Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

1. Отрицание как отказ и как отречение

Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был сформулирован в церковном богословии греческого Востока по крайней мере за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера. В частности, в сочинениях V века нашей эры, авторство которых традиция приписывает Дионисию Ареопагиту, мы имеем высший образец вполне сформировавшегося к тому времени богословского апофатизма[64].

Апофатизм как гносеологический путь, или гносеологическая позиция, характерная для всей церковной традиции греческого Востока, требует отдельного и многостороннего рассмотрения. Обоснование определенного подхода к истолкованию ареопагит–ских текстов (которое к настоящему времени имеет обширную библиографию) также потребовало бы отдельного рассмотрения. Но в данном случае нас интересует конкретная тема: апофатизм ареопагитских сочинений как пространство, в котором возможна попытка диалога с современным европейским нигилизмом. Поэтому последующие страницы, в сопоставлении с общей апо–фатической традицией греческого богословия и со всей совокупностью интерпретаторских подходов к ареопагитской тематике, имеют лишь предположительно–показательный характер[65].

Прежде всего мы определили бы апофатизм как преодоление требований «объективного» определения истины, как отказ от представления, будто истина исчерпывается ее дефиницией. Преодоление или отказ не означают здесь отрицания или опровержения познавательных возможностей, которые заключает в себе логическое формулирование знаний. Апофатизм не тождествен иррационализму, безразличию к логическим правилам формулирования знания — ведь благодаря этим правилам знание распространяется и сообщается другим людям. Не следует смешивать апофатизм и с индивидуалистическим мистицизмом, с обращением к чисто эмоциональному опыту, который не может быть передан другим. Апофатический путь (или апофатическая позиция) в принципе предполагает, что мы принимаем метод философской гносеологии (как метод утверждений, так и метод отрицаний) в качестве возможности всякого потенциального знания. Акцентирование именно потенциальности знания отличает апофатизм от любой разновидности позитивизма познания, то есть от любой формы абсолютизации правил изложения знания или предпосылок его практической верификации.

Принципиальное принятие методов философской гносеологии богословским апофатизмом первохристианского Предания позволяет определить и ту исходную точку, в которой впоследствии произошло отклонение (на средневековом Западе) от этого Предания. В абсолютизации естественной теологии (theologia naturalis) как логики утверждений и отрицательной теологии (theologia negativa) как логики отрицаний выразился кризис богословского апофатизма в западно–христианском мире. Эта абсолютизация есть результат исторической аберрации: возможности познания превратились в действенные способы приближения к обязательным истинам.

Характерно, что как сохранивший верность первоначальному христианскому апофатизму греческий Восток, так и уклонившийся от этой традиции средневековый Запад черпали доводы, подтверждающие или проясняющие их гносеологическую позицию, из одного и того же источника — ареопагитского корпуса, основного текста восточного апофатизма. Поэтому естественно, что всякое новое рассмотрение проблематики теологического познания тоже должно исходить из текстов Ареопагита.

Представители сегодняшнего так называемого «систематического» богословия фактически разделяют убеждение в том, что западная схоластическая и неосхоластическая теология основывается на ареопагитских сочинениях, когда определяет возможность богопознания по аналогии. Речь идет о тройном пути познания (via triplex): о пути опровержений, или отрицаний (via negationis), пути превосхождения (via eminentiae) и пути причинности, или утверждений (via causalitatis или affirmationis)[66].

Формулировка этих трех возможностей познания имеет своей теоретической основой учение Аристотеля об аналогии сущего (analogia entis). Аристотель воспользовался понятием аналогии для определения сущего как единства или соотношения различий[67]. Аналогия есть связь «по отношению» — утвердительная или отрицательная. Эта связь предполагает сходство и несходство сущего по отношению к его данной и известной сущности. «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему–то одному, к одному естеству, и не из–за одинакового имени»[68]. Сущее как единство различий определяется всегда по аналогии в отношении одного начала, обусловливающего всякое отличие в качестве, количестве, месте, времени, отношении, а также всегда по аналогии в отношении данной сущности этого сущего — как «находящегося в каком–то отношении к сущности». Например, человек и неразумное животное вместе причастны сущности живого, и эта причастность определяется чертами сходства и различия в аналогической связи.

Но Аристотель не распространял аналогию на определение самой сущности сущего, на отношение сущего к Бытию. Первыми это сделали схоластики. Они воспользовались аналогическим соотношением сущего и Бытия для того, чтобы определить Бытие, исходя из сущего, и прийти в конце концов к познанию Творца (сути всего сущего) через познание творений.

Согласно схоластикам, тварный мир аналогически подобен Творцу, но это подобие предполагает и аналогическое неподобие. То, что мы называем «трансцендентностью» Бога, есть «преодоление» определяющих природную действительность категорий. Но такое преодоление предполагает непременное аналогическое различие Бога и мира. IV Латеранский собор (1215) одобрил и утвердил формулу, согласно которой установление смыслового сходства между Творцом и творением предполагает установление еще большего несходства между ними (Quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda)[69]. Таким образом, принцип аналогии позволяет схоластикам определить несходство как отрицательное количественное отличие по отношению к аналогическому сходству, а следовательно, как величину, постигаемую путем аналогии.

Посмотрим, однако, как формулируется в ареопагитских сочинениях возможность познания Бога через аналогию. Вот то главное место, на которое часто ссылались схоластики:

«Вместе с тем нам надлежит исследовать, каким образом мы познаем Бога, не познаваемого ни умом, ни чувственным ощущением и не являющегося ничем из существующего. Никогда не будет истинным утверждение, что мы познаем Бога в Его природе (ибо божественная природа непознаваема и превосходит всякое понятие и разумение). Но из устроения всего сущего, которое произошло из Него и заключает в себе некоторый образ и подобие божественных образцов, мы надлежащим путем и порядком по мере наших сил восходим к отвлечению и преодолению всего сущего, в область запредельного, ко Всепричине»[70].

Прежде всего в этом фрагменте прямо исключается возможность познания человеком Бога в Его природе, или сущности. Божественная природа, или сущность, недоступна ни умственному, ни чувственному восприятию человека, потому что превосходит вообще всякое аналогическое соотношение с чем–либо существующим. (Не существует сходства между сущностью творения и сущностью Бога — сходства, которое могло бы послужить отправной точкой для их сопоставления по аналогии, а также предполагало и конституировало бы их аналогическое несходство.

Даже отрицательные определения, как–то: Несотворенный, Вечный, Неизмеримый и т. е., — воспринимаются человеком только как смысловые антитезы тварным, временным и измеримым предметам. Они не могут сделать доступным для человеческого восприятия иной способ существования, ибо к нему неприложи–мы все те предпосылки, с помощью которых человек на опыте постигает бытие.) Следовательно, мы не можем познать Бога в Его сущности, или природе, так как не можем подчинить божественную (нетварную) сущность рациональной понятийности и смысловой доходчивости.

(Максим Исповедник, комментируя сочинения Ареопагита, отмечает, что термин природа вообще употребляется неверно в отношении Бога, так как Бог превыше всего, что может быть обозначено словом «природа», или «сущность». Только воплотившись и вочеловечившись, Бог–Слово становится причастным природе: «Видишь, как говорится о природе и «до природы»: природа имеется в виду наша; и поэтому нехорошо говорить о природе применительно к Богу. Ибо — посмотри — (выражение) «природа», «снизошел до природы» означает следующее: Бог снизошел до того бесславного, чем прежде не обладал»[71]. Ссылка на божественную «природу» подчиняет божество способу восприятия тварных сущностей. Определение «природа» (ф'иок; от qroeoGcu — рождаться) для человеческого восприятия всегда имеет оптический, тварный характер. То же самое справедливо и в отношении термина оЪсш — «сущность»: «Бог превыше всякой сущности, ибо Он не есть что–либо из существующего, но превыше сущего и запределен сущему»[72]. С точки зрения Максима, единственная возможность богопознания заключается для человека не в том, чтобы приблизиться к божественной природе, или сущности, а в том, чтобы рассматривать результаты действия ус–трояющих и промыслительных божественных сил: «Ибо божественное не имеет связи и общения с сущим ни через слово, ни через мысль, ни через дело, но всем и во всем превосходит его, будучи, так сказать, доступно прикосновению только через совокупление всего и промышление обо всем»[73].)

Итак, в качестве главного пути богопознания человеку и его воспринимающей способности остается доступным рассмотрение результатов созидательной деятельности Бога, то есть «устроения всего сущего, которое произошло из Него». Не сущее как таковое, как бытийный факт, не Бытие существующего, но только способ, каким бытийствует сущее, может привести к Богу того, кто хочет с помощью дедуктивных суждений приблизиться и прикоснуться к причине всего существующего. Возможность эта связана с некоторым потенциальным выбором и динамичным устремлением («по мере наших сил восходим»), а не с «объективной» достоверностью. Как «всякий дом» свидетельствует о «ком–либо», его устроившем», — о заботе, тонком вкусе, любви, сообразительности и таланте устроителя, и тем самым выражает личностные черты строителя, но не его природу или сущность (ибо строение обладает иной сущностью, отличной от сущности строителя), — так же точно сущее отображает Бога–Творца.

Следовательно, имеется связь по аналогии между Богом–Творцом и сущим—творением. Но эта связь указывает не на определение божественного Бытия (божественной сущности, или природы), а на отображение[74] инаковости личностных свойств Бога — «божественных образцов», как говорит Ареопагит. «Образцами же мы называем логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге, именуемые в богословии определениями, а также божественными и благими волениями, которые определяют и творят сущее и согласно которым Сверхсущностный все определяет и производит»[75].

Божественные «образцы» («определения», или «логосы всех вещей, сообщающие им сущность и объединенно предсуществующие в Боге») принадлежат не к тому, что мы ошибочно называем сущностью, или природой Бога, но к проявлению божественного бытия в действии, то есть к тому, что мы зовем божественными Энергиями. И логос сущего (логос — способ «устроения всего сущего») есть порождение этих божественных энергий и поэтому функционирует как образ (икона) личностной инаковости божественного творящего Логоса. Начало мировой гармонии и мудрости не тождественно волящей и сущетворящей божественной энергии, подобно тому как желание и «вдохновение» художника не тождественно произведению, в котором отображается это желание и вдохновение. Но через логосы творений мы можем познать неповторимость личностных энергий Творца (как узнаём конкретного композитора в особом звучании его музыки или конкретного художника — в отличительных чертах его картин).

