Философия мистики или Двойственность человеческого существа

Из силы половой любви, или, говоря языком метафизики, из силы стремления нашего трансцендентального субъекта к воплощению необходимо сделать заключение, что из своего погружения в чувственный мир этот субъект извлекает для себя большую пользу, что, следовательно, он должен желать повторений своего существования в этом мире с тем, чтобы переносить богатства в виде задатков, приобретаемые им в каждом из его предыдущих существований в последующее. Вот почему гипотеза трансцендентального сознания, несмотря на то, что от нее отвернется не один дарвинист, вполне согласуема с дарвинизмом- Наше бессознательное представляет собой только отрицательную сторону того, чего положительная сторона называется трансцендентально нами сознаваемым, почему и содержание обоих наших сознаний, и чувственного, и трансцендентального, наследуется нами путем одних и тех же биологических процессов. Процесс, именуемый дарвинистами переходом наших действий и эмоций в бессознательные склонности, наши задатки и таланты, выражается на языке трансцендентальной психологии словами: наследование нашего субъекта нашему лицу. Дарвинизм гласит, что такие наши задатки бессознательны для нас, то есть для нашего лица; трансцендентальная же психология прибавляет к этому, что они сознательны для нашего субъекта. Значит, когда дарвинистское изречение, что "привычка делается второй натурой", говорится наоборот, а именно так, что первая вносимая нами в жизнь природа (наша натура) есть биологическая наша привычка, то этим дарвинизм отнюдь не упраздняется, от этого он приобретает только космическое распространение. А если допустить палингенезис, то можно пойти еще далее и сделать к дарвинизму добавление, что эта наша привычка есть привычка наших предков, так как в таком случае последние и были бы скоропреходящими формами обнаружения трансцендентальных субъектов, имеющих воплощаться в последующих наших поколениях.

В конце концов дело сводится к тому, как мы будем понимать слово "наследование". По Дарвину, привычки наследуются зародышевыми клетками, а через них последующими поколениями, видами и родами; согласно трансцендентальной психологии, наши привычки в виде задатков переходят к нашему трансцендентальному субъекту и тем определяют последующие формы его обнаружения, которыми служат последующие наши поколения. Так как эти два воззрения не противоречат друг другу, то они могут быть справедливы оба; здесь уместен только вопрос: не умножается ли без нужды этим "и-и" число объяснительных принципов, не обращаемся ли мы к двум причинам для объяснения явления, объяснимого одной из них? За доказательством справедливости дарвинистского объяснения ходить недалеко: стоит только указать на сходство детей с их родителями; но доказательство правильности объяснения трансцендентально психологического – еще ближе: оно находится в нас самих и, как то мы видели в главе "Память", имеет место всякий раз, как какое-нибудь наше представление переходит из нашего сознания чувственного в трансцендентальное.

Учение о переселении душ должно быть изменено и в том отношении, что на возрождение надо смотреть не как на постоянное правило, а только как на исключение, что следует уже из одновременности существования земной формы нашего обнаружения и лежащего в ее основе нашего априорного субъекта. К тому же, при конечности условий планетарной жизни извлечение нами пользы из воплощения нельзя считать бесконечным, неисчерпаемым, делающим необходимыми наши вечные возрождения; да и процесс нашего биологического развития как такой должен, по-видимому, закончиться нашим трансцендентальным существованием, если, согласно с Шеллингом, не признать еще третьего вида существования, ожидающего нас в отдаленнейшем будущем.

Из сказанного следует, что не только существование человека вообще, но и его индивидуальность определяется метафизически и представляет его собственный продукт, чем и объясняется наша привязанность к своей индивидуальности, которой мы обладали еще до нашего рождения.

То, что слепая мировая воля может целесообразно устраивать судьбу каждого человека в отдельности, этого, конечно, понять нельзя, но что это может делать его трансцендентальный субъект, понимание этого не представляет никакой трудности. Но мысль об устроении нашим трансцендентальным субъектом нашей судьбы парадоксальна до такой степени, что допущение уже одной психологической возможности такого устроения нуждается в ссылке на аналогичные явления из области нашей внутренней жизни. Такие явления существуют на самом деле. В одной из предыдущих глав этого труда было показано, что наши сновидения дают нам эмпирическое доказательство психологической возможности распада нашего субъекта на два лица, и так как в них действительно имеет место устроение нами нашей жизненной судьбы, то оно возможно и вне их, тем более, что в обоих случаях это устроение должно являться результатом деятельности одного и того же посредника: нашего трансцендентального субъекта. Кроме того, выше было сказано, что нельзя (и было сказано, почему нельзя) объяснить возникновение образов наших сновидений деятельностью нашей фантазии, что это обстоятельство заставляет нас допустить существование у нас особого органа сновидения, хотя под этим органом может быть понимаема только фантазия нашего бессознательного, то есть фантазия нашего трансцендентального субъекта. Шопенгауэр мотивирует необходимость допущения существования у нас особого органа сновидения следующим образом: "К тому же, возникновение в нас образов нашей фантазии обусловливается ассоциацией идей или известными мотивами и сопровождается осознанием нами их произвольности. Образы же наших сновидений стоят пред нами, подобно внешнему миру, как нечто вполне нам чуждое, и возникают в нас без всякого с нашей стороны участия, даже наперекор нашей воле. Полная неожиданность оборота, принимаемого течением наших сновидений, даже в мельчайших подробностях, налагает на них печать объективности и произвольности".* Но нам известно уже из главы "Сновидение – драматик", что эта неожиданность, эта объективность наших сновидений служит всегда отличительной чертой драматического раздвоения нашего сновидящего я и что это раздвоение наступает при всяком выплывании у нас представлений из недр нашего бессознательного, причем наш психофизический порог является поверхностью излома нашего драматически раздваивающегося в нашем сне субъекта.

* Schopenhauer. Uber Geistersehen.

Это и послужило Шопенгауэру исходным пунктом для трансцендентально-спекулятивных выводов относительно целесообразного строительства нашей индивидуальной судьбы. "И несмотря на то, – говорит он, – что это обращение к жизни человека во сне дает нам возможность видеть, хотя и в туманной дали, какую-то тайную силу, слагающую и устраивающую, сообразно своим целям, внешние обстоятельства нашей жизни, тем не менее корень этой силы может скрываться в неизмеримой глубине собственного нашего существа. Хотя и во сне может иметь у нас место чисто случайное стечение обстоятельств, делающихся мотивами наших в нем поступков и кажущихся нам внешними, от нас независящими, часто даже нам ненавистными, однако между ними существует какая-то тайная и целесообразная связь, так как какая-то сокровенная сила, которой повинуются все случайные события сновидения, управляет и распоряжается этими событиями, имея при этом в виду единственно только нас".

Если мы перейдем теперь от жизни человека во сне к жизни его действительной, то увидим, что его трансцендентальный субъект служит цели объяснения поставленной нами задачи несравненно лучше, чем слепая мировая воля. Чтобы убедиться в этом, стоит только послушать, что говорит дальше сам Шопенгауэр.

"Больше всего поражает здесь то, – говорит он, – г что эта сила в конце концов не может быть не чем иным, как нашей собственной волей, однако такой, которая остается вне сферы нашего сознания, вследствие чего нередко бывает так, что события наших сновидений вторгаются в наше сознание наперекор нашему желанию, погружают нас в удивление, досаду, даже страх и смертельный ужас, а судьба, которой, однако, в тайне мы управляем сами, не является к нам на помощь"... "Но тот, кто создает эти препоны и наносит удар за ударом нашему пылкому желанию, – продолжает Шопенгауэр, – это все-таки наша собственная воля, но воля, исходящая из области нашего существа, лежащей далеко за пределами нашего сознания, представляющего во время нашего нахождения во сне, и потому кажущаяся нам неумолимой судьбой".

Подобно тому, как указанные здесь явления нашей жизни во сне говорят в пользу существования у нас особой действующей в нем фантазии, факты нашей бодрственной жизни говорят в пользу существования независимой и скрытой от нашего сознания воли, слагающей нашу судьбу; но в поисках такой воли гораздо ближе обратиться к нашему трансцендентальному субъекту, чем к трансцендентальной мировой воле, ближе уже на основании следующих слов того же Шопенгауэра. "Не представляет ли, – говорит он, – эта роковая цепь событий нашей действительной жизни и, вероятно, замеченная каждым из нас целесообразность их течения аналогии с тем, что, как показано нами, имеет место в наших сновидениях?" И, обращаясь затем к так часто испытываемым нами при неосуществлении наших земных желаний жестоким "ударам судьбы", он продолжает: "Нередко оказывается впоследствии, что неосуществление нашего намерения вполне соответствовало нашему истинному благу; поэтому, особенно же, если наше истинное благо представлять в метафизически нравственном, можно сделать допущение, что то же самое имеет место и в тех случаях, когда этого не оказывается".*

* Schopenhauer. Uber die ancsheinende Absichtlichkeit etc. 231-233.

Шопенгауэр далеко опередил сознание своих современников, поставив в конце своего сочинения (цитируемого нами) задачу философии отдаленного будущего, решение которой подготовил уже своим различием вещи в себе и явления Кант, а именно: примирение противоположностей между свободой и необходимостью, механикой и теологией, слепым роком и провидением. Если же мысль о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы является в системе Шопенгауэра фальшивой нотой, то производимый ею диссонанс исчезнет сейчас же, как только мы положим различие между нашим я в себе и его формой обнаружения, между нашим трансцендентальным субъектом и нашим земным лицом. Подобно тому, как во сне мы несознаваемым для нашего сновидящего я образом являемся не только авторами и режиссерами, но даже и декораторами созерцаемой нами на сцене сновидения пьесы, так точно и правящие нами во время свершения нами нашего жизненного пути бразды находятся, хотя и не сознаваемо для нашего земного я, в руках нашего трансцендентального субъекта. Таким образом, наш трансцендентальный субъект не только вводит нас в жизнь и определяет нашу индивидуальность, но и устраивает нашу судьбу; но для него существует только наше трансцендентальное благо, на наши же желания он не обращает ни малейшего внимания и, следовательно, поступает так, как поступаем во сне мы сами, когда в качестве тайных директоров разыгрывающейся перед нами на сцене сновидения пьесы не обращаем никакого внимания на желания нашего сновидящего я. Замечательная мысль Шопенгауэра о целесообразном строительстве нашей индивидуальной судьбы непременно ляжет в основу философского и религиозного сознания будущего столетия.

Взгляд, что наше земное существование представляет продукт нашего трансцендентального самоопределения, служит только восполнением и логическим развитием учения Канта и Шеллинга о нашем умопостигаемом характере и нашей умопостигаемой свободе. Всякое воззрение, по которому наше существование начинается с нашего земного рождения и которое затем, несмотря на зависимость нашего существования от посторонних факторов, хочет навязать ему смысл и значение, впадает в противоречия, от которых мы освободимся в том случае, если эти две посылки заменим предсуществованием и трансцендентальным самоопределением. Шеллинг говорит: "Существо человека есть, собственно говоря, дело его рук",* и цитирует при этом слова Фихте: "Я есть продукт его собственной деятельности". Только на этой почвой примиримы возможность, необходимость и свобода; но единственный путь спасти свободу, без которой, по словам Шеллинга, философия потеряла бы всякое значение** и для которой нет места в причинной связи явлений, есть путь, указанный в кантовской философии. "Идеализм, – говорит он, – впервые возвел учение о свободе на ту высоту, на которой она только и делается понятной. С точки зрения идеализма умопостигаемая сущность всякой вещи, и преимущественно человека, находится вне всякой причиной связи, вне всякого времени или, пожалуй, над всяким временем, почему она и не может быть определена ничем, ей предшествующим".***

* Schelling. A. VII, 385.

