Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога

1

1 См.: Heidegger M. Nietzsche, Pfullingen (Neske–Verl.), 1961, Bd. II: Der europaeische Nihilismus, S. 31–256 [Европейский нигилизм // M. Хайдеггер, Время и бытие. М.:1993. С.63–176]; Idem, Holzwege, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1963: Nietzsche's Wort «Gott 1st tot», S. 193–247 [Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии, 1990, № 7, с. 143–174].

2

Нигилизм: от лат. nihil — ничто. Философский термин, обозначающий теорию или позицию, которая отрицает всякое действительное (не относительное и не преходящее) существование сущего, а значит, и реальность знания (существования истины) или нравственных ценностей. Западные исследователи усматривают исторический исток нигилизма в учении софиста Горгия (О не–сущем, или о природе, 1.2.З.; Diels–Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, Bd. II, S. 279). Термин nihilismus впервые был употреблен Якоби (F. — H. Jacobi, Sendschreiben an Fichte, 1799), а общеупотребительным стал благодаря роману И.С. Тургенева «Отцы и дети». Но в области философии нигилизм связывают главным образом с Ницше. В книге «Воля к власти. Попытка опровержения всех ценностей» (Der Wille zur Macht–Versuch einer Umwertung aller Werte, 1887) Ницше анализирует «европейский нигилизм» как неизбежное следствие традиционной аксиологии, связанной с интеллектуализмом западной метафизики: «Что означает нигилизм? Банкротство высших ценностей. Отсутствует цель, отсутствует ответ на вопрос: ради чего?»

3

3 См. исключительно содержательное исследование IJav. KONA YAH, 'н кршкт! ттц; цетосфиаисгц; атг| veotepri акеут), Хвт|уа ёк§. fvcooti 1983.

4

Апофатизм: от атгофаског отрицаю. Противоположное понятие: катафасткю: утверждаю, говорю «да». «Отрицание ('Алофаац) [выражения] «быть белым» — «не быть белым»» (Аристотель. Первая аналитика. А 46, 51 b 9). «Итак, утверждение (катафаоц) есть высказывание о том, что нечто существует, как, например: «это прекрасно»; отрицание же (ослофсссц) есть высказывание о том, что нечто не существует, как, например: «это не прекрасно» (Иоанн Дамаскин. Диалектика. 58 (Bonifatius Kotter, Berlin — de Gruyter, 1969, S. 125). Как философская гносеологическая категория схлофаак; означает отрицание некоторого сущего или сущности, а также отрицательное определение свойств данной сущности или сущего. Так, Аристотель различает отрицание (аяофаут1кт| apvncni) и лишенность (атЕртупкт] аяофаот|) (см.: Метафизика, Г 1004 а 10— 16), указывая тем самым на возможность определения данной сущности или природы через исключение ее из другого рода сущего. В этом втором значении лишенности апофатизм используется в философии как метод или путь познания. Что касается греческой философской традиции — от Гераклита до Григория Паламы, — здесь мы называем апофатизмом отказ от того, чтобы считать формулировку истины ее исчерпывающим выражением. Другими словами, мы называем апофатизмом образно–символический подход к изложению истины, принятие динамики отношения (гераклитовского koivoveiv) в качестве критерия истинности знания. Более систематический анализ см. в моих книгах: брво? Xoyoi; mi koivcovvkti 7tp

5

См.: Nietzsche, Bd. I, S. 13 — Holzwege, S.206.

6

Об отчуждении схоластикой аристотелевской теории познания см. мою ста–тью'О шсофсгакос; 'АрштотеХпс;, в журнале Дш|3а£ш, 135/15. 1. 1986,стр. 14сл, а также мои книги: Ор9о<; Х.6уос icat koivcovikti ярактгкт|, A6rjva, 'Ек8. Доцо<; 1984, sel. 205 k. ё.; 1:%е&'та\1а Еюаушутц; атт) ФЛоаофш, A9r|vc<, Дои,о<; 1980— 81, §§ 18,25,28.

7

См.: М. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 60 — Holzwege, S. 196–197. О зарождении европейского нигилизма и атеизма в лоне богословского интеллектуализма схоластики см. исследование IJav. KONAYAH, 'Н крткт) тг|<; цешфгхпктц; 0тт| veoTepri акеут], где приводится также достаточно полная библиография. Косвенные, однако исключительно ценные дополнения к теме содержатся в следующих работах: M. — D.Chenu, La theologie аи ХПе siecle, Paris (Vrin), 1966; Idem. La theologie comme science аи XHIe siecle, Paris, (Vrin), 1969; E.Gilson, Le role de la pensee medievale dans la formation du systeme cartesien, Paris, (Vrin), 1975.

8

См.: Nietzsche, Bd. II, S. 61–62.

9

См.: M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen (Nimeyer–Verl.), 1963. S. 25: «Насколько Декарт зависит от средневековой схоластики и пользуется ее терминологией, очевидно для всякого знатока средневековья».

