нее визитом, что все доводы ее рассудка против этого остались тщетными и что она освободилась от внутренней тревоги и душевной тяготы только тогда, когда двинулась в путь.*

* Expose des cures de Strasbourg. III. 70.

Таким образом, существует возможность управлять способностью представления и волей сомнамбул, прививать им симпатии и антипатии, остающиеся у них и после их пробуждения, и определять образ их действий так, что они не догадываются, откуда исходят импульсы, побуждающие их к совершению этих действий. Так как одной сомнамбуле Делеза потребовалось приставить к ногам пиявки, а между тем она чувствовала к ним отвращение, то Делез, замагнетизировав ее, запретил ей смотреть после пробуждения на ноги; благодаря этому, пациентке осталось неизвестным сделанное ей во сне кровопускание. Точно так же можно побудить больного принять им лекарства, вызывающие в нем отвращение в бодрственном состоянии. К тому же результату может приводить сомнамбул и собственное твердое их решение, и Бертран повторяет очень часто, что если сомнамбул, находясь во сне, задался мыслью сделать что-нибудь в состоянии бодрствования, он безотчетно в нем его и сделает.* Кажется, что такой выход из трансцендентальной области души сомнамбул их волевых импульсов может даже облекаться у них в форму драматического видения, как то имело место у замечательной девушки-сомнамбулы, о которой переписывались между собой Билло и Делез. _)та девушка, находясь в сомнамбулическом сне, потребовала, чтобы в определенный час было у нее покурено смолкой; так как это забыли сделать, то ее посетило следующее мнемоническое видение: перед ее глазами поднялось из курительницы густое облако дыма, запах которого и привел ей на память ее требование. В другой раз ей явился в галлюцинации шприц, напомнивший о соответствующем ее требовании.**

* Bertrand. Traite du somnambulisme. 183.

** Billot. Recherches psychologiques. I. 74.

Возможное возражение, что во всех такого рода случаях сомнамбулы обнаруживают только притворную беспамятливость, устраняется тем соображением, что магнетический обет представляет только один из видов обнаружения зависимости направления мыслей сомнамбула от посторонней воли, воли его магнетизера, и что вдобавок этот обет не непременно нуждается в магнетизировании сомнамбула. Однажды, находясь в Берлине в одном обществе, Ганзен, сказав наперед об этом присутствовавшим там лицам, одним своим желанием заставил также там находившегося, но ушедшего оттуда в свой магазин по делу одного заказчика ювелира Эренверта принести в общество и вручить ему, Ганзену, три драгоценных бриллиантовых перстня.* Один из очевидцев рассказал мне, что на вечере в Нордернее один магнетизер силой своей воли заставил одну из находившихся на этом вечере дам принести из соседней комнаты губку и вытереть ею лицо одному из гостей. Несмотря на явное старание дамы побороть в себе влечение к исполнению этого мысленного приказа, не исполнить его она оказалась не в силах. Тем из физиологов, скептицизм которых не ослабится опытами Ганзена, необходимо посоветовать прочитать соответствующие места из сочинений Брэда: по всей вероятности, чтение этих мест сделает их более умеренными в отрицании.**

* Zollner. Wissenschaftliche Abhandlungen. III. 556. 532.

** Preyer. Der Hypnotismus. Ausgewahtle Schriften von Braid. Berlin. 1882.

То обстоятельство, что индивидуум может одной своей силой воли передавать находящиеся в его мозгу представления другому индивидууму и что запоминание последним этих представлений переживает смену его психических состояний, имеет для философии невообразимую важность. Если человек пребывает в убеждении, что поступает самостоятельно, а между тем образ действий его определяется скрытой от него чужой волей, то может быть, это обстоятельство представляет собой ключ к уразумению истории человечества- Для одних она является совокупностью жизней индивидуумов, продуктом деятельности взаимно переплетающихся индивидуальных воль, подобно последним всецело определяется влияниями природы: климата, пищи пр. и сводится на такую же механическую деятельность, какую наблюдаем мы в жизни остальной природы; другие смотрят на процесс биологического и исторического развития с теологической точки зрения, то есть как на направляющееся к какой-то цели и определяемое неизвестной нам причиной движение. Что последний взгляд совместим с первым, если же даже и нет, то все-таки логически мыслим, это доказывают вышеприведенные примеры, причем вопрос о том, откуда исходят сокровенные для нас побуждения к нашим поступкам, от трансцендентального ли нашего я, от шопенгауэровской "воли", от гартмановского "бессознательного" или, наконец, от Бога христиан, в данном случае не имеет значения. Какого бы из вышеприведенных двух воззрений мы ни держались, все-таки можно будет склониться на сторону следующего мнения Лихтенберга: "Живя на земле, мы служим цели, достижение которой не может быть задержано взаимным уговором всего человечества".

8. Ассоциирование психических состояний с представлениями

Когда мы сидим в обществе, погрузившись в свои собственные мысли, мы может не услышать даже ни одного слова из разговора, который громко ведется возле нас. Он не возбуждает нашего внимания, хотя и достигает нашего слуха, что обнаруживается сейчас же, как только он принимает интересный для нас оборот или как только произносится в нем наше имя. Это имя, как содержание всех лежащих на дне нашего нормального бодрственного сознания представлений, как центр, вокруг которого они все группируются, производит самый сильный удар по клавишам нашей памяти. Этот удар сейчас же выводит нас из состояния самоуглубления и пробуждает в нас прежнюю внимательность и прежнюю сообразительность. Этим объясняется то, что если назвать по имени лунатика, он тотчас же проснется и поплатится собой, если его нормальное я окажется неспособным ни минуты пребывать в том положении, в котором застало его пробуждение. При произнесении их имени просыпаются и многие сомнамбулы. После нашего я наибольшей способностью вызывать ассоциированные у нас с представлениями их состояния отличаются объекты, имеющие для нас особый интерес и когда-то приводившие нас в сильное волнение.

Часто бывает так, что наш первый сон многократно прерывается внезапным нашим пробуждением, наступающим всякий раз, как возникает в нем представление, приводящее нас к психологическому состоянию, в котором оно возникло у нас под влиянием чувственного восприятия, к бодрствованию. Кажется, что возвратить нас к действительной жизни во время нашего нахождения в легком сне может при помощи ассоциации представлений всякое представление этой жизни, возникающее у нас в этом сне. Но когда наш сон достиг некоторой глубины, вызывающий у нас пробуждение удар по клавише нашей бодрственной памяти может быть произведен только таким представлением нашей бодрственной жизни, которое имеет достаточно большой для нас психический интерес и может вызвать в нас аффекты этой жизни. Если такое представление – мучительного свойства, наши глаза будут медленно открываться во время нашего нахождения в глубоком сне всякий раз, как в нем будет приходить к нам это представление-будильник. Не дающие нам уснуть мысли служат вместе с тем мыслями, прерывающими наш сон и походящими на тюремщиков, будящих осужденных на смерть посредством лишения сна преступников всякий раз, как они начнут смыкать свои веки.

То явление, что вспоминаемые нами в одном каком-либо психическом состоянии представления, ассоциировавшиеся у нас с другим разнородным с ним состоянием, приводят нас к этому последнему, достигает усиленной степени в том случае, когда такими состояниями бывают сомнамбулизм и бодрствование. Подобно тому, как за ударом по клавише нашей бодрственной памяти во время обыкновенного сна наступает у нас бодрственное состояние, за ударом по клавише сомнамбулической памяти сомнамбула во время его бодрствования наступает у него сомнамбулизм. Одна сомнамбула Кернера, в кризисе предсказавшая приезд своего отца и затем проснувшаяся, снова погрузилась в сомнамбулический сон, когда кто-то по неосторожности сказал, что вряд ли может приехать сегодня ее отец. То же самое случилось с ней и во время ее прогулки по саду, когда сопровождавший ее ребенок заговорил о лежавшем в сорной яме ноже, о котором она сама вела речь в своем кризисе.*

* Kerner. Gesch. zweier Somnambulen. 320, 288.

В таком же отношении находятся между собой высокий сомнамбулический сон и обыкновенный сомнамбулизм. Доведенная музыкой до высокого сомнамбулического сна сомнамбула Вернера по прекращении этой музыки снова возвратилась к обыкновенному сомнамбулическому сну, забыла все говоренное ею в высоком сне, и сказала, что Альберт (продукт драматического ее раздвоения, ее призрачный дух-хранитель) не хочет продолжения прежнего ее разговора, так как этот разговор сейчас же опять возвратил бы ее к высокому сну, а это принесло бы вред ее здоровью.*

* Werner. Schutzgeister. 180.