** Idem. A. VII, 338.

*** Idem. A. VII, 383.

Хотя психологически и несвободные, мы можем быть свободными метафизически. Уже Кант высказал мысль, что вопрос о возможности свободы относится, собственно говоря, не к психологии, но к трансцендентальной философии. Свобода не может быть приписана человеку, как явлению чувственного мира, а значит, она может быть спасена только тогда, когда мы не будем считать явлений вещами в себе, когда мы положим в их основу не принадлежащую миру явлений природы, а потому и не подлежащую причинному с их стороны определению умопостигаемую причину. Только в таком случае деяние человека и будет необходимым как явление и вместе с тем свободным как продукт умопостигаемой причины. Как обитатель чувственного мира, человек подчинен закону причинности, его поступки с необходимостью вытекают из его эмпирического характера. Подобно каждой вещи в природе, он имеет свой эмпирический характер, которым определяется его реакция на внешние на него воздействия. Мотив и характер-это два фактора, необходимым продуктом которых служит деяние. Но, с другой стороны, человек является для его собственного самопознания, с точки зрения внутренних определений его поступков, предметом не чувственным, а умопостигаемым; поэтому его эмпирический характер должен быть явлением его характера умопостигаемого. "Таким образом, свобода и необходимость, – говорит Кант, – каждая в полном своем значении, могут существовать совместно и не противореча друг другу в одном и том же нашем деянии, так как всякое наше деяние есть продукт причины умопостигаемой и чувственной.* Вот почему можно утверждать, – говорит Кант далее, – что если бы нам удалось так глубоко проникнуть взором в мышление человека (насколько оно обнаруживается во внешних и внутренних своих проявлениях), что мы видели бы малейшие внутренние побуждения к его поступкам, равно как и все внешние к ним поводы, то, хотя тогда мы и могли бы предсказать с такой же достоверностью, с какой предсказываем затмение солнца или луны, образ его действий в будущем, тем не менее он все-таки остался бы свободным".**

* Kant. II, 425.

** Ebdas. VII, 320.

Итак, учение о свободе отнюдь не ставит человека в исключительное положение относительно всех остальных вещей природы, так как не только в человеке, но и во всякой вещи мы должны различать две стороны: феноменальную и умопостигаемую. Шопенгауэр, ставивший так высоко учение Канта о свободе, показал, что умопостигаемое, воля, просвечивается как в человеке, так и в вещах, только с различной степенью ясности. Делаемое им при этом сопоставление воли и причинности содержит в себе, по моему мнению, глубочайшую мысль его философии и, может быть, объективнейший взгляд, какой когда-либо был брошен на природу. Вот это сопоставление. Стародавнее заблуждение гласит: "Где воля, там нет причинности, где причинность, там нет воли". Мы же скажем так: "Всякий раз, как есть причинность, есть и воля, когда же причинности нет, нет и воли". Таким образом, здесь punctum controversiae состоит в том, могут ли и должны ли воля и причинность существовать одновременно в одном и том же явлении. Что затрудняет рассмотрение того, что так всегда бывает в действительности, так это то, что причинность и воля познаются существенно различными способами: причинность – совершенно извне, вполне опосредовано, – следовательно, чем яснее в каждом данном случае познание одной, тем смутнее познание другой. Поэтому мы познаем меньше всего сущность воли там, где причинность достигает высшей степени осязательности; там же, где заявляет о себе непреложнейшим образом воля, причинность затемняется до такой степени, что грубый разум мог бы отважиться на ее отрицание. Но причинность, как показал Кант, есть не что иное, как априорная форма познания самого разума, а следовательно, она есть сущность представления, сущность одной из сторон мира, другая сторона которого есть воля, вещь в себе. Поэтому обратность отношения причинности и воли со стороны их ясности, попеременность их обнаружения зависят от того, что чем больше дана нам вещь, как явление, то есть как представление, тем яснее обнаруживается априорная форма представления, причинность (это имеет место в неорганической природе), и наоборот: чем непосредственнее осознается нами воля, тем больше отступает на задний план форма представления, причинность (это имеет место в нас). Значит, здесь речь идет о том, что перед нами обнаруживается одна сторона мира тем больше, чем больше скрывается от нас другая.

* Schopenhauer. Will in der Natur. (Phisische Astronomie).

Из всего сказанного нами относительно учения Канта о свободе вытекает следующее. Подобно тому как вызываемые к явной деятельности известными изменениями в вещах силы скрыто в них постоянно существуют и известным образом непрерывно действуют, подобно тому как сила тяготения не рождается в камне в момент его падения, но пребывает в нем и в то время, когда он находится в покое, так точно и умопостигаемая часть нашего существа существует и в нас действует, хотя и сокровенно для нас, в каждый момент нашего земного существования. Но это утверждение тождественно с утверждением об одновременности существования обоих лиц нашего субъекта; поэтому учение Канта о свободе примыкает не к дуалистическому учению о душе, согласно которому наши лица существуют разновременно, но к учению о душе монистическому, провозглашающему совместность их существования.

Отсюда видно, что Кант был доведен до признания возможности существования магических отношений между лицами нашего субъекта (между ними прежде всего) и до исследования с этой стороны дела Сведенборга силой логической необходимости. Он ничуть не сомневался в существовании нашего трансцендентального субъекта, и так как он говорит, что "трансцендентальный субъект эмпирически для нас непознаваем",* то в силу этого самого было бы нелогично отказывать существу "для нас непознаваемому", то есть нам неизвестному, в определенных способностях, например, в способности ясновидения. Лица нашего субъекта связываются его единством, разделяются – выражаясь языком новейшей психологии – психофизическим порогом нашего сознания, на который, однако, нельзя, как показывают то факты, смотреть, как на незыблемую преграду, и при перемещениях которого к способностям нашего чувственного лица присоединяются способности нашего лица трансцендентального. Значит, вопрос состоит только в том, существуют ли человеческие организмы, у которых порог сознания находится постоянно в анормальном положении? Хотя Кант не утверждал этого, но он считал это возможным и был настолько логичен, что вывел отсюда следующие заключения: между лицами нашего субъекта возможны прямые магические отношения; между нашим трансцендентальным существом и существами трансцендентальными – если считать их, подобно земным существам, связанными в общество, – также могут существовать прямые отношения; а значит, между трансцендентными существами и нашим чувственным существом при посредстве нашего трансцендентального существа возможны косвенные отношения. Исследование дела Сведенборга не могло убедить Канта в фактической верности этих его заключений. Но мы, знакомые с сомнамбулизмом, который был неизвестен Канту, знаем о существовании магических отношений между лицами нашего субъекта и потому не можем сказать, подобно Канту, что "наш трансцендентальный субъект эмпирически непознаваем".

* Kant. II, 428.

В принципиальном противоречии с этими явлениями находится, впрочем, только материализм, отрицающий существование всего метафизического, особенно же существование души. Но нетрудно видеть, что это отрицание, даже с современной естественнонаучной точки зрения, является анахронизмом, так как при обстоятельном исследовании вопроса оказывается, что оно основывается на нескольких утверждениях, об опровержении которых позаботились сами же материалисты, и что, следовательно, держаться его может только тот, кто неспособен к логическому мышлению. Учение, отрицающее существование у нас души, утверждает, что наше самосознание исчерпывает свой объект, наше я, то есть оно отрицает за нашим сознанием и частным видом его, нашим самосознанием, способность к биологическому развитию, а следовательно, противоречит самому себе. Если справедлива теория развития, то человек должен быть двуликим Янусом: в нем должны совмещаться и остатки его биологического прошлого и задатки будущих высших способностей его души, обнаруживающиеся у него при перемещении порога его сознания. Но новейшая физиология указала на существование у нас порога сознания для каждого из наших чувств; значит, она доказала и существование хотя и не существующего для нашего чувственного сознания, но действующего на наш трансцендентальный субъект и вызывающего в нем реакции трансцендентального для нас мира. Если возможно развитие человека путем изменения его формы или, по крайней мере, развитие его сознания путем изменения его познавательного аппарата, то в таком случае во внешнем мире должны существовать и объекты его приспособления. Если его сознание должно подняться над современным уровнем своего развития, то для совершения такого подъема оно должно иметь соответствующую опору и скрывать в себе способность к высшей психической деятельности. Чтобы убедиться, что это имеет место в действительности, стоит только обратиться к физиологии чувств и к теоретической физике. Столпом материализма служит утверждение, что только чувственное и действительно. Сами материалисты сокрушили этот столп своей системы и только не хотят видеть того, что вместе с ним обрушилась и их система.

Но монистическое учение о душе доказывает – и этим ставит себя во враждебное к пантеизму отношение, – что с ослаблением, даже пропорционально ослаблению нашего сознания наша душа обнаруживает новые способности, откуда непосредственно следует, что нашему самосознанию известна не вся наша душа, что значит, в основе нашего чувственного существа лежит наш трансцендентальный субъект, который бесконечно богаче и неизмеримее, чем каким он является перед нашим чувственным сознанием. Но если во время нашего нахождения в состояниях, сопровождающихся обнаружением нашего трансцендентального субъекта (основную форму их представляет сомнамбулизм), обнаруживаются и новые наши отношения к природе, а вместе с тем и новые нашего субъекта на нее реакции, то отсюда надо сделать заключение, что с прекращением нашей чувственной жизни должно наступить не пантеистическое разрешение нашей индивидуальности в мировой субстанции, а укрепление ее в области бессознательного.

Наконец, монистическое учение о душе не ладит и с учением о ней богословов-метафизиков. Это учение началом существования нашей души считает наше земное рождение и вместе с тем наделяет нашу душу бессмертием. Но предсуществование есть логический постулат бессмертия, так как уже Аристотель доказал, что непреходящим может быть только существо безначальное.* Далее. Догматизм приходит к своему понятию о душе благодаря смешению аналитического суждения с синтетическим, то есть благодаря тому, что из добытого аналитическим путем сведения, что я есть простой логический субстрат, он делает синтетический вывод, что мыслящее я есть простая, а следовательно, бессмертная субстанция. Но если в нашем сознании обретается только наше логическое я, то отсюда еще не следует, чтобы наше реальное я не могло преступать в виде нашего трансцендентального субъекта пределов нашего сознания, чтобы в наше тело была погружена вся наша душа, чтобы вся она содержалась в нашем самосознании. Это учение заставляет нашу душу жить полной жизнью сперва в посюстороннем, а затем в потустороннем мире, быть сперва земной, а потом трансцендентальной, и тем идет в разрез с монистическим учением о ней, по которому она одновременно живет и земной и трансцендентальной жизнью. Что мы живем одновременно двойной жизнью, что наша жизнь представляет монистическое соединение двух жизней, в этом убеждает нас каждое наше сновидение, в котором мы задаем кому-то вопрос и получаем от этого кого-то ответ: так как в этом случае наш субъект содержит в себе и вопрошающее и отвечающее лицо, распадается же он на них только драматически, то здесь в основе кажущегося дуализма лежит монизм. Психологическая формула разгадки нашего сновидения служит вместе с тем и метафизической формулой разгадки нас самих: как во время сновидения, так и во время бодрствования порог нашего сознания образует границу между лицами нашего субъекта. Таким образом, мысль неоплатоников, что человек есть двойное существо, стоящее на рубеже чувственного и сверхчувственного миров,** приобретает научную основу.

* Aristoteles. De coelo I, 12.

** Zeller. Philosophie der Griechev. III, 2. 434.

При имеющем место во время нашего нахождения во сне драматическом раздвоении лица субъекта обнаруживаются одновременно; в других же случаях, например, в случае попеременности сознания, образования из гусеницы мотылька и вообще при имеющей место в жизни животных смене поколений, они обнаруживаются разновременно. Но и эти случаи не противоречат одновременности существования лиц субъекта, так как в них последующее состояние (мотылек) находится в скрытом виде в предыдущем (в гусенице). Отсюда становилось понятным, почему уже в древнейшие времена наш трансцендентальный субъект сравнивали с мотыльком, а наше тело с коконом куколки его гусеницы.

Согласно существованию в нас трансцендентального субъекта известно, что земные наши бедствия приносят нам трансцендентальную пользу и что земное наше существование есть дело наших же рук. Ни пустота, ни скоротечность нашей жизни не могут ввести нас в заблуждение относительно места, занимаемого нами в природе; ведь если наше чувственное сознание ничего не ведает о нашем трансцендентальном субъекте, то смерть этого сознания не только не может причинить ни малейшего вреда этому субъекту, но может даже принести ему пользу, так как опыт показывает, что ослабление нашего чувственного сознания сопровождается усилением нашего трансцендентального сознания. Насколько достоверно то, что деятельность нашего трансцендентального субъекта не может (наперекор стремлению мистиков и аскетов всех времен) обнаружиться во всей своей нормальной полноте во время земной жизни, настолько возможно то, что при помощи опыта над человеком мы узнаем его трансцендентальный субъект гораздо точнее, чем знаем его теперь. При этом прежде всего обнаружится несостоятельность дуализма тела и души. Наше тело – не антипод нашей души уже в силу того, что наши органические процессы сопровождаются нашим трансцендентальным сознанием. Это доказывается критическим самосозерцанием сомнамбул и выражающимся в их врачебных советах их вступлением в сферу представления их целебной силы природы. Значит, организующее и мыслящее в нас начала тождественны; наш трансцендентальный субъект представляет общий корень нашей души и нашего тела, образуемого и поддерживаемого в своем существовании по существующей в представлении этого субъекта схеме. Следовательно, дуализм тела и души существует не в действительности, но в нашем самосознании. Но этим самым монистически разрешается и часто проповедуемая тройственность человека: и деление его на дух, душу и тело существует только для нашего самосознания. В нашем самосознании обретается наш дух постольку, поскольку он является нашей душой, то есть поскольку он чувствует и мыслит при посредстве нашего организма. Наша душа есть часть нашего духа, обнимаемая нашим самосознанием; дух же наш есть сумма нашей души и ее части, находящейся вне границ нашего самосознания.