10

См.: К Nietzsche, Der Wille zur Macht, 484; Idem. Jenseits von Gut und Bose, 16; M. Heidegger, Nietzsche, Bd. II, S. 62.

11

См.: Fritz–Joachim Rintelen, Leibnizens Beziehungen zur Scholastik // Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1903. S. 157, 307; Martin Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, Graz (Akadem. Druck), 1957, Bd. I. S. 3; E. Gilson, La philosophic au Moyen–Age, Paris (Payot), 1962, pp. 247, 263, 464; IJav. KONAYAH, Н крткт| тгц; цетаф\)очкг1<; отт| veoxepri акеуг|, аеХ.. 276 k. ё.

12

О происхождении и исторической эволюции «доказательств» бытия Божия см.: D. Schluter, Gottesbeweis // Historisches Worterbuch der Philosophie (Hrsg. v.J. Ritter), Bd. 3, Basel–Stuttgart (Schwabe–Verl.), 1974, S. 818–830; также: M. Grabmann, Op. cit, S. 321; E. Gilson, Op. cit., p. 243; A. Gregoire, Immanence et transcendance, Paris, 1939, pp. 138–157; G. Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik, Minister, 1907.

13

См.: Thomas de Aquino, Surnma Theologiae, I, 2, 3; G. Grunwald, Op. cit., S. 87–94.

14

Эта аргументация также связана в своем происхождении со схоластикой. См.: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, la, Пае, 71, 2; E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 307–311; Idem. Le Thomisme, Paris (Vrin), 1972, p. 327.

15

О разработке схоластиками телеологического доказательства наглядно свидетельствует труд Абеляра (P. Abaelardus, Dialogus inter Philosophum Judaeum et Christianum), атакже Фомы Аквинского (Thomas de Aquino, Summa Theologiae, 1, II, 1, 2; I, 15, 1—2, 16, 1; 1,5, 5; I, 65, 2). «Доказательства» бытия Божия не ограничиваются теми четырьмя, которые здесь приводятся. Кроме них, в рамках западной метафизики возникали аксиологическое, или эвдемонологичес–кое доказательство; доказательство от долженствования, или этическое; исто–рико–этнологическое доказательство и др.

16

См. наблюдения Жильсона по поводу связи эмпиризма с предпосылками схоластической гносеологии в книге: La philosophic au Moyen–Age, pp. 718,761.

17

Примечательно, что пишет по этому поводу Хиршбергер: «Для эмпиризма все соотносится с областью пространственного, временного, человеческого — порой слишком человеческого. Мыслительное сокрушается чувственным, идеальное — полезным, всеобщее — индивидуальным, вечное — временным, долг — вожделением, справедливость — силою» (Hirschberger, Geschichte der philosophic, Herder–Verl., 1965. Bd. II, S. 188).

18

О связи эмпиризма со «смертью Бога» западной метафизики см.: Gerald Cragg, The Church and the Age of Reason, Penguin Books, 1976, pp. 76,168; W. Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tubingen (Mohr–Verl.), 1979, S. 253; D.F. Norton, Hume–Common Sense Moralist, Sceptical Metaphysician, Princeton, N.J., 1982; J. Kemp, Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London–New York, 1970.

19

См. характерные места: Thomas de Aquino, Summa Theologiae, III, 1, 3; I, 12, 4 ad 2; 2 Sentetiarum magistri.., 22. 2. Ic; Albertus Magnus, In libros Metaphys. Aristot. IV, tr 2 с 4; Duns Scotus, Expositio in Metaphys. Aristot. IV si. c2.

20

Более систематический анализ этих вопросов содержится в моих книгах: ia Eioaycoyrii; атт| OiXoaoqua, 'A6t|va, Доцос; 1988 Прогааен; крткт)? i;, 'A9T|va, Доихх; 1985.

21

Этот принципиальный факт не исключает того типа мистицизма, который развивался на Западе уже не параллельно интеллектуализму, но представлял собой впечатляющее отклонение от него. Характерными представителями этого мистицизма были Бернар Клервоский (ум. 1153), Гийом де Сен–Тьери (ум. 1148), Тереза Авильская (ум. 1582), Хуан дела Крус (ум. 1591), Франциск Сальский (ум. 1622) и др. В этом типе мистицизма особый упор делается на непосредственную соотнесенность человека с личностью Христа и возможность «эротического» единения с Ним. Но и в этом случае не может идти речи о пути богопознания, отличном от «апофатизма сущности» схоластиков. Дело в том, что стремление к эротическому соединению с личностью Христа замыкалось в непреодолимых границах убежденности в первенствующем значении различия сущностей. И это означает, что личное отношение не реализуется как бытийная возможность (способ существования), предшествующая любому сущностному определению бытия. Речь идет, собственно, не об отношении, но об односторонней психологической связи субъекта с сущностно недоступным объектом желания, об эротическом самонаслаждении. Именно потому, что «личностно–центричный» мистицизм Запада предполагает определение жизненных возможностей на основании понятия сущности, а не способа бытия, он предстает как исключительное достижение субъекта, осуществленное в тесных границах сущностной удаленности от Бога, — как достижение не жизни, а индивидуальной эмоциональной способности. Этот мистицизм проявляется как индивидуальное экстатическое состояние эмоционального эротизма, как величайшее индивидуальное достижение психологической верности. Если схоластический интеллектуализм пытается обрести знание Бога, опираясь прежде всего на способность субъекта к рациональному мышлению, то эротический мистицизм Запада стремится к тому же знанию, опираясь на индивидуальную эмоциональность. В обоих случаях мы имеем дело с непостижимым и недостижимым «объектом» мышления или эмоций, который вызывает в нас желание индивидуального успеха в рассудочных построениях или состояниях мистического экстаза. Таким образом, потенции реальной жизни оказываются предопределенными сущностью, что исключает для человека возможность настоящего отношения, возможность познать Бога как подлинное бытие и неповторимо своеобразную личность.