Что и другие состояния могут быть вызываемы вспоминанием находящихся с ними в ассоциации представлений, это доказывается наблюдениями над умалишенными. По их выздоровлении необходимо остерегаться говорить в их присутствии о прежней болезни. Один молодой человек сошел с ума, увидев, что его невеста, с которой он был в разлуке несколько лет и в верности которой ничуть не сомневался, кормит грудью своего ребенка. По выздоровлении он ничего не помнил о прежней своей любви; но она вся воскресла в его памяти, когда однажды он случайно увидел какую-то женщину, кормившую грудью своего ребенка.* Это еще одна черта сходства сумасшествия с сомнамбулизмом, черта, подтверждающая тот взгляд Месмера и Пюисегюра на сумасшествие, по которому оно представляет собой недоразвившийся сомнамбулизм и по которому сумасшедших необходимо лечить правильным магнетическим лечением.

* Schubert. Symbolik des Traumes. 178.

Я думаю, что это проливает некоторый свет на все еще оставшийся загадочным шабаш ведьм. Рассказывают, что когда ведьмы готовились к отлету на шабаш, им неприятнее всего было слышать оклики часовых или удары церковного колокола. На самом же шабаше никто не смел сотворить крестного знамения или произнести имя Христа, так как в противном случае исчезало очарование и все сборище ведьм разлеталось с шабаша. Это приписывали действию столь ненавистной для сатаны веры.***

* Roskoff. Geschichte des Teufels. II. 219. – Gorres. Mystik. V. 248.

Но легко видеть, что здесь исчезновение очарования означает пробуждение от сомнамбулического сна, производившееся прикосновением к такой клавише памяти, которая в средние века даже у отщепенцев церкви отличалась очень большой чувствительностью.

Кернер говорит: "Если хотите, чтобы сомнамбулы сохранили свое ясновидение, никогда не говорите им ни о том, что они делают, ни о том, что они говорят в своем сне".* Если Преворстской ясновидящей рассказывали после ее пробуждения от магнетического сна о том, что она говорила в нем, то это действовало на нее очень вредно и часто заставляло ее погружаться снова в сон.** Думая, что у его сомнамбулы наступил кризис, д-р Вингольт спросил ее, будет ли она находиться в магнетическом сне и вечером? Этот вопрос поверг ее в сильный обморок, так как согласно ее желанию от нее скрывали до сих пор то обстоятельство, что она сомнамбула. Вот что говорит о состоянии, в котором находился после своего выздоровления чудесный мальчик Рихард, брат и вместе врач его: "Рихард все еще не мог ни слышать, ни читать ничего о своем состоянии магнетического ясновидения; все, что имело хоть малейшее отношение к его сомнамбулизму, даже употреблявшееся в прежних разговорах с ним и имевшее особенное значение сочетание слов, вызывало в нем безотчетное к себе отвращение. Так, однажды не успел я еще дать ему лист с неразборчиво написанными на нем мной заметками насчет его болезни, как он изорвал его и бросил. Когда раз он от нечего делать перелистывал случайно попавшиеся ему мои стихи и наткнулся на декламированное им в магнетическом сне мое стихотворение "Чудоцвет", то он в бешенстве бросил ни в чем неповинную книжку на землю".*** Восхваляя лечение одного пастора, благодаря которому выздоровела одна католическая девочка, Фишер присовокупляет, что сущность этого лечения может быть выражена в следующих двух пунктах: во время сомнамбулического сна своих пациентов этот пастор не только не препятствовал, но способствовал их деятельности; во время же их бодрствования обращался с ними, как с совершенно здоровыми людьми, и старался о непосредственном после сна продолжении ими занятий их бодрственной жизни.**** Таким образом, препятствуя возникновению у сомнамбул, находившихся в одном состоянии, воспоминаний о другом, он поддерживал между этими состояниями полную разобщенность. Эннемозер советует не изъявлять сомнамбулам, находятся ли они в состоянии бодрствования или в состоянии сна, ни похвалы, ни порицания их дару ясновидения;***** а Шарпиньон приводит в пример опасности сообщений сомнамбулам о явлениях их сомнамбулической жизни одну сомнамбулу, впавшую вследствие такого ей сообщения в истерику.******

* Kerner. Blatter aus Prevorst. ХП. 21.

** Kerner. Seherin von Prevorst. 105.

*** Gorwitz. Richard naturlich magneticher Schlaf. 145.

**** Fischer. Der Somnambulismus. III

***** Ennemoser. Mesmerische Praxis. 482.

****** Charpignon. Physiologie etc. 269.

Часто инстинкт самоврачевания сомнамбул побуждает их принимать меры к разобщению двух разнородных их психических состояний. Одна больная Кернера просила окружавших ее лиц, чтобы они до истечения года не давали ей читать сделанного ее врачом описания ее болезни, так как чтение этого описания могло бы привести ее в волнение и возвратить ее к прежнему ее состоянию.* Не следует упускать из виду и отчасти существующего даже по выздоровлении сомнамбул магнетического отношения их к своему врачу. Это подтверждается случаем с одной больной, которая через восемь дней после своего выздоровления сделалась опять сомнамбулой, так как через восемь дней по ее отъезде не поехавший с ней ее врач заговорил о ее болезни.**

* Archiv. V. 1. 42.

** Archiv. VII. 2. 144.

Из необходимости поддержания разобщения между двумя состояниями сомнамбул вытекает само собой то заключение, что обращение их внимания во время кризисов на повседневные их интересы и мысли вредит, если и не их здоровью, то во всяком случае развитию их сомнамбулических способностей. У сомнамбул, получающих за свои врачебные советы от своих магнетизеров денежное вознаграждение, эти способности, если они существуют у них на самом деле, постепенно исчезают, так как в этом случае присоединяющийся к сомнамбулизму денежный интерес напоминает пробуждающемуся от своего сна сомнамбулу о том, что он находился в сомнамбулическом состояния. Таким образом, и здесь подтверждается правило, что добро содержит в самом себе и награду. Поэтому лечивший одну дававшую врачебные советы сомнамбулу Пюисегюр был вполне прав, когда ставил обращавшимся к ней за помощью лицам непременным условием, чтобы они не приносили ей даже словесной благодарности, так как вызываемые в сомнамбулах благодарностью за их советы воспоминания о кризисах могут повергать их в удивление и неудовольствие. Всецелое разобщение состояний бодрственного и сомнамбулического составляет главное условие полного развития сомнамбулизма.

9. Теория памяти

Чтобы снять с памяти лежащий на ней покров загадочности, Платон в своем "Теэтете" прибегает к следующему образному сравнению. Как печать оставляет по себе след на воске, так и наши представления оставляют по себе следы в нашей памяти. Если что-либо запечатлелось в нашей памяти, то мы мыслим о нем и знаем его до тех пор, пока существует в ней его след, и забываем его, когда этот след в ней сглаживается; когда же что-либо в нашей памяти запечалиться не может, оно остается для нас неизвестным.* Это сравнение Платона, употребленное им для уяснения, но не для решения задачи о памяти, должно быть понимаемо физиологами в буквальном смысле; иначе поступить им нельзя, так как им известно одно только чувственное наше сознание. Согласно этому взгляду, на память человека придется смотреть как на удержание им в своем мозгу материальных следов от прежних его представлений, а на вспоминание его – как на обновление, очистку этих следов, по которым, как по пробитым колеям, катится, как колесница, им вспоминаемое.

* Platon. Theatet. §33.

Уже материалисты прошлого столетия, исходя из такого взгляда, пришли к следующим выводам. Гук и другие вычислили, что так как для возникновения у человека представления необходимо 20 терций, то в течение 100 лет в его мозгу должны накопиться 9 467 280 000 оставленных там его представлениями следов, или отпечатков; что, положив 1/3 жизни человека на сон, то есть вычтя из вышеприведенного числа 3 155 760 000, а для 50 лет 1 777 880 000, а затем положив вес его мозга равным 4 фунтам и исключив отсюда вес крови и сосудов, считая его равным 1 фунту, да вес коркового вещества, считая его равным также 1 фунту, мы придем к тому выводу, что в одном гране мозгового вещества человека накопляется в течение 50 лет 205 542 следа.* Это вычисление приблизительно верно, а известно, что числа служат наилучшим доказательством; но здесь они служат несомненным доказательством немыслимости лежащей в основе вышеприведенного вычисления гипотезы. Если предположение, что в основе процесса воспоминания должны лежать только чувство и вещество головного мозга, приводит к такому вздору, да к тому же этот вздор выдается за точную науку, то каждый не отуманенный такой точной наукой человек отвернется от ее представителей и скорее допустит существование независимого от вещества нашего мозга трансцендентального сознания, чем уверует в миллионы чудодейственных углеродистых и азотистых атомов нашего мозга, хранящих материальные следы от всех наших представлений и при непрерывном обновлении нашего тела передающих их своим наследникам.