Задача о бессмертии решается точно так, как решались в истории философии все философические задачи: превращением недопускающего примирения двух взаимно противоположных воззрений "или-или" в примиряющее их "и-и". Смерть расторгает союз лиц нашего субъекта. Что она уничтожает одно из наших лиц, в этом правы материалисты; но, что с наступлением ее наш субъект только как бы снимаете себя земные очки и потому остается и после нее таким же самым, каким был до нее, в этом правы спиритуалисты- Если бы наше я обнималось вполне нашим самосознанием, если бы в тело была погружена вся наша душа, то в таком случае не могло бы быть и речи о нашем бессмертии, так как тогда со смертью наших чувств должно бы было умереть все наше сознание. Только часть нас, находящаяся вне наших чувств, и может пережить нашу смерть, то есть бессмертие человека возможно только в том случае, если его душа превышает объемом его сознание, если в нем таятся такие силы, которые независимы от его тела и потому не могут умереть вместе с его телом. Непокрываемость нашей души нашим сознанием обнаруживается с большой ясностью во время нашего нахождения в сомнамбулизме. То замечательное явление, что сомнамбулам во время их кризисов неведом страх смерти, не только понятно, но и необходимо с нашей точки зрения. Сознающие себя в своих кризисах трансцендентальными субъектами сомнамбулы знают, что, умирая, они теряют только одно сознание и вознаграждаются с лихвой другим, трансцендентальным. Чем глубже погружаются они, освобождаясь от оков чувственной жизни, в трансцендентальное существование, тем больше возрастает их отвращение к возврату к чувственному сознанию и к новому соединению с их телом, лежащим перед ними, как нечто им чуждое. Несмотря на то, что пробуждение их от их сна сопровождается потерей ими памяти об испытанном ими в нем состоянии, последнее все-таки оставляет в них по себе след, подобный тому, какой нередко оставляет в нас прекрасное, но с нашим пробуждением позабытое нами сновидение, почему они и горько жалуются на их насильственное выведение из сна. Страх смерти существует только на низших ступенях развития сомнамбулизма; но в высоком сне, симптомы которого так сходны с симптомами смерти, сомнамбулы нередко обнаруживают сопротивление желанию магнетизеров вывести их из этого сна.*

* Chardel. Esquisse etc. 282.

Итак, смерть не приносит нашему трансцендентальному субъекту никакого вреда. С земной формой нашей организации связано.наше чувственное сознание, и от распада этой формы ничуть не страдает производящее и наш организм и наше сознание ее содержание. После нашей смерти мы окажемся опять трансцендентальными существами, как оказываемся прежними чувственными существами, пробуждаясь от сна. Переход наш в потусторонний мир представляет только образное выражение изменения формы нашей организации, изменения, с которым, конечно, исчезнет существующий теперь в нашем представлении мир. Материалисты говорят: мы умрем, мир останется; мы же скажем наоборот: мы останемся, исчезнет наш мир.

Шопенгауэр прав, когда называет показания сомнамбул относительно потустороннего мира бестолковым пересказом урока. Так как не только с наступлением смерти, но и с нашим погружением в сомнамбулизм у нас происходит изменение форм и способов познания. Вот почему многие сомнамбулы и говорят, что, не находя соответствующих слов для выражения того, что им надо выразить, они прибегают к образам и как бы делают переводы с языка трансцендентального на язык чувственный. В нашем сознании, обнимающем всю нашу жизнь мы имеем один из главнейших элементов нашего трансцендентального сознания, а именно тот, благодаря которому наш трансцендентальный субъект, несмотря на постоянную смену форм своего существования, одной из которых служит его существование земное, сохраняет свое духовное единство. При такой смене форм существования умственное и нравственное его совершенствование возможно только при условии непрерывности его вспоминания. "Сила практических оснований учения о переселении душ, – говорит Гартман, – возрастает и слабеет с верой в тождество моего существа и существа моего преемника; она не может держаться на простом продолжении существования после моей смерти моих гипостезированных грехов".* Но чтобы было возможно такое совершенствование нашего субъекта, для этого достаточно, чтобы сознание нашего лица – действительность существования чего доказывается сомнамбулизмом – обнималось сознанием нашего субъекта; при одновременности существования нашего субъекта и нашего лица нет надобности в том, чтобы оба они обладали одинаковой по объему памятью. Поэтому, если бы кто-либо возымел желание, чтобы воспоминанием соединились и лица нашего субъекта, чтобы мы уподобились Пифагору, который будто бы помнил, что жил жизнью Пирандера и Мидаса, что в лице Эвфорба был умерщвлен Менелаем** и что в храме Юноны Аргосской узнал щит, который тогда носил,*** то такое желание, законное с точки зрения дуалистического учения о душе с монистической точки зрения было бы желанием бесполезного усложнения существующих в области нашего сознания отношений.

* Hanmann. Das Religiose Bewustsein. 344.

** Ilias. XVII. 59.

*** Diogenes Laertius. VIII, 4.

Обнаружившаяся у человека почти везде и всегда и потухавшая только в периоды увядания культуры в его поколениях, погружавшихся в материализм, инстинктивная вера его в бессмертие не могла бы иметь такого пространственного и временного распространения, если бы она не была тем, чем являются почти все его инстинкты, а именно: ослабленной порогом его сознания трансцендентальной несомненностью, подобно тому как существующее у него совместно с этой верой желание продолжения им земного существования является остатком от имевшего у него место до возникновения этого порога наглядного созерцания трансцендентальной пользы для него от такого его существования. Если таково происхождение у нас идеи о нашем бессмертии, то с падением порога сознания инстинкт чувственного сознания должен сделаться у нас опять твердой уверенностью.

Таким образом, монистическое учение о душе разрешает многие противоречия и устраняет многие затруднения. Но, с другой стороны, оно, как и всякое новое воззрение, рождает новые задачи, число которых превосходит число задач, им разрешаемых. Когда явления сомнамбулизма приписываются деятельности нашего трансцендентального субъекта, то, конечно, такое толкование их сложнее физиологического; но простота физиологического толкования сомнамбулических явлений не имеет никакой цены, так как само это толкование вполне произвольно и не соответствует природе истолковываемых им явлений, явлений, которые, что бы ни говорили, отличаются своеобразностью. Решить задачу не значит обойти существующие в ней затруднения молчанием; кажущаяся от такого ее решения польза быстро обращается во вред- Кант говорит: "Когда наука нуждается в помощи, то должны быть не только исследованы все препятствия, лежащие на ее пути, но и обнаружены препятствия, скрывающиеся в стороне, так как каждое из них вызывает помощь, которая иначе может явиться только с увеличение объема науки или ее определенности; вследствие этого сами препятствия в науке обращаются в средства к приобретению ее основательности. Когда же эти препятствия умышленно скрываются, или когда для устранения их употребляются паллиативы, это рано или поздно приносит науке непоправимый вред и повергает ее в полный скептицизм".*

* Kant. VIII, 235.

В психологии утаивание фактов принесло много зла; но особенно большой вред принесло ей физиологическое толкование трансцендентально-психологических явлений, или, лучше сказать, глумление над этими явлениями. Теоретически обнаружился этот вред в том, что задачи, решенные монистическим учением о душе, считаются все-таки нерешенными, так как настаивают на материалистическом или дуалистическом их решении.

Всякий раз, как вам приходится наталкиваться на какое-нибудь социальное зло, проследите всю цепь вызвавших его причин, и вы увидите, что конечная его причина заключается в превратностном образе мыслей народных масс. Но если задаться вопросом, в каком из существующих мировоззрений черпаются мысли наиболее превратные и практически вредные, то придется ответить, не колеблясь, что таким мировоззрением должно быть то, которое меньше всего способно служить для людей путеводной нитью в нравственном отношении, то есть что им должен быть материализм. Это учение вовсе неспособно нравственно руководить людьми, потому что если оно провозглашает, что мир есть только физическая, а человек – только химическая задача, то, конечно, мораль не имеет для него никакого смысла.

Но если причины всех наших социальных бедствий сводятся к нашим ошибочным представлениям, то и наоборот: правильные представления людей служат залогом общественного благосостояния. По правде говоря, я никогда не задавался целью построения системы, направленной к практической пользе общества, и только побуждаемый теоретическими основаниями склонился на сторону монистического учения о душе. Так как это учение, будучи простым истолкованием явлений сомнамбулизма, теоретически неизбежно, рассматриваемое же с практической точки зрения, только одно и содержит в себе очень веские мотивы морали, то оно увеличивает число доказательств, говорящих в пользу согласия теоретически истинного с практически добрым. Насколько материализм вредит человеку, порождая в нем ложное на самого себя воззрение, настолько на монистическом учении о душе должны оправдаться следующие слова Шеллинга: "Дайте человеку осознание того, что он есть, и он вскоре научится быть тем, чем он должен быть".*

* Schelling. I, 157.

5. Наше место во вселенной

Из одновременности существования нашего трансцендентального субъекта и земной формы его воплощения вытекает само собой заключение, что указанием земле ее астрономического положения в мироздании* и человеку – его биологической ступени на земле** еще не определяется место человека во вселенной. Если и у природы и у человека есть метафизическая сторона, то задача о месте, занимаемом человеком во вселенной, должна быть понимаема гораздо глубже: она превращается в задачу об определении отношения места, занимаемого им на земле, к месту, занимаемому им в трансцендентальном мире, так что философия и религия являются и здесь необходимым восполнением естествознания. Сама этическая задача, которая будет оставаться задачей чисто социальной, пока мы будем смотреть на человека только как на земное существо, обратится в задачу чисто метафизическую, как только мы допустим, что его действительное место не ограничивается местом, занимаемым им на земле. Так как в наши дни выяснилось с достаточной ясностью, что решение социальной задачи вечно будет разбиваться о людской эгоизм, что во всяком случае с последним придется вести бесконечную войну, что, следовательно, радикальное решение этой задачи возможно только при помощи этики, последняя же возможна, в свою очередь, только при том допущении, что человек есть гражданин вселенной, то отсюда вытекает заключение, что занимающий нас вопрос имеет и высокое практическое значение. Если человек-гражданин вселенной, то этика возможна; если же он – только гражданин земли, то тогда не существует этической задачи, а существует задача только социальная. Сила этики – в признании, слабость ее – в отрицании прав человека на вселенское гражданство. Поэтому задача философии и религии состоит в том, чтобы воспитать в человеке осознание его вселенского гражданства. Когда человек осознает свое вселенское гражданство, он станет преследовать в своей жизни этические цели, и наоборот: он не будет руководствоваться ими в своей жизни до тех пор, пока не осознает, что он – гражданин вселенной.

* Proctor. Unsere Stellung im Weltall.

** Darwin. Die Abstammung des Menschen.

Можно сказать, что с древнейших времен до наших дней все наше спекулятивное мышление вращалось вокруг вопроса о месте, занимаемом человеком во вселенной. Всякая система философии, всякая система религии решает этот вопрос по-своему. Поэтому и не входя в подробный разбор достоинств данных ими ответов, можно наперед применить к ним в этом отношении следующие слова Паскаля: "Ты меняешься, значит, ты – не истина: истина неизменна".

Однако, нельзя отрицать того, что вместе со сменой систем религии и философии приобретал все большую определенность если и не ответ на вопрос о месте человека во вселенной, то сам этот вопрос, и что опыты решения задачи о месте человека, несмотря на содержащиеся в них частные противоречия, восполняют друг друга. Это справедливо даже относительно случаев такого принципиального противоречия, в каком находятся, по-видимому, оптимизм и пессимизм. Если мы посмотрим на мир глазами астронома, мы увидим в движениях небесных светил величайшую гармонию и величайшую целесообразность. Материалисты говорят, что в нем нельзя видеть ничего, кроме законообразности, и это справедливо до такой степени, что астроном, как астроном, никогда не дойдет до признания Бога или мирового разума. Но, с другой стороны, мы видим, что почти все астрономы не только верят в этот разум, но даже исповедуют теизм. Это потому, что только для близоруких людей искание истины завершается открытием космических законов; тот же, чей глаз видит далеко, не примет за истину призрак истины; для него потребуют объяснения и сами столь чудодейственные космические законы, и он, естественно, склонится на сторону оптимизма.