22

Walther von Loewenich, Luthers Theologia crucis, Miinchen, 1929, S. 16–17; Jean Calvin, L'Institution chretienne, I, V, 12.

23

Hegel, Werke, Suhrkamp–Verl., Bd. 16, S. 419; Bd. 17, S. 292.

24

Полный текст гимна находится в издании: Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin, 1796, под номером 114. В последующих изданиях (например, Dertsch–Evangelisches Yesandbuch, 1915) этот стих приводится в исправленном виде: О grosse Not! Gotts Sohn liegt tot. («О великое бедствие! Божий Сын лежит мертвым») Автором гимна считается Иоганн Рист (Johann Rist, 1607—1667). Анри де Любак ошибочно приписывает его самому Лютеру (см.: Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Saltzburg (Otto Miller–Verl.), 1950, S. 42). Попытка Любака связать «теологию креста» с идеей «смерти Бога» является, однако, вполне обоснованной.

25

См.: J.Boehme, Der cherubinische Wandersmann, II, 2, I, 33 // Saemtl. poetische Werke, Allg. Verlagsanstalt, Munchen, 1924, Bd. 3, S. 15, 57; W. v. Loewenich, Op. cit, S. 22.

26

См. главу о пиетизме (глава VIII) в моей книге: 'Н еХешерш той У|9ог>с„ A6t|va, 'Ек8. Грт|у6рт| 1979, а также соответствующую библиографию.

27

Die frohliche Wissenschaft, V, § 343.

28

Более полные исторические данные относительно выражения «Gott ist tot» (Бог мертв) можно найти у следующих авторов: R. Bultmann, Der Gottesgedanke und der moderne Mensch // Diskussionen zu Bischof Robinsons «Gott ist anders», Miinchen, (Kaiser–Verl.), 1965, S. 104–105; M. Heidegger, Nietzsche, II, S. 31–33; Gabriel Marcel, Der Mensch vor dem vermeintlichen Tod Gott // Wissenschaft und Weltbild, 11 (1958), S. 1–12;Ы Henri de Lubac, Op. cit., S. 42–44; NikolaiBerdjaiew, Wahrheit und Luge des Kommunismus, Baden–Baden (Holle–Verl.), 1957, S. 56.

29

Der Wille zur Macht, Vorrede, 2.

30

He самый значительный, однако характерный пример наивности и в то же время фанатичной нетерпимости, с какой подходят к Ницше — в том числе и X. Яннарас, «Избранное: личность и эрос» сегодня — определенные, главным образом римско–католические исследователи, представляют собой суждения о Ницше Хиршбергера, высказанные в работе: Joh. Hirschberger, Geschichte der philosophic, Bd. II, S. 501—527.

31

Die fronliche Wissenschaft, 125.

32

Holzwege, S. 199.

33

Nietzsche, I, S. 530.

34

Nietzsche, II, S. 58.

35

Holzwege, S. 200; Nietzsche, II, S. 274.

36

См.: Joh. Hirschberger, Op.cit., II, S.163, 188; Werner Beierwaltes (Hrsg.), Platonismus in der Philosophic des Mittelalters, Darmstadt (Wissenschaftl. Buchgesel.), 1969 (особый интерес для нашей темы представляют в этом томе работы авторов: С1. Baeumker, M. — D. Chenu, J. Koch). E. Gilson, L'Esprit de la philosophic medievale, Paris (Vrin), 1969, pp. 41—48, 181—187. Характерно, что греческий православный Восток оценивает эмпирический реализм Аристотеля противоположным образом.

37

Heidegger, Nietzsche, II, S. 59.

38

Mem. Nietzsche, I, S. 532.

39

Idem. Identitaet und Differenz, Pfullingen (Neske–Verl.), 1957, S. 56. «Idem. Nietzsche, I, S. 531.

40

Idem, Nietzsche, II, S. 200.

41

Ibid., S. 300.

42

Holzwege, S. 210.

43

Ibid., S. 239–240.

44

Ibid., S. 202–203.