* Huber. Das Gedachtnis. 21.

Предоставим же материалистам тешиться своими "точными" знаниями и постараемся построить правильную теорию памяти путем простого анализа процесса, имеющего место при вспоминании. Уже и прежде в нашем исследовании обнаружилась необходимость в различии воспроизведения и вспоминания; но очевидно, что если бы теория материальных следов была верна, то эти следы могли бы объяснить по большей мере воспроизведение нами представлений, вторичное их у нас возникновение, но отнюдь не их нами узнавание. Материальными следами не может быть упразднен этот субъективный фактор. Вторичное возникновение у нас представления и его нами узнавание отнюдь не тождественны, и уже греческие философы осуждали их смешение. Аристотель говорит вполне ясно, что вспоминание нами образа есть нечто большее, чем вторичное его у нас возникновение, а именно: в нем к этому возникновению присоединяется признание нами возникающего в нас образа копией образа, прежде в нас возникавшего. Вспоминаемое не равно представляемому, но есть последнее, облеченное мыслью, что оно при помощи чувственного нашего восприятия было представляемо нами прежде.* И Плотин говорит, что запоминание состоит не в одном только хранении чувственных впечатлений, что при этом процессе наша душа играет роль не пассивную, но активную.**

* Aristoteles: Uber Erinnerung. Kap. 1 und 2.

** Plotin: Enneaden. IV. 6. З.

Итак, теория материальных следов, не говоря о всем прочем-, оставляет без объяснения узнавание нами наших представлений и единство нашего сознания, а значит, она объясняет меньшее, чем теория трансцендентального сознания, число явлений. Кроме того, для объяснения прочих явлений она прибегает к умножению на чудовищный множитель объяснительного средства последней, так как на место единой души ставит миллионы атомов, нисколько не отличающихся от души и вполне незаконно именуемых материалистами материальными.

Факты показывают, что очень часто воспроизведение (как это имело место, например, в вышеупомянутом сновидении Скалигера) не- сопровождается вспоминанием. Поэтому различие между этими актами не есть результат произвольного, идеального, основанного на удобстве понимания, разделения реально неделимого акта, но лежит в природе вещей. Далее. Всякое вспоминание, даже в случае разнородности соединяемых его мостом психических состояний, совершается по законам ассоциации. Но если наши представления обладают свойством вызывать друг друга, если вспоминание не может обойти законов ассоциаций, то очевидно, что эти законы делают вполне излишним обращение к излюбленным материалистами следам. Таким образом, теория следов оказывается виновной и в бесполезном умножении объяснительных начал.

Словом, без психического, находящегося за нашим чувственным сознанием, органа нельзя объяснить процесса вспоминания нами представлений, причем, очевидно, простейшей гипотезой будет та, по которой служащее этим органом наше трансцендентальное сознание будет не только хранителем наших прежних представлений, но вместе с тем и деятельным принципом в процессе их нами узнавания.

Нельзя построить правильной теории вспоминания, не построив наперед правильной теории забывания, яснейшим доказательством чему служит явление попеременности сознания. Только зная, куда деваются представления, забываемые нами, и можно ответить на вопрос, откуда появляются у нас представления, нами вспоминаемые.

В чем же состоит процесс забывания нами наших представлений? В исчезновении их из нашего чувственного сознания, но не в их в нас уничтожении; в противном случае было бы невозможно их воспроизведение, и вот почему. Так как мы отвергли теорию следов, то мы должны допустить существование у нас психического органа, обладающего способностью воспроизведения представлений, прежде им произведенных. Если бы этот, находящийся за пределами нашего самосознания орган, принадлежащий области нашего бессознательного, обладал только скрытой способностью воспроизведения своего плода, но не содержал его в себе, и притом в неизмененном виде, то и относительно этого органа имел бы место дуализм сознательного и бессознательного, и мы не решили бы нашей задачи, только переместили бы центр тяжести ее, только отсрочили бы ее решение. Поэтому остается сказать одно, а именно, что этот орган обладает не только скрытой способностью воспроизведения, но и способностью хранения делающихся бессознательными, то есть исчезающих из чувственного нашего сознания, наших представлений. С допущением существования у нас трансцендентального сознания становится понятным, что вспоминание нами представлений вызывается простым перемещением психофизического порога нашего сознания, всяким перемещением границы между чувственным нашим сознанием и сознанием трансцендентальным. Если бы при забывании нами представления последнее погружалось в лоно абсолютно бессознательного, ю в таком случае нельзя бы было понять, каким образом при нашем его вспоминании это бессознательное внезапно делается опять сознательным. Итак, забываемое нами не может перестать пребывать в нашем сознании, а значит, кроме чувственного нашего сознания, из которого исчезает нами забываемое, мы должны допустить существование v нас еще другого сознания и под забыванием нами представлений понимать переход их из нашего чувственного сознания в наше сознание трансцендентальное.

Сделаем теперь образное сравнение обеих теорий- Материалисты говорят, что всякое наше представление оставляет по себе в нашем мозгу вещественный след. Согласно такому взгляду при вспоминании нами представления происходит как бы расширение нашего чувственного – другого они не признают – сознания, вследствие чего и обнаруживается остававшийся ранее во мраке его след. Но если мы обратимся к фактам и посмотрим, что нам говорят об этом различные виды сна, то увидим, что усиление памяти прямо пропорционально глубине нашего сна, то есть сжатию чувственного сознания, откуда следует, что это усиление не может основываться на расширении последнего, а значит, что сравнение вспоминания нами представления с обнаружением выступающего из мрака вследствие растяжения чувственного нашего сознания оставленного в этом сознании вспоминаемым нами представлением следа несостоятельно и что мы должны обратиться к другому сравнению. Ввиду необходимости допущения существования у нас двух сознаний и объяснения забывания и вспоминания нами представлений переходом их из одного нашего сознания в другое невольно напрашивается сравнение нашего чувственного сознания с солнцем, а трансцендентального с неподвижной звездой. Пока светит солнце (пока не последовало ослабления нашего чувственного сознания), остается для нас невидимой неподвижная звезда (пребывает в бессознательной для нас области содержание нашего трансцендентального сознания); делается же она видимой нами не вследствие того, что солнце подымается выше и лучи его достигают неподвижной звезды (обнаруживается же перед нами содержание нашего трансцендентального сознания не вследствие того, что усиливается наше сознание чувственное), но наоборот, вследствие того, что оно заходит (но вследствие того, что наше чувственное сознание ослабляется), отчего делается видимым нами не столь яркий, как свет солнца, свет неподвижной звезды (отчего воспринимается нами ранее находившееся в относительно мрачной для нас области трансцендентального нашего сознания вспоминаемое нами его содержание). Связью между этими двумя нашими сознаниями служит общий им наш субъект (наше солнце и наша неподвижная звезда соединены общим центром тяжести в двойную звезду).

Итак, при забывании нами представления оно не претерпевает никакого изменения, изменению подвергается только наш субъект. У этого субъекта два сознания, порог которых делит его на два, при забывании и вспоминании нами представления, поочередно обладающих им лица. Представления наши не подлежат уничтожению; они могут только делаться несознаваемыми одним из лиц нашего субъекта, бодрственным нашим я, с переходом их в трансцендентальное сознание (в сомнамбулическом сознании оказываются налицо и исчезавшие из нашего чувственного сознания представления; чувственное же наше сознание ничего не ведает о содержании нашего сознания сомнамбулического: от последнего оно отделяется беспамятливостью). Таким образом, у нас теория вспоминания сама собою вытекает из теории забывания, в чем также обнаруживается наибольшая простота нашего перед всеми прочими воззрения.

ЧАСТЬ VII. МОНИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ДУШЕ

1. Двуликость человека

Трансцендентальные психические способности человека не составляют нормального его достояния; они обнаруживаются у него только в исключительных состояниях, которые с точки зрения на них нашего чувственного сознания и нашего нормального существования являются более или менее болезненными, откуда еще не следует, чтобы они были такими сами по себе. Но на такие исключительные состояния человека уже потому нельзя смотреть, как на какие-то высшие его состояния, что в них трансцендентальные психические способности никогда не достигают полного своего развития и уподобляются вспыхивающей при заходе солнца зарнице или мерцающим в это время звездам, когда свет молнии или звезд, встречая препятствие в свете еще не вполне потухшей зари, не может появиться перед нами в полной своей силе.