Логос — способ «устроения всего сущего», логос Премудрости и Блага, действует как образ, вводящий человека в сферу «трансцендентного», приобщающий его к ней — для того, чтобы человек обрел знание и причастность инаковости личностной энергии Бога. Но и это приведение посредством образа реализуется «путем и порядком», то есть предполагает переход по аналогии («к отрицанию и преодолению всего сущего… ко Все–причине») от логоса творений к логосу божественных «образцов». Этот ана–логический переход представляет собой своего рода «сотрудничество» человеческого разума — сотрудничество, которое выражает стремление тварного человека встретить лицом к лицу и познать Логос божественного творящего воления и энергии.

Таким образом, с введением образа в понятие аналогии путь отвлечения, превосхождения и причинности сохраняет как методическую последовательность познания через аналогию, так и возможность волевого устремления. Эта возможность означает личную готовность приблизиться к аналогическому познанию. Иначе говоря, она есть фактор, не поддающийся определению с точки зрения объективной необходимости, а значит, препятствующий автономии и принудительности пути доказательства как единственно возможного метода познания.

В то же время образность как аналогический способ приближения к инаковости и уникальности творческой энергии (а не как смысловое сопоставление определяющих сущностных свойств), исключает полагание Бога в качестве объекта дискурсивного мышления — то есть как сущего, которое подлежит определению в терминах человеческой науки. Согласно Ареопагиту, никакие предикаты сущего, даже более «духовные», чем свойства человеческой сущности, или природы, не могут быть приписаны Богу в качестве определений божественной сущности. «Возлюбившим Истину превыше всякой истины непозволительно воспевать богоначальную сверхсущность, которая есть сверхбытие сверхблагости, ни как разум или мысль, ни как ум, или жизнь, или сущность»[76].

Категории, в которых мы определяем факт существования или его проявления (сущность, бытие, причина, сила, благость, ум, жизнь, движение, явление и т. д.) не достаточны для того, чтобы образовать аналогическое отношение тождества и различия к Истине «превыше всякой истины». Мысль может уловить, а слово — выразить бытийное тождество или различие между сущими постольку, поскольку они истинствуют (выступают в истину, в не–потаенность — ос–А,г|0еш). Но невозможно ухватить мыслью и выразить словом трансцендентную сущему действительность — такую действительность, которая не выходит в не–потаенность и «которую мы не можем ни осмыслить, ни выразить, ни созерцать каким бы то ни было образом, потому что она отрешена от всего и сверхнепознаваема»[77]. Мышление и речь не в состоянии преодолеть этого бессилия; они могут лишь удостоверить его тем простым рассуждением, что потусторонняя сущему действительность должна быть совершенно несходна с сущим, чтобы быть потусторонней ему, и что это абсолютное несходство исключает всякое сравнительное познание. «Ибо если все знания относятся к сущему и имеют предел в сущем, то потустороннее всякой сущности исключено из всякого познания»[78].

Следовательно, то, что определяется по отношению, есть абсолютная инаковость Бога всему существующему. «Ведь само богословие считает Его несходным и несопоставимым со всем сущим, и — как это ни парадоксально — ничто из существующего не похоже на Него по природе»[79]. Определение несходства дается по отношению — «отношению отрицания», в силу которого «мы и о несущем говорим, что оно есть не–сущее» (Аристотель)[80]. Но признание несходства Бога с сущим не есть определение «сущности» не–сущего. В данном случае мы логически определяем абсолютное неподобие Бога всему существующему, но не ограничиваем это неподобие простым смысловым противопоставлением Бога сущему, считая Его небытием или Ничем. Поэтому Максим Исповедник замечает в комментарии на сочинения Ареопагита, что «Бог именуется и сущим, и не–сущим потому, что Он не есть ничто из существующего, но остается совершенно непознаваемым во всем, ибо ничто из познаваемого ни в чем не сходно с Богом»[81].

Образное использование аналогического метода позволяет нам подойти к познанию божественной реальности через определения как сущего, так и не–сущего. То есть оно требует отречься от любой попытки подчинить богопознание исключительно логико–смысловым антитезам. Как замечает Ареопагит, умопостигаемое не может быть определено одной лишь логикой антитетического отношения к чувственному; простое и безобразное не может сущ–ностно определяться логикой антитетического отношения к воплощенному и образному, а безвидное и бесформенное бестелесное — логикой антитетического отношения к обладающим видом и формой телам. Но одновременное употребление как тезиса, так и антитезиса позволяет «аналогически» отобразить действительность, превосходящую положительные и отрицательные определения. Великолепный образец такой аналогической образности представляет собой следующий фрагмент Ареопагита:

«Подобно тому, как умопостигаемое неуловимо и невидимо для чувств, как простое и безобразное недоступно представлению и образам, как принявшее телесный вид не обнимает бестелесной безобразности и безвидной бесформенности, так, согласно этому же истинному правилу, свехсущностная неопределенность превышает всякую сущность, подобно как и сверхразумное Единство превосходит всякое разумение и сверхмыслимое Единое — всякий мысленный процесс. Также никакое слово не способно выразить благо, которое превыше всех слов, — Единица, едино–творящая все Единица, сверхсущностная Сущность и неуразумеваемый Ум, неизреченное Слово, бессловесность, непостижимость и безымянность; и не по образу какого–либо бытия существующее, но являющееся причиной всякого бытия — само же не существующее, ибо запредельное всякому бытию соответственно тому, каким бы оно могло вполне и разумно о себе самом открыться»[82].

Возникающий из противоположных определений «семантический» синтез: «сверхсущностная сущность», «неуразумеваемый ум», «неизреченное слово», — представляет собой образ, а не понятие. Он обозначает по аналогии (по способу превосхождения) сверхсущ–ностность Бога (Его неподобие сущности вещей), Его сверх–умную Премудрость и сверх–изреченную явленность. Но при этом образ не исчерпывается ни смысловым противопоставлением сущности уму и слову, ни утверждением сути или от–сутствия, разума или неразумия, речи или неизреченности. Образ, возникающий из синтеза противоположных характеристик, представляет собой семантическое изображение по отношению, превосходящее как утверждение, так и отрицание. Этот образ определяет путь освобождения от любого гносеологического положения или метода, означает отречение от любой обязательности в суждении.

К подобному отречению приводит и сведение причин всего сущего к запредельной ему реальности, когда такое сведение означает образное отношение, а не категоричность интеллектуальных дефиниций. Конечно, логика причинности может привести к рассудочной уверенности в существовании Первой Причины сущего, некоторой изначальной творящей Самопричины. Но как сущность, или природа Первопричины, так и способ ее бытия остаются недоступными для причинного объяснения.

Даже в области чувственного опыта переход от следствий к причинам не приводит к определению сущности причин. Они сущностно отличаются от того, что порождено их природными энергиями. Мы познаём способ действия причин как каузальных начал, но не способ их бытия. Поэтому и следствия их могут служить лишь вероятными образами причин, но не определениями их сущности.

«Нет точного сходства между причинами и следствиями. Но если следствия и содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним — в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают. Также о согревающем и попаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается. И если даже кто–нибудь скажет, что Жизнь–в–себе живет или Свет–в–себе светит, то, по моему разумению, он будет неправ — разве что это будет сказано в том смысле, что свойства следствий предсуществуют в причинах преизбыточным и существенным образом»[83].

Стало быть, причинное сведение как путь богопознания может быть только образностью, то есть знаковым выражением существования творящей Причины сущего. Но оно не может привести к определению сущности, или природы этой Причины. Причина существования, которая имеет сущее своим следствием, обозначается (в качестве каузального Начала) как Запредельное всему существующему и потому остается недостижимой для интеллектуальных определений и доставляемого ими знания. Поэтому границы рационального постижения природсущностей совпадают с границами сущего. Творения, даже в качестве следствий творящей Причины, не могут служить определениями ее сущности, и никакое аналогическое отношение в этом не поможет. Сами наши категории бытия теряют силу за пределами существующего. Максим Исповедник в «Схолиях» к Ареопагиту замечает, что такое категориальное определение бытия невозможно в отношении Бога (ибо только с помощью оптических категорий — категорий причастности к бытию — мы способны постигать бытие): «Я не говорю, что (божественное) существует, но не может быть постигнуто, — не думай так! — но что оно даже и не существует: именно таково познание через незнание»[84].

Итак, богословский апофатизм как аналогическое образное мышление есть преодоление присущей теоретическому познанию методологии — как пути аналогии утверждений и отрицаний, так и пути причинности. Богословская семантика преодолевает аналогическое и каузальное определение, хотя признание этого окончательного преодоления не упраздняет полностью теоретико–познавательный метод. Апофатическое познание предполагает и включает в себя аналогические и причинные определения в качестве своих изначальных, отправных моментов, но не исчерпывается ими. Оно использует утверждения и отрицания, причем в их «сладчайшем соприкосновении»[85], претворяющем смысловую противоположность в образное обозначение: «Следует заметить, что имеются две богословские традиции: одна сокрытая и тайная, другая — открытая и явная. Первая — символическая и таинственная; вторая же — философская и доказательная; и это изреченное соприкасается с тем неизреченным. При этом одно подтверждает и удостоверяет истинность сказанного, а другое действует и наставляет в Боге необученных через посвящение в таинства»[86].

Формулировка Ареопагита: «сплетение сказанного и неизреченного», — предельно ясно указывает на способ функционирования образных выражений. Синтез утверждений и отрицаний означает взаимную отмену высказанных определений, исключающую их одностороннюю абсолютизацию; и в то же время он служит обозначением неизреченного знания — знания, которое не исчерпывается сказанным. Окончательное исключение катафатических определений Бога неизбежно привело бы к отождествлению апо–фатизма с простым отрицанием, то есть к богословскому агностицизму, к гносеологическому антитезису катафатического тезиса, абсолютно отличному от позитивного утвердительного знания. Но аналогическое понимание противоположных понятий ведет к независимости как от утверждения, так и от отрицания, приготовляет нас к расширению наших познавательных возможностей за пределы рационального мышления — до универсальности опыта: «Бог познается во всем и вне всего; познается ведением и неведением. С одной стороны, о Нем есть мышление, разум, знание, осязание, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны — Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем–либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи во всем и Ничем в чем–либо, всеми познается из всего и никем из чего–либо. Поэтому мы правильно говорим о Боге, когда прославляем Его, отправляясь от всего сущего и по аналогии со всем тем, причиной чего Он является»[87].