45

«Критика христианства автоматически перешла (на Западе ) в критику религии. Она выявила религиозные корни (богословской) метафизики, а также ее сопряженность с получившими религиозную санкцию формами социального господства. Таким образом, метафизика была представлена просто как философская обработка религиозных фантазий, берущих начало во мраке страдания и еще большем мраке предрассудков. Постепенно эти фантазии обретали вид системы идей и увековечивались, ибо исполняли конкретную социальную функцию, освящая господство одних и смягчая утешениями рабское состояние других» (Uav. KONA YAH, 'H крткт| щс, цетафгхпктк отт) veotepri океуп, 'A64va Ёкб. Гуохтп 1983, стр. 21—22).

46

В романе «Братья Карамазовы» (1880).

47

Holzwege, S. 203.

48

Этой фразой начинается книга Ницше «Воля к власти»: Versuch einer Umwertung aller Werte (попытка опровержения всех ценностей).

49

М. Heidegger, Holzwege, S. 202–203.

50

Ibid.,S.203.

51

См.: M. Heidegger, Nietzsche, II, S. 92.

52

Holzwege, S. 246.

53

Ibid., S. 235 (курсив мой. — Х.Я.).

54

M. Heidegger, Identitat und Differenz, S. 70–71.

55

«Так говорил Заратустра», конец первой части: «Умерли все боги. Теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек». И во второй части той же книги (раздел «Auf den gliickseligen Inseln»): «Если бы боги существовали, то как могло случиться, что я не бог? Следовательно, боги не существуют».

56

Holzwege, S. 235–236.

57

Nietzsche, II, S. 209–210.

58

M. Heidegger, Uber den Humanismus, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1947, S. 19—20 [Письмо о гуманизме // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: 1993].

59

Характерное (наилучшее и показательное) изложение всей совокупности этих воззрений содержится в книгах Хайдеггера: Einfuhrung in die Metaphysik, Tubingen (Niemeyer), 1958, S. 24; Sein und Zeit, 44; Holzwege, S. 244, 310, 311; Zur Seinsfrage, Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1959, S. 33.

60

«…aus der Achtung der Grenzen, die dem Denken als Denkengezetzt sind» (Uber den Humanismus, S. 37).

61

Holzwege, S. 204. '

62

Nietzsche, II, S. 52.

63

Ibid., II, S. 53–54. — Was ist Metaphysik? Frankfurt (Klostermann–Verl.), 1965, S. 27 [Что такое метафизика? // M. Хайдеггер. Время и бытие. М.: 1993]

64

См. прим. 4, ч. 1, гл. 1. О том, в какой степени Ареопагитики подытоживают и выражают всю предшествующую святоотеческую традицию, см.: Endre von Ivanka, Plato Christianus — Ubernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Vaeter, Einsiedeln (Johannes–Verlag), 1964, S. 225; W. Volker, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo–Dionysius Areopagita, Wiesbaden, 1958; Gerhard Podskalsky, Theologie und Philosophie in Byzans, Munchen, (Beck), 1977, где главным образом обосновывается общая для всей после–ареопагитской патристической литературы уверенность в том, что Дионисий занимает главенствующее положение в богословском Предании единой Церкви.

65

Например, проблема более точной возможной датировки или отождествления автора Ареопагитик, как и систематический анализ их содержания, не являются предметами нашего рассмотрения, так как не связаны с задачами этой книги. Независимо от своей хронологической принадлежности или авторства, ареопагитский корпус — в том виде, в каком он дошел до нас, — представляет собой итоговое выражение богословского апофатизма греческой церковной традиции. Оно интересует нас постольку, поскольку оказало влияние на формирование диахронного богословского сознания восточного христианства, а не как предмет историко–филологической критики ареопагитских текстов. Оно важно для нас как образец или мерило (пусть абстрактное, пусть только в виде намека) суждения о тех предпосылках, которые сделали невозможным для восточной богословской традиции замыкание в бесконечных интеллектуальных дискуссиях. Последнее было характерно для средневекового Запада, сосредоточившего внимание на проблемах ratio fide illustrata (разума, просвещенного верой), проблемах intelligentia fidei или intellectus fidei (разумного постижения веры или разума веры), modus ratiocinativus или modus argumentativis (модуса рассуждения, или модуса обоснования). Замкнутость на этих проблемах, суровое домостроительство fides—argumentum (веры—доказательства, веры—умозаключения) «возвели» теологию в ранг божественной, или священной, науки: scientia Dei или sacra scientia. В этой перспективе и знаменитое «скандальное» свойство Ареопагитик — использование неоплатонической терминологии и проблематики, так смущавшее большинство западных и некоторых православных исследователей, — не может здесь рассматриваться вновь, притом что на этот вопрос уже были даны обстоятельные ответы. Прежде всего мы можем сослаться на вполне подробное объяснение Владимира Лосско–го в книге «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» (Paris, Aubier, 1944, p. 27 [Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991]), и на еще более подробное изложение этой проблемы у Хуго Баля (Hugo Ball) — поэта и художника, основателя дадаизма, а позднее вдохновенного исследователя православной церковной традиции. Он подарил нам образцовое исследование Byzantinisches Christentum, в котором Ареопагитикам посвящена отдельная глава (Einsiedeln, Benziger–Verlag, 1958, S. 65, 80, 106—108). Однако самое полное на сегодняшний день изложение (с православных позиций) связей Ареопагита с неоплатонизмом и особенно с Проклом содержится в монографии Л. Сиасоса «Возлюбившие истину. Исследование возникновения и формирования богословской гносеологии в эпоху Прокла и Дионисия Ареопагита» (Фессалоники, 1984; текст отпечатан на машинке, имевшей, к сожалению, лишь один знак ударения, что пагубно для греческого языка). Думаю, что труд Сиасоса вполне отвечает на вопрос о влиянии Прокла на Ареопагита и является образцом подробнейшего истолкования, доказательного предметного анализа и зрелости суждений. Наконец, воззрения православных исследователей на неоплатонические влияния на Ареопагита могут быть подытожены в лаконичной формулировке первого комментатора Ареопагитик Максима Исповедника: «Почитаемое эллинскими философами несомненно ведет к благочестию… при условии перенесения употребляемых ими наименований на надлежащий предмет» (Migne, PG, 4, 388D–392B).