Несовершенство этих способностей может быть объясняемо двояким образом: или действительным их несовершенством, или только несовершенством условий их обнаружения, как то имеет место, например, относительно представляющих условие появления света неподвижных звезд сумерек. Если способности эти сами по себе совершенны, а несовершенны только условия их обнаружения, то в таком случае вопрос об их значении придется решать прежде всего философу, желающему исследовать степень погружения в трансцендентальную почву корней человеческого существа; если же эти способности несовершенны сами по себе, как об этом говорит, по-видимому, опыт, то решать этот вопрос придется первым делом биологу, и вот почему. Хотя эти способности не имеют особого значения для земного существования человеческого индивидуума, но, если бы оказалось, что они чреваты развитием, они имели бы значение для человеческого рода. Чтобы узнать, какой из этих случаев имеет место в действительности, мы должны сравнить эти способности с продуктами биологического развития, отличающимися теми же, как и они, качествами: анормальностью, непригодностью для целей земного существования их носителей и. неполнотой развития. Такие продукты оказываются на лицо в каждом организме и становятся понятными только в том случае, если на них смотреть с точки зрения учения Дарвина о развитии.

Подвергнув оба эти воззрения – и философическое и биологическое – обстоятельному исследованию, мы увидим, какому из них надо отдать преимущество, если не окажется (что тоже может быть), что они одинаково правильны оба. При этом нельзя обойти молчанием еще и третьего воззрения, раз его выработала история, а именно: мистического. По учению мистиков, человек представляет собой падшего ангела, за метафизическое грехопадение свое обреченного на земное существование, или во всяком случае – такое существо, которое вследствие своего грехопадения в раю утратило первобытное, высшее свое состояние, достижение которого составляет теперь его задачу. Значит, тогда как для биолога наши трансцендентальные психические способности представляют чреватые развитием зародыши, мистик смотрит на них, как на остатки утраченных нами прежних наших способностей, остатки, не осужденные на конечную гибель, но скорее представляющие подножку, при помощи которой мы можем взобраться на высоту, с которой пали. К какому бы из этих двух взглядов ни примкнули мы, но если мы, оставив в стороне вопрос о том, вполне ли или только отчасти человеческий индивидуум может достигнуть этой высоты в течение своей земной жизни, допустим, что достижение ее составляет задачу жизни человечества, то придется сказать, что возрождение может быть обретено последним только на том пути, который указывает ему биология. Будем ли мы смотреть на трансцендентальные психические способности человека, как на зародыши будущих или как на остатки прежних его способностей, конечной целью существования их у него останется все-таки их расцвет: разница будет заключаться только в том, что в первом случае будет этот расцвет первичным, в последнем – вторичным.

Итак, решение нашего вопроса сводится к решению вопроса об отношении трансцендентальной психологии, во-первых, к учению о развитии, а во-вторых – к философии.

Сторонники теории развития воспользовались только одним из вытекающих из нее относительно человека следствий и упустили из виду также другое, не только более важное, но и выводящее ее из ложного положения пособницы материализма. Материализм в подкрепление своих тезисов ссылается на дарвинизм; но мы покажем, что в теории развития заключается не сила, а гибель материализма.

Взяв любого представителя органического царства на земле, мы увидим в нем две стороны. Всякая форма органической жизни всей своей организацией, своим строением, своими инстинктами и образом своей жизни указывает на биологическое прошлое, на почве которого она произросла. Сравнение существующих теперь животных форм с прежде существовавшими обнаруживает в жизни природы поступательное движение. С другой стороны, всякая животная, всякая растительная форма имеет значение пророчества, ибо указывает на то направление, в котором путем изменения ее строения, путем дальнейшего дифференцирования ее органов, изменений в образе ее жизни и в ее инстинктах будет происходить дальнейшее ее развитие. Подобно тому, как двоякодышащие рыбы как бы преобразуют собой позднейшее царство пресмыкающихся, провозвестниками царства птиц служат многочисленные виды погребенных в Юре птеродактилей; ланцетник представляет как бы общую программу следующего за ним царства позвоночных, а порода обезьян указывает наперед на появление на земле последнего звена цепи форм биологического развития-человека, походящего ногами на гориллу, руками – на шимпанзе, а мозгом – на оранга, в чем (мимоходом будь сказано) заключается наилучшее доказательство того, что он не происходит ни от одной из этих форм.

Если мы теперь не хотим видеть в учении о развитии проводника, который, доведя нас до человека, исполнил всю свою обязанность, если мы желаем быть последовательными, то с такой же двоякой точки зрения мы должны смотреть и на человека. Дарвинизм обращает исключительное внимание на прошлое человека и не дает себе никакого труда поискать в его природе пророческих задатков, которые точно так же должны существовать в современном последнем звене цепи форм биологического развития, как они всегда существовали в последних ее звеньях прежде. Подобно всякому продукту природы, человек носит в себе остатки прежнего и задатки будущего своего развития, почему он и может быть назван двуликим Янусом.

Итак, дарвинизм решил только половину поставленных учением о развитии задач; для решения другой их половины должны быть подвергнуты рассмотрению анормальные как познавательные, так и волевые функции человеческой души. Но подобно тому, как все формы жизни, предшествовавшие появлению человека на земле, служат только намеками на характер будущего биологического развития, все важнейшие биолого-пророческие задатки человека могут обнаруживаться у него только в зачаточном виде и только в исключительных случаях, что понятно само собой, так как даже мимолетное обнаружение у него этих дремлющих в нем задатков сопряжено с нарушением нормального равновесия его душевных сил. Мы уже видели, что нередко наблюдаемые у человека во время его нахождения в состояниях сновидения, сомнамбулизма, а равно и в некоторых болезнях, например, горячке, даже помешательстве, черты сознания и воли во время нахождения его в состоянии нормальном остаются у него в скрытом виде.

Таким образом, основываясь на учении о развитии, мы должны заключить a priori, что в нас скрыты прозябающие в обыкновенное время и распускающиеся в исключительных случаях задатки будущих наших способностей.

Мне кажется, что только с этой точки зрения и можно понять смысл и значение "мистических" явлений. Они служат пророческими указаниями на будущее человека и могут быть уподоблены образующимся у зародыша животного органам, могущим функционировать у него только с наступлением для него внеутробной жизни, даже через много лет после этого наступления, или гусенице, которая должна со временем стать бабочкой. Подобные же явления можно наблюдать и в процессе смены животных форм.

Не следует забывать того, что на самом деле мистических явлений не существует в природе, что они такие только для нас, что даже Аристотель, несмотря на всю глубину своего ума, назвал бы, вероятно, мистиком того, кто сказал бы ему, что в 19-м веке между жителями различных частей света будут существовать моментальные сношения. Сделав такую оговорку, мы удержим слово "мистический" и посмотрим, как надобно понимать "мистические явления". Когда средневековый спиритуалист придавал им религиозное значение или считал их продуктом деятельности демонов, вся его вина заключалась по большей мере в ложном им их толковании; но гораздо хуже поступают те естествоиспытатели, которые просто-напросто отрицают их и отрицают в силу одних априорных оснований. Правильным отношением к этим явлениям будет среднее между вышеуказанными, а именно: им будет научное их исследование.

Во всей природе мы находим такое полное соответствие между строением органических форм, их инстинктивными влечениями и отношением их к окружающей их среде, что по любому из этих факторов можно сделать заключение и об остальных. Каждая из органических форм по прошествии периода ее приспособления появляется в виде замкнутого целого. Если и встречаются исключения из этого правила, то эти исключения только кажущиеся и они-то доказывают, что всякое приспособление есть дело времени, что всякая форма занимает некоторое среднее положение в царстве природы: более или менее атрофированные ее органы указывают на ее прошедшее, а существующие в зачаточном виде особенности и психические задатки ее предсказывают ее будущее. Исключить отсюда человека мы не имеем никакого основания: и он имеет те же две стороны, а следовательно, и он занимает такое же среднее положение.

Если мы, исходя из рудиментарных частей его строения, делаем заключение о его биологическом прошлом, то мы обязаны смотреть и на анормальные функции его души, как на тайные намеки на его будущее. Достигнет ли он этого будущего, это вопрос чрезвычайно спорный, и здесь мыслимы три гипотезы: или что мистические явления указывают на появление на земле некоторой высшей формы жизни, имеющей со временем заступить наше на ней место; или, если мы представим себе всю природу в виде непрерывной лестницы, что формы такого рода уже и теперь существуют на других небесных светилах; или, наконец, что анормальные функции нашей души указывают на наше собственное индивидуальное будущее.