Всякое действие имеет свою причину, и так как действие и причина должны быть однородны, то у разумного действия должна быть и разумная причина. Можно впасть в погрешность, индивидуализируя или даже антропоморфизируя эту причину; но видеть в законах последнее объяснение всех явлений, это значит впасть в погрешность еще большую. Так как можно представить себе хаотический мир вещей, управляемый физическими и химическими законами, так как закон может царить как среди гармонии, так и среди хаоса – почему понятие о космическом законе и не совпадает с понятием о законе вообще, а представляет только частный его вид, – то хотя и нельзя ничего сказать против самого подведения астрономом явлений под законы, однако можно и должно по окончании им этой операции поставить ему вопрос: где причина того, что ему приходится иметь дело с одним из частных видов законообразности, а именно, с законообразностью гармонической? А что последняя присуща астрономическим явлениям, это оптимисты всегда будут толковать в свою пользу.

Но и противная сторона права, говоря, что дело состоит не только в том, гармонично ли (как оно и есть) или нет движение планет вокруг солнца, но и в том, какие части планет освещаются солнцем, и здесь начинается торжество пессимистов. Как бы то ни было, а системы Гартмана и Шопенгауэра не имеют солидного эмпирического базиса, так что пессимизм прав только относительно. Являющаяся конечной причиной всех бедствий на земле дарвиновская борьба за существование побуждает склониться на сторону Шопенгауэра; с другой стороны, она же служит и условием всякого космического, биологического и исторического развития; значит, во всяком случае ее результаты являются в оптимистическом свете. Следовательно, так как и оптимизм и пессимизм опираются на опыт, то правильным воззрением будет воззрение, совмещающее в себе их оба.

Нет ничего удивительного, что по временам человечество впадает в бессилие и скептицизм и всецело предается исследованию чувственного мира. Это имеет место относительно подвизающихся с беспримерным в истории успехом на пути этого исследования позднейших поколений. Но в такие периоды значение религии и философии ничтожно, по крайней мере – для тех людей, которые имеют поверхностное знакомство с философией и от которых факт неуспешного решения ею мировой задачи заслоняет другой факт, факт обнаружения в историческом процессе решения этой задачи поступательного движения. В такое время в обществе царит величайший скептицизм, рельефным выражением которого служит материализм, обвиняющий философию не только в том, что она блуждает продолжительное время, но и в том, что она заблудилась навеки.

Как бы то ни было, а в настоящее время все выдающиеся естествоиспытатели являются скорее врагами, чем друзьями материализма; публика же, по милости своего поверхностного знакомства с естествознанием, только и бредит материализмом; на вопрос о том, не есть ли человек нечто большее, чем земное существо, она отвечает, что такого вопроса даже быть не может. Поэтому в числе моих читателей найдутся не только такие, для которых человек занимает иное, чем по моему мнению место, но и такие, которые будут отрицать саму возможность вопроса об ином месте человека, чем То, которое он занимает на земле как индивидуум и представитель рода.

Естественные науки, упирая на непреложность своих выводов, именуют себя точными. И действительно, нельзя отрицать того, что так как законы природы неизменны во времени, то раз она дала известный ответ на поставленный ей в одном каком-нибудь опыте вопрос, этот ответ должен быть рассматриваем окончательным. Но, с другой стороны, несомненно и то, что физическими опытами можно решать только физические задачи, химическими – только химические; решение же философских задач - вне компетенции естествознания. Значит, последнее не может относиться к философии положительно, то есть оно не может увеличивать ее содержание; оно может относиться к ней только отрицательно, ограничивая ее, налагая veto на ее заключения, противоречащие результатам опыта. Дальше компетенция экспериментальной науки не распространяется, почему между естествоиспытателями и возникают споры всякий раз, как дело касается задач, решение которых не обретается в тигелях и ретортах. Геккель и Бэр, при всем уважении, каким они пользуются в среде своих коллег за свое добросовестное осознание того, что естествознание – несовершенное создание человека и что сила и атом – метафизические понятия, встречают со стороны их мало благодарности.

Конечно, у крайних материалистов не может быть глубоких споров, так как то, о чем они спорят, служит, собственно говоря, предметом не спора, а пари и так как разрешителем их споров является не разум, а реторта. Взаимное согласие легко достигается ими тем, что они отрицают всякую философию вообще. Но, исключаемая из области естествознания, она все-таки проникает в него через заднюю дверь, а именно следующим образом. Когда материалисты утверждают, что так как при посредстве наших чувств и наших физических приборов мы воспринимаем только ограниченное число существующих в природе материй и сил, а потому во всей природе не может существовать никаких других сил и материй, то этим чудовищным "потому" простая отрасль знания возводится на степень миросозерцания, хотя на самом деле и представляющего собой чрезвычайно жалкую философию, но все-таки философию.

Решительнее, чем могла бы сделать то сама философия, право ее существования доказано в новейшее время точными науками, и доказано следующим образом. Через всю историю философии красной нитью проходит та мысль, что чувственно воспринимаемый нами мир представляет только входящий в нас при помощи наших чувственных каналов образ мира, что мы познаем не действительность, а только реакцию на нее наших чувств. От Протагора, называющего человека мерой всех вещей, до Канта, поставившего задачу шире и глубже, чем ставил ее кто-либо когда-либо до него, эта истина постоянно провозглашалась в философии. Материализм же считает явления за вещи в себе, хотя если бы было так на самом деле, то объяснение мира не составило бы никакого труда. Но что действительность не может быть отождествлена с отражением ее в зеркале нашего сознания, а значит, что философия неизбежна, это доказано самими точными науками: теоретической физикой и теорией чувственного восприятия. Теперь известно всякому образованному естествоиспытателю, что так называемые свойства вещей, в сущности, представляют собой только свойства нашей организации и что, следовательно, объяснение свойств вещей представляет объяснение свойств этой организации, а отнюдь не объективное решение мировой задачи. Наше представление объективного мира обусловливается природой наших чувств как в количественном, так и в качественном отношении, ибо, во-первых, мы познаем чувствами далеко не все совершающиеся в мире процессы, а во-вторых, воспринимаемые нами внешние воздействия вещей на нас испытывают по милости наших чувств превращения: мы воспринимаем глазом только миллионнократные колебания эфира, и то не в виде колебаний, а в виде света и цветов.

Из сказанного следует, что для уяснения вопроса о месте, занимаемом человеком во вселенной, надо приложить интеллектуальный рычаг к задаче, на которую уже давно указывала философия и экспериментальное решение которой наметило теперь естествознание, а именно, к точному определению отношения действительности к нашей организации, так как материалистический взгляд, по которому все действительное – чувственно, по которому чувственно воспринимаемое покрывает действительное, опровергнут радикальным образом с тех пор, как поставлена Дарвином на твердую почву теория развития. Весь процесс биологического развития, процесс развития чувств и сознания есть процесс непрерывного расширения области воспринимаемого. Увеличивался постоянно субъективный фактор, а не мир объективный. Воспринимаемое и действительное никогда не покрывали друг друга, никогда не было так, чтобы процесс биологического развития уподоблялся, как думает то отождествляющий их материализм, такому движению путника, вместе с которым объективно растет сама дорога, или такому росту вьющегося растения, вместе с которым растут и подпоры последнего.

Если у человека пять чувств соответствующих определенным родам совершающихся в природе процессов, которые все могут быть сведены на соответствующее число определенных родов движения материи и эфира, то отсюда не следует, что в природе, взятой независимо от человеческого субъекта, не существует других родов движения. Нам известны не все властвующие в природе силы, да при восприятии и немногих известных нам сил объективный процесс (например, воспринимаемые нашим ухом колебания воздуха) подвергается превращению (в звук).

Этим окончательно устраняется принципиальное отрицание сверхчувственного. Поэтому Протагор усиливает свое изречение, что "человек есть мера всех вещей", словами: "...сущего, поскольку оно есть, не сущего, поскольку оно не есть". Пусть изменятся у человека его чувства, и сейчас же мир явится перед ним в совершенно ином виде; пусть увеличится число его чувств, и тотчас же природа обнаружит перед ним несравненно большее богатство;* пусть будет отнято у него какое-нибудь из чувств, например зрение, и тотчас же исчезнет для него большая часть природы. А так как не только ограничено каждое из его чувств, но и весь его организм имеет свои чувственные границы и воспринимает только осколок действительности, то, очевидно, что воздвигнутое на этом осколке здание материализма далеко не может представлять собой решение мировой загадки. С таким же точно правом мог бы считать свой мир за вселенную и. слепой. В 1876 году в лейпцигской клинике находился больной, не испытывавший почти ни одного чувственного и мускульного ощущения; связанный с внешним миром только правым глазом и левым ухом, он погружался в сон, как только ему их закрывали. Его не могли разбудить даже встряхиванием; этого можно было достигнуть только криком над его левым ухом или действием света на его правый глаз.** Этот больной находился в таком же отношении к нормальному человеку, в каком последний находится к существу, число чувств которого превышало бы число наших чувств. Если чувства такого больного предоставляют ему материал, совершенно недостаточный для объяснения нашего чувственного мира, то и чувства какого-нибудь Фохта или Бюхнера предоставляют им материал, совершенно недостаточный для решения мировой задачи.

* Vgl. du Prel. Die Planetenbeqohner. Cap. VI: Uber die intellektuelle Natur der Planetenbeqohner.

** Archiv f. d. ges. Physiologie. XV, 573.

Спектральный анализ показывает, что световой спектр небесных тел, а также их химические элементы и соединения этих элементов очень разнообразны. Это относится прежде всего к солнцам, неподвижным звездам, но по аналогии с нашей системой должно быть отнесено и к отдаленным невидимым нами планетам этих звезд. Значит, согласно учению о приспособлении, организмы, находящиеся на обитаемых небесных телах, должны быть в высшей степени разнообразны. Если представим себе теперь, что на всех таких небесных телах находятся представители материалистического учения, что существует мировой конгресс материалистов, на который каждое из них посылает своего Людвига Бюхнера, и что изобретен язык для словесного общения между членами этого конгресса, то нельзя еще будет сделать заключение, что между этими членами должно существовать взаимное понимание. Если, например, один из них будет только видеть, а другой только обонять розу, то каждый будет говорить о своем объекте и останется в конце концов в том убеждении, что другой говорит об объекте совершенно ином.

Простейший взгляд на место, занимаемое человеком в природе, состоит в том, что оно индивидуально, субъективно и как в пространстве, так и во времени ограничивается землей. Первое возражение против такого взгляда заключается в том, что уже вследствие оказываемого отдельным человеком на общую историю человечества влияния его существование продолжается и по своем прекращении. Построив только часть здания своей культуры, человечество будет продолжать строить его и впредь путем -коллективного труда образующих его индивидуумов. Такое воззрение породило у арабов то житейское правило, в силу которого каждый человек обязан или посадить дерево или написать книгу, или оставить по себе потомство. Хотя с этой точки зрения жизнь человеческого индивидуума и не имеет метафизического значения, однако, она имеет значение для его рода, то есть она имеет значение историческое.

Но может ли сказанное о человеческом индивидууме быть отнесено и к человеческому роду?

Когда-нибудь прекратится на земле жизнь, прекратится существование и самой земли. Какая польза из того, что каждое светило разовьет своеобразную культуру, если эта культура должна когда-нибудь умереть и потонуть в забвении? Какое значение имеет история нашей культуры, если земля должна остаться навсегда уединенным островом и история человечества не вольется никогда в общее русло мировой истории? Или, может быть, сделавшееся со времени Лессинга, Гердера и Гегеля общим достоянием образованных людей воззрение на историю человечества допускает космическое распространение?

Хотя процесс установления космических отношений представить себе и не легко, но возможность этого процесса не немыслима. Подобно тому, как это имело место относительно океанических островов, пребывавших до времени географических открытий в изолированном положении по отношению ко всем прочим местам земного шара, можно вообразить себе, что между нашей планетой, представляющей в настоящее время уединенный в океане мирового пространства космический остров, и остальным миром когда-нибудь установятся отношения. Нет надобности понимать буквально это сравнение и мечтать о будущих путешествиях на Луну или на Марс, хотя и можно надеяться,, что с нами будет то же, что и с первобытным человеком, который когда-то стоял на берегу моря столь же беспомощным, какими стоим и мы теперь перед воздушным океаном, пока однажды, с каменным – как говорит Гораций – сердцем в груди, он не отважился пуститься на утлой ладье по волнам.