66

1 См.: М. Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. I, Munchen, 1960, S. 306; Karl Earth, Die Kirchlische Dogmatik, II, S. 390; n.N.TPEMHEAA, Доуцоткть 'A94v

67

См. более обстоятельное изложение в моей книге: То Проашяо кса Ь»Ерю5 III 3: Пер1 otvaXoyia? ка! lepapxiaq, особенно §§ 70 р и 70 у [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].

68

Метафизика, Г2, ЮОЗа, 33 (цит. по: Аристотель. Сочинения в 4–х тт., М.: 1976).

69

Denzinger, Enchiridion Symbolorum, 1973, S. 262 (806).

70

«Об именах Божьих» 7, III (Migne, PG 3, 869 CD–872A).

71

Схолии к книге «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 229С).

72

Ibid., 188A.

73

Ibid., 321B.

74

Греческое слово EIKOVO имеет два значения: одно —древнегреческое, другое — библейское, иудео–христианское. Первое значение происходит от глагола ешсо, EOIKCX (быть подобным) и подразумевает аналогию, обозначая сходство, подобие, отображение, аналогическое воспроизведение формы. Второе значение идет от Септуагинты — греческого перевода Ветхого Завета. Здесь словом eiKova передается еврейское tselem — термин для обозначения проявления, представления, равнозначности или замещения одного другим (см.: W. Eichrodt, Theologie des Alien Testaments, Teil 2/3, Stuttgart, 1961, S. 79). В святоотеческой литературе слова eiKova, eiKovia^oi; используются во втором значении, сохраняющем также ана–логическую соотнесенность образной формы с отображаемой действительностью. Но в данном случае аналогия не исчерпывается аналитико–смысловым или формальным сопоставлением, а становится отношением логосов. Она означает для человеческого логоса возможность встречи и умного освещения логоса действительности. Другими словами, через аналогию человеческий логос становится причастным логосу личностной Энергии Бога, «одей–ствованному» смыслу слова «дело» (ярауца) См.: То Проаажо коа o'tpcoi;, §§ 61— 69 [см. работу «Личность и Эрос» в настоящем издании].

75

«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 821С).

76

«Об именах Божьих». 1, V, 593С.

77

«Об именах Божьих». 1, IV, 592А.

78

«Об именах Божьих». 1, IV, 593А.

79

«Об именах Божьих». 9, VII, 916А.

80

Метафизика. Г2, 1003 b 10.

81

Схолии (Migne, PG 4, 256А).

82

«Об именах Божьих». 1, I, 588B. См. также Схолии Максима Исповедника (PG 4,189А): «Итак, непостижимость знания о Боге заключается в следующем: даже если простые и бесформенные сущности, как ангелы и души, не подвластны восприятию телесными чувствами, то насколько превосходит их в этом Бог, который не есть сущность, но превыше сущности; не прост, но превыше простоты; не есть ум, но превыше ума; не есть единица, но превыше единицы; не доступен никакому описанию и определению, но пребывает не определенным среди сущего!»

83

«Об именах Божьих». 2, VIII, 645CD.

84

Схолии (Migne, PG 4, 245С).

85

Выражение Иоанна Дамаскина: «Существуют утверждения и, с другой стороны, отрицания; слаще же всего соприкосновение их обоих, как, например, сверхсущностная сущность, сверхбожественное божество, сверхначальное начало и тому подобное» («О православной вере», Migne, PG, 94, 848В; критическое изд.: Bonifatius Kotter, Walter de Gruyter–Verlag, 1973, S. 36).

86

Письмо 9 (Migne, PG 3, 1105D).

87

«Об именах Божьих». 7, III, 872A.