Все эти гипотезы логически допустимы не только порознь, но и вместе. Если человеку суждено от теперешнего его состояния гусеницы перейти к состоянию мотылька, в каком состоянии только едва приметные во время его земного существования трансцендентальные способности сделаются нормальным его достоянием, то ничего не препятствует допустить, что это состояние его может быть подобно тому, к которому должен привести его процесс биологического развития, имеющий место на земле. Такое допущение было бы даже неизбежно, если бы, что также мыслимо, в теории переселения душ заключалась хоть крупица истины. Если мы допустим, что нашему трансцендентальному субъекту суждено повторять его земное существование, что при смене последовательных его существований на земле должно иметь место нечто вроде закона сохранения сил, а именно, что нравственные и умственные наши задатки должны переноситься нами из одного существования в другое, что эти задатки и психические способности должны играть в деле образования нами нашего организма, в который мы сами себя и облекаем, роль посредствующих факторов, то в таком случае на наше теперешнее существование можно будет смотреть как на средство к достижению двоякой цели: индивидуального нашего развития и вместе с тем подготовки будущего типа планетарного человека. Наконец, можно согласовать с этими двумя гипотезами третью, а именно: из различия в возрасте планет вытекает заключение о различии в продолжительности имеющих на них место периодов биологического развития, почему и можно допустить как существование небесных тел, еще не достигших уровня органического развития, имеющего место на земле, так и существование небесных тел, уже опередивших ее в этом отношении.

Итак, анормальные функции человеческой души заслуживают такого же внимания, как и их антиподы, рудиментарные органы человеческого тела. Они не могут представлять собой полного противоречия в человеческой душе, потому что таких противоречий мы не находим ни в одном живом существе. С другой стороны, нельзя отрицать и того, что они не вполне гармонизируют с образом нашего земного существования. Так как в мире не может иметь место бессмысленная случайность, то для нас остается только один выход: признать, что значение этих функций – в будущем. Если мы оставим без внимания могущего появиться на свет мотылька, то нам будут казаться лишенными смысла фазы окукления гусеницы. Всякий раз, как при истолковании явлений природы нам приходится наталкиваться на бессмыслицу, мы должны винить в этом нашу способность истолкования, а не нами истолковываемое.

Раз мы считаем себя вправе иметь высокое мнение о развивающем влиянии на человеческое сознание исторического прогресса наук, ничто не может воспрепятствовать нам допустить, что развитие наших мистических задатков может совершиться путем биологического изменения человеческой формы жизни или головного мозга человека, изменения такого рода, при котором произойдет снова перемещение порога нашего сознания в направлении развития нашей способности восприятия. Но если человеческий род способен к биологическому развитию, то задатки к такому развитию должны находиться и у человеческого индивидуума, то есть свойством подвижности должен обладать и его порог сознания. Если же так, то можно воспользоваться этими задатками и довести этот порог до действительного перемещения, которое несомненно должно повлечь за собой невообразимые изменения в наших воззрениях на природу вещей и человека, реагирующего на их влияния на него.

Итак, мистические явления души человека объясняются подвижностью порога его сознания. Они представляют собой продукты деятельности трансцендентальных его способностей, законосообразные реакции его души на остающиеся в нормальном его состоянии под порогом его сознания, а потому неосознаваемые им в это время, воздействия на него вещей. Пока эти воздействия не осознаются им, не имеет места и такая реакция, почему этот порог скрывает в одно и то же время от его сознания трансцендентальный мир, а от его самосознания трансцендентальный его субъект.

Таким образом, мистические явления душевной жизни человека представляют собой предварение процесса биологического его развития, вследствие чего между дарвинизмом и трансцендентальной психологией существует внутренняя связь.

2. Трансцендентальный субъект

В пользу материалистической гипотезы, что дух человека находится в зависимости от вещества его тела вообще и его головного мозга в особенности, говорит такое же количество явлений, как и в пользу противоположной ей, спиритуалистической, гипотезы, ставящей тело человека в зависимость от его духа. Отсюда следует, что между явлениями телесной и духовной жизни человека не существует вообще причинной связи (ни явления жизни его тела не обусловливаются явлениями жизни его духа, ни наоборот), что между ними существует только параллельность; а так как это возможно лишь в том случае, когда эти явления представляют продукт деятельности одной общей причины, то сторонники дуализма должны бы были держаться лейбницевской предустановленной гармонии.

Дуализм тела и духа представляет только один из видов дуализма материи и сил, разрешение которого составляет прежде всего задачу философии естествознания, а затем уже трансцендентальной психологии. Если дуализм материи и силы разрешим, причина его должна лежать не в природе вещей, а в природе нашей души. Материя и сила, взятые в отдельности, первая – в смысле мертвой материи, а вторая – в смысле нематериальной силы, представляют пустые абстракции человеческого ума, почему никогда и не встречаются как такие в области опыта. Кажущийся же их дуализм сводится ближайшим образом на порождаемый психофизическим порогом сознания человека дуализм его способности восприятия, на то, какая из двух сторон вещественного мира, силовая или материальная, сторон, которые, будучи взяты сами по себе, объективно существуют всегда совместно и которые могут существовать в отдельности только в нашем мышлении, им воспринимается. Отсюда следует, что каждая из действующих на нас сил должна иметь нечто соответствующее ей на материальной стороне мира вещей, но нашими чувствами не воспринимаемое, то есть что не все, не воспринимаемое нашими чувствами, нематериально. Только существа, порог сознания которых преступается не всеми действующими на них силами, которые одни из них чувственно воспринимают, а другие только умопостигают, и могут производить мысленно отделение силы от материи, могут создавать абстракции, невозможные для существ (будь они или нет), которые сами не разделяются порогом сознания, то есть воспринимают все действующие на них силы. Перед существами последнего рода должны материализоваться и являться, хотя бы в виде галлюцинаций, и направляемые на них мысли, тогда как существа, обладающие, подобно нам, порогом сознания, смотря по интенсивности действующих на них сил, или воспринимают только осязаемую материю, или не воспринимают ничего.

Впрочем, кажется, что в области самого точного естествознания совершается подготовительная работа к появлению в нем монизма. По-видимому, в сочинениях Крукса и Егера* находятся уже задатки такой физики и такой химии, в которых сила и материя будут представлять собой не обреченных почему-то на совместное пребывание в мире вещей врагов, а только конечные ступени одной и той же лестницы. Раз разрешим дуализм силы и материи, всякая метафизика, если смотреть на нее с точки зрения другой, не нашей, способности восприятия, должна будет обратиться в физику, и вопрос о том, может ли человек заглянуть в метафизическую сущность вещей, получит утвердительный ответ, если окажется, что порог его сознания способен к перемещению. Последнее бывает во время нахождения человека в сомнамбулизме, почему в этом состоянии им чувственно воспринимается то, что не воспринимается им в других его состояниях, например, сопровождающие магнетические пассы потоки одического света. Но определить границы, до которых может простираться способность человеческого восприятия, мы не можем; можно сказать только одно, а именно: если всякая материя есть видимая сила, а всякая сила – невидимая материя, то решение вопроса о том, может ли данное лицо читать мысли постороннего лица (как это делал недавно в Вене Кумберлэнд, на которого смотрели как на чудо все, не знающие того, что обнаруживаемая им способность представляет почти нормальное достояние всех сомнамбул) или не может чувствовать даже сильнейших его ударов, находится в исключительной зависимости от положения порога его сознания.

* Crookes. Die Strahlende Materie. Leipzig, 1882. – Jaeger. Die Neuralanalyse. (Entdeckung der Seele. II). Leipzig, 1884.

Значит, когда материалисты смотрят на материю с точки зрения человеческих чувств, отождествляя действительное и чувственное, это с их стороны чистый произвол. С таким же точно правом можно было бы смотреть на нее и с точки зрения таких чувств, что пришлось бы не признавать ни газообразной, ни жидкой материи и утверждать, что материальны только предметы, которыми можно пробить дыру в голове.

Чтобы материя могла быть воспринята нашими чувствами, для этого необходима весьма высокая степень скопления ее частиц. Чем больше предмет обнаруживает перед нами свою материальную сторону, как, например, кусок гранита, тем больше исчезает для нас его силовая сторона, и тогда мы говорим о мертвой материи. И напротив, чем больше выступает перед нами силовая сторона предмета, как то имеет место при восприятии нами мысли, тем больше исчезает для нас его сторона материальная, и тогда мы говорим о нематериальной силе. Но это идеальное раздвоение силы и вещества, духа и тела отнюдь нельзя считать реальным и смотреть на две стороны единого как на два самостоятельных лица.

Нахождение человека в нормальном состоянии обусловливается нахождением в нормальном положении порога его сознания, определяющим и нормальное место-прохождение граничной между силой и материей черты. А так как всякое перемещение у него этого порога сопровождается перемещением для него и этой граничной черты, то разрешения существующего для нас между силой и материей дуализма надо ожидать от специального раздела трансцендентальной психологии о представляющей частный вид этого дуализма противоположности между духом и телом, и оно последует, как только будет доказано, что на наш трансцендентальный субъект можно смотреть, как на общую причину появления и тела и духа нашего. В процессе моего мышления моим самосознанием воспринимается его сторона силовая; но если бы этот процесс мог быть наблюдаем посторонним мне лицом, им воспринимались бы только совершающиеся в моем мозгу молекулярные изменения, для него была бы видна только материальная сторона этого процесса. Здесь, несмотря на объективную нераздельность обеих сторон процесса, внутренний наблюдатель его стал бы на сторону спиритуализма и отрицания материальной его стороны, внешний – на сторону материализма и отрицания его стороны силовой.