Из всего сказанного следует вывод: апофатическая позиция абсолютно и очевидно отлична от того, что средневековый Запад называл отрицательной теологией (theologia negativa)[88]. Апофатизм греческого Востока не ограничивается голыми отрицаниями, но предполагает как естественное катафатическое знание, так и его одновременное отрицание. Другими словами, он подразумевает отречение от любых претензий удостоверить и опредметить истину в интеллектуальных определениях. Апофатическая позиция — не очередной, пусть даже самый эффективный, метод естественного познания Бога, но такое использование методов теоретического познания, которое отрицает абсолютизацию эффективности их семантики. Для апофатизма семантика знания (интеллектуальные обозначения — утвердительные, отрицательные и причинные) служит всего лишь динамичным отправным пунктом для реализации опытного отношения к обозначаемой действительности. Говоря об опытном отношении, мы подразумеваем присущую человеческому субъекту способность познавать Действительность с помощью универсальной способности схватывания, то есть познавать ее через взаимодействие большого количества факторов, обусловливающих факт познания (например, ощущения, мышления, суждения, воображения, абстрагирования, редукции, эмоций, эмоциональной и интеллектуальной интуиции и т. д.). Такое познавательное отношение, будучи действительно выполнено, сохраняет не только многосторонность познавательных способностей субъекта, но также инаковость каждого субъективного подхода к познанию и свободу этого подхода, исключающую в отношении его любую заданность. Другими словами, универсальность познавательного события отношения сохраняет изначальные элементы, которыми мы обозначаем личностное существование человека — его инаковость и свободу; то есть сохраняет человека как личность, личностное существо, наполняя это определение преимущественно онтологическим содержанием. Таким образом, апофатизм как решительное отречение от попыток удостоверить знание с помощью рассудочных определений есть такая теоретико–познавательная позиция, которая ведет к онтологии личности, то есть к осмыслению субъекта и объекта как полностью независимых от какой бы то ни было априорной необходимости.

Нигилизм Хайдеггера, как проявление уважения к безграничным границам вопрошающей мысли, как отказ подчинить Бога и Бытие рассудочным схемам, по–видимому, совпадает в принципе с тем, что мы по идущей от текстов Ареопагита традиции именуем апофатическим отречением. Однако он кардинально отличается от ареопагитского апофатизма как в своих посылках, так и в выводах. Что же касается Ареопагита, то посылки и выводы его учения послужили основанием для онтологии личности, для синтеза апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы.

2. «Нигилизм» богословского апофатизма

Богословский апофатизм как отречение от любой рассудочной необходимости предполагает нигилизм в отношении умственных идолов Бога[89]. Как утвердительные, так и отрицательные определения Бога лишь символизируют факт Его бытия, но не способны выразить божественную «природу», или «сущность». Ареопагитские сочинения указывают на подмену личного божественного присутствия интеллектуальными определениями и аналогическими умозаключениями, на абсолютизацию языка символов как на одну из причин неверия, сущностного отрицания божественности Бога.

«Потому и не верят многие из нас тому, что говорится о тайнах Божиих, что смотрят на них только через доступные нам чувственные символы. Надлежит же видеть их без символического облачения, обнаженными и чистыми»[90].

Неверие в слово божественного Откровения — слово неизбежно символическое, слово аналогических намеков в чувственных образах (etKovcu) — толкуется в приведенном выше фрагменте как оспаривание или отрицание не божественной реальности, но той точки зрения, согласно которой богопознание исчерпывается образами, мифами, символами. Следовательно, мы могли бы повторить в данном случае вслед за Хайдеггером, что позиция «многих неверующих» представляет собой «более божественное понимание Бога», чем позиция сторонников рассудочных схем и аналогических символов. Таким образом, вера есть не принятие силлогистических умозаключений и мифологических символов — то есть заключений по аналогии, — но готовность к освобождению от любой абсолютизации рациональных выводов, нигилизм в отношении умственных идолов, принятие незнания в качестве единственной категории «знания».

Таким образом, мы, по всей вероятности, должны видеть в вышеприведенном фрагменте первое изложение начал демифологизации (Entmythologisierung новейшей европейской теологии)[91]. Богопознание возможно лишь при условии, что мы откажемся от объективации мифологического языка символов. «Демифологизация» определяется в ареопагитских текстах как радикальное отвлечение или отречение от любых оптических предикатов, понятий или символов: «Надлежит сверхсущностно прославлять Сверхсущностного через отвлечение от всего сущего, как бы высекая живую статую, удаляя все препятствующее ясному лицезрению божественных тайн и оставляя только то, что выявляет сокрытую красоту… Восходя от завершений к первоначалам, мы отвлекаемся от всего, чтобы познать открывшееся неведомое, таившееся за покровом известного нам сущего, и узреть тот сверхсущностный мрак, что был сокрыт наполняющим все сущее светом»[92].

Этот фрагмент интерпретировали как изложение методологического принципа богословия отрицания, как начало «бесконечного описания того, что сокрыто in tenebris aeternis [в вечном мраке] Бога, посредством относящихся к миру предикатов, но с добавлением приставки не»[93]. Однако здесь относящиеся к миру предикаты отвергаются, а не превращаются в отрицательные определения. Цель этого последовательного абстрагирования (или «демифологизации») — не рациональное постижение, но красота, присутствие личностной инаковости, которая не может быть объективирована ни в утвердительных, ни в отрицательных определениях. Незнание как категория «демифологизирующего» отвлечения предлагает в качестве выхода из границ естественной онтологии неверие в Бога аналогических умозаключений. Тем самым оно предопределяет нигилизм в отношении Бога как сущего. «Расстояние, отделяющее сущее от Бога, — то же самое или, во всяком случае, подобное тому, что отделяет сущее от его полного несуществования (от никоим образом не сущего)»[94]. Таким образом, Бог есть «не–Сущее, запредельное всякой сущности»[95]. «О Нем не может быть никакого утверждения… Когда мы высказываем утверждения, относящиеся к существам, стоящим ниже единой и совершенной Первопричины всего, мы ничего не утверждаем и не отрицаем о Ней самой, ибо всякое утверждение находится вне премирности того, Кто просто совлечен всего и пребывает за пределами всего»[96]. Последовательное отвлечение, или отречение, от любых мыслительных категорий, оптических понятий или символических схем, преодоление любых методологических предписаний означает устранение основного препятствия на пути «познания» Бога: антропоцентрической самоуверенности естественного познания. Те, кто ищет Бога, но не желает мириться с приписыванием Ему определений тварного бытия (определений пространства, времени, сущего, формы, аналогической соотнесенности), находят в апофатическом отвлечении путь, ведущий прежде всего к освобождению от условных, компромиссных, подыгрывающих человеческим вкусам понятий. Причина всего существующего есть нечто «большее» и нечто отличное от того, что мы, исходя из нашего опыта познания тварных существ, называем существованием. Она есть несуществующее («никоим образом не сущее») по отношению к тому, что мы постигаем как сущее.

Нигилизм в отношении Бога как сущего не означает определения Его как Бога несуществующего, не–сущего. Такое определение было бы опять–таки аналогическим (то есть чисто рассудочным) выводом, отвергаемым в сочинениях Ареопагита. «В каждой паре противоположностей, — говорит Аристотель, — вторая противоположность есть лишенность, и все противоположности всегда могут быть сведены к сущему и не–сущему, к единому и множеству»[97]. Но нигилизм богословского апофатизма стремится не отменить, а преодолеть категорию сущего, а значит, и противоположную ей категорию не–сущего. Апофатизм преодолевает также противоположность между единым и множественным, ибо соотносится с церковным опытом «троичной в едином» божественности — единой и единственной по виду («сверх–сущност–ной») жизни, которая открывается нам как взаимопроникновение воли и энергии трех Ипостасей, с их абсолютной личностной инаковостью.

Человеческий язык был и остается для нас единственной возможностью сделать общим достоянием церковный опыт личного отношения с Богом, открывающим Себя как личность. Но богословский апофатизм настаивает на преодолении словесного выражения, на истолковании его только как образного средства. Он отказывается считать, будто означаемое находит исчерпывающее выражение в чисто понятийных границах означающего. В том, что касается Бога церковного опыта, апофатизм призывает нас отказаться от автономизации понятий божественности, духа, сыновства, отцовства, слова, света, жизни: «Совершая восхождение, мы говорим, что Оно (Божество) не есть ни душа, ни ум; не обладает ни воображением, ни мнением, ни речью, ни мышлением; не есть ни слово, ни мысль; не сказывается и не мыслится. Оно не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Оно не стоит на месте и не движется; не покоится и не действует; не есть ни сила, ни свет; не живет и не есть ни жизнь, ни сущность, ни вечность, ни время. С ним нельзя соприкоснуться даже мысленно; оно не есть ни наука, ни истина, ни царство, ни мудрость; не есть одно, или единство, или божественность, или благость. Оно не есть дух, как мы его знаем, ни сы–новство, ни отцовство, ни что–либо иное из относящегося к нам или известного нам. Оно не принадлежит ни к не–сущему, ни к сущему. Никакое сущее не знает, что Оно есть; и Оно не познает путем познания, что есть Сущее. В отношении Него нет ни речи, ни имени, ни знания. Оно не есть ни мрак, ни свет, ни заблуждение, ни истина; не определяется вполне ни через утверждение, ни через отрицание. Когда же мы утвердительным или отрицательным способом приписываем Ему свойства происшедшего из Него, то в Нем самом ничего не утверждается и ничего не отрицается. Таким образом, последнее и единое Начало всего превосходит всякое определение, всякое утверждение или отрицание, ибо Оно совершенно свободно от всего и стоит надо всем»[98].

Это категорическое отрицание каких бы то ни было познавательных определений Бога, нигилизм в отношении к Богу как умопостигаемому сущему означает прежде всего разрыв, непреодолимую бытийную пропасть между Богом и творениями, Богом и миром. Если никакое представление или образ из области сущего, никакое аналогическое сравнение, никакое интеллектуальное понятие не способны определить Причину, исходя из ее следствий, — тогда приходится говорить о пустоте, пропасти. Приходится говорить о нигилизме в отношении Бога — на основании бытийного опыта человека, а также о нигилизме в отношении сущего (fi ovia ecmv) — на основании его радикального отличия от «сути бытия» Бога.

Пропасть существует: «Все сущее удалено от Бога — не по месту, но по природе»[99]. Природная, «физическая» удаленность сущего от Бога беспредельна и невыразима: головокружительная бездна, преодолеть которую не помогут никакие метафизические уловки. Божественное «вне» (екто^) — это пустота небытия, откуда всё сущее призывается к бытию (eivai). Но это бытие сущего, эфемерное и бренное, не составляет подлинного бытия. Бытие и в то же самое время небытие: речь идет о бездонном и непостижимом противоречии, ибо ничто не может действительно существовать «вне» Бога — и, однако, Бог призывает «сущее» к бытию «вне» Своего собственного бытия.