88

Комментируя Ареопагита, Максим Исповедник пишет: «Апофатические суждения, т. е. обозначающие отрицание или лишенность, не просто высказываются богословами; ведь мыслятся они не так, как высказываются, но созерцаются сверхпревосходящим образом. Ибо такие имена, как «бессмертный», «неделимый», «нетленный», «безущербный», «безгрешный», не причастны никакому знанию и высказываются — как и все, что говорится о Боге, — не обычным путем, но, будучи резко отличными от высказываемого, подвергаются отрицанию в безмолвных и более божественных помышлениях… Ибо душа, отвлекаясь от всех телесных и мирских чувств, поистине делается дружественной сама себе и соприкасается с чистейшим божественным знанием — настолько, насколько это возможно для человеческой природы» (Схолии; Migne, PG 4,413CD).

И в другом месте: «Лишенности в Боге сверхсущностны. Ведь ни лишенность не является сущностью — например, сущностью безначальной, нетленной, бессмертной и т. п. — ни бог не есть сущность, ибо Он прежде сущности… Равным образом не знаем мы и того, что не есть Бог, — разве что неизреченно и непостижимо» (Схолии; Migne, PG 4, 260D).

89

Ср.: «Обожествляющие в них умственных идолов». — Василий Великий. На пророка Исайю. 96 (Migne, PG 30, 276С).

90

Послание 9 (Migne, PG 3, 1104В).

91

Понятие демифологизации возникло в лоне новейшей (послевоенной) библейской теологии и главным образом связано с именем немецкого теолога Рудольфа Бультмана. Он решил провести различение между апокалиптическим «ядром» Ветхого Завета и его «мифической» скорлупой. Ветхозаветное провозвестие, как обращенный к человеку божественный призыв к спасению, должно быть высвобождено из предметно–исторической оболочки, чтобы стать отправной точкой личного отношения между человеком и Богом. «Мифологическое мышление наивно овеществляет потустороннее в посюстороннем, когда вразрез со своим изначальным намерением представляет трансцендентное как внемирское, а его превосходство над человеком — как абсолютизированное количественное превосходство. Демифологизация, напротив, имеет целью вернуть миф к его изначальному замыслу» (R. Bultmann, Zum Problem der Ent–mythologisierung // Glauben und Verstehen, IV, Tubingen (Mohr–Verlag), 1965, S. 134). См. также работы того же автора: Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gottingen, 1961) и Jesus Christus und die Mythologie (Hamburg, Furche–Verlag, 1965). Если школа демифологизации завела западную теологию в тупик, это, несомненно, объясняется крайней слабостью — если не просто отсутствием — протестантской экклезиологии. Между тем, именно экклезиоло–гия, как мы увидим в связи с Ареопагитиками, составляет необходимое условие того, чтобы богословский апофатизм не превратился в релятивизм и скептицизм.

92

«Мистическое богословие». 2 (Migne, PG 3,^1025).

93

1ж. KYPIAZOnOYAOY, ПроХеуоцеуа ei? tV epwniaiv Jtepi 0eot>, 'ABTJvou 1960, oeX.,15.

94

A. ZIAZOY, 'Epaoteq ir\c, аХт^вею?, оеХ. 91.

95

7 «Об именах Божьих». I (Migne, PG 3, 588В). См. также комментарий Максима Исповедника. «[Бог] не есть сущее, ибо если Он сотворил сущее из не–су–щего, то, следовательно, не принадлежит к сущему, но превыше сущего» (Схолии; Migne, PG 4, 189С). И в другом месте: «То, что Бог есть ничто, следует понимать в том смысле, что Бог есть ничто из сущего. Он превосходит все сущее, так как является его причиной. Поэтому и богословы говорят о Боге, что он везде и нигде. Действительно. Он не пребывает нигде, а все пребывает в Нем и через Него, который не есть ничто из сущего в мире: в Нем — ибо Он везде, а через Него — ибо Он нигде и, однако, наполняет вселенную как сущий везде… и все же нигде… Ибо если бы Он был только везде, то был бы миром и находился бы в мире. Он есть ничто потому, что превыше сущего» (Migne, PG 4, 204D, 205А). См. также у Григория Нисского: «Ни то, что прежде Бога, не есть Бог; ни то, что после Бога. Ибо то, что после Бога, есть тварь, а то, что запредельно Богу, — ничто. Но ничто не есть Бог — или, скорее, то, что запредельно Богу, есть сам Бог в Его вечном блаженстве, определяемый сверх того как ничто» (Против Евномия. Слово 5; Migne, PG 45, 684В).

96

«Мистическое богословие». V (Migne, PG 3, 1048АВ) [Пер. по изд.: В.Н. Лос–ский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.: 1991].

97

Метафизика. Г2, 1004 b 27.

98

«Мистическое богословие». V (Migne, PG 3, 1045 D–1048AB).

99

Иоанн Дамаскин. «О православной вере». I (Migne, PG 94, 853 С; крит. изд. В. Kotter, S. 39).

100

1 Кор 13:12.

101

Максим Исповедник. Схолии на трактат «Об именах Божьих» (Migne, PG 4, 260D, 261 А).

102

«Об именах Божьих». 5, VIII (Migne, PG 3, 824С).