Так как совершающееся у человека во время его нахождения в сомнамбулических состояниях перемещение порога его сознания сопровождается не только новыми для него воздействиями вещей на него, но и новыми его на эти воздействия реакциями, то в этих состояниях у него происходит расширение его психического субъекта. Отсюда следует заключение, что в нашем самосознании находится не весь наш субъект, а только наше погруженное в феноменальный мир я; в нем находятся психические наши реакции, вызываемые в нас только влиянием чувственно воспринимаемых нами вещей, тогда как наши способности, соответствующие остающимся под порогом нашего сознания влияниям на нас прочих вещей, пребывают обыкновенно в скрытом от нас состоянии. Значит, мы должны отличать от содержания нашего чувственного самосознания, от нашего чувственного я, наш трансцендентальный субъект. Но хотя допуская существование этого, лежащего в основании всей нашей чувственной являемости субъекта, мы бесспорно разрешаем дуализм, существующий между нашим организмом и нашим органически опосредствованным сознанием, однако это сейчас же создает другой, еще более глубокий, дуализм: дуализм между нашим трансцендентальным существом, с одной стороны, и органической формой обнаружения нашего субъекта, включая сюда и наше чувственное сознание, с другой. Таким образом, здесь происходит как бы превращение планиметрической задачи в стереометрическую, и потому нам предстоит первым делом уяснить себе этот новый дуализм, а затем разрешить монистически и его.

Итак, трансцендентальной психологии необходимо направить свои изыскания главным образом на лежащее за пределами нашего нормального сознания наше сознание трансцендентальное, которое может быть наблюдаемо благодаря способности нашего порога сознания в некоторых исключительных состояниях Изменять свое положение. Так как явление последнего рода наступает обыкновенно с ослаблением нашего чувственного сознания, происходящим во время нашего нахождения во сне и в других родственных с ним состояниях, то сон наш или, лучше сказать, имеющее место у нас в нем сновидение представляет врата того темного царства, в котором будет обретен нами наш метафизический корень.

Уже прежде нами было замечено, что к этим вратам всякого исследователя ведет одно из самых обыкновенных явлений нашей жизни во сне. А именно. Так как всякий имеющий у нас место во сне диалог, очевидно, представляет собой драматизирующийся вследствие раздвоения нашего сновидящего субъекта монолог, то логически мыслимо и психологически возможно, что субъект наш распадается на два лица, из которых нашему самосознанию доступно в действительности только одно. Таким образом, достаточно сослаться на это повсенощное явление жизни человека, чтобы сейчас же доказать, что раздвоение его субъекта на лица может служить метафизической формулой его разгадки.

Если сделать беглый обзор предыдущего (это главы нашего исследования: "Метафизическое значение сновидений", "Трансцендентальная мера времени", "Сновидение – врач", "Память" и др.), то обнаруживается с достаточной ясностью, что оно представляет собой не больше, как доказательство существования нашего трансцендентального субъекта. А полученных нами результатов достаточно для закладки фундамента той системы, построение которой составляет цель нашего настоящего труда.

Если в действительности не существует дуализма между силой и материей, то наш трансцендентальный субъект не может быть чисто духовным существом, а трансцендентальный мир – чисто нематериальным миром. Значит, между этим существом и этим миром не может существовать и чисто духовного отношения; между ними существует трансцендентальное для нас отношение физико-психическое.

Подобно тому, как нашему чувственному организму соответствуют известные нам законы физики, нашему трансцендентальному субъекту соответствуют те законосообразные свойства вещей, которые для нас трансцендентальны и которые могут быть восприняты нами только путем расширяющего границы нашей чувственности перемещения порога нашего сознания, совершается ли оно благодаря сомнамбулизму или благодаря процессу биологического развития, способствующему тому, что наше сверхчувственное рано или поздно приобретет для нас чувственную очевидность, а трансцендентальные наши способности рано или поздно станут нормальным нашим достоянием.

Только в последнее время, что надобно приписать тому, что у нас существуют естествоиспытатели, считающие лишним изучение Канта, заговорили естествоиспытатели, по почину одного знаменитого своего собрата, о границах естествознания. Кант доказал, что существуют не границы, но пределы естествознания, и что различие между этими двумя понятиями существенно и очень важно. Он говорит: "Пока познание разума остается однородным, что в переводе на современный язык означает: пока порог нашего сознания остается в нормальном положении, для него нельзя представить себе определенных границ. И действительно, в математике и естествознании человеческий разум признает пределы, но не границы, то есть признает только, что здесь, вне его, находится что-то такое, чего он не может достигнуть никогда, а не то, чтобы он сам, в своем внутреннем процессе, завершился где-либо. Хотя расширение математических знаний и возможность новых открытий в математике бесконечны, равно как бесконечен и процесс открытия и объединения путем постоянно продолжающегося опыта нашим разумом новых свойств природы, новых сил и законов ее, однако нельзя не видеть здесь и пределов, так как математика имеет дело только с явлениями, а то, что, подобно понятиям метафизики и этики, не может быть предметом чувственного восприятия, находится совершенно вне ее области и не может быть ею никогда достигнуто".*

* Kant. Prolegomena. §57.

Таким образом, пределы естествознания положены нам самой природой нашего познавательного органа, природой наших чувств и мозга и преступимы лишь настолько, насколько подвижен порог нашего сознания. Границы естествознания преступаются нами по мере исторического развития наук, при котором познание природы остается однородным: они преступимы нами исторически; пределы же его, если не принимать в расчет сомнамбулических наших состояний, могут быть преступлены нами только по соответствующем, могущем быть произведенным только у нас нашим биологическим развитием, перемещении порога нашего сознания: они преступимы нами только биологически. Благодаря сомнамбулизму пределы преступаются человеческим индивидуумом, благодаря биологическому развитию – человечеством; но в основании того и другого процесса лежит перемещение порога нашего сознания. В сомнамбулизме происходит индивидуальное погружение человека в тот самый трансцендентальный мир, который должен открыться всему человечеству по совершении его сознанием всего необходимого на то пути биологического развития. Наше биологическое развитие состоит в постепенном нашем приспособлении к миру вещей, теперь еще для нас трансцендентальному; в процессе этого приспособления имеет место приближение нашего сознания к сознанию существ, принадлежащих этому миру. Но человек, как субъект, находится в нем и теперь, а потому биологическое развитие его сознания может совершаться только путем заимствования им сознания у трансцендентального его субъекта. Могущее явится у человека шестое чувство будет только тем чувством, которым он, в качестве трансцендентального существа, обладает уже теперь; будущий человек будет приспособлен к тому самому миру, в котором современный человек живет только трансцендентальной частью своего существа. Как наш сомнамбулизм, так и биологическое наше развитие переводят через порог нашего сознания наши ранее пребывавшие под ним раздражения. Поэтому способности сомнамбул представляют собой тайные намеки не только на природу нашего субъекта и на характер будущей формы органической жизни на земле, но и, насколько эта форма может быть осуществлена уже где-либо не на земле, на природу обитателей миров.

Если человек биологически приспособляется к тому самому трансцендентальному миру, к которому он как субъект принадлежит уже и теперь, и если тождество этих двух миров вытекает уже из того, что этот субъект представляет ядро и носителя формы его земного существования, то это ядро, будучи монистическим производителем и телесного его обнаружения и его земного сознания, должно определять как органически, так и духовно характер будущего существования человека, непрестанно ведя его в глубь трансцендентального. Однако на пути к принятию людьми такого взгляда находится препятствие, состоящее в склонности их смотреть на всякое сверхчувственное существование, как на нематериальное, а на всякое материальное существование, как на грубоматериальное; но это препятствие исчезнет сейчас же, как только мы признаем, что дуализм силы и материи существует не сам по себе, а только для нашего восприятия. Если сила и материя – только две неразделенные стороны единого, то мы не можем считать наш трансцендентальный субъект вполне нематериальным, но должны приписать ему некоторую материальность, или понимая под материей, например, четвертое состояние тел, или представляя себе на крайней ступени биологической лестницы будущего организм, образ существования которого будет подобен теперешнему образу существования нашего трансцендентального субъекта. Если, став на такую точку зрения, мы посмотрим на процесс последовательного развития царств природы, то увидим, что в нем от камня до человека имеет место постепенное утончение вещества, откуда логически вытекает заключение, что посмертное существование наше, подобное теперешнему существованию нашего трансцендентального субъекта, не может быть диаметрально противоположным нашему существованию земному. Мы должны считать различие между нашими состояниями прижизненным и посмертным по возможности незначительным, так как логически допустимое существование мало чем отличается от теперешнего. Кроме того, о чистом духе, как это в начале своего сочинения "Грезы духовидца" развивал уже Кант, мы не можем составить себе никакого понятия: бессмертие становится понятным только по отрешении от всякой мысли о дуализме силы и материи, духа и тела.