Материально наша земля от остального мира не изолирована; иначе, не говоря уже о всемирном тяготении, до нас ни с одной звезды не доходил бы ни один луч света. Поэтому уместно задаться вопросом: не может ли хоть наша мысль, при лучшем нашем пользовании силами, связующими обитаемую нами планету с другими планетами, сделаться способной пробегать мировое пространство? Из того, что мы не в состоянии представить себе, каким образом может быть достигнуто космическое общение, не следует еще того, чтобы не могло иметь места его осуществление; и для Аристотеля было бы немыслимо, чтобы мы, не переплывая океана, могли обмениваться мыслями с нашими антиподами. Нет ничего невозможного в том, что говорящий нам теперь о химическом составе небесных тел спектроскоп со временем превратится в космический телеграф.

С астрономической точки зрения мир представляет одно связанное силой тяжести целое. Но неужели единство. гармонию космоса надо понимать только механически? Неужели все небесные тела обречены на вечное пребывание в атомистической разрозненности? Если могущественнейшим явлением природы служит не материя, а обнаруживающийся в столь разнообразных формах дух; если природа, очевидно, как бы навешена на дух, то трудно допустить, чтобы объединяющая природу связь ограничивалась только связью материальных масс небесных тел. Дух был бы совершенно бесполезным наростом на космосе, если бы и он не был способен достигнуть единства. Кто склонен скорее допустить бессмысленность истолкования природы, чем бессмысленность самой природы, тому и мысль, что все мировое развитие было направлено только к водворению в мире царства силы тяжести, покажется столь же странной, как утверждение, что существенное значение большого города заключается в массе его построек, а не в совокупной духовной жизни его жителей. И существенное значение природы заключается в духовной жизни населяющих ее существ, а не в местах их жительства.

Какие удивительные перевороты в социальной жизни произведены силами пара и электричества! Но мы далеко еще не знаем всех сил, существующих в природе; их должно быть больше, чем сколько знаем их мы, уже потому, что, как учит нас физика, все силы природы представляют собой только превращение одной неизвестной нам ее первичной силы и что, следовательно, каждая из известных нам сил может переходит в количественно ей эквивалентную, не воспринимаемую нами силу. Да если бы нам были известны даже все существующие теперь в природе силы, то все-таки, вследствие дальнейшего развития земного шара, могли бы явиться новые их превращения, подобно тому как с определенным охлаждением земли явились и другие, чем до него, химические соединения.

Так как, очевидно, нелогично утверждать, что благодаря неизвестным нам силам природы может возникнуть только определенная сумма известных нам явлений, то уже a priori можно допустить, по меньшей мере, возможность вселенского общения, а значит, и вселенского гражданства человека. Вместе с этим появляется надежда на то, что даже по прекращении жизни человечества на имеющем охладиться до степени необитаемости земном шаре не исчезнут плоды земной культуры. Человечество сойдет со сцены истории в такой же мере, в какой сошел с нее оставивший после себя культуру древнегреческий народ. Оно найдет себе преемника в других существах космоса, и если даже допустить, что с ослаблением центробежной силы должна пасть на солнце земля, то все-таки можно сказать: "non ornnis moriar!"

Но в колчане философа есть еще и другие стрелы, которые он может пустить, если бы не достигла цели уже пущенная. До сих пор мы не задались еще вопросом: действительно ли решить задачу установления космического общения предстоит человеку? Может быть, надежды на осуществление космической истории кажутся нам столь плохими только потому, что мы ставим эту задачу человеку? Ведь ничто не препятствует допустить не только то, что эта задача может быть решена на земле человеком высшей, чем мы, организации, которому она будет больше, чем нам, по силам, но еще и то, что инициатива установления вселенского общения будет принадлежать обитателям какого-нибудь другого светила. Теперь мы и должны обратиться к исследованию обеих этих возможностей.

Наш сосед Марс раньше Земли отделился от Солнца, и на нем быстрее, чем на Земле, должно было совершиться как геологическое, так и биологическое развитие, быстрее не только потому, что при меньшем поперечнике он быстрее и охладился – что доказывается обширными ледяными полями у его полюсов, – но и потому, что на нем имеет место более благоприятное, чем на земле, взаимоотношение воды и суши (на нем сравнительно больше, чем на земле, суши). Таким образом, препятствия к возникновению взаимных отношений между обитателями Марса были не так велики, как препятствия к возникновению взаимных отношений между обитателями Земли, а следовательно первым удалось раньше завязать эти отношения и развить более совершенную культуру, чем последним. Значит, жителям Марса должна казаться мысль о будущем общении их планеты с Землей менее парадоксальной, чем нам – мысль об отношениях Земли с их местом жительства. Может быть, относительно биологического развития Марс превзошел уже земной шар; может быть не только то, что в научном распоряжении его обитателей находятся неведомые нам силы природы, но даже и то, что они обладают высшими, чем какими обладаем мы, чувствами. Может быть, они воспринимают своими органами электричество и магнетизм, о существовании которых мы знаем только благодаря аппаратам. Может быть, их орган зрения могущественнее вооруженного телескопом нашего глаза; может быть, их солнечный спектр содержит в себе более семи цветов, так что они видят еще и цвета по эту сторону красного и по ту сторону фиолетового границ спектра. Если да, то жители Марса, которым, может быть, в общих чертах известна даже деятельность человечества, могли выставить из своей среды Колумба для земного шара, культура которого кажется им такой же, какой показалась европейцам при открытии ими Америки культура американцев.

Если предположим теперь, что европейцам удалось бы, не ступая ногой на почву Америки, провести туда телеграф, то телеграфные постукивания остались бы для американских дикарей совершенно непонятными. Они сочли бы их не выражением желания отдаленных их собратьев завязать с ними отношения, но бессмысленным явлением, чудом, галлюцинацией, и европейцы, за невозможностью прибегнуть к помощи других сил, остались бы ими непонятыми.

И степень понятности для нас сообщений с Марса зависела бы отнюдь не от произвола его обитателей, а от уровня развития у них естествознания и от наличных условий, в которых они стоят относительно земного шара. Положим, что им удалось бы произвести на поверхности последнего очень незначительное, но тем не менее способное обратить на себя внимание изменение; тогда, даже при частом повторении этого изменения, мы увидели бы в нем все что угодно, только не разумное сообщение, которое на самом деле было бы разумным и неудовлетворительное качество которого обусловливалось бы только бедностью средств жителей Марса к установлению с нами более понятной для нас корреспонденции. При этом наши ученые начали бы оспаривать достоверность рассказов о таком с точки зрения всех известных нам законов природы невозможном для нас явлении; потом они заговорили бы о галлюцинациях, или сочли бы это явление злоумышленным обманом, или предъявили бы требование, чтобы разумные обитатели Марса протелеграфировали нам ясно: "Здравствуйте!", – и объявили бы бессмысленными бессмысленные только для нас вследствие ограниченности имеющихся в распоряжении у жителей Марса средств к установлению с нами более понятной для нас корреспонденции знаки; если же, наконец, явился бы такой человек, у которого возникла бы догадка насчет истинного положения дела, он был бы встречен ими гомерическим смехом. Словом, в этом случае произошло бы то, что происходило везде и всегда в таких случаях: присяжные ученые пустили бы в ход все, чтобы изгнать новую истину.

Для начала в деле установления космического общения есть два средства: одно находится в мало еще известных человеку силах внешнего мира, другое – в нем самом, и постольку, поскольку его организм способен к развитию. Для уяснения значения второго средства надо обратиться к выводам дарвинизма.

Так как дарвинисты смотрят на биологическое прошлое человека как на процесс развития, то они впадают в противоречие со своей собственной теорией, ставя на место будущего развития человеческой организации ее неизменность.

Теория развития и дарвинизм – не одно и то же. Первая говорит, что в природе высшие формы всегда появлялись из низших, то есть что они от низших происходили. Нам нет надобности вдаваться в обсуждение этого спорного вопроса; для нашей цели достаточно констатировать два следующих бесспорных для всех факта. Несомненно то, что существовало развитие животных форм: чем древнее геологические пласты, тем проще и содержащиеся в них животные формы, и наоборот. Но несомненно также и то.(без чего не возникло бы никогда и учения о происхождении видов), что каждая из животных форм, как своим строением, так и своими функциями, приспосабливалась к условиям жизни вообще, вследствие чего она обнаруживает двоякого рода признаки: остатки ее прошлого, напоминающие о пройденной ею ступени лестницы биологического развития и задатки ее будущего, указывающие на ожидающую ее ступень этой лестницы. Это справедливо как относительно организмов, стоящих на ступенях эмбрионального развития, так и относительно организмов, уже их прошедших, как относительно строения организмов тех и других, так и относительно духовных качеств организмов последних (в игре девочки в куклы преобразуется будущая стадия ее духовного развития). Значит, каждая форма жизни представляет собой двуликого Януса, глядящего и в прошлое и в будущее. Это имеет место даже в неорганической природе: так называемые туманные звезды (космический туман с ярко светящимся ядром) носят на себе печать прежнего своего состояния, равномерно светящейся разреженной туманности, и служат вместе с тем прообразом имеющих возникнуть из них солнечных систем.

Дарвинизм не может обречь человека на status quo; он должен допустить и для человека возможность его развития в высшую биологическую форму или, по крайней мере, возможность развития способности его чувственного восприятия до степени восприятия им остающихся под его психофизическим порогом сознания воздействий на него внешнего мира и возможность развития у него новых чувств. А так как мир, каким мы представляем его себе, есть продукт наших чувств, то всякое развитие существующего уже у нас чувства, всякое образование у нас чувства нового должно изменить и существующий в нас образ мира. В представлении устрицы мир не такой, какой он в представлении человека, и, восходя от устрицы до человека, мы наблюдаем у всех животных форм постоянное дифференцирование и развитие способности их чувственного восприятия. Этот процесс совершался у них постоянно и постепенно, а вместе с тем постоянно перемещался у них порог сознания, постоянно уменьшалась сила воспринимаемых их чувствами физических воздействий на них.

Если мы возьмем существо, стоящее на какой-нибудь из средних ступеней биологической лестницы развития, то увидим, что мир его представлений беднее нашего, и тем беднее, чем большее число ступеней этой лестницы отделяет его от нас; но существующий теперь для нашей организации мир объективно существовал уже и тогда, когда это существо стояло на низшей ступени биологической лестницы. Этот мир не осознавался им.субъективно, он не существовал еще ни для одного из тогдашних существ, он был тогда вполне сверхчувственным. Значит, из теории развития вытекает с необходимостью то заключение, что и для нас, людей, должен существовать сверхчувственный, или – как говорит Кант – трансцендентальный мир, к которому мы постоянно приближаемся, но в который, может быть, суждено вступить не нам, а имеющим сменить нас высшим формам жизни.

Таким образом, существование трансцендентального мира представляет логический вывод из дарвинизма и физиологической теории познания.

Теперь для нас ясна вся тщета спекулятивных попыток разгадать мир. Мы хотим философствовать о мире, а между тем знаем только часть его, так как не знаем части его, скрытой от нашего сознания, для нас трансцендентальной. Если бы сразу взвилась завеса, скрывающая от нас эту последнюю часть мира, если бы сразу явились у нас все могущие явиться в природе и, может быть, распределенные уже между населяющими весь звездный мир существами чувства, если бы наш организм вдруг пришел в соприкосновение со всеми точками действительности, то нам показалось бы, что мы перенеслись в совершенно другой мир.

Мир существует для нас таким, каким мы его воспринимаем; мы судим о нем так, как говорят нам о нем наши чувства. Чем больше было бы у нас путей к восприятию образа мира, тем больше приблизились бы мы к истинному его познанию. Мир, который мы познаем пятью нашими чувствами, с присоединением у нас к ним шестого чувства воспринимался бы нами совершенно иным. А кто захочет утверждать, что, кроме наших пяти способов восприятия мира, не может быть никаких других?