В то же время Ничто богословского апофатизма, как последний предел познания Бога и сущего (абсолютно невыразимый и непостижимый, ибо человеческий ум способен двигаться только в координатах оптической реальности), — это Ничто «открывает» нам («как бы сквозь тусклое стекло, гадательно»[100]) цель и последний смысл подлинной человеческой жажды бытия и жизни. Никакое метафизическое построение, никакая рассудочная схема не способны утолить этой ненасытной жажды. Любая «естественно–теологическая» и апологетическая аргументация приходит в столкновение с «более божественным пониманием» Бога и бытия, берущим начало в том же опыте жажды жизни. Только глубочайшее отличие нашего тварного, эфемерного и ограниченного существования от «подлинного бытия» Бога может служить мерилом нашего стремления к бытию. Мы жаждем той полноты, которая измеряется различием между сущим и Ничто и упраздняет это различие, ибо оно есть «мера» и причина как того, что мы называем бытием, так и того, что мы называем небытием. Или, как говорит Максим Исповедник, «Он (Бог) есть причина также и небытия, ибо все сущее вторично по отношению к Богу как причине бытия и небытия. Ведь само это небытие является лишенностью: оно поистине обладает бытием, ибо есть небытие сущих. А не–сущее есть через бытие и сверхбытие, существуя как всебытие, как Творец, и как не–сущее, запредельное, более того — сверхзапредельное и сверхсущностное сущее»[101].

«Ничто» богословского апофатизма неизбежно приводило бы к агностицизму, к непреодолимой пропасти между Богом и миром, если бы опыт Церкви не настаивал на личностном способе божественного бытия. Нам абсолютно неведомо, что есть Бог, однако мы знаем из опыта природного и исторического божественного откровения тот способ, каким Он существует. И этот способ («по образу» которого существует и человек) обнаруживается в личностных энергиях Бога. Бог действует как личность (как Троица личностей), то есть как существо с соотносительным самосознанием, обладающее абсолютной инаковостью, которая открывается в эк–статическом отношении, то есть в логосе созидательных, промыслительных, любовных и непосредственно–диалогических божественных энергий.

Личность Бога — как, впрочем, и личность любого человека — невозможно выразить и познать в рамках предметных определений, аналогических сопоставлений и рациональных обозначений. Ибо всякая личность — уникальный бытийный факт, единственный и неповторимый; факт абсолютной бытийной инаковости, не подвластной той предметности, которая по определению присуща формулировкам человеческого языка. Наша бытийная инако–вость становится познаваемой и сообщаемой только в непосредственности отношения. Не только божественную Личность, но и личность любого человека можно познать лишь из реального отношения с ним. Это отношение осуществляется посредством личностных энергий; в случае человека — посредством энергий тела и души: внешнего облика, речи, жестов, творческой деятельности, любви; волевых, интеллектуальных, критических, эмоциональных проявлений и т. д. Применительно же к Божеству мы говорим о Троице Лиц — именно потому, что находимся в реальном отношении с каждым из Них через Их созидательные, про–мыслительные, любовные и непосредственно–диалогические Энергии.

В ареопагитских сочинениях, как мы уже видели, сама сущность, субстанция творений определяется как порождение волевых и творяще–созидательных Энергий Бога. «Божественные во–ления» «определяют и творят сущее»; именно благодаря им «Сверхсущностный все предопределяет и производит»[102]. Следовательно, Ничто богословского апофатизма, вне–божественное (пребывающее вне единого Сущего) основание всех существующих вещей — это именно божественные Энергии, то есть способность личностного божественного Бытия к эк–стазу, к выступлению за пределы Самого Себя, к порождению бытия и жизни вне своего собственного Бытия.

Богословие Единой Церкви (и возможность познавательного приближения к Богу) основано на этом онтологическом различении «Сущности» Бога и Его Энергий. Такое различение настойчиво проводится во всей греческой патристике (у Григория Нисского, Василия Великого, Григория Назианзина, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Григория Паламы). Оно определяет и видовое отличие Богословия Церкви от «орелигиознен–ной» метафизики западноевропейской традиции[103]. Божественные Энергии, согласно Ареопагиту, открываются в «выделениях», «выступлениях», «выявлениях» божественной «Сущности». Среди ее порождений — и «осуществления» (порождения сущностей), и «оживотворения» (порождения жизни), и «умудрения» (порождения мудрости)[104]. Благодаря энергиям Бога Его не доступная причастности и несообщаемая «Сущность» предстает как желание личного общения. Оно не остается невоплощенным, но «призывает», предопределяет к бытию все сущее и организует его в исполненный гармонии и мудрости космос.

Таким образом, творения, будучи порождениями действующей вне «Сущности» Бога божественной воли, не имеют абсолютно никакой связи с самой божественной «Сущностью». Поэтому Богопознание на основе «аналогии бытия» (analogia entis) невозможно. Более того, тем самым исключается и всякое предопределение сущности творений идеями или причинами, пред существующими в Сущности Бога (хотя именно о таком предопределении говорил Августин, а вслед за ним и вся западная богословская традиция)[105]. Признать такое предопределение означало бы рассматривать тварный мир, в соответствии с принятой в платонизме точкой зрения, как несовершенное отражение божественной сущности. При этом остается онтологически необъяснимым существование материи и отрицается всякое онтологическое основание свободы творений.

Сущее как порождение божественной воли и энергии есть нечто особое, отличное, «отграниченное» от божественной Сущности, то есть нечто абсолютно новое. Оно происходит не из Сущности Бога, но и не из чего–либо отличного от Бога. Тварный мир представляет собой не «эманацию», «истечение» или «проекцию» божественной Сущности, но сущностно отличную от Бога бытийную реальность, которая оказывается в то же время ипостасным осуществлением творящего Слова Божия, раскрывающим во всех своих проявлениях инаковость божественной личности. В качестве иллюстрации приведу следующий пример: живописное полотно Ван Гога есть нечто сущностно отличное от самого Ван Гога (рама, холст и краски по своей сути отличаются от человека). Но в то же время в картине гипостазируется, осуществляется творческая энергия художника, раскрывается неповторимое своеобразие его личности. С помощью такого непосредственного опыта мы можем понять, каким образом Сущность Бога отличается от сущности Его творений, и в то же время логос тварных сущих служит свидетельством и раскрытием личностной инаковости Бога.

В такой перспективе бытие мира и человека выходит из Ничто, из не–сущего, из пустоты небытия как божественного «вне», не переставая быть созданием и образом Бога. Это тварное бытие сущностно отлично от нетварного божественного бытия; поэтому невозможно, оставаясь в его пределах, дать исчерпывающий ответ на вопрос о Бытии как таковом, о Первопричине всего существующего. С этой точки зрения представляется, что Хайдег–гер был прав в своем понимании бытия как истины, то есть не–потаенности, выхода из Ничто («обратной стороны» онтическо–го проявления) во временную явленность. Только в онтологии Церкви это Ничто перестает быть необъяснимой, не–проявлен–ной стороной Бытия, но оказывается возможностью внебоже–ственной направленности энергии Бога. Эта возможность заключена в динамике личностного способа божественного Бытия и указывает на Бога как на «виновника и небытия».

3. Апофатическое знание как личное участие

Различение сущности и энергий — отправная точка и предпосылка апофатического богопознания. Нам совершенно неведомо, что есть Бог: неведома Его Сущность. Однако нам доступно опытное знание божественного способа бытия. Мы можем говорить о способе бытия Божьего потому, что познаем божественные Энергии.

В ареопагитских сочинениях различение сущности и энергий выражается в дифференциации между единствами и различиями в божестве. Словом «единства» обозначается вся «совокупность» элементов речи, позволяющая нам обозначить неведомое: «Сущность» божества. Таким образом, под «единствами» подразумевается «совокупность всего того, что в целом превосходит тождество всех своеобразностей, Единство превыше единоначалия, Неизреченность, Многоименность, Неведение, Всеумопостижимость, Всеутверждение и Всеотрицание. То, что превыше всякого утверждения и всякого отрицания, взаимное, если так можно выразиться, единоначальных Ипостасей Пребывание и постоянство в совершенном Сверхъединстве, но без какого–либо смешения частей»[106]. Словом «различия», напротив, обозначаются речевые элементы, благодаря которым мы познаем способ божественного бытия через «причастность» его проявлениям. Итак, под «различиями» подразумеваются «осуществления, оживотворения, умудрения и прочие дары благостнейшей Всепричины, которые позволяют, отправляясь от причастий и причастников, воспевать безучастность причащаемого. И это общее, объединенное и единое свойство целого божества проявляется в том, чтобы причащающимся Его уделяться всецело, но никому не частично — подобно тому… как многочисленные оттиски печати участвуют в первообразной печати, которая одновременно в каждом отпечатке присутствует во всей своей полноте, но ни в одном из них не выступает частично»[107].

Способ бытия, познаваемый только «по причастности» — лишь постольку, поскольку мы участвуем в нем, — такой способ мы называем личностным. Бог действует личностным способом, действует как Личность и, разумеется, как общение Личностей, как Троица Лиц. Через нашу причастность божественным Энергиям нам открывается инаковость Трех Лиц–Ипостасей. Их Энергии являются общими для них всех, — Энергии непознаваемой и недоступной участию божественной «Сущности». Но каждому, кто к ним причастен, они открывают — целиком, а не частично — инаковость каждой божественной Ипостаси и одновременно все Божество, чьи Энергии мы познаем через Ипостаси.

Мы называем личностным тот способ бытия, который познается нами «по причастности», и прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека. Мы познаем каждую человеческую личность только через причастность ее энергиям, в которых открывается ее бытийная инаковость, — энергиям речи, мышления, воображения, суждения, воли, способности к творчеству, любви, власти и т. д.. Все эти энергии присущи каждому человеку и потому раскрывают то, что есть человек в целом, то есть сущность, или природу, человека. Но каждый отдельный человек высказывается, думает, фантазирует, судит, волит, творит, любит уникальным, единственным и неповторимым образом. Например, слушая музыку, мы познаем творческую, созидательную способность, или энергию, человеческой сущности, или природы. Но только слушая музыку Моцарта (участвуя в его музыкальном творчестве), мы можем отличить его личностное проявление (инаковость его личностной энергии) от музыки Баха или Бетховена. Мы познаем инаковость конкретного человеческого существа — Моцарта — только через причастность его творчес–ко–созидательной энергии. Никакого предметно–словесного определения не было бы достаточно для познания уникальности моцартовской музыки в сравнении с любой другой музыкой. И это уникальное своеобразие познается целиком (а не частично) всеми, кто участвует через слушание в музыке Моцарта.