Итак, если отрешиться от дуализма силы и материи, то наше посмертное существование перестанет быть для нас совершенно непонятным, так как оно будет подобно теперешнему нашему трансцендентальному существованию и приблизится еще более к нашему земному существованию, если принять во внимание то, что имеющие в нем место наши способности приобретаются нами после нашей смерти не впервые, что мы обладаем ими бессознательно и теперь, и что наше сомнамбулическое состояние представляет предварение нашего посмертного существования. Наша смерть не может произвести коренного изменения в нашем психическом существе, так как это противоречило бы наблюдаемой нами во всей природе постепенности; она может только устранением препятствия к расцвету находящихся в нас и теперь в скрытом состоянии наших способностей вызвать в нас их расцвет. Но таким препятствием служит наш телесный организм, его сознание: тело наше не благоприятствует, а препятствует обнаружению наших сомнамбулических способностей, так как деятельность их в нас может проявиться только при условии ослабления нашей чувственности. Наше тело составляет излишний балласт как для носителя наших трансцендентальных способностей, так и для нашей будущей формы жизни. Как этому носителю, так и этой форме мы можем приписать только такую материальность, что в этом случае материя обращается для наших грубых чувств в чистую силу. Конечно, нельзя привести оснований безусловной необходимости такого представления о будущем человеке. Если допустить, что процесс биологического развития на земле должен завершиться процессом исторического развития, например, процессом непрестанного развития головного мозга человека, то в таком случае можно соединить трансцендентальную психологию и дарвинизм в учении о бессмертии Шеллинга, учении, в основании которого лежит идея о том, что в жизни человечества, взятой во всей ее целостности, имеет место последовательная смена трех состояний, а именно: первая ступень человеческой жизни есть настоящая, односторонняя, телесная жизнь человека; вторая – тоже односторонний, духовный образ его существования; третья-жизнь, соединяющая в себе обе предыдущие.* Таким образом, согласно учению Шеллинга с наступлением последнего периода человеческой жизни трансцендентальные способности наши должны сделаться нормальным достоянием обитателей всего мира.

* Beckers. Die Unsterblichkeitslehre Schellings. 56-58.

Переходя от трансцендентального нашего субъекта к трансцендентальному нашему миру, мы должны и здесь полагать возможно меньшее различие между этим нашим миром и нашим миром чувственным; наш трансцендентальный мир не может отличаться от нашего мира чувственного toto genere, и он должен быть в своем роде материальным. Значит, если мы хотим быть настоящими монистами и отрешиться от дуализма силы и материи, мы непременно должны согласиться со следующими словами Шеллинга: "Не наш, духовный мир должен быть настолько же в своем роде материален, насколько в своем роде духовен наш материальный мир".** Но более ясное представление об этом мире для нас невозможно, так как для такого представления о нем нам потребовалось бы обладать и соответствующими чувствами. Мы никак не можем отрешиться от традиционного представления о нашем трансцендентальном мире как о царстве духов, пространственно отделенном от нашего чувственного мира, поэтому, как только несостоятельность этого представления была воочию доказана современной наукой, мы вместе с водой выбросили из ночевок и дитя и сделались материалистами. Но подобно тому, как наш трансцендентальный субъект находится в нас самих и управляет бессознательной жизнью нашей души, наш трансцендентальный мир находится в нашем мире чувственном. Потусторонний наш мир представляет продолжение нашего мира посюстороннего, но продолжение, лежащее за порогом нашего сознания. Человек, как биологическая форма, приспособлен только к посюстороннему его миру; потусторонний же его мир скрыт от его познавательного органа подобно тому, как опытно доказуемые продолжения солнечного спектра скрыты от его глаза, приспособление которого не распространилось за пределы цветов радуги. Мы должны существующее у нас понятие о пороге нашего сознания перенести с отдельных наших чувств на весь наш организм и смотреть на последний, как на предел всего нашего познания. Подобно тому, как, например, у устрицы организм ее служит порогом, отделяющим ее от большей части чувственно воспринимаемого мира, у человека организм служит порогом, отделяющим его от трансцендентального для него мира. О пространственной потусторонности нашего трансцендентального мира можно сказать следующее: так как, принимая во внимание учение Канта и Дарвина, на изменения пространства мы должны смотреть как на приобретенные нами путем нашего биологического развития формы нашего познания, то можно допустить, что наш трансцендентальный мир может простираться и в четвертое измерение. Если наш организм представляет преграду между нами и действительностью, то ео ipso этой преградой служат не только отдельные наши чувства, но и их место сосредоточения – наш головной мозг вместе с его формами познания: пространством и временем. Что касается самой гипотезы четвертого измерения, то в пользу ее приведены разнообразные основания: Кантом – философские, Гауссом и Риманом – математические, Цельнером – космологические; находясь же под таким патронатом, она не нуждается в одобрении "просвещенных" людей.

* Schellings. Werke. A. IX. 94.

Вопрос о том, насколько порог нашего сознания скрывает от нас реальность, должен относиться не только к миру внешнему, но и внутреннему. При этом оказывается, что этот порог отделяет нас и от трансцендентального для нас нашего мира и от трансцендентального для нас нашего субъекта. Насчет этого Кант вполне ясен. Что касается содержания нашего самосознания, то он, как увидим это потом, полагал резкое различие между нашим субъектом и нашим лицом. Относительно же содержания нашего сознания он говорит следующее: "Так как нельзя сказать, чтобы что-либо было частью целого, с остальными частями которого оно не состоит ни в какой связи (ибо иначе не существовало бы никакого различия между единством действительным и единством воображаемым), мир же действительно представляет собой одно целое, то существо, не находящееся в связи ни с одной вещью в целом мире, не может принадлежать этому миру иначе, как только в нашей мысли, то есть оно не может быть частью его. Если таких существ будет много и если они будут находиться во взаимном друг к другу отношении, из них образуется вполне особое целое, вполне особый мир. Поэтому неправы люди, с философских кафедр проповедующие о том, что с метафизической точки зрения может существовать только один мир... Причина такого заблуждения, бесспорно, заключается в том, что, рассуждая так, они не обращают строгого внимания на определение мира. Ведь согласно определению мира к нему принадлежит только то, что находится в действительной связи с остальными частями его, при доказательстве же, что он – один, об этом забывают и к одному и тому же миру причисляют все вообще существующее".* Этими словами Канта устраняется необходимость допущения протяженности нашего трансцендентального субъекта.

* Kant. Von der wahren Schatzung der Lebendigen Krafte §8.

Так как теперь этот другой мир, к которому человек как чувственное существо не имеет никакого отношения, но к которому он принадлежит как субъект, должен быть мыслим также в своем роде материальным и так как то же самое относится и к человеческому субъекту, то трансцендентально-психологические способности человека лишаются покрова чудесности и делаются такими же законообразно действующими способностями, как и прочие его способности. Властвующие над сверхчувственным нашим миром законообразно действующие силы служат вместе с тем и силами, при помощи которых в нем ориентируется и действует наш субъект. Значит, на этот мир и на отношение, существующее между ним и нашим субъектом, должно распространяться также владычество закона причинности, если не ограничивать понятия о причине причинами, действующими в нашем чувственном мире. На приложении масштаба известных нам естественных законов к миру для нас трансцендентальному основывается стереотипная фраза так называемых просвещенных людей, что явления сомнамбулизма противоречат законам природы. Они противоречат только законам нашей чувственной половины мира; взятые же сами по себе, они столь же законообразны, как и падение камня. Чудесное для половинчатого мировоззрения может быть законосообразным для мировоззрения цельного, почему и неудивительно то, что ясновидение сомнамбул кажется "просвещенным" журналистам таким же чудом, каким, например, дикарю кажется телеграфирование. Уже отец церкви Августин определил чудо словами, что "чудо находится в противоречии не с природой, а с тем, что нам известно о природе".*

* Augustinus. De civitate Dei. XXI. 8.

Вооружившись полученными результатами, мы можем постепенно продвигаться по пути уяснения себе существующего отношения между посюсторонним и потусторонним нашими мирами и по пути подготовки почвы для разгадки смерти, этого сфинкса, стоящего на рубеже двух миров. Однако теперь необходимо сделать отступление.