Ограниченность наших чувств может быть доказана даже экспериментально. В электричестве и магнетизме мы имеем такие силы, которые не находят себе соответствия ни в одном из наших чувств; кроме того, мы знаем, что существуют такие колебания эфира, на которые не реагирует наш орган зрения, такие колебания воздуха, которые не воспринимаются нашим ухом- А так как сверх того при восприятии нами вещей изменяется и их качество, то мы отнюдь не познаем чувствами их единой и неизменной субстанции. Были бы у нас другие чувства, у нас были бы и другие представления, а значит, другие понятия, другой язык, друга философия.

Итак, в противоположность материализму гораздо скорее нужно утверждать следующее: перед нами раскрыто не все содержание действительности, мы только потому и склонны к такому ограничению сферы объективных вещей, при котором считаем возможным описывать ее радиусом нашей способности восприятия, что ограничена сама наша организация; мы просто-напросто смешиваем объективный горизонт с субъективным и, значит, поступаем ни на волос не разумнее устремляющегося к концу радуги ребенка; с процессом биологического развития органическому миру открывались все новые стороны действительности, да и теперь эта действительность богаче нашего о ней представления: словом, мы должны утверждать, что с умножением органов восприятия происходит субъективное, а не объективное умножение вещей.

Из вышесказанного явствует, что для решения мировой задачи потребовалось бы ни больше ни меньше, как то, чтобы мы, перестав быть людьми, последовательно испытали бы всевозможные роды ощущения и существования; ибо, если бы даже действительность и исчерпывалась бы вполне восприятием наших чувств в количественном отношении, то все-таки и тогда, так как физические предметы и явления, вступая в наше сознание, испытывают такое качественное изменение, что делаются вполне другими (луч света и лежащие в его основе колебания эфира), весь представляемый нами мир остался бы для нас простым символом действительности, символом, настоящий смысл которого был бы все-таки скрыт от нас.

Как видите, естествознание само, своими новейшими выводами, примыкает к философии, и прежде всего – к теории познания; таким образом, сами материалисты, не замечая того, повынимали все камни из фундамента своего здания и уподобились человеку, который, срубив яблоню, утверждал бы, что плоды ее все-таки висят в воздухе.

Так как не в нашей власти обладать такими способами восприятия, которые приблизили бы нас к сущности вещей, то на попытки проникнуть в трансцендентальный мир можно смотреть, как на безнадежные; но, с другой стороны, мы можем отрицать существование этого мира только в субъективном смысле, то есть таком, в каком слепой отрицает существование цветов, глухой – звуков.

Признание зависимости нашего представления о мире в количественном и в качественном отношении от наших чувств дает возможность составить приблизительное понятие о том, какое удивительное разнообразие могут произвести в этом представлении изменения в области наших чувств. Я считаю возможным обойти этот предмет молчанием потому, что он обстоятельно развит мной в моем сочинении, носящем название: "Обитатели планет". Такие натуралисты, как Бэр и Уоллес, подарили миру интереснейшие в этом отношении исследования;* наши же материалисты решают этот вопрос очень быстро: все их рассуждения сводятся к тому, что так как на земле находятся только белковые существа, то и в целом мире не может быть других существ, кроме белковых. Так переносят они бедность своей фантазии на неисчерпаемо богатую природу и в этом отношении отстают даже от отца древнего материализма Демокрита, признававшего, что человек не воспринимает многого из того, что может быть воспринято существами, имеющими чувства, у него отсутствующие.**

* Ernst von Bar. Reden. Petersburg, 1873. Wallace. Die wissenschaftliche Ansicht des Ubernaturlichen. Leipzig, 1874.

** Zeller. Philosophie der Griechen. I, 738.

Красной нитью проходит через весь процесс биологического развития непрерывное перемещение граничной черты между мирами действительным и трансцендентальным; что теперь для нас действительно, то было для нас в то время, когда мы стояли на низших ступенях лестницы биологического развития, более или менее сверхчувственно, трансцендентально. Вместе с биологическим развитием развивались и умножались у животных форм чувства, то есть развивалось их сознание. Но если каждая форма жизни носит в себе в зародыше признаки будущей ступени своего развития, то можно допустить, что и теперь перед человеком, по крайней мере в исключительных случаях, может до некоторой степени приподыматься покров, окутывающий трансцендентальный для него мир, причем он может заглянуть в эту таинственную область настолько, насколько позволяет ему это сделать биологически степень развития существующих у него задатков будущего человека, как человека. Рассказы о попытках человека проникнуть в трансцендентальный для него мир содержатся уже в древнейшей литературе богословской и философской мистики; особенно же во все времена стремились к этому, хотя и без успеха, представители оккультных знаний. Успешных результатов в этом деле можно ожидать только теперь, благодаря экспериментальному методу исследования. Уже сомнамбулические состояния человека показывают, что во многих случаях своей жизни он бывает способен к восприятию того, что путем его чувственного восприятия никогда не могло бы войти в его сознание- У кого же не хватило бы времени для ознакомления с областью сомнамбулических явлений, тот может даже из наблюдений над явлениями своей собственной жизни во сне убедиться в том, что иногда наше сознание черпает свое содержание из источника, не имеющего ничего общего с нашими чувственными восприятиями. Натуральные сомнамбулы, лунатики, люди, спящие магнетическим, часто даже обыкновенным сном, при запертых каналах их чувственного восприятия обнаруживают такие способности, которые не могут существовать у них в то время, когда эти каналы открыты. Хотя такие явления, как провидение в пространстве и во времени, сомнамбулическое ясновидение, ясновидение, имеющее место в обыкновенном сне, предчувствие, второе зрение и т.п., могут быть названы явлениями сравнительно редкими, но они были констатированы множество раз, и притом преимущественно врачами, которые, как известно, обладают скептицизмом в достаточной мере. Все так называемые анормальные состояния человека доказывают, что между ним и природой существует, хотя и в зачаточном виде, еще другое отношение, кроме отношения, опосредствованного чувствами и его головным мозгом, этим центральным складом всего чувственного, воспринимаемого им. Образующиеся у нас на протяжении пути, начинающегося периферическими концами наших нервов и оканчивающегося в нашем головном мозге, наши чувственные восприятия служат нормальным источником, в котором черпает свое содержание наше сознание; но это наше головное сознание есть только одна "из форм вообще возможного для нас сознания, только как бы наше обыденное земное зрение. Мы носим в себе задатки другого, как по содержанию, так и по форме, сознания. Когда какому-нибудь лицу снится событие, имеющее наступить в будущем или хотя уже и совершившееся, но ему еще-неизвестное,* то такое содержание его сознания явилось у него отнюдь не путем его внешнего чувственного восприятия; когда же, как это могут всегда испытать на себе все, я в течение нескольких минут вижу сон, который, казалось мне, продолжался несколько месяцев, то здесь мы имеем дело с анормальной (временной) формой сознания.

* Такой случай, а именно: открытие убийства благодаря сновидению, имел место и был констатирован на суде в очень недавнее время, как сообщает об этом "Neue Wiener Tageblatt" от 13 января 1881 г.

В каком же отношении находятся эти явления к нашему вопросу о месте, занимаемом человеком во вселенной?

Из теории чувственного восприятия и из теории развития получились у нас относительно природы и способов существующего у космических существ восприятия следующие заключения: чувства их приспособлены к совершенно иной действительности, чем та, к которой приспособлены наши чувства; если же они приспособлены к нашей действительности, то приспособлены иным образом. Но при анормальном функционировании нашего сознания обнаруживаются явления, способные пролить несравненно больше света на космически возможные формы познания. Так как эти формы, или способы познания, заявляют о себе, хотя только в зачаточном виде, в нашей собственной душевной жизни, то можно утверждать не только вероятность того, что развитие организации на земле не достигло в нас высшей степени, но и достоверность того, что в нас скрывается зерно, к которому неприложимы законы чувственности, что у нас есть орган, пространственная и временная формы познания которого отличаются от таких же форм нашего чувственного познания. Наконец, так как деятельность этого органа бывает тем свободнее, чем более ослаблено наше чувственное сознание, вследствие чего последнее является для этой деятельности препятствием, то на полное исчезновение у нас чувственного сознания можно смотреть, как на полное устранение этого препятствия, и заключить, что смерть не только не может ничуть коснуться самой нашей субстанции, но может даже вызвать к свободной деятельности наши способности познания, дремлющие в нас во время нашей земной жизни. Значит, тогда как такие анормальные функции человеческого сознания, как те, которые наблюдаются так часто у умирающих людей – из многих примеров можно указать на один, находящийся в собрании сочинений Виланда (XXX, 236), – с точки зрения ходячей физиологической психологии представляют явление невозможное, с точки зрения изложенной нами теории они представляют явление необходимое. А ведь теории должны сообразовываться с фактами, а не наоборот.

Из постоянно наблюдаемого у человека во время его нахождения в сомнамбулизме, а нередко в обыкновенном сне, в состоянии кончины, зрения нечувственным оком (в случаях второго зрения) и тому подобных состояниях явления анормального функционирования его сознания можно вывести относительно занимающего нас вопроса множество заключений, к которым мы и обратимся, не теряя ни на минуту из виду различия между человечеством, как родом, и человеком, как индивидуумов.

Относительно человечества из анормальных способностей человеческой души вытекает то заключение, что эти способности принадлежат лику двуликого человека, обращенному к биологическому будущему. Значит, в человеческой природе лежат в скрытом состоянии зародыши высшей, чем он, формы существования; а так как невозможно допустить, чтобы мы, люди, представляли собой высшую форму жизни не только на земле, но и во всем космосе, то можно сделать дальнейшее заключение, что там, где биологический процесс развития всегда упреждал биологический процесс развития, имеющий место на земле, должны находиться существа, нормальным достоянием которых служат способности, обнаруживающиеся у нас только в анормальных, более или менее болезненных, состояниях. Но очевидно, что такие существа более нас способны положить начало космической истории. Значит, нам, людям, не суждено выставить для нее из своей среды Колумба: может быть, он, если можно так выразиться, бродит уже между нас.

Относительно же человека, как индивидуума, из анормальных способностей человеческой души вытекают следующие заключения. Если наша душа обнаруживает совершенно необъяснимые физиологически способности не с усилением, нашего чувственного сознания, а с его ослаблением, то, значит, она представляет собой нечто большее, чем продукт нашего организма, а наша мысль – нечто большее, чем выделение нашего головного мозга. Несмотря на это, наша душа все-таки может быть мыслима материальной; только эта материальность находится в таком же отношении к материальности нашего тела, в каком последняя находится к материальности камня. Значит, принадлежащая трансцендентальному для человека миру вещей, пребывающая за пределами его чувственного сознания и переступающая порог этого сознания только в исключительных случаях его субстанция есть первопричина его организма; материалистам же угодно смотреть на душу человека как на продукт его организма, а значит, им угодно переворачивать истину вверх ногами.

Наша душа и наше сознание не тождественны. Наша душа, поскольку она принадлежит трансцендентальному для нас миру вещей, бессознательна, хотя бессознательна и не сама по себе, а только для нашего головного сознания. С одной стороны, у нас в магнетическом сне имеет место ясновидение, с другой, он сопровождается у нас таким ослаблением нашего головного сознания, что мучительнейшие хирургические операции могут быть переносимы нами без всяких страданий. Относительно, но не сама по себе, бессознательная душа человека как субстанция человеческого индивидуума слита с человеческим я, носителем нормального бодрственного сознания человека, в один субъект; но этот субъект состоит из двух лиц. Попеременно бодрствующий и сновидящий человек представляет собой один субъект; но у этого субъекта две чередующиеся формы сознания, имеющие только незначительное число точек соприкосновения. Еще лучше уясняет нам взаимное отношение двух лиц единого нашего субъекта наш сомнамбулический сон; в памяти спящего этим сном человека находится все содержание его бодрственного сознания; в бодрственной же его памяти от содержания его сомнамбулического сознания не остается ничего.

Но если личное сознание бодрствующего человека представляет только одну из возможных форм его сознания, души, то человек не только призван к участию в космической истории как член рода, не только представляет собой скоропреходящее, возникшее по воле какого-то рока, для выполнения чуждых ему целей, явление, но сам как индивидуальное существо путем преемственной смены возможных для его души форм познания способен к совершенствованию. Подобно тому, как возведение здания выгодно не только для самого здания, в смысле его возникновения, но и для строящего его архитектора, в смысле приобретения им в этом деле опытности, а следовательно, в смысле его совершенствования, так точно и возведение здания культуры человечества выгодно не только для самой этой культуры, но и для каждого участвующего в деле ее развития человеческого индивидуума. Вместе с этим пессимистический взгляд на нашу земную жизнь перестает быть последним словом философии. Он может иметь значение разве только относительно наибольших трудностей из встречающихся при возведении здания человеческой культуры, да и то ограниченное, так как эти трудности приносят пользу архитекторам этого здания.