Итак, мы называем божественный способ бытия личностным прежде всего потому, что он отвечает нашему опыту личностного бытия человека: бытия, которому присуще самосознание, смысловая соотнесенность, эк–статическая (действенная) инаковость и свобода от любой предопределенности. Но исследуя способ бытия Бога в проявлениях Его Энергий, мы постигаем реальность личностных божественных Ипостасей как непременную предпосылку правильного (более полного) познания нашего собственного, человеческого личностного бытия: мы понимаем, что личность означает свободу в том числе и от оптической индивидуальности, которая является предпосылкой наших познавательных представлений.

Божественные Энергии открывают нам личностное бытие и инаковость действующего Бога, делают доступной для человеческого опыта божественную Личность, не упраздняя того бездонного сущностного различия, которое отделяет нас от Бога. В своей действующей воле Бог открывается личному отношению и общению в любви вне своего бытия. Эта воля «сущетворится» в человеческой личности, призывая к бытию личностную соотнесенность человека. Энергия божественного желания «сущетворится» во всем физическом мире, существующем вне Бога, как призыв к любовному отношению и эротическому общению. Но только личностное бытие человека предстает как со–весть, то есть бытийно–логическое завершение и деятельная соотнесенность твари, как возможность бытийного ответа (положительного или отрицательного) на призыв Бога. Вне человеческой личности не существует иной возможности отношения (бытийного общения) творений с Творцом. Человеческая личность оказывается просто энергийным следствием действующего вне Бога личного божественного Откровения, образом божественной Личности.

Если рассматривать апофатизм церковного богословия в такой онтологической перспективе, окажется, что он весьма далек от агностицизма с его ловкими увертками, от абстрактных умозрений и эмоциональных туманностей. Для церковного сознания апофатизм — это предельно последовательный эмпиризм, бескомпромиссное отстаивание абсолютного первенства опыта как пути и возможности познания. Что касается Бога, речь идет не об опыте удостоверения объекта, а об опыте личного отношения как факта встречи личностной познавательной энергии человека (его соотносительной рациональности) с личностным логосом божественных Энергий.

Опыт личного отношения, опыт причастности к проявляющейся в действии инаковости другой личности может быть лишь обозначен, но отнюдь не исчерпан в словесных формулировках. Именно эта динамика неизменно относительных формул, указывающих на изначальную возможность опыта, эта познавательная динамика эмпиризма отношения и есть апофатизм Единой Церкви, апофатизм греческого Востока.

Запад отверг различение сущности и энергий, исключив эмпиризм отношения как из своей гносеологии, так и из своей онтологии. Поэтому он отождествил апофатизм с «теологией отрицаний» или с мистическим эмоциональным «созерцанием» (contemplatio) «абсолюта». Запад отверг греческую (древнюю и церковную) гносеологию, отождествление (истинствовать) и (быть в общении), как отверг и церковную онтологию, различение сущности и энергий, первенство личности перед сущностью, первенство инаковости и свободы перед сущностной предопределенностью начала бытия.

В обоих отвержениях — отвержении как гносеологии, так и онтологии Церкви — выразилось не логическое заблуждение или недопонимание, но «естественное» сопротивление человека свободе и риску отношения, потребность естественного человека (индивидуума, а не личности) в гарантированных достоверных истинах, которыми он индивидуально обладал бы как законченными понятиями. И если настойчивое требование индивидуалистических гарантий есть «путь к смерти» (отчуждение бытийной соотнесенности, конституирующей и структурирующей субъекта)[108], тогда мы можем охарактеризовать исходящую из этого требования теологию как теологию смерти, теологию мертвых суррогатов жизни, теологию мертвого Бога или смерти Бога.

Эмпиризм отношения выражен в ареопагитских сочинениях через определение причастности божественным Энергиям как единственного пути богопознания. Мы говорим о «познании Бога» в целом, так как божественные Энергии в той мере, в какой они открывают нам инаковость Ипостасей, дают возможность познать Бога через причастность тому, что в целом есть Бог. И происходит это потому, что каждая личностная ипостась (Бога или человека) — не часть или отрезок божественного или человеческого бытия (evvcu). Напротив, это обобщение и выражение совокупного способа бытия (тротго<; тог) eivou) всецелого Божества или человечества. Не существует божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей, то есть личностей. Личность гипостазирует бытие, конституирует его как сущую действительность.

Таким образом, божественные Энергии зовут к опыту причастности непричастному Божеству[109]. И это логическое противоречие (причастность к недоступному причастности) есть реальная (и единственная) возможность приблизиться к божественной реальности в познании. «Все божественное, поскольку оно нам открывается, познается нами только по причастности»[110]. Эта формулировка Ареопагита не оставляет места какому–либо другому подходу к познанию Бога. Знание есть опыт причастности, а причастность возможна благодаря божественным Энергиям. Познание через причастность не исчерпывается простым уразумением божественной истины. Причастность — это бытийное событие, единение познающего с познаваемым: «Неизреченно и непознаваемо мы соприкасаемся с неизреченным и непознаваемым в том единении, которое превышает возможности нашей мысли, нашего разума и нашего действия»[111].

Апофатизм говорит об этом единении с Богом, которое «превышает возможности нашей мысли и нашего разума». Но «высшее» не исключает «низшего», поэтому апофатизм не отказывается от использования возможностей нашей логики и нашего разума (использования всех путей и способов познания — утверждений, отрицаний, причинных и аналогических суждений). Однако он отказывается сводить высшее знание, доставляемое единением с Богом, к более низкому уровню интеллектуальных схватываний и логических формулировок. Ценность и польза этого низшего уровня состоит именно в том, чтобы служить указанием на превосходящее его единение.

Но это указание вовсе не содержится в логической формулировке как ее самоочевидная и обязательная функция. Очень часто мы, люди, довольствуемся низшим уровнем логических формул, принимая интеллектуальное схватывание за подлинное и достаточное знание. Для осуществления апофатического указания нам необходимо принять то, что «превышает возможности нашей мысли и нашего разума», не просто как отправной момент богопознания, но и как деятельный ответ на обращенный к нам призыв Бога, дающего познать Себя в личном общении.

Призыв Бога предшествует нам. Именно этот призыв гипостазирует личностную инаковость каждого из нас и нашу мыслительную способность, чтобы мы могли вступить в отношение с Богом и познать Его. Человек обретает возможность богопознания лишь постольку, поскольку принимает обращенный к нему божественный призыв, то есть как «получившая познание от Бога» личность, как второй член того отношения, к которому призывает его Бог: «Познавши Бога, или лучше, получивши познание от Бога…»[112]

Итак, можно сказать, что имеется одна принципиальная богословская предпосылка апофатического знания: это различение божественной Сущности и божественных Энергий, благодаря которому человек обретает возможность причастности непричастному божеству. Но существует и антропологическая предпосылка апофатического знания: это та возможная цельность человеческой личности, та способность к отношению, пониманию и свободе, благодаря которой человек принимает или отвергает божественный призыв к личному отношению и общению.

Эта вторая, антропологическая предпосылка апофатического знания самым кардинальным образом отличает апофатизм от любого мистицизма, пытающегося преодолеть личностное самосознание ради выхода (эк–стаза) Я в неопределенность безличного «абсолюта». Так называемые экстатические состояния, связанные с утратой или растворением осознания человеком своей личности (ради сладостно–пассивного эмоционального погружения в «абсолют»), не имеют никакого отношения к апофатизму, потому что не составляют богословского знания. А не составляют они его потому, что влекут за собой отрицание Бога как зовущей, обращенной к человеку Личности, а значит, и отречение от единственно возможного пути богопознания — пути отношения[113].

Мы говорим о «цельности» человеческой личности. А ведь опыт свидетельствует об отчуждении человека: о его отпадении от полноты личностной инаковости и свободы и о сменившем их монотонном единообразии, навязанном человеку безликими стремлениями биологического вида. На языке Церкви это отчуждение именуется первородным грехом человека, образно представленным в Библии как отказ первых людей реализовать жизнь (принимать пищу) в качестве отношения и общения с Богом[114].

В лице прародительской четы гипостазирована всеобщая человеческая природа. Поэтому и отказ Адама и Евы ответить согласием на божественный призыв к осуществлению жизни как любовного общения с Богом меняет способ бытия всей человеческой природы. Природа автономизируется, естественные жизненные функции превращаются в бытийную самоцель, «бытие» отныне означает выживание, а не отношение. Но тварное само по себе не способно достигнуть полной бытийной независимости, присущей нетварному, и потому автономизация творения неизбежно ведет к смерти.

Тем не менее, бунт человеческой природы не отменяет и не ограничивает «выступления» (npoo8oi) божественных Энергий, сущетворящего и «жизнепорождающего» божественного призыва, обращенного к каждой человеческой личности. Человек сам отрешает себя от причастности Божеству, причастности подлинной Жизни. И этот бунт человека раскрывает всю бездонность «естественной» пропасти, отделяющей его от Бога. Человеческая личность отчуждается, но не упраздняется. Она по–прежнему остается «осуществлением» божественного стремления к личному отношению с человеком, пусть даже это отношение принимает форму разрыва, отказа человека принять его. И этот отказ есть не интеллектуальное или «нравственное» неповиновение, а органическая отсеченность от способа бытия как жизни. Эта отсеченность порождает в человеке сознание своей вне–положности, бытийной «отчужденности» от любого причинного или животворного начала, осознание пустоты, небытия, из которого внезапно возникает бытие.

Хайдеггер гениально проанализировал эту «отчужденность» (Entfremdung), это сознание «Ничто» (Nichts)[115], из которого возникает человеческое бытие. Значение Хайдеггера и вообще современной нигилистической экзистенциалистской философии для апофатического богословия состоит именно в анализе предпосылок апофатического богопознания, то есть в констатации бессилия падшего человека познать Бога. Оно состоит в смелом отрицании любых логически–обязательных утешений, любого богословского релятивизма, любой «метафизики», пытающейся притупить сознание бытийной пустоты не–отношения.

Таким образом, позиция Хайдеггера оказывается более близкой Откровению, чем любая рационалистическая теология[116], ибо ведет человека к осознанию своей природы как природы падшей. Такое самосознание является необходимой предпосылкой для приближения к событию «возрождения» человека «во Христе».

С точки зрения Ареопагита, естественное знание — простая интеллектуальная достоверность, закрепленная в объективных формулах — отвечает бунтарской самодостаточности падшего человека. Оно предполагает индивидуальную верификацию, а следовательно, и возможность индивидуального оспаривания. Поэтому оно расчленяет и знание, и природу: расчленяет «единое по виду» знание на множество «мнений», а природу — на разрозненные единичные факты.