Внутреннее самосозерцание сомнамбул не могло бы быть критическим, если бы человек не обладал масштабом сравнения, то есть если бы у него не было представления о схеме нормального строения его тела; предсказания их относительно течения их болезней были бы невозможны без интуитивного знания ими законов внутренней жизни; их врачебные самопредписания не имели бы значения, если бы они не исходили от его субъекта, критически созерцающего свой организм и знающего законы развития его болезней. Но последние три явления были бы невозможны в свою очередь, если бы трансцендентальный субъект человека не был в нем и организующим принципом. Но этим отнюдь не ставится на место дарвиновских факторов развития метафизический принцип; значение этих факторов и их деятельности отнюдь не умаляется тем, что они являются средствами к достижению нашим организующим принципом его целей. Этот принцип должен соблюдать законы материи, на которую ему приходится оказывать воздействие, почему должно быть законосообразным и само обнаружение во вне его деятельности.

Таким образом, с признанием существования в нас трансцендентального субъекта воскресают изгнанные новейшим естествознанием два учения: учение о цели и учение о жизненной силе; но они воскресают в совершенно новом виде. Я не могу смотреть на долговременный спор о том и другом иначе, как на праздное словоизвержение: известно, что со всяким понятием соединяются разнообразные представления; целесообразность и жизненная сила могут быть взяты в таком смысле, что становятся совершенно неуязвимыми для их противников; поэтому необходимо условиться в том, что мы желаем понимать под ними.

Совершенно нелогично смотреть на законосообразность материальных явлений, как на отрицание целесообразности. Отрицанием последней будет хаос, а не законосообразность, которая и представляет собой целесообразность, и представляет ее тем совершеннее, чем совершеннее механизм (чем лучше механизм часов, тем он целесообразнее и действует). То же самое надобно сказать и о жизненной силе. Она не упраздняет законов органической материи. Материалисты думают, что, разлагая жизненную силу на ее факторы, они уничтожают эту самую силу. Но число, например, 12 продолжает свое существование, несмотря на существование доказательства, что оно получается от сложения чисел 4, 5 и 3. Организм состоит из чувственно воспринимаемых веществ, а деятельность его слагается из деятельностей материальных сил; но эти силы действуют в органическом царстве так, что в результате совокупного действия этих механически действующих в отдельности сил получается целесообразная деятельность их продукта. Если бы в организмах не существовало целесообразно действующего начала, то в них вечно царил бы хаос, и если бы даже природа могла преодолеть его своей механической деятельностью, то и тогда она пошла бы неминуемо по пути, как раз противоположному усилению организации. Послушаем сперва, что говорит об этом один из естествоиспытателей.

Вот слова профессора Барнара: "Если представим себе, что все вещества, из которых состоит земной шар, находятся в элементарном виде, то, хотя допустимо то, что при первом действии в них сродства из них образуется много слабых соединений, однако несомненно и то, что эти соединения должны будут сменяться все более и более крепкими, пока все не соединится в такие формы, которые будут иметь абсолютный максимум устойчивости, если только этот процесс не будет остановлен отвердением масс, делающим невозможным дальнейшее движение. Если теперь обратимся к животному и растительному царствам, то увидим, что здесь имеет место процесс, совершенно обратный указанному, то есть что с повышением уровня органического развития более устойчивые соединения, образующиеся там, где тип жизни достигает высшего развития, отличаются вообще гораздо меньшей устойчивостью, чем соединения растительные. Присутствие в органических телах жизненного начала дает возможность производящим в них изменения физическим силам действовать так, как они перестают действовать, как только оно их оставляет".*

* Barnard. Fortschritte der Wissenschaften. Ubersetzung von Kloden.

Приступая к анализу совершающихся в организме изменений, мы первым делом наталкиваемся на физические и химические вещества и силы. Не только нет основания ставить на место этих сил жизненную силу, но даже нет основания смотреть на нее, как на силу им равную, соотносящуюся с ними в своей деятельности. Здесь естествоиспытатели вполне правы, и здесь не должно иметь места само слово жизненная сила. Мы не находим жизненного начала там, где действуют силы природы; чтобы встретиться с ним, надо проникнуть глубже, надо проникнуть туда, где деятельность этих сил отходит на второй план, подчиняясь деятельности жизненного начала и уподобляясь действию силы тяжести, подчиняющемуся деятельности выводящего свод архитектора, а не с ней соотносящемуся. Правда, такой свод состоит из извести, кислорода, водорода, углерода и пр., но это не значит, что свод возникает благодаря их деятельности.

Итак, в неорганическом царстве обнаруживается стремление к устойчивости, в органическом же, несмотря на наличие в нем тех же веществ и сил, стремление к изменению, дифференцированию, усилению организации. Поэтому в органическом царстве непременно должно существовать связывающее эти силы, пользующееся ими и подчиняющее их себе начало, должно существовать стоящее за ними жизненное начало, а не действующая совместно с ними жизненная сила. Косвенное доказательство существования жизненного начала состоит в том, что естественнонаучное решение проблемы жизни становится с течением времени все затруднительнее, считается же делом оконченным только одними материалистами, принимающими условие возможности возникновения жизни за причину этого возникновения. Прямое же доказательство существования жизненного начала заключается в том, что там, где оно отходит от веществ и сил, прекращаются органические образования. Если бы в органическом и неорганическом царствах природы были одни и те же вещества и силы, но не было бы некоторого -плюса на стороне первого, то не всегда органические части образовывались бы только у организмов; по крайней мере, в виде случайных уродств, на деревьях могли бы вырасти пальцеобразные ветви и появляться глаза и уши вообще на растениях.

Следовательно, жизненное начало надо искать не в совершающихся в природе процессах, но вне их; его надо искать в нашем трансцендентальном мире. Такое заключение неизбежно, и вот почему. На организмы можно смотреть с двоякой точки зрения: причинной, или точки зрения естествоиспытателя, и теологической, или точки зрения философа, и с последней тем более, что дарвиновские факторы развития могут вызвать к обнаружению только особенности, наиболее соответствующие данным условиям. Что эта антиномия рассудка, эта двойственность в суждении об организованных существах, имеет место в действительности, это доказал Кант,* а его доказательства никогда не потеряют своей силы, потому что это – доказательства самой логики. Но антиномии находят свое решение только в лежащей за пределами заключающей их в себе области (планиметрические антиномии разрешаются только стереометрически). Если теперь в органическом царстве механическая точка зрения столь же неизбежна, сколь неизбежна и теологическая, причем, по-видимому, каждая из них упраздняет другую, то принцип, соединяющий оба воззрения, надо искать в области, невидимой с обеих точек зрения, а потому находящейся вне представляемой нами природы, но тем не менее лежащей в ее основании. Вот каким образом случилось то, что в то время, как искали принцип, в котором соединялись бы и из которого вытекали бы оба чуждые друг другу вышеупомянутые воззрения, Кант, который вместо того, чтобы проповедовать субъективную логику, углубился в исследование природы самого разума, пришел к следующему заключению: "Общим принципом механического и теологического воззрений служит сверхчувственное, что должно быть положено в основание природы как феномена".**

* Kant. Kritik der Urteilskraft. §§63-65.

** Idem §77.

Значит, жизненным началом служит в нас наш трансцендентальный субъект. Вышепоименованные наши трансцендентальные способности обнаруживаются в нас не благодаря обладанию нами чувственным организмом, но несмотря на него: со всякой монистической точки зрения они не порождаются этим организмом, а наоборот: последний вместе с чувственным своим аппаратом представляет продукт деятельности нашего трансцендентального субъекта, образующего согласно законам материи наш организм и управляющего его функциями. Будучи организующим в нас принципом, этот субъект по отношению к нашему организму априорен, первичен, вследствие чего форма нашего земного обнаружения непременно должна быть только преходящей формой его существования.

Только теперь мы можем определить значение нашей смерти для нашего трансцендентального субъекта; ему нужен наш чувственный организм для того, чтобы действовать и познавать в феноменальном мире так, как действуем и познаем мы, а не для того, чтобы вообще действовать и познавать. Чувствами обусловливается у нас качество нашего сознания, а не само его в нас существование, подобно тому, как цветными очками обусловливается цвет видимых сквозь них предметов, а не само их видение. Так как наши трансцендентальные способности не зависят от нашего чувственного аппарата, даже предполагают его пассивность, то при имеющем место во время нашей смерти распаде этого аппарата должно остаться неприкосновенным само наше существо. Смерть возьмет от нас только чувственное наше сознание, но зато, вследствие принадлежности ядра нашего существа трансцендентальному миру вещей, она принесет нам полный расцвет обнаруживающихся в сомнамбулизме почек, распусканию которых препятствует наш организм, наших трансцендентальных способностей. Эти-то способности и подразумевал Апостол, когда сказал о просветленных людях, что "они вкусили сил будущего мира".