С точки зрения распространенного взгляда на историю человечества труд данного его поколения имеет цену только для поколения за ним следующего, так что если бы даже было возможно наступление у людей золотого века в будущем, плодами его воспользовались бы все-таки только их последние поколения, и, в конце концов, после того как прекратилось бы существование всего человечества, вся его деятельность оказалась бы бесцельной. Согласно же нашему взгляду человек является наследником самого себя: его субъект наследует его лицу, и все, что приобретено им в этой жизни, как в нравственном, так и в умственном отношении, остается при нем и после его смерти. Таким образом, служащий простейшим выражением физических процессов природы закон сохранения силы имеет значение и для психического мира.*

* Hellenbach. Der Individualismus.

Значит, как бы то ни было, а нам приходится возвратиться к очень древнему философскому воззрению на человечество, а именно: к переселению душ. Но эта стародавняя теория воскресает в новом, несравненно более величественном виде, в котором ее приличнее всего было бы назвать палингенезисом. Под последним нужно понимать переход не в объективно другое пространство, но скорее в субъективно другой мир, не перемену места, а изменение способности восприятия. Содержание жизни человека на земле определяется его пятью чувствами, а его представление о мире – комбинацией реакций этих его чувств на его внешние впечатления. Если так, то стоит только мысленно представить себе земное существование человека распавшимся на пять различных, следующих друг за другом во времени существований, содержание каждого из которых определялось бы одним из человеческих чувств, и у нас получится пять переселений человеческой души в субъективно разные, объективно же представляющие один мир миры. Если бы допустить (чего на самом деле допустить отнюдь нельзя), что существует вообще только пять, составляющих предмет нашего обладания, способов восприятия земных вещей, то этими пятью последовательными существованиями человеческой души исчерпалось бы все ее земное существование. Если применим сказанное к космосу, то придем к заключению, что человеческой душой мог бы быть пройден весь ряд космически возможных существований только в том случае, если бы она исчерпала своим восприятием, и в качественном, и количественном отношении, все, что может быть воспринято ею в космосе, причем процесс развития объективного мира сообщил бы задаче, поставленной нами только относительно пространства, временное распространение.

Согласно материалистическому учению смерть человека представляет переход его от бытия к небытию; согласно древнему учению о переселении душ она служит переходом человека от настоящего его бытия к другому бытию, будь то в другом теле или даже на другой звезде, у нас же она является переходом человека от его теперешнего бытия к его другому бытию в смысле погружения его в совершенно другой мир, скрытый от его чувственного сознания, для него трансцендентальный. По смыслу последней теории нашему существованию в трансцендентальном для нас мире должны соответствовать те наши способности, которые в течение нашей земной жизни находятся вообще в скрытом состоянии и обнаруживаются у нас отчасти только в анормальных наших состояниях. Согласно этой теории, наша смерть уподобляется наступающему у нас с нашим погружением в сомнамбулический сон, то есть с ослаблением нашего чувственного сознания, нашему внутреннему пробуждению.

Что кроме физического мира может существовать еще и мир метафизический, этого не желает видеть наше воспитанное на одностороннем натурализме поколение. Для Канта существование этого мира подразумевалось само собой. Для него было вполне мыслимо, что человек как субъект может принадлежать одновременно видимому и невидимому мирам, будучи гражданином только одного из них как лицо; для него было вопросом только эмпирическое доказательство этой истины.

Наша современная наука признает в отдельности каждый из факторов изложенного здесь в общих чертах спиритуалистического воззрения, представляющего простой синтез дарвинизма и теории познания. Если верна теория познания (хотя бы в таком виде, как она изложена Вундтом в его "Beitrage zur Theorie der Sinneswahniehmung" (Leipzig. 1862), то, кроме воспринимаемого нами мира существует другой мир, нами не воспринимаемый, трансцендентальный; если верен дарвинизм, или, вообще говоря, если верна теория развития, то для каждой ступени лестницы органического развития существует определенная граничная черта между действительным и трансцендентальным мирами. Но в таком случае перемещение этой граничной черты, которое должно появиться в результате органического развития у каждой из форм органической жизни делается только вопросом времени; в таком случае вопросом времени делается и переход в чувственную для нас очевидность того, что теперь для нас сверхчувственно. Если к вышесказанному присоединить еще отсутствие оснований науки к скептическому отношению к нормальным состояниям человеческого сознания, в которых просвечивают уже законы трансцендентального мира, то мы придем к заключению, что она не имеет ничего относительно каждого из элементов, входящих в состав изложенного нами спиритуалистического мировоззрения. Но если наука признает каждое из слагаемых в отдельности, то какое у нее может быть основание не делать сложения и возразить против суммы?

6. Этика

В чем заключается цель нашего земного существования? Для монистического учения о душе ответ на этот вопрос является делом сравнительно легким и не подлежащим произволу спекуляции. Нам известно уже, что лик двуликого человека, обращенный к его индивидуальному будущему, глядит вместе с тем и в биологическое будущее человечества. Обнаруживающиеся у него во всех состояниях экстаза в зачаточном виде трансцендентальные способности представляют и предварения будущего его трансцендентального существования, и зародыши способностей человека, имеющего появиться в биологическом будущем. В основе этих его зачаточных способностей лежат те воздействия на него природы, которые остаются под порогом его сознания и для чувственного восприятия которых потому именно и не существует у него органа. Без таких, остающихся под порогом нашего сознания, воздействий на нас внешнего мира не наметилось бы будущее направление биологического процесса, и дело никогда не могло бы дойти даже до появления у нас зачатков новых органов; при их же наличии биологический процесс получает определенное направление: он состоит в превращении остающихся под порогом нашего сознания воздействий на нас внешнего мира в воспринимаемые от него нашим сознанием впечатления, то есть в непрерывном процессе нашего приспособления к трансцендентальному для нас миру. Естественно, что сперва наш организм испытывал грубые воздействия на него внешнего мира, к которым и приспособлен наш познавательный аппарат; хотя в настоящее время нашему бессознательному, трансцендентальному субъекту и доступны более тонкие воздействия на нас внешнего мира, тем не менее они еще не вызвали у нас появления органа биологического приспособления, органа, при помощи которого наше сознание могло бы распространиться и на часть мира для нас трансцендентальную. Если принять во внимание то, какое громадное значение приобрело познание человеком природы вследствие возникновения у него приспособленного к восприятию световых колебаний эфира органа, глаза – называемого Плотином* и Гете "солнцеподобным", – то легко прийти к заключению, что имеющее появиться у нас орудие восприятия более тонких на нас воздействий внешнего мира должно поднять нас на невообразимо высокую биологическую ступень.

* Plotin. Enneaden I, 6. 9.

Так как процесс биологического развития должен поднять бессознательное на высоту сознательного, превратить теперешнее наше чувственное существование в теперешнее существование нашего трансцендентального субъекта, то только способности последнего, наблюдаемые, хотя и в зачаточном виде, во время нашего нахождения в экстатических состояниях, и позволяют нам мысленно представить себе наше биологическое будущее. Это будущее ведет нас в мир, который так же, как и наш мир, в своем роде материален и законосообразен и которому человек как субъект принадлежит уже и теперь, принадлежит не как чистый дух, а как существо. Только потому, что от нашего сознания и самосознания остается не исчерпываемый ими остаток бессознательного, раздвоение нашего я, наше двуединство и служит не только психологической, но и метафизической формулой разгадки человека.

В процессе биологической смены животных форм обнаруживается развитие их видов и их умственного и нравственного сознания. Трансцендентальной же целью нашего земного существования только и может быть развитие нашей трансцендентальной индивидуальности, достигаемое тем, что наш субъект наследует от нашего земного лица приобретенные им на земле способности и наклонности. Это и служит переходом к этике.

И в пессимистических системах жизнь приносит тем большую трансцендентальную пользу, чем большей степени самоотрицания достигает желание жизни. В них развитие сознания является средством, при помощи которого к самоотрицанию приходит: по Шопенгауэру – воля отдельного существа, а по Гартману – воля рода. В монистическом учении средство остается тем же, но цель иная; она состоит в развитии трансцендентальной индивидуальности путем интеллектуального и морального развития земной личности. Значит, мы достигаем цели нашего земного существования, когда подчиняем интересы нашего лица интересам нашего субъекта. Сущность этики в том, что наше лицо должно служить нашему субъекту; всякое противление нашего лица нашему субъекту, если оно направлено только к пользе нашего лица, безнравственно.

Так как этика является настоящим пробным камнем в деле оценки мировоззрений, так как о достоинстве их необходимо судить по их плодам, ибо истинное и доброе столь же неразлучны, сколь неразлучны ложное и злое, то монистическое учение о душе должно доказать, что оно может положить в основание морали принцип, и теоретически несокрушимый, и в деле упорядочения отношений социальной жизни людей приводящий к благодетельным результатам. "Настоящим оценщиком достоинств философической системы, – говорит Гелленбах,* – служит в конце концов ее принцип морали".

* Hellenbach. Vorurteile der Menschheit. II, 238.

Кто желает познакомиться с современным положением задачи теоретической этики, тот сделает лучше всего, если обратится к Шопенгауэру и Гартману.* Он увидит, что мы при решении этической задачи наталкиваемся на такую антиномию, на которую обращают слишком мало внимания. А именно: Шопенгауэр доказал воочию, что в основе кантовского категорического императива "ты должен" лежит petitio principii; a Гартман столь же ясно доказал, что вообще никакой принудительный принцип нравственности не может выполнить своей задачи. Но, с другой стороны, принудительная власть голоса совести представляет собой факт. Таким образом, здесь логика приходит в противоречие с действительностью, противоречие, которое и должна разрешить этика.

* Schopenhauer. Uber das Fundament der Moral. Hartmann. Phanomenologie des sittlichen Bewusstseins. 55-63.

По монистическому учению о душе наш нравственный императив исходит в конце концов от нашего трансцендентального субъекта. Этим устраняется чуждость принудительной власти императива, но сама его власть остается; несмотря на то, что эта власть исходит от нашего же собственного субъекта, категорический императив "ты должен" делается свободным от petitio principii. Затем приходится обратиться к исследованию вопроса о том, каким образом мог появиться у нас конфликт двух воль и как происходит то, что нас заставляет себе повиноваться наша трансцендентальная воля. Но объяснение возникновения этого конфликта не представляет никакой трудности: положение предсуществующего и коренящегося в трансцендентальном мире вещей нашего субъекта до такой степени отлично от положения преходящей формы его обнаружения в чувственном мире, что отсюда само собой должно сделаться понятным различие в направлениях их воль. Но если наш субъект, в силу своего лучшего знакомства с метафизическим миром вещей, в качестве голоса нашей совести с нравственной стороны является лучшей частью нас, то тем не менее возможно и противоположное; в нравственном отношении и наш субъект представляет собой продукт развития, почему мы отнюдь не можем приписывать ему только святость, а земной форме его обнаружения – только греховность. Если бы наш субъект был всегда нравственнее нашего лица и каждое противление последнего первому было бы безнравственным только потому, что оно-противление, то наша земная жизнь лишилась бы всякого педагогического значения, а наш субъект не мог бы обогатиться ее моральными плодами, и земная форма его обнаружения не могла бы оказать ему содействия в его нравственном совершенствовании. Таким образом, моральное сознание нашего лица может бороться с врожденными в нас задатками в качестве высшего начала сравнительно с таким же сознанием нашего субъекта, и в таком случае каждая наша победа будет сделанным нами шагом вперед путем нашего законного противления субъекту в деле нашего нравственного совершенствования. Значит, когда противление нашего лица нашему субъекту совершается в интересах последнего, оно перестает быть безнравственным.

В монистическом учении о душе наш субъект и земная форма его обнаружения являются отнюдь не диаметрально противоположными субстанциями; нравственность не может служить исключительной принадлежностью нашего субъекта, безнравственность – исключительной принадлежностью нашего лица; это лишило бы наше земное существование всякого нравственного значения. В действительности может быть как раз наоборот, и имеющее место, преимущественно в жизни святых, интенсивное нравственное преуспевание земного лица человека доказывает возможность ведения этим лицом законной борьбы с его субъектом.

Следовательно, при совершении нами добродетельных поступков наш трансцендентальный субъект, ввиду своей же пользы, может играть подчиненную роль, то есть в этом случае может быть законным противление нашего лица принесенной им с собой в жизнь природе; что же касается совершения греховных поступков, то в этом случае на нашу совесть надо смотреть безусловно всегда как на высший авторитет. Теперь остается только показать, как это голос нашей совести может иметь для нас принудительную власть и почему наше ему противление необходимо считать, хотя и не всегда, безнравственным.