103

Вл. Лосский. Указ. соч. — NIK. NHZIttTH, Фаософт ттц; врлокеш; кон (piXocoquKTi бео/изуш, Авт|Уа 1965, стр. 38 ел. — Хр. ПANN АР А, То Проосояо кои о 'Ерю?, кеф. у, Ixe5/ia°Ha Егаауауул? атг| OiXoaocpia, 'A6t[va, Доцо<; 1980–81, §§ 18, 30.; Прогаоец кртктк bvtoXoYioK;.

104

16 «Об именах Божьих». 2, V (Migne, PG3,644A).

105

Вл. Лосский. Указ. соч. — Icocev. POMANIAOY, To TtponmopiKov ацар–fiijia, A6T1VCU 1957, sel.16. — Хр. ПАШАРА, Ехейшаца Ешаушут^ OTTI ЗнХоаоф'т, Доцо? 1980–81, §§ 28.

106

1 «Об именах Божьих». 2, IV (Migne, PG 3, 641 А).

107

«Об именах Божьих». 2, IV (Migne, PG 3, 644А). См. также в трактате «Об именах Божьих» фрагмент 645А, где божественные Энергии отождествляют с именами Бога, то есть с теми способами, какими Бог делается для нас познаваемым и, следовательно, доступным для определения в терминах нашего общего языка: «Если мы называем Сокровенное Сверхсущностным Богом, или Жизнью, или Сущностью, или Светом, или Логосом, то мы постигаем своим умом не что иное, как из Него к нам исходящие силы, обоживающие, осуществляющие, животворящие и умудряющие» (пер. игумена Геннадия Эйкало–вича)

108

См.: 'Орбо? Хоусх; к<х! KOVVOWKTI яр<хкт1кг| IV, 2.

109

Божество становится причастным по способу бытия. Человек может существовать по способу бытия Бога (способу любовного взаимопроникновения личностей). Именно это Церковь называет обожением человека. Божество остается недоступным причастности только в отношении «тождества по сущности». Ср.: Максим Исповедник. ВопросоответыкФалласию. 22 (Migne, PG 90, 320А): «Все, что ни становится Богом и обоженным по благодати, становится им без тождества по сущности».

110

«Об именах Божьих». 2, VII (PG 3, 645А).

111

«Об именах Божьих». 1,1 (PG 3, 585 b — 588 А).

112

Гал 4:9. См. также: NIK. NHZIC2TH, ПроХеуоцеуа eic; TT[V eeoXoyvKTiv •yvwovoX.o'yiav, аеХЛ46к. ё.

113

В современной западной теологической литературе зачастую высказывается недоверчивость и настороженность в отношении греко–восточного апофатиз–ма. Это объясняется тем, что он якобы тоже представляет собой разновидность мистического экстаза, то есть утраты личного самосознания (см. например, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik II, 1, S. 217. — R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, S. 140—141, II, S. 135, 188). Однако стоит спросить: каким образом библеисты связывают знание, как опыт личного общения, с мистическими экстатическими состояниями, с их иррациональностью и разобщенностью? Ведь именно в Библии знание отождествляется с опытом отношения, а полнота знания— с полнотой отношения, с эротическим со–существованием (см. Быт 4:1—4, 17—4, 25сл; Мф 1:25; Лк 1:34; см. также статью «yivcooKto» в словаре Kittel, Worterbuch zum N.T., Bd I, 696—27—31, написанную Р. Бультманом). Эротический характер личного знания согласно Ареопагитикам — тема следующей главы. Здесь же мы только выделяем антропологическую предпосылку апофатизма — целостность самосознания личности.

114

См.: Хр. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.

115

Entfremdung (отчужденность): Im beruhigten, alles «verstehenden» Sich–vergleichen mil allem treibt das Dasein einer Entfremdung zu, in der sich ihm das eigenste Seinkonnen verbirgt («В спокойном, все «понимающем» сравнении себя со всем наличное бытие (Dasein) идет навстречу отчужденности, в которой таится его собственное знание самого себя»). Nichts (Ничто): Das Nichts, davor die Angst bringt, enthullt die Nichtigkeit, die das Dasein in seinem Grunde bestimmt, der selbst ist als Geworfenheit in den Tod («Внушающее страх Ничто разоблачает ничтожество, определяющее наличное бытие в самом его основании, как вброшенность в смерть»), — Sein und Zeit, §§ 38 и 40.

