Испытание человека (Пуруша-парикша)

1

Шри Ганеше поклон! — Слово Шри, стоящее перед именем бога или человека (или иногда перед назваием текста), означает высокую степень почитания и может быть переведено как досточтимый, достославный и т.д. Ганеша — бог мудрости и учености; он считается также устранителем препятствий во всех начинаниях. Поэтому индийские тексты нередко открываются обращением к Ганеше, поклонением ему.

Очевидно, что начальные слова текста могли изменяться в зависимости от вкусов и пристрастий переписчика (а позже — издателя). Так, “Лейпцигская” рукопись “Испытания человека” (LM) начинается поклонением Ганеше. Однако критическое издание Р. Джха (RJ) открывается словами “ОМ. Поклон Ей” (т.е. очевидно, Богине, Шакти, имя которой возглашается и в первой строфе-молитве).

Здесь же стоит заметить, что в традиционных индийских рукописях деление текста на части и способы обозначения частей — иные, чем в привычных нам книгах. Так, названия разделов (например, названия частей и “рассказов” в “Испытании человека”) пишутся после данного раздела, а не перед ним. Даже издание санскритского текста в виде современной книги нередко влечет за собой большую или меньшую трансформацию его облика по сравнению с рукописями. Тем более это так в случае перевода на язык другой культуры. В данном русском переводе все названия частей и “рассказов”, стоящие перед ними, добавлены переводчиком в согласии с нормами современных русских (русскоязычных) текстов.

2

Герой храбрейший... — В этой строфе раджа Шивасинха, покровитель Видьяпати, восхваляется как обладатель трех “примет” настоящего человека: он и герой, и мудрец, и ученый (ср. далее текст Вступления, а также заключительные строфы Части третьей).

3

Сын славного царя Шри Дэвасинхи... — По-видимому, в то время, когда Видьяпати писал “Испытание человека”, раджа Дэвасинха еще жил и правил в Митхиле, а его сын, Шивасинха, правил как наследник-соправитель (“юва-раджа”): в следующей строфе Шивасинха назван раджей, царем (ср. заключительные строфы книги).

В переводах стихотворных строф русским словом царь здесь передаются санскритское слово раджа (râjâ) и его синонимы. Соответствующее слово жен. рода рани (rânî) переводится как царица. Санскритские слова раджа и рани этимологически соответствуют латинским словам rex 'царь’ и regina 'царица' (в итальянском произношении — “рэджина”).

4

Да здравствует Шри Шивасинха-дэва! — Слово дэва (deva, букв. ‘бог’, ‘божество’, ср. лат. deus ‘бог’, divinus ‘божественный’) часто прибавляется к именам царей и иных почитаемых лиц. Так, индусская жена называет своего мужа пати-дэва (pati-deva), т.е. (‘муж-бог’). Рабиндраната Тагора его ученики и почитатели называли Гуру-дэва (guru-deva), т.е. ‘Учитель-бог’ или ‘Божественный Учитель’. Шивасинха-дэва можно было бы перевести как божественный Шивасинха. Следует при этом иметь в виду, что слово “deva” подразумевает не Бога монотеистической веры, а лишь одного из множества божественных существ. Интересно, что в тексте не встречается сочетание слова deva с именем Дэвасинхи: вероятно, потому что это слово входит в само имя раджи.

5

И радость принести искусным в наслажденьях горожанкам... — В оригинале букв. ‘горожанкам, преданным чудо-искусству бога любви’. Слова горожанин и горожанка на санскрите означали не просто жителей городов, но — в противопоставление “деревенщине” — людей, приобщившихся к более утонченной культуре.

С этой строкой Видьяпати можно сравнить “Вступление” к “Декамерону”, добрую половину которого Боккаччо посвящает женщинам как будущим читательницам своей книги. Среди прочего Боккаччо пишет: “... я хочу приободрить и развлечь любящих женщин” (Боккаччо Дж. Декамерон / Пер. с итал. [Н. Любимова]. М., 1970. (Библиотека всемирной литературы) Т. 29. С. 30). У Боккаччо, однако, к читательницам обращено и “Послесловие автора” (см.: Там же. С. 657-660). У Видьяпати же концовка книги — совсем иного рода.