Прежде всего ясно то, что хотя голос нашей совести и представляет голос нашего же собственного субъекта, тем не менее власть нашей совести может казаться нам чуждой в таком же смысле, в каком кажется нам во сне чуждым получаемый нами от нас же самих ответ на поставленный нами вопрос. Наша совесть таится в недрах нашего бессознательного; поэтому исходящий от нее голос должен всегда сопровождаться драматическим раздвоением нашего субъекта, сам же этот голос должен казаться нам чуждым. Нет никакого основания ограничивать это раздвоение областью нашей мысли; несомненно, что оно может распространяться и на область нашей воли; а если так, то наше земное долженствование разрешается в наше трансцендентальное желание, которое в силу своего исхождения из области нашего трансцендентального, то есть в силу своей принадлежности нашему субъекту, непременно должно являться в нашем чувственном сознании в виде навязываемого нам посторонней властью долженствования. Таким образом, наша совесть есть исходящий из нашей трансцендентальной области волевой импульс, подобный тем, со многими из которых мы познакомились уже прежде. В силу того самого психологического закона, по которому внезапно являющийся в нашем сознании во время сновидения продукт нашего же собственного вспоминания влагается нами в чужие уста, а собственное трансцендентальное желание сомнамбул является им во врачебных предписаниях, считаемых ими предписаниями их духов-хранителей, в виде долженствования, так в виде долженствования должно являться нашему земному сознанию и моральное желание нашего трансцендентального субъекта. Разница только в том, что здесь не имеет места наглядное созерцание нами посторонней власти, так как в нем не имеет у нас места и сновидение.

Итак, монистическое учение о душе устраняет вышеуказанную антиномию, а значит, и камень преткновения всей этики, объявляя, что принудительность долженствования есть призрак, порождаемый дуализмом нашего сознания, различием между нашим субъектом и нашим лицом. В этом учении долженствование освобождается от petitio principii и, являясь трансцендентальным волеизъявлением, не только не навязывается нам посторонней властью, но даже исключает ее. Но, с другой стороны, этим не только не ослабляется принудительность императива "ты должен", но впервые дается ему сила, что доказывается лучше всего кажущимся усилением у сомнамбул, часто ведущих энергичную борьбу с тенденциями их бодрственного я, нравственного их сознания во время их сна.

Таким образом, монистическое учение о душе кладет в основание морали столь прочный фундамент, что исключается всякая необходимость подкрепления ее какими бы то ни было предположениями. Правда, в сущности, то же самое находим мы и в пантеизме, так как он, считая человека индивидуальной формой обнаружения мировой субстанции, полагает в нем же и принудительную силу морали, а значит, разрешает долженствование в метафизическое желание. Трансцендентальные последствия наших деяний, на которых только и может держаться этика, находят себе место и в пантеизме; но вытекающая из единства мировой субстанции принудительность морали очень невелика. Основывающееся на этом единстве доказательство моей солидарности с другими существами вполне логично, но доводы рассудка не могут идти в сравнение с влечениями сердца. Принудительность морали прямо пропорциональна близости ко мне существа, вместе с которым я призван трудиться на пользу его спасения и от которого исходит моральная власть, а в наибольшей близости ко мне будет стоять только мой трансцендентальный субъект; кроме того, эта принудительность прямо пропорциональна близости цели, достигаемой моими нравственными деяниями, эта же близость будет также наибольшей в том случае, если я сейчас же после моей смерти начну испытывать трансцендентальные последствия моих деяний. Когда этим существом является какая-то чрезвычайно удаленная от моего феноменального я мировая субстанция, а достигаемая моими нравственными поступками цель лежит только в конце мирового процесса, то мне мало дела до того, что я заторможу этот процесс своими безнравственными поступками, особенно если у меня отсутствует мост вспоминания, могущий соединить между собой мои последовательные существования в феноменальном мире, на поверхность которого будут выносить меня волны мирового процесса еще не раз. Когда же моим моральным долженствованием будет желание моего собственного субъекта, когда оно будет результатом решения моего собственного трансцендентального существа, у меня будет полнейшее основание к преклонению перед таким долженствованием. Оттого-то иногда и в земной жизни человека, а именно, в его сомнамбулических состояниях, мораль заявляет так энергично свою принудительную власть.

Распадающаяся в пространстве и во времени на миллиарды индивидуумов бессознательная мировая субстанция в силу того, что она бессознательна, не может найти средств к спасению, а индивидууму при постоянной смене его сознаний не может быть это спасение особенно желательным. Положительное состояние мировой субстанции, пока она остается бессознательной, вполне тождественно с долженствующим служить для нас предметом наших стремлений отрицательным состоянием небытия, подобно тому как остающаяся под порогом сознания боль равнозначна отсутствию боли. Если же наделить мировую субстанцию сознанием еще до распада или при самом распаде ее на индивидуумы, то все-таки для каждого из уединенных в пространстве и во времени индивидуумов не представит никакого интереса труд на пользу спасения остальных индивидуумов.

Таким образом, одновременность существования нашего субъекта и нашего земного лица служит основанием не только всякой мистики, но и этики, ибо только в таком случае моральное долженствование и может быть трансцендентальным волеизъявлением. Если этика должна иметь метафизическое значение, то она должна иметь с мистикой одно и то же основание. Природа совести трансцендентальна; если бы наша совесть была принадлежностью нашей земной души, она не могла бы идти в разрезе со стремлениями этой души, она не могла бы противиться нашим могущественнейшим склонностям и держать нашу земную душу в таком подчинении, в каком во время нашего нахождения в сомнамбулизме оказывается у нашего субъекта наше лицо.

Кант в своих "Грезах духовидца" объявляет мистику возможной в том случае, если человек одновременно принадлежит видимому и невидимому мирам* как член их обоих. Но если так, то можно уже наперед сказать, что он даст своей этике то же основание, что и мистике. И действительно, в его "Метафизике нравов" он смотрел на человека как на существо одновременно принадлежащее умопостигаемому и чувственному мирам. Он говорит: "Итак, категорические императивы возможны в силу того, что идея свободы делает меня членом мира умопостигаемого; если бы я был членом мира только этого, то все мои поступки во всякое время были бы в согласии с автономией моей воли; но так как я вместе с тем и член чувственного мира, то они должны быть с ней в согласии... Итак, моральное долженствование представляет собственное необходимое желание человека как члена умопостигаемого мира и кажется ему долженствованием только постольку, поскольку он считает себя и членом мира чувственного".**

* Kant. VII, 1, 59.

** Kant. VIII, 88, 89.

Правда, содержащийся в монистическом учении о душе принцип морали можно упрекнуть в эвдемонизме, насколько он предоставляет нам свободу преследования благополучия нашего собственного субъекта; но, во-первых, такой эвдемонизм трансцендентален, а во-вторых, во всякой этике речь идет только о нашей борьбе с нашим земным эгоизмом, то есть о нашем содействии общему благу. Но так как трансцендентальный интерес моего субъекта совпадает с земным интересом человечества, ибо первый достигается деяниями, служащими средством к достижению последнего, то нельзя ставить трансцендентальный эвдомонизм, от которого, впрочем, несвободен ни теизм, ни пантеизм, на одну доску с земным эвдемонизмом: первый мог бы превратить землю в рай, тогда как последний уже не раз делал и будет делать ее, если не удастся воскресить в людях этическое сознание, адом. Все, что было сделано до сих пор в борьбе с доходившим во время социальных переворотов до ужасающих размеров зверством людей, сводится на паллиативы, имеющие, бесспорно, относительное значение; радикальное же излечение людей от нравственных болезней возможно только в том случае, если мы улучшим внутреннее их существо; а для этого необходимо прежде всего возвратить им отнятое у них материализмом: осознание ими своего вселенского гражданства, а через это и этическое миросозерцание.

Умирая, мы делаемся сопричастными трансцендентальному миру вещей; но мы не должны, подобно мистикам всех времен, задаваться задачей преследования этой цели в здешней жизни. Мы вступили в этот, земной, мир в силу собственного нашего свободного решения, и наша задача только и может состоять в постоянном нравственном и умственном совершенствовании. Небрежение или рвение, обнаруживаемое человеком в деле развития им бессознательно для него заложенных в него умственных и нравственных семян, приносит вред или пользу и наследнику их, его трансцендентальному субъекту, способному к развитию. Значит, образом нашей земной жизни мы определяем качество будущей формы нашего обнаружения; в этом заключается трансцендентальная справедливость палингенезиса.

Итак, из нашей земной жизни мы должны извлекать пользу для нашего трансцендентального субъекта, а этого нельзя достичь удалением от жизненной борьбы, складыванием рук в безмолвной покорности своей судьбе. Мотивы нашего желания жизни – не здесь, не на земле; это наше желание есть трансцендентальное желание нашего субъекта, существующее и тогда, когда содержание нашей жизни уже не соответствует нашим земным желаниям и когда наше трансцендентальное желание жизни является для нашего земного лица чистым долженствованием. Значит, аскетическое подвижничество, индийское и христианское отшельничество, а равно и ежегодно учащающиеся в среде цивилизованных народов самоубийства основываются на неведении занимаемого человеком места в мире и на вытекающем из презрительного отношения к земной жизни непонимании ее задачи, на безнравственном противлении только и знающего одну земную форму обнаружения нашего лица стремящемуся к нашему истинному благу нашему трансцендентальному субъекту.

Здесь нельзя не упомянуть о замечательнейшем воззрении Фехнера, воззрении, по которому со смертью человека его сознательная индивидуальность входит прежде всего в состав высшей индивидуальности, индивидуальности тела земного шара. Тем не менее оно вызывает много возражений, одно из которых облечено Гелленбахом в следующую форму. "По Фехнеру, – говорит он, – мы представляем собой относительно земного шара как бы то, что представляют собой относительно нас клеточки нашего организма, так что душа земли обладает сознанием настолько же высшим сравнительно с нами сознанием, насколько последнее выше сознания каждой из наших клеточек. Но в таком случае эту аналогию надо продолжить далее и сказать: мы будем знать о существовании души земли столько же, сколько знают о нас наши клеточки".*

* Hellenbach. Vorurteile. II, 210.

Против фехнеровского воззрения можно сделать еще другое возражение. Смотря на смерть индивидуума как на слитие его сознания с сознанием следующего за ним высшего космического организма, представляющим собой в свою очередь один из элементов мирового сознания, Фехнер, по-видимому, очень упрощает задачу и заменяет трансцендентальный, или умопостигаемый мир чувственным. Но трудно сделать чувство мерой действительности. Для определенной организации существует и определенный мир; всякое изменение организации влечет за собой и изменение ее представления о мире. Из теории развития вытекает заключение об относительности границы между чувственным и умопостигаемым мирами, относительности временной, создаваемой соответствующим ходу биологического развития перемещением одной и той же границы, и относительности пространственной, создаваемой соответствующим одновременному существованию различных степеней процесса этого развития сосуществованием различных границ. Следовательно, основывающейся на множественности организаций множественности посюсторонних миров должна соответствовать такая же множественность и миров потусторонних, а именно, множественность, равная множественности непокрытий объективного мира существующими видами чувственного сознания. Отсюда само собой следует, что не только смерть, но и возрождение не может иметь одинакового значения для всех существ; оба процесса ставят различные существа в различное отношение к внешнему миру. Если граничная черта между чувственным и трансцендентальным мирами подвижна в пространстве и во времени, то не все существа, умирая и возрождаясь, переходят в один и тот же мир. Точно так же мы не можем согласиться и с тем, делаемым Кантом и Шопенгауэром, противоположением этих двух миров, в силу которого умопостигаемый мир является миром свободы, а чувственный – миром необходимости: из подвижности границы между этими мирами уместнее заключить и о подвижности границы между свободой и необходимостью, и хотя в период нашей земной жизни мы видим себя осужденными на пребывание в царстве необходимости, тем не менее на нашу жизнь, взятую во всей ее целости, надо смотреть, как на наш постепенный переход от необходимости к свободе, причем наша свобода возрастает по мере нашего совершенствования, а значит, по мере ее нами заслуженности. Но уже и в нашей земной жизни оказывается, что свобода в такой же мере может содействовать нашему нравственному развитию, в какой и тормозит его, а следовательно, что она может быть для нас опасным "даром данайцев".