Апофатическое богопознание, напротив, предполагает опыт личного общения, суммирующий все бытийные возможности целостной природы. И поэтому апофатическое богопознание как опыт личного отношения не разделяет, а воссоединяет природу и знание в ипостасном событии богочеловеческого общения, к которому причастны все те, кто достигает личностного (любовно–экстатического) самопреодоления природы. Таким образом, опыт отношения каждой человеческой личности с Личностью Бога «сводит и объединяет освящаемых, совершенствует их и обращает к подлинно сущему, отвращая их от многочисленных (ложных) мнений, приводя разнообразные точки зрения или, точнее выражаясь, воображения (фантазии) к единому, истинному, чистому и единообразному знанию и наполняя их единым и объединяющим светом»[117].

Возможность этого «единого» и «единообразного» знания (объединяющего тварную природу в ее личностном соотносительном исхождении за пределы тварного) восстанавливается Христом. Христос именуется «вторым Адамом» именно потому, что в Нем «подытоживается» всеобщая человеческая природа. Живое тело всеобщей природы обретает главу — Христа; человеческое естество объединяется и воссоединяется в новом способе бытия, воплощенном в личной ипостаси Христа. Говоря о «втором Адаме», мы имеем в виду, что первый Адам также совокуплял в себе все человечество, будучи первой и единственной бытийной ипостасью человеческой природы. Поэтому отказ первого Адама от осуществления жизни как общения с Богом вовлек все человечество в беду и смерть. Первый Адам предопределил способ существования человеческой природы, поэтому и его потомки бытийно (а не интеллектуально или нравственно) связаны выбором праотца: они рождаются и живут по способу природной автономии, который не может быть преодолен одной лишь личной свободой воли.

Воплощение Бога во Христе означает нечто прямо противоположное тому, что случилось с первым Адамом: человеческая личность гипостазирует (превращает в бытийную реальность) новый способ существования человеческой природы. Жизнь человека гипостазируется уже не как автономное существование, но как бытийное единство Бога и человека, как единение и жизненное общение божественной и человеческой природ. Теперь уже только от свободного выбора личности зависит, жить ли ей в согласии (бытийном, а не интеллектуальном или нравственном) со способом существования «новой» богочеловеческой природы Христа.

Природа Христа — «новая» природа, но при этом она не перестает быть природой человеческой. «Новое» заключается в способе существования, в «совершенном общении»[118] божественной природы с человеческой — то есть в том факте, что человек существует, потому что общается с божеством. Личный призыв Бога, обращенный к человеку (призыв — «благодать» — дар или возможность подлинной жизни), а также полнота человеческого согласия последовать этому призыву представляют собой конкретное, «воплощенное» историческое присутствие, «путь» и способ существования, доступный каждому человеку: это богочеловеческая личность воплощенного Слова — Христа. Говоря словами Дионисия Ареопагита, «бесконечное человеколюбие богоначальной благости поистине причастно человеческому состоянию, но без греха. Оно смиренно соединилось с нами, сохранив и после этого вполне неслиянным и безущербным свое собственное свойство, и приобщило к нему нас, как Своих единородных»[119].

Воплощение второго Лица троичного Божества восстанавливает для человека возможность причастности к божественной жизни, которая является одновременно и возможностью апофатического познания. Динамический характер богопознания (который подразумевает опыт причастности, но не исчерпывается изложением этого опыта) обеспечивается событием Воплощения, но предполагается и после Воплощения. Вхождение Слова в Историю не упраздняет сокрытости Бога и не снимает покрова со сверхсущности божественного Бытия.

Ипостась Бога–Слова открывается в исторической личности Христа, а также как творящий и промыслительный Логос твар–ных сущих. Но и в том и в другом случае Сущность Божества остается непостижимой и «сокрытой». Тварный мир отображает, а личность Христа открывает не божественную Сущность, а личностное в Боге — способ «взаимопроникновения» божественных Лиц в любви. В Событии Воплощения Слова происходит не «излияние», или «эманация», божественной Сущности, а осуществление общей Энергии Троицы. Это не значит, что вместе со Словом каким–то образом воплощается также Отец или Дух. Различие божественных Ипостасей сохраняется, и человеческую плоть воспринимает только Ипостась Слова, хотя воля и действие Троицы остаются общими и во время воплощения. Целостность Бога, единство божественной жизни и действия сохраняется, как сохраняется и «сокрытость» божественной Сущности.

Ареопагит ясно указывает на апофатический характер данного во Христе откровения: «По человеколюбию Своему Христос — именно это, думаю, хочет сказать богословие — явился в нашем человеческом существе в Своей таинственной сверхсущностно–сти. Но Он остался сокрытым и после явления — или же, выражаясь более божественно, и в самом явлении. Иисус пребывает сокрытым, и тайна Его не выдана ни словом, ни мыслью. Если и говорят о Нем, Он остается неизреченным; если и мыслят о Нем–остается неведомым»[120].

И еще: «Наиболее очевидное из всего богословия — божественное принятие Иисусом человеческого образа — никак не может быть ни выражено каким–нибудь словом, ни постигнуто каким–либо умом, будь то даже первейшие по старшинству ангелы. Мистический путь подводит нас к тому, что Он воспринял человеческое естество, но мы не знаем, каким способом, отличным от всего естественного, Он от девственных кровей образовался, или — как сухой ногой, при тяжести тела и материальном весе, прошел по жидкой и неустойчивой стихии, или как были возможны все иные явления, свойственные единственно сверхъестественной природе Иисуса»[121].

Эти положения апофатической христологии предохраняют проповедь христианского откровения от опасности рационализации и идеологизации, от утраты ею динамики эмпирической причастности проповедуемому событию. Богопознание остается апофатическим, сохраняет характер личностного события отношения и после воплощения Слова. Христос есть откровение Бога не потому, что делает познаваемой для нас божественную Сущность, но потому, что, будучи конкретной исторической личностью, открывает нам возможность непосредственного личного отношения с Богом. Это не значит, что мы отказываемся от провозглашения и словесного обоснования церковного опыта причастности божественному откровению и что историчность личности Христа не может быть подтверждена церковной апологетикой. Но Иисус как воплощенное Слово Божие может быть познан только в опыте участия, в жизненном общении с Ним, которое достигается в Церкви.

Таким образом, ни объективная семантика речи, ни рационально–понятийные схемы («ни какое–либо слово, ни ум») не способны адекватно выразить логически противоречивое событие воплощения Бога, втиснуть в рамки позитивных определений вочеловечение Слова. Если даже непосредственно доступная чувственному опыту инаковость человеческого субъекта не поддается определению в объективно–логических категориях, то тем менее это возможно в отношении бытийной инаковости бого–человеческой личности Христа. Даже если бы божественное откровение объективно завершилось в историческом времени, оно все равно было бы доступно познанию только как событие личного отношения. Человеческая личность призвана к достижению этого предлагаемого знания при условии готовности к отношению, «способности к восприятию света», как называет ее Ареопагит. «Все превосходящая божественнейшая Благость… проливает свет на все могущее быть освященным… Именно так же (обстоит дело) с видимым образом божественной благости, т. д. с этим все–освещающим и всегда светящим солнцем, представляющим собой некое отражение Благого. Оно освещает все, что способно к восприятию света… И если что–либо не участвует в нем, то не по причине слабости или ограниченности снабжения светом, но вследствие неспособности к восприятию света тех существ, которые недостаточно развиты для участия в свете»[122].

Традиция, выраженная в Ареопагитиках, отождествляет путь Богопознания с делом «спасения Человека во Христе». Приняв человеческую природу, Слово Божие преобразует ее, то есть делает «способной к восприятию света». Поэтому и апофатическое знание как событие причастности «свету» жизненной полноты отождествляется с причастностью телу Церкви, исторически воплощающей в себе способ существования Христа, способ существования обновленной человеческой природы.

Внутри Церкви человеческий индивидуум становится личностью, то есть осуществляет бытие и жизнь как непосредственное общение в любви. Церковь есть образ Божий, Его икона, откровение способа божественного бытия и жизни, любовного взаимопроникновения божественных Лиц в общности единой Сущности. Иными словами: Церковь представляет собой источник познания не потому, что предлагает учение или проповедь о спасении, но прежде всего потому, что она есть событие спасения, событие причастности к жизни, не ведающей смерти. Богопознание — это реальность восстановления и преобразования «древней красоты», отображения божества в человечестве; более того — единство божественной и человеческой жизни.

Таким образом, причастность Церкви, причастность богочело–веческому единству жизни, на котором основана новая природа воплощенного Слова, составляет всеобщее и единое, а не субъективное и раздробленное знание. Границы этой единой всеобщности совпадают с границами события Церкви и находят выражение в «слове», т. д. в Писании. Слово и дело Бога сохранено свидетелями. «На страже Писания»[123] единство и кафоличность церковного опыта охраняется от субъективно–разделительных формулировок и толкований.

Почему же Писание обеспечивает цельность и всеобщность богословского знания? Именно потому, что оно есть слово Церкви, слово общения личностей, причастных одному и тому же опыту жизни; слово, вводящее и «посвящающее» в этот опыт. Церковное Писание — не собрание самостоятельных текстов, наподобие текстов логико–философских. Оно предполагает личное «руководство» в их осмыслении, личное отношение с «духовными родителями», передающими нам знание как причастность новой жизни и свободе от смерти. Поэтому постижение Писания отождествляется у Ареопагита с литургическим событием Евхаристии, конституирующим и просвещающим Церковь. И как каждое отдельное евхаристическое собрание есть осуществление и просвещение всей Церкви — вселенского события спасения, — так и сообщаемое Писанием знание неотделимо от Евхаристии, неотделимо от причастия жизни Христовой, Его плоти и крови: «Божественнейшее причастие одному и тому же хлебу и чаше, совершаемое сообща и в мире, предписывает нам, как вкушающим единую пищу, единый боговдохновенный образ жизни»[124].

^Церковное богопознание есть единообразие жизни (оцотротсш ): действие и факт причастности новому образу, способу бытия. Это не сочетание идей и не нравственные схемы, но бытийная «перемена», производимая благодатью Духа Божьего в безграничных границах свободного и действенного согласия человека. «В них (священных собраниях), — пишет Ареопагит, — зрящий священным образом усматривает единообразную и единую жизнь, движимую единством богоначального Духа»[125].

Церковь представляет собой объективную возможность апофа–тического богопознания, и это апофатическое богопознание есть опыт жизни евхаристического тела. Жизнь сообщается животворным Духом Божьим — тем самым Духом, который «носился над водой» в первый день творения, стал причиной возникновения природного мира и всегда остается подателем подлинной жизни.

4. Апофатическое знание как эротическое общение

Апофатическое знание, будучи опытом личной причастности церковному способу бытия, характеризуется в ареопагитских сочинениях как эротическое событие, как подвиг и дар эротического отношения.