6

Поэт Видьяпати собрание рассказов сочиняет. — Здесь словом собрание несколько условно переведено санскритское prastâva, обычные значения которого: ‘введение’, ‘зачин’, ‘начало’ (ср. рус. пред-ставление, т.е. установление чего-либо перед чем-либо иным; ср. также рус. застава). Однако контекст свидетельствует о том, что здесь речь идет не только и не столько о “вступлении к рассказам”, сколько именно о всей совокупности рассказов, о всей книге в целом. Возможно, что в данном случае санскритское слово приобретает новое, необычное для него значение под влиянием новоиндийского (разговорного)словоупотребления.

7

“Испытание человека” — Повесть, интересная для всех. — В оригинале и здесь, и в последней строке второй вступительной строфы (“Поэт Видьяпати собрание рассказов сочиняет”) — слово катха (kathâ ‘рассказ’, ‘повествование’), но в первом случае оно стоит во мн. числе, а во втором — в единственном. Таким образом, и всю свою книгу в целом, и составляющие ее отдельные повествования Видьяпати называет одним и тем же словом катха.

8

Правил в городе Чандратапа... — Чандратапа (candrâtapâ) — букв. ‘лунный свет’ или ‘освещенный лунным светом’. В Индии свет луны, ясный и прохладный, ценится выше, чем свет солнца, слепящий и иссушающий. Название города скорее всего вымышленное.

9

...раджа по имени Паравара... — Паравара (Pârâvàra) — букв. ‘море’, ‘океан’. Раджа с таким именем истории как будто не известен. В LM этот раджа имеет другое имя: Хадакола (Hadakola) — и столица его царства также называется Хадакола (Hadakolâ) [в первом случае на конце а краткое, во втором — долгое); в MV и HR — фонетические варианты: Harakola (имя раджи) и Harakolà (имя города). Значения этих слов, а также вопрос об их соотнесенности с реальной историей прояснить не удалось.

10

...дочь по имени Падмавати... — Падмавати (Padmävati) букв. ‘лотосная’, ‘украшенная лотосом’ или ‘прекрасная как лотос’; иногда толкуется как одно из имен богини Лакшми (см.: Краткий словарь терминов и имен в наст. изд.).

11

Увидев, что Падмавати вскоре расстанется с детством, раджа стал думать о подыскании для дочери жениха... — По индусским обычаям дочь полагалось выдать замуж до наступления половой зрелости.

12

...к мудрецу по имени Субуддхи... — Субуддхи (Subuddhi) — букв. ‘доброумный’, ‘благоразумный’. Интересно, что в “Хитопадеше” так зовут некоего мудрого ворона, а в одном из “Семидесяти рассказов попугая” — некоего купца, любовника беспутной женщины. В GJ и СР имя мудреца, собеседника раджи Парамары, — Васукти (Vasûkti) (что можно перевести как Благоречивый, Драгоценноречивый), в LM, MV и HR — Васукрими (Vasukrmi — это сложное слово буквально значит ‘червь богатства’ и в словарях толкуется как “попрошайка”, “нищий” — странное имя для мудреца!).

13

Герой, мудрец и умелец — вот люди настоящие... — В оригинале вторая пада (четверть) этой строфы звучит так: “purusah purusârthavân” т.е. ‘[вот] человек, достигающий (или: способный достичь) цели человеческого существования’. Эта пада повторяется далее во вступлении к четвертой части книги.

Троичная “типология” “настоящих людей” у Видьяпати — это, несомненно, частный случай некой универсалии (некоего архетипа). См. подробнее статью в наст. издании. Ср. также замечание Р.И. Хлодовского о “Декамероне”: «Главный герой и и господин мира “Декамерона” — это умелый, мужественный и интеллигентный человек» (История всемирной литературы. М., 1985. Т. 3. С. 85).

14

Герой наделен смелостью... — В оригинале saurya (от sàra ‘силач’, ‘храбрец’, ‘герой’). В опубликованном прежде варианте перевода это слово переведено как мужество (у Дж. Грирсона — valour ‘доблесть’). Однако вернее переводить здесь saurya как смелость, потому что слова мужество и доблесть подразумевают положительную этическую оценку, в то время как Видьяпати имеет в виду этически нейтральное бесстрашие (см. в следующей строфе определение: «Смелость — это бесстрашие»). В “Рассказе о воре” (№ 5) выясняется, что смелость при отсутствии совести делает из человека злодея.