116

Хайдеггер рассматривает в качестве единственно «христианского» тот подход к человеку, который выработала западная метафизика и согласно которому тварная и преходящая сущность человека противопоставляется нетварной и абсолютной сущности Бога (без малейшего намека на общий Богу и человеку способ бытия): «Христианин усматривает человечность человека, его humanitas в свете его отношения к божеству, deltas. В плане истории спасения он — человек как «дитя Божие», слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек — не от мира сего, поскольку «мир» в созерцательно–платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему» (Письмо о гуманизме // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 196 — пер. В.В. Бибихина). Однако такая точка зрения на человека и мир совершенно недостаточна, когда речь идет о выражении кафолического опыта единой Церкви. Во–первых, недостаточна потому, что определяется в рассудочных схемах аналогии сущностей (Бога—мира—человека). И, во–вторых, потому, что приводит также к рассудочной схеме юридического понимания усыновления человека Богом «во Христе», поскольку такой подход обеспечивает какую–то связь, проходящую над пропастью сущностного различия. Не только материя мира остается без онтологического объяснения, но и грехопадение человека, и спасение его во Христе. Последние представляют собой юридические (правовые) категории, а не реальности бытийного опыта. Эти громадные пустоты в метафизической онтологии западного христианства приводят Хайдеггера к радикализму реалистической онтологии, по сути нигилистической, ибо она основывается исключительно на опыте эк–статического (но не–соотнесенно–го с божественной Личностью) существования человеческого субъекта (сводя при этом «сущностную» реальность Бога к апофатическому Ничто). Именно поэтому Хайдеггер остается непонятным для западных теологов. Показательно, каким образом судит о хайдеггеровской философии римско–католический историк философии Хиршбергер: он иронизирует над мышлением Хайдеггера, даже не считая его философией, но рассматривая, скорее, как некую разновидность «неомистицизма» и «неоромантизма», больше имеющего отношение к поэзии и к искусству, чем к философии). См.: /. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Bd. II, S. 648–650.

117

«Об именах Божьих». 4, VI (PG 3, 701В).

118

«Об именах Божьих». 1, IV (PG 3, 592).

119

«О церковной иерархии», III (PG 3, 441АВ).

120

Письмо 3 (PG 3, 1069В).

121

«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648А).

122

«Об именах Божьих». 4, IV (PG 3, 697CD).

123

«Об именах Божьих». 2, II (PG 3, 640В).

124

«О церковной иерархии». Ill (PG 3, 428В).

125

«О церковной иерархии». HI (PG 3, 432В).

126

«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648В).

127

«Об именах Божьих». 2, IX (PG 3, 648В).

128

«Из–за нелепых предубеждений таких людей». — «Об именах Божьих». 4, XII (PG 3, 709В).

129

«Об именах Божьих». 4, XII (PG 3, 709ВС).

130

Ин4:16.

131

Св. Максим Исповедник связывает с эротическим самопревосхождением «первопричину» самой троичности Бога. Не существует никакого заданного основания божественной сущности, никакой «внешней» необходимости, которая принудила бы Бога быть тем, что Он есть, или существовать в виде Троицы Лиц. Начало бытия заключается не в безличной необходимости, но в свободе личности Бога–Отца, свободно («любовно») ипостазирующего Свое бытие в предвечном рождении Сына и исхождении Святого Духа: «Бог–Отец, пред–вечно побуждаемый любовью, выступает в различии ипостасей, нераздельно и безущербно оставаясь в Своей собственной целостности сверхъединым и сверхпростым». — Схолии к трактату «Об именах Божьих» (PG 4, 221А).

132

«Об именах Божьих». 4, XIII (PG 3, 712А).

133

«Об именах Божьих». 4, XV (PG 3, 713АВ).

134

2 Цар 1:26.

135

10 См.: Иоанн Синайский. Лествица. Слово 30, стих 13: «Истинно любящий всегда воображает лицо любимого и с услаждением объемлет образ его в душе своей. Вожделение это не дает ему покоя даже и во сне, но и тогда сердце его беседует с возлюбленным. Так бывает обыкновенно в телесной любви, так и в духовной» (курсив мой. — Х.Я.). Щит. по: Преп. Иоанн. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 247.]

136

«Об именах Божьих». 4, XX (PG 3, 720ВС).

137

См. диалог «Пир», 211 b 7 — с 9: «Вот каким путем нужно идти в любви — самому или под чьим–либо руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от одного прекрасного к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное» (211с). [Цит. по: Платон. Собрание сочинений. Т. 2. М.: 1993. С. 121— 122. — пер. С.К. Апта.] См.: A.J. Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris (Vrin), 1967, p. 288; /. Wippern, Eros und Unsterblichkeit in der Diotima. — Rede des Symposions // Synusia, Festgabe W. Schadewaldt, 1965, S. 123–159.

138

«Об именах Божьих». 4, X (PG 3, 708В).

139

Схолии к трактату «Об именах Божьих» (PG 4, 261В).

140

«Об именах Божьих». 4, XIII (PG 3, 712АВ).

141

==============

142

От kE–iorouav — «ставить вне», eksistieren, согласно написанию самого Хаи–деггера Хайдеггер остановил выбор на написании Eksistenz (в противоположность общепринятому Existenz) для обозначения человеческого бытия.

143

(«Высказывание «человек экзистирует» отвечает на вопрос о существе че ловека»). — Uber den Humanismus, S. 16.

144

«Об именах Божьих». 1, IV, 592 А.

145

«О церковной иерархии». 1, HI (PG 3, 376).

146

«Об именах Божьих». 4, VII (PG 3, 701CD).

147

«О церковной иерархии». IV (PG 3, 476А).

148

«Об именах Божьих». 4, VI (PG 3, 701В)

149

«О церковной иерархии». IV (PG 3, 480С).