Слова «эрос», «эротический» должны были настораживать и смущать христиан эпохи создания ареопагитского корпуса — так же, как это происходит и сегодня. Поэтому автор «Ареопагитик» посвящает эросу целый ряд параграфов четвертой главы трактата «О божественных именах», стремясь не просто «узаконить» эротическую терминологию, но доказать ее чрезвычайную важность и действенность в жизни Церкви.

Прежде всего, познание Бога есть не научение, но переживание, страсть (naQoc,): «He только научаясь, но и переживая божественное…»[126] Имени «любви» (ауаят|), этого «божественного» имени, часто оказывается недостаточно для выражения самопреодоления и общения личностей, «страстности» личного отношения, из которой рождается знание, открывающееся в переживании. Ведь зачастую в понятие любви вкладывается «облегченное» смысловое содержание: любовь ограничивают узкими рамками социальной добродетели, отождествляя ее с альтруизмом, благотворительностью, естественной привязанностью — то есть с поведенческими качествами, направленными на сохранение и обслуживание эгоцентрической самодостаточности субъекта. Поэтому в ареопагитских сочинениях отдается предпочтение «более божественному» имени «эрос»: «Некоторые из наших богословов пришли к мнению, что имя эроса более божественно, чем «любовь». Пишет же и божественный Игнатий: «Эрос мой распят». И во вводных книгах Писания ты найдешь некоторые изречения о божественной Премудрости: «Возлюбил я ее красоту». Поэтому не будем страшиться имени эроса, и пусть нас не смущает то, что могут говорить о нем другие»[127].

Страх, сомнение, настороженность по поводу связи эротического опыта с событием отношения с Богом идет от человеческого «предубеждения»[128], человеческой настороженности относительно всего эротического, которое мыслится нами только как подвластное бунтующей и самовластной потребности естества, только как жажда эгоцентрического наслаждения. Но нельзя отождествлять «идол» эроса, «искаженный» эрос с «подлинным эросом», пусть даже «толпа» по–прежнему однобоко понимает все, что с ним связано. «Хотя подлинный эрос прославляется как подобающий Богу не только нами, но и Писанием, толпа, не способная постигнуть единообразия эротических именований Бога, склоняется к их частичному, плотскому, разделительному пониманию, которое не есть истинный эрос, но его идол или, вернее, искажение подлинного эроса»[129].

Видовое отличие настоящего эроса от его искажения, принимаемого толпой за эрос, состоит в его цельности, в «единообразии» «подлинного эроса». Эрос есть «божественное именование», то есть приписываемое Богу именно потому, что выражает «единообразие» Троичного божественного Существования, взаимопроникновение в любви Лиц Троицы. По свидетельству Писания, Бог не обладает любовью, но «есть любовь»[130]. Речь идет не о том, что прежде Бог существует, а уже потом Его существование имеет своим признаком любовь; но о том, что Бог есть любовь. Любовь — это способ божественного бытия. Пользуясь относительным человеческим языком, мы говорим, что каждая божественная личная Ипостась обладает не «особым бытием», но реализует бытие как абсолютную самоотдачу любви и бытия другим божественным лицам. Она существует, только любя, и поэтому любит. Существование и любовь, любовь и свобода тождественны в божественных Лицах. Эта эк–статическая бытийная самоотдача и есть эрос, который составляет «божественное именование» и единство бытия и жизни Троичного Бога[131].

«Слабым отражением» «взаимопроникновения» Лиц божественной Троицы является всякий бескорыстный человеческий эрос, в котором «любящие принадлежат не себе, но возлюбленным»[132]. Человек в своей жизни отвечает «образу Божьему» постольку, поскольку реализует бытие как эротическое самопреодоление и самоотдачу, то есть поскольку бытийствует личностно. Ибо «личность» есть прежде всего эротическая категория, а «эрос» — прежде всего категория личностная. И потому человеческая природа бытийствует только в реальных личностях–ипостасях, где личности поистине существуют только во взаимной эротической самоотдаче. Тогда их бытийное «взаимопроникновение» осуществляет и проявляет общее «единообразие» природы, ее «единообразную» кафоличность.

То же, что «толпа» принимает за эрос, есть отчуждение эроса (отчуждение как жизни, как способа бытия), вызванное грехопадением. Именно «падший», «искаженный» эрос «раздробляет», «разделяет», «расчленяет» природу, ибо служит бытийной самоцельности человеческих индивидуумов, их эгоистической жажде наслаждения. Наслаждение — это безличное самоудовлетворение естества, эфемерное удовлетворение его бытийной самоцельности. Оно подчиняет себе человеческого индивидуума как необходимость, как инстинктивное стремление его природы к саморазмножению. Саморазмножающаяся природа по–настоящему существует только в виде суммы смертных индивидуумов. Она существует за счет отправления своих собственных функций, а не благодаря личностному эк–стазу — выходу за пределы бытийных возможностей твари.

В этом смысле можно говорить о «телесности» эроса после грехопадения: эрос уже не обобщает в себе природу в личностном эк–статическом выходе за ее пределы, но подчиняется чувственной, телесной индивидуальной самоцельности и бытийной самодостаточности — тому, что мы называем «биологической необходимостью», стремлением природы к самосохранению и мнимому «увековечению» самой себя.

Но и после грехопадения этот «отелесненный» эрос сохраняет в себе ясный отсвет личностного способа существования. Он по–прежнему остается стремлением и порывом к единению с другой личностью. Даже будучи грубым эгоцентрическим желанием наслаждения, он в то же время сохраняет в себе страстную жажду отношения — жажду неутолимую, но не теряющую от этого устремленности к другой личности. Цель вожделения — телесное слияние с другим человеком в действе порождения жизни (неповторимых личностей–ипостасей), а это действо никогда не может быть свершено в одиночку. Оно требует физического сосуществования, соединения сущностей, сохраняющего в себе нечто от единообразной кафоличности безгрешной природы и подлинной жизни.

Одновременно с этим эрос, даже «отелесненный», указывает на универсальный способ проявления божественных Энергий в мире: Энергий творящей любви, порождающих материю, жизнь и неповторимое своеобразие личностей; и Энергий промысли–тельных, совокупляющих и сочетающих все существующее в едином мощном порыве к слиянию. Ибо «Эрос — все равно, назовем ли мы его божественным или ангельским, духовным или физическим, — понимается нами как некая мощь единения и слияния, которая побуждает высшие существа промышлять над низшими, равноначальные же ведет к взаимообщению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и вышестоящим»[133].

Эта объединяющая мощь эроса, в противоположность стремлению падшей природы к бытийной самодостаточности отдельных индивидуумов, служит проявлением динамики жизни. Она не исчезла после грехопадения, но по–прежнему остается твар–ным образом троичного прообраза подлинной жизни. Эта мощь эроса — тот самый порыв, благодаря которому сохраняется как биологическая жизнь, так и возможность отношения человека с Богом. Автор Ареопагитик перефразирует текст Ветхого Завета: «Твоя любовь обрушилась на меня, как любовь женщины»[134]. Тем самым он хочет подчеркнуть тождество эротического влечения: это та же самая сила любви, тот же самый порыв к слиянию, который вдохновляет как человеческий эрос, так и эрос божественный[135]. Вожделение, испытываемое к человеческой личности противоположного пола (если только речь идет не о мании обладания), есть вожделение полноты жизни. Именно эта полнота обещается и достигается во взаимной эротической жажде.

Жажда жизни коренится в самой нашей природе, в каждой клеточке нашего существа. Это неутолимая жажда отношения, жажда взаимности в самоотречении и самоотдаче. И если опыт говорит нам о том, что всякий человеческий эрос в конечном счете терпит неудачу в попытке приблизиться к полноте жизни, то причина этого заключается именно в неспособности нашей падшей природы к тому, чтобы делиться жизнью, чтобы реализовать жизнь как отношение. Поэтому всякий человеческий эрос, терпя неудачу, обращается в конце концов к единственной дающей полноту цели: к божественному эросу, любви к божественной Личности, к причастности полноте подлинной жизни — жизни Бога.

Эта соотнесенность с божественным эросом более или менее явно присутствует в любом эротическом желании, в любой безуспешной человеческой попытке любить так, как того желает все его существо — пусть даже это самый падший, самый неудавшийся эрос. В Ареопагитиках мы находим поразительное по своей смелости прозрение: даже в развратной жизни, в превратностях безумного и ненасытного эроса присутствует «неясный отзвук Блага»: «Если невоздержный лишается Блага вследствие неразумной похоти, то в этом смысле он ни есть, ни устремляется к чему–либо сущему. Тем не менее… он участвует в Благе, поскольку в нем есть хоть неясный отзвук единения или дружбы… И даже тот, кто предается самой дурной жизни, поскольку вообще желает жить той жизнью, которая ему кажется наилучшей, и, стремясь к жизни, взирает к ней в ее наиболее приятной форме, — тем самым участвует в благе»[136].

Распутство — это неразумная похоть, отрицающая или обходящая разум, то есть отношение, похоть как чисто эгоистическое вожделение. Но никакое жизненное проявление не исчерпывается определенной схемой. Так и неразумная похоть, даже избегая отношения, не перестает быть вожделением, то есть сохраняет некую соотнесенность, некий неясный отзвук стремления к единению с другим человеком, к дружбе (сохраняет тягу и страстную устремленность к единению).

Критерий причастности Благу, то есть жизни, — тяга к единению и дружбе. И эта тяга сохраняется во всяком страстном желаний жизни, пусть даже самой дурной жизни. Она сохраняется именно потому, что вожделение всегда соотносительно и потому удерживает, в большей или меньшей степени, динамику личностного эк–стаза, выхода за пределы бытийной самодостаточности природы. Вожделение есть желание и жажда полноты, а следовательно — осознание неполноты, которая может быть восполнена только кем–то или чем–то «другим», внешним по отношению к индивидууму. Именно к этой, пусть недостижимой, полноте нас «влечет», толкает вожделение.

Принимая эти формулировки, мы должны будем прийти к выводу, что противоположный жизни полюс — полюс смерти — есть бытийная самодостаточность природной индивидуальности. Именно она отрешает от жизни. Причем опыт показывает, что очень сомнительно, практически невозможно считать эту самодостаточность характерным признаком биологических функций индивидуума. Мнимая самодостаточность характерна скорее для нравственного и религиозного сознания отдельного человека. Таким образом, если вожделение есть эротическая жажда жизни и путь к жизни, то иллюзорная индивидуальная самодостаточность, то есть лишенное эроса биологическое существование, есть путь к смерти — пусть даже причиной этой лишенности будет нравственная или религиозная индивидуальная «полнота».