15

...совестью... — В оригинале слово viveka, которое с некоторой долей условности переведено русским словом совесть (в прежнем варианте перевода — разум). Viveka буквально значит ‘различение’, в философских текстах — “различение истинного и ложного, сути и кажимости”, “способность верного суждения”, “истинное понимание”, т.е. нечто подобное нашим понятиям “разум” или “рассудок”. (Это слово входит составной частью в имя известного индийского реформатора Вивекананда — букв. ‘Радующийся истинному пониманию’). В таком смысле слово viveka употребляется и в “Испытании человека” (см., например, “рассказы” № 16 и 42). Однако в определении понятия “герой” слово viveka имеет явный этический смысл (ср. определение в следующей строке и особенно “Рассказ о воре”): речь идет не столько о различении истинного и ложного, сколько о различении благого и неблагого, должного и недолжного. То есть в данном случае слово viveka по своему смыслу приближается к нашему слову совесть.

Интересно, что классические европейские словари санскрита — “Петербургские” (Böhtlingk О., Roth R. Sanskrit-Wörterbuch. St.-Pb., 1855-1875. Tl. 1-7; Böhtlingk О. Sanskrit-Wörterbuch in kürzerer Fassung. St.-Pb., 1879-1889. TI. 1-7) и M. Моньер-Уильямса (Monier-Williams M. A Sanskrit-English dictionary. Oxford, 1899) — не дают среди значений слова viveka — совесть. Однако в новых индийских языках данное значение слова viveka — одно из основных. Хинди-русский словарь (под ред. В.М. Бескровного. М., 1972) толкует слово viveka так: “1) распознавание; 2) совесть; 3) ум, разум”. В бенгальско-русском словаре (М., 1957) в соответствующей словарной статье читаем: “1) умение разбираться в чем-либо, проницательность; 2) совесть; 3) ум, разум, рассудок”. Возможно, что Видьяпати в своей книге отразил некий сдвиг в значении слова viveka, предвосхитивший его дальнейшее семантическое развитие в новоиндийских языках.

Стоит отметить по крайней мере одно существенное семантическое различие между словами viveka и совесть. Русское совесть (как и соответствующие слова в других европейских языках, восходящие к общему греческо-латинскому прототипу) подразумевает не только способность рассудочной (рациональной) оценки явлений в терминах этики, но и нравственное чувство, эмоциональное отношение к моральным проблемам (отсюда — угрызения совести, муки совести; отсюда же нередкое сочетание слов с оттенком противопоставления: разум и совесть). В индийском слове viveka подобный эмоциональный компонент, пожалуй, отсутствует. Можно сказать, что семантическое поле слова viveka располагается как бы на “стыке” семантических полей наших слов совесть и разум.

16

... и еще — силой. — В оригинале слово utsâha, которое вернее было бы перевести в данном контексте как энергия или обладание энергией, энергичность (у Дж. Грирсона так и переведено: “energy”). Ср. в следующей строфе определение: “Сила — это способность к действию”.

В индийской теории поэзии среди прочих “эстетических эмоций” (“rasa”), имеется “эмоция героическая” (“vira-rasa”). Соответствующее ей “постоянное чувство” (“sthäyi-bhäva”), называется именно “utsäha” — и на русский язык этот термин принято переводить как энергия (см., напр.: Эрман В.Г. Теория драмы в древнеиндийской классической литературе // Драматургия и театр Индии. М., 1961. С. 34). П.А. Гринцер переводит термин “utsâha” как мужество (см.: Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэтики. М., 1987. С. 100 и др.), но в контексте книги Видьяпати такой перевод вряд ли уместен.

17

...совесть — различение добра и зла... — Можно перевести также: знание блага и не-блага, знание должного и недолжного. Наша пара понятий “добро” — “зло” не имеет точного эквивалента среди понятий традиционной индийской культуры.

18

Герои бывают четырех видов... — Похожую классификацию (типологию) героев находим в трактате (на санскрите) Джаганнатхи (XVII в.) “Расагангадхара” (“Океан раса”). Рассматривая “героическую раса” (“вира-раса”) и соответствующее ей “постоянное чувство” (“стхайи-бхава”) — “энергию” (“утсаха”), Джаганнатха пишет: «Герои бывают четырех родов, так как различается четыре рода “энергии”: [“энергия”] щедрости, [“энергия”] сострадания, [“энергия”] воинственности, [“энергия”] праведности (дхармы)». Затем Джаганнатха приводит примеры “героя щедрого”, “героя сострадательного”, “героя воинственного” и “героя праведного”. Как видим, первые три типа героев соответствуют первым трем типам у Видьяпати. Далее Джаганнатха замечает: «Впрочем, как и в случае “эротической раса” (“шрингара-раса”), можно выделить много разновидностей “героической раса” (“вира-раса”)» — и дает такой список: “герой правдивый” (соответствует четвертому типу у Видьяпати!), “герой ученый”, “герой терпеливый”, “герой сильный” и т.д.

19

Харишчандра — легендарный раджа (различные предания о котором излагаются в “Махабхарате”, пуранах и других памятниках индийской словесности), образец самопожертвования и щедрости.

20

Шиби (Шиви) — легендарный раджа, образец сострадания и самопожертвования. Сюжеты о Шиби излагаются в “Махабхарате”, буддийских джатаках, “Океане сказаний” Сомадэвы и в других памятниках (см. статью в наст. изд., с. 203-204).

21

Арджуна — один из пяти братьев Пандавов, героев “Махабхараты”; образец бесстрашного воина.

22

Юдхиштхира — старший из пяти братьев Пандавов, образец праведного правителя и воина.

23

В наш век, в кали-югу... — Согласно традиционным индийским представлениям, время делится на четыре “юги” (периода): крита-югу, трета-югу, двапара-югу и кали-югу; причем условия человеческого существования и качества самих людей последовательно ухудшаются от “юги” к “юге” (ср. золотой, серебряный, медный и железный века в греко-римской мифологии).

24

Удджаини (Ujjayinl букв. ‘побеждающая’, ‘торжествующая’) — город в Центральной Индии (в нынешнем штате Мадхья-прадеш), один из священных городов индуизма. В легендах и преданиях — столица раджи Викрамадитьи. См.: Топоров В.Н. Древнеиндийская драма Шудраки “Глиняная повозка”. Приглашение к медленному чтению. М., 1998 (Гл. 16: “Город Удджаини в древнеиндийской литературе”). Старинные индийские географы при исчислении долгот принимали меридиан Удджаини за нулевой. Новоиндийская форма имени этого города (через английский язык дошедшая и до нас) — Удджайн. Следует иметь в виду, что в XX в. многим древним городам Индии были официально возвращены их старинные имена (или, как в данном случае, старинная и исходная фонетическая форма имени).

В некоторых источниках приводится список “семи священных городов индуизма”: Айодхья, Варанаси, Дварака, Канчи, Матхура, Удджаини, Харидвара (Хардвар). Примечательно, что в “Испытании человека” так или иначе фигурируют шесть из этих семи городов (нет лишь Хардвара). См. “рассказы” № 1, 3, 5, 7, 10, 17, 18, 29, 34, 41, 42, 44.

25

...некий бард... — Словом бард условно переводится санскритское слово вайталика (yaitàlika).

26

Балаха (Baläha) — имя с неопределенной этимологией. По-видимому, этот раджа — плод художественного воображения Видьяпати. В LM, MV и HR имя этого раджи дано в иных фонетических вариантах: “Вадаха” (Vadäha — в LM) и “Вараха” (Barâha — в MV и HR).

27

... с помощью своих соглядатаев. — Согласно “Артхашастре” и другим индийским трактатам по теории государства и царской власти, шпионы-соглядатаи были необходимой частью государственного аппарата. См., напр.: Артхашастра, или Наука политики / Пер. с санскрита. Изд. подготовил В.И. Кальянов. (“Литературные памятники”). М., 1993 (1959). С. 27-29 (ср. также “Рассказ о воре”, № 5).

28

...по имени Агни и Кдкила... — Агни (Agni) букв. ‘огонь’; Кокила (Kokila) букв. ‘кукушка’. Духи-веталы, служившие Викрамадитье, обладали способностью летать по воздуху.

29

...ты уже обладаешь восемью магическими способностями... — В “Двадцати пяти рассказах Веталы” и в “Жизни Викрамы” рассказывается, чо раджа Викрамадитья получил в дар от веталы восемь магических способностей (“маха-сиддхи”, mahä-siddhi):

1) способность становиться сколь угодно малым;

2) способность становиться сколь угодно большим;

3) способность становиться сколь угодно легким;

4) способность обретать все, что пожелаешь;

5) способность совершать все, что задумаешь;

6) способность подчинять всех своей воле;

7) способность повелевать всем в мире;

8) способность подчинять себе собственные желания.

(См.: Жизнь Викрамы, или 32 истории царского трона / Пер. с санскрита, предисл. и примеч. П.А. Гринцера. М., 1960. С. 38).

30

Викрамакесари (Vikramakesarï) — букв. ‘лев доблести’, вариант имени раджи Викрамадитьи.

31

..лиана богов... — Мифическая лиана, способная выполнять любые желания.

32

Калинди (Kälindi) — букв. ‘происходящая от горы Калинды’, одно из имен реки Ямуны (Джамны), притока Ганги.

33

Йогинипура (Yogini-pura) — букв. ‘город йогини’ (о значении слова йогини см. примеч. 5 к “рассказу” № 21); здесь — Дели. Об этом имени Дели см., напр.: Ашрафян К.З. Дели: история и культура. М., 1987. С. 11-12.

34

...раджа яванов... — В древности “яванами” (yävana) индийцы называли греков (“явана” — “иониец”). Позже индусы стали называть этим же словом мусульман (как чужеземцев, также пришедших с запада и к тому же унаследовавших многое из греческой культуры). Ср. в древнееврейском евани — ‘греческий’, ‘грек’ и еванит — ‘греческий язык’. Ср. также эпитет эллин, который прилагается к Мамаю и другим ордынцам в русских повестях “Куликовского цикла”.

35

Аллавадина (Allävadina) — так средствами санскритской фонетики передано имя султана Ала-уд-дина Халджи (Хилджи). (То же имя у героя известной сказки из “Тысяча и одной ночи”, обладателя волшебной лампы; в русском языке это имя приобрело форму Алладин.) В LM, MV и HR — Алабуддина (Alabuddina, Alâbuddina), в GJ и СР — Адина (Adina), что на санскрите букв. ‘не-низкий’, ‘благородный’. В GJ и СР вторая фраза рассказа более пространна и в традиционно-изощренном стиле восхваляет величие Ала-уд-дина.

36

Махима-сахи (Mahima-sâhi) — В LM — Mahima-säha, в MV и HR — Mahimâ-sâha. В персоязычных источниках имя главного бунтовщика против султана — Мухаммад Шах. Слово шах на санскрите часто передавалось как sâhi или sâha, что созвучно санскритскому прилагательному со значением ‘мощный’, ‘побеждающий’. Мусульманское имя Мухаммад здесь преобразовано в санскритское слово mahimâ или mahima(n) — ‘величие’. Сочетание Махима-сахи может быть понято как величием побеждающий. Подобная “этимологизация” чужеземных имен весьма характерна для санскрита и вообще для индийского языкового мышления. Так, имя известного европейского индолога Макса Мюллера (1823-1900) в Индии нередко превращают в “Мокша-Мула” (Moksa-müla), что на санскрите значит ‘корень (т.е. источник) мокши’. Фамилию нашего индолога В.С. Семенцова (1941-1986) бенаресские пандиты (у которых он учился) предлагали толковать как “сомотсава” (somotsava), т.е. ‘излияние сомы (божественного напитка, воспетого в Ведах)’.

37

Кто, сберегая жизнь свою, семью оставил и сбежал... — Семьи бунтовщиков остались в Дели, и Ала-уд-дин Халджи жестоко с ними расправился.

38

Хамбира-дэва (Hambira-deva) — В GJ и СР имя героя передано как Хаммира-дэва (Hammira-deva). Интересно, что это имя представляет собой своеобразный пример индусско-мусульмаского синтеза, потому что Hamblra/Hammira произошло от арабского “amir” ‘правитель’, ‘князь’ и т.д.; от этого же арабского слова — русское эмир.

39

...в крепости Ранастимбха. — Слово Ранастамбха (Rana-stambha) букв. значит ‘столп битвы’ или ‘столп победы’. Город-крепость, столица Хамбира-дэвы, в истории более известна под именем Рантхамбхор (новоиндоарийское Ranthambhor от санскритского Rana-stambha-pura ‘Город столпа победы’).

40

...он в несколько дней преодолел... расстояние до Ранастамбхи... — Согласно Амиру Хусро и другим индо-мусульманским историкам, чтобы преодолеть расстояние от Дели до Рантхамбхора, армии требовалось от десяти дней до двух недель.

41

...как ливни, сокрушающие мир. — Имеется в виду потоп, периодически уничтожающий мир (согласно индийской мифологии).

42

...раджа яванов направил... посла. — Исами описывает обмен посланиями между военачальниками делийского султана и Хамбира-дэвой; последнему якобы был предъявлен своего рода ультиматум: выдать мятежников (или самому казнить их) или готовиться к войне. Согласно Исами, Хамбира-дэва в своем ответном послании заявил: “О хан! У меня достаточно денег и солдат и нет никакого желания ссориться с кем бы то ни было. Но я не боюсь битвы и не выдам тех мусульман, которые бежали ко мне в страхе за свою жизнь” (A Comprehensive history of India. Delhi e.a., 1970. Vol. V. P. 342).

43

...целых три года... — Согласно Амиру Хусро, осада Рантхамбхора длилась четыре месяца и завершилась в начале июля 1301 г. (см.: Ibid. Р. 347).

44

...два подлых министра... Раямалла и Рамапала... — Феришта говорит о предателях: ‘‘Ранмал и другие”. По свидетельству этого историка, Ала-уд-дин после взятия крепости казнил перебежчиков, сказав, что не может доверять тем, кто изменил своему властелину (см.: Ibid.).

45

Джаджа-дэва — имя Джаджа-дэва (Jäja-deva) встречается и в других источниках. Само слово jäja может быть понято как ‘воин’ или как ‘быстрый’.

46

Если ценою бренного тела... и далее. — Ср. подобную по смыслу строфу в “рассказе” № 31.

47

Я первым обрушу свой меч на голову врага. — Видьяпати не счел нужным рассказать о дальнейшей судьбе мятежного “монгола”. Вот что пишет об этом Феришта. Когда Ала-уд-дин 10 июля 1301 г. вступил в захваченную крепость, он нашел там раненого Мухаммада Шаха и спросил его: “Если я велю залечить твои раны и ты будешь здоров, как ты поведешь себя по отношению ко мне?” — “Если я встану на ноги, — ответил Мухаммад Шах, — я убью тебя и посажу на трон сына Хаммира-дэвы”. Разгневанный султан приказал бросить бунтовщика под ноги слону, но позже, вспомнив мужество и верность покойного, повелел похоронить его достойным образом (см.: Ibid.). Ср. с “рассказом” №3.

48

...словно лианам — без подпор... — Ср. свидетельство ботаника: “Все лианы имеют длинный, но тонкий стебель диаметром 2-4 сантиметра, который самостоятельно держаться не может, и ему нужна подпора. В природе этой подпорой являются деревья...” (Человек и природа. М., 1985. № 4. С. 84).

49

...обряд вхождения в огонь... — Этот обряд известен под названием “джухар” или “джаухар” (от санскритского jïva-hara букв. ‘жизнь уносящий’) и был распространен среди раджпутов в XIII-XV вв.

50

...и пронзил сферу солнца. — В оригинале: sûrya-mandala-hhedï са babhüva. Это выражение, явно содержащее некое не вполне ясное иносказание, требует специального исследования.

Подобное выражение, означающее, очевидно, смерть (вернее, переход человека из земного бытия в некое иное), встречается, например, в одной из упанишад, а именно, в “Майтри-упанишаде” (VI. 30):

Характерно, что и А.Я. Сыркин, и другие авторитетные переводчики упанишад (например, Р.Э. Хьюм, С. Радхакришнан и др.) оставили это место без всяких комментариев: очевидно, именно потому, что они затруднялись объяснить данное выражение.

В своем известном переводе “Бхагавадгиты” С. Радхакришнан, в примечании к одной из строф поэмы (11.32), приводит строфу из “Махабхараты” (из “книги” пятой, Удйогапарвы), в которой также содержится интересующее нас выражение:

Перевод С. Радхакришнана:

(The Bhagavadgita. With an Introductory Essay, Sanskrit Text, English Translation and Notes by S. Radhakrishnan. L., 1948. P. 112. Далее: The Bhagavadgita).

На русский язык эту строфу можно перевести примерно так:

(В русском переводе Удйогапарвы этой строфы нет, потому что она не вошла в “критический текст” “Махабхараты”, на который этот перевод опирается. См.: Махабхарата. Книга пятая. Удйогапарва, или Книга о старании / Пер. с санскрита и коммент. В.И. Кальянова. Л., 1976. С. 69.)

В контексте “рассказов” Видьяпати выражение “пронзил сферу солнца”, очевидно, подразумевает вознесение души в некие надмирные сферы и последующее ее там пребывание вплоть до нового рождения в этом мире.

51

Митхила (Mithilä) — родина Видьяпати, см. статью в наст. изд., с. 141-142.

52

...карнатакского рода... — Карнатакский род — династия раджей Митхилы, правившая в XI-XIV вв.: см. статью в наст. изд., с. 141.

53

Наньядэва (Nànyadeva) — основатель карнатакской династии митхильских раджей (правил в конце XI — начале XII в.). Исторический Наньядэва, следовательно, не был современником раджи Джаячандры (правившего в конце XII в.), который выступает одним из главных героев этого “рассказа”. В LM, MV и HR вместо Наньядэва — Мальядэва (Mälyadeva).

54

Малладэва (Malladeva) — Митхильский принц с таким именем в других источниках как будто не засвидетельствован. Malta — букв. ‘борец’, ‘силач’.

55

Каньякубджа (Kànyakubja) — город и историческая область в долине Ганги. Новоиндийская форма этого имени — Канаудж. В I тысячелетие н.э. город Каньякубджа был крупнейшим политическим и культурным центром Северной Индии. В VII в. это была столица империи Харши. Разрушенный Махмудом Газневи в 1018 г., город возродился при династии Гахадавалов. Захвачен Шихаб-уд-дином Гури в 1194 г. (см., “рассказ” № 41).

56

Варанаси (он же Бенарес, или Банарас) — город в Северной Индии, на берегу Ганги, один из священных городов индуизма. Имя города происходит от имен двух рек, притоков Ганги: Варуна и Аси. Другое имя Варанаси — Каши (букв. ‘блистающая’, ‘сияющая’).

57

Джаячандра — Прототип этого персонажа — раджа Джаячандра из династии Гахадавалов, правивший в конце XII в. (см. также “рассказы” № 38 и 41).

58

Чиккора — Имя Чиккора (Cikkora) созвучно санскритскому слову cikkira, букв. ‘мышь’. В СР имя этого раджи — Читкара (Citkâra), букв. ‘крик’, ‘вопль’.

59

...собрав все четыре рода войск. — То есть пехоту, конницу, боевые колесницы и боевых слонов. Этот четырехчастный состав традиционных индийских войск воспроизведен в шахматах (имеющих, как известно, индийское происхождение), где есть и пешки — пехота, и кони, и слоны, и колесницы (по-русски ладьи).

60

...вплоть до поджилок черепахи-опоры... — Имеется в виду черепаха, которая, согласно мифологии индуизма, служит опорой мира.

61

...я твой противник Малладэва! — В оригинале — игра слов: противник на санскрите -pratimalla (букв. ‘противоборец’).

62

Мира хранители! (здесь: dik-päla) — Восемь богов, которые охраняют основные и промежуточные стороны горизонта: Индра (восток), Агни, бог огня (юго-восток), Яма, бог смерти (юг), Сурья, бог солнца (юго-запад), Варуна, бог вод (запад), Ваю, бог ветра (северо-запад), Кубера, бог богатства (север), Сома, бог луны (северо-восток) (см.: Топоров В.Н. Локапалы // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1982. Т. 