Возвращаясь к апофатическому знанию, мы можем теперь, пожалуй, глубже понять ту настойчивость, с какой автор Ареопагитик утверждает его эротичность. Знание есть опыт отношения: формулировка познавательного опыта действует как «знак» и «призыв» к отношению; она обозначает познавательное отношение и зовет к его осуществлению. Осуществление отношения есть личный подвиг; оно предполагает эк–стаз, освобождение от любой объективно–природной заданности, индивидуальной предопределенности. Оно представляет собой событие самопреодоления и самоотдачи — всегда уникальное, единственное и неповторимое. Это стремление к эк–статическому самопреодолению и самоотдаче, стремление прежде всего к отношению и есть эрос.

Таким образом, апофатическое богопознание, как оно определяется в ареопагитских сочинениях и в греческом церковном предании в целом, является «эротическим божественным именованием». Оно есть соотнесенность с Богом имен–символов и определений, вытекающих из личностно–эротического отношения с Ним. Эротическое познание в церковном апофатизме коренным образом отличается от платоновского познавательного эроса именно тем, что представляет собой личный опыт. В платонизме опыт познания предполагает некоторым образом эротическую причастность познаваемому. Но динамика этой причастности всегда сводится ко всеобщности «идей». То окончательное знание, к которому приводит деятельное продвижение по ступеням «эротического восхождения», оказывается причастностью к безличному Благу[137], лишенному личностной неповторимости.

Напротив, в церковной традиции, выраженной в Ареопагитиках, именно личностная неповторимость сближает человеческий эрос с Богом в непосредственном опыте познавательного отношения. Она сохраняет «реализм» познавательного опыта как события отношения, предотвращая замыкание личного эротического эк–стаза в рамках собственных (мистических) возможностей тварной природы. Поэтому первое движение в этом эротическом отношении и общении исходит не от человека, а от Бога. Сверхполнота эроса во взаимопроникновении Лиц божественной троицы «не позволила Ему (Богу) удержать в Себе неприумноженно все это, но побудила Его к преизобильному проявлению своей всепроизводительной деятельности»[138]. Таким образом, эрос не просто призывает человеческую личность к эротическому отношению, но и является причиной, началом самой этой личности. Он основывает и образует (гипостазирует) личностную соотнесенность человека как единственную бытийную возможность эротического возвращения и отношения твари к Творцу. «Ибо благотворящий эрос побудил Божество к устроению нас и к про–мышлению о нас», — пишет Максим Исповедник в комментарии на Ареопагита[139].

Отличительный признак христианского Откровения, а также апофатического богословия Ареопагитик — именно этот опыт познания Бога как «безумно любящего» все творение в целом и каждую человеческую личность в отдельности. Не абстрактная идея высшего блага, не «первопричина» существующего, не внушающий страх образ неумолимого правосудия, но Бог–Личность, Бог в «порыве любовной благости» есть «радостная весть» Церкви, провозвестие ее опыта: «Сам Виновник всего сущего… по причине избытка любовной благости исходит вне Себя в промышлении о всей твари и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И, будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым. Отсюда искусные в богословии называют Его и Ревнителем, потому что Он весьма ревнив в любви ко всему существующему и возбуждает любящих к ревностному устремлению к Себе, и потому проявляет себя ревностным к обращающимся к Нему, поскольку Он Сам проявляет ревностность к тем, о ком промышляет»[140].

Опыт познания божественного эроса, его экстатической устремленности к тварной природе остается просто чарующей лирикой и не более того, если мы отвергаем онтологическое различие между божественной Сущностью и божественными Энергиями. Именно оно конституирует в качестве реального факта эротическое отношение человека с Богом, создавая тем самым опытную предпосылку апофатического познания.

Непознаваемый и недостижимый в своей Сущности, Бог («будучи превыше всего и запредельным всему») открывается как личностная Энергия эротического вожделения к каждой твари («снисходит в недра всего»), как действующий «избыток» любовной благости и ревности, присущих неповторимому личному отношению. Бог «исходит вне Себя» не только в событии Вочеловечения, но и в самом способе Своего экстатического бытия и действия («в экстатической и сверхсущностной силе») — «исходит вне Себя» как действенная возможность личного отношения и общения.

Апофатическое богопознание, будучи эротическим божественным именованием, связано именно с экстатическим[141] характером божественного бытия. Оно определяется эротическим желанием недоступного и несообщаемого в своей сущности Божества стать действенным призывом к личному отношению, сделаться доступным и сообщаемым в способе своего существования и жизни. Человеческое бытие есть образ и явление Бога именно потому, что оно тоже представляет собой бытие эк–статическое, наделенное действенной силой отношения, присущей эротическому самопреодолению и самоотдаче.

Эк–статический характер человеческой личности открывается в каждом эротическом событии индивидуального самопреодоления и самоотдачи. Но прежде всего для человека эк–статичен божественный эрос — эротическое влечение к Личности Бога: «Божественный эрос экстатичен. Благодаря ему любящие принадлежат не себе, но возлюбленным… Посему и великий Павел, одержимый божественным эросом и причастившись его экстатической силе, изрек боговдохновленными устами: «Уже не я живу, но живет во мне Христос»: как истинно полюбивший, как он сам говорит, в божественном исступлении и как живущий не своей жизнью, но жизнью Любимого, которого он сильно возлюбил»[142].

Божественный эрос, положительный ответ человека на эротическую самоотдачу Бога, есть прежде всего событие эк–статическое. Оно переводит нашу жизнь из области индивидуальной бытийной самодостаточности в область динамики отношения, реализующегося не в рамках тварной и смертной природы, но вне природы. Божественный эрос приводит тварную природу к личностному эк–статическому выходу за пределы естественной бытийной самоцельности. Он связывает возможность существования со свободой отношения с Богом, а не с необходимостью, которую навязывает природе ее автономность.

Равным образом и отказ от эротического отношения с Богом есть личностный бытийный факт, явление действенной соотнесенности личной свободы. Но этот отказ связывает существование не с отношением между человеком и личностью Бога, а с неотношением, с наличием пустоты или пропасти между природой Бога и человека — вне способа бытия как жизни. Можно было бы сказать вслед за Хайдеггером, что человеческое существование, невзирая ни на какое его отчуждение, все равно остается экстатическим[143]. Но в данном случае оно остается личностным экстазом вне связи с обращенной к нему Личностью (вне «знака», возникающего «на месте» Другого, — до тех пор, пока эк–стаз порождает вожделение, а вожделение — отношение). Поэтому в конце концов оно превращается в опыт бытийной пустоты, опыт бессмысленности (абсурдности) бытия.

Полнота экстатического эротического устремления Бога к человеку достигается в вочеловечении Слова, посредством которого все Троичное Божество «воистину и совершенно приобщилось нам в одной из Своих Ипостасей, призывая и воздвигая к Себе человеческое ничтожество. Это ничтожество неложный Иисус неизреченно сочетал с Собою. Он, вечный, воспринял ограниченное временем, так как в нашем естестве родился Тот, Кто сверхъестественно превосходит порядок всякого естества, и при этом без изменения и слияния собственных свойств»[144]. Следствием этого достигшего полноты устремления Бога к человеку стала возможность полноты человеческого ответа на божественное эротическое исхождение (экстаз), приобщение человека к способу существования божественного эроса, воплощенного в нашей тварной природе, способу осуществления божественной жизни. Церковный опыт говорит в данном случае об обожении человека: человек живет по способу божественного бытия, живет как Бог, не будучи тождественным Ему «по сущности».

Ареопагитики характеризуют обожение и как полноту апофатического богопознания, полноту истины и ведения: «Обожение есть уподобление Богу и соединение с Ним как с достижимым… видение и постижение священной истины, боговдохновенное гастие в единообразном совершенстве, участие в этом единстве сак достижимом»[145]. В этих текстах V в. мы находим законченное ^изложение церковного эмпирического знания того факта, что богопознание тождественно спасению человека, достижению человеком цельности, безущербности, свободы от тления, смерти или неутолимой похоти. И это богопознание так же апофатично (не подвластно предметным формулировкам), как и любое подлинное эротическое единение и слияние, как любая непосредственная очевидность вожделенной красоты.

Апофатическое знание божественных истин не может быть выражено в понятийных категориях, в предметных определениях, но только обозначено как эротическое желание. То, что философия называет Высшим Благом, для Церкви есть доступная причастности Красота: «Мы называем прекрасным то, что участвует в красоте, а красотой — само участие в той благолепной причине, которая наделяет красотой все то, что прекрасно. Сверхсущностное Прекрасное называется красотою потому, что соответственно уделяет красоту каждому существу, способному ее воспринять, и потому, что, являясь причиной всякой гармонии и великолепия, она… всех к себе зовет (icaXovv), отчего и называется прекрасным (KaXXoq), и все во всем как бы собирает в себе»[146]. Ареопагит подчиняет категорию прекрасного и благого красоте, и причина этого в том, что он не признает независимых от опыта и доступных исключительно разуму ценностей. Красота есть эмпирическая категория, обладающая «призывным» характером. Она представляет собой зов эротического желания, жажды личного отношения, общения и единения. Понятийные (метафизические и нравственные) оценочные суждения — «произвольные мнения о прекрасном и справедливом» — не достигают «подлинно сущего», к которому «вожделеют» верующие[147], — тех жизненных реальностей, которые зовут нас к единению и слиянию с ними.

Вся церковная жизнь греческого Востока вращается вокруг этой оси апофатическо–эротического богопознания, устремлена к этой единой цели. Иконография и гимнография воплощают в чувственных образах богословие красоты, а через них мы приходим к непосредственному личному соприкосновению с «прообразом» того, что изображается и воспевается. Монашество есть высочайшее проявление подвига эротического самоотречения, а аскеза — основной путь богословского познания, то есть участия в «красоте царственного Лика». Конечная цель аскезы и любого богословия — «наличие умного света», которое, как пишет Ареопагит, приводит «к единому, истинному, чистому и единообразному знанию»[148]. Эта эмпирическая причастность нетварному свету божественного знания будет впоследствии выделена в учении Паламы в качестве признака, отличающего церковный опыт от всех других видов познавательного опыта.

Икона и образ личной причастности знанию есть «священное знание надмирных миров», заключающее в себе «бесконечный божественный эрос». Это знание может выражаться и передаваться не с помощью аналогических сравнений, но только путем прославления и воспевания. «Неумолчные восклицания суть намеки на их (надмирных умов) вечное и неизменное познание и постижение божественного, осуществляемое кратчайшим путем — в благодарении»[149].

Это богословие благодарения и прославления остается для церковного сознания греческого Востока мерилом и образцом опытного знания «не только изучающих, но переживающих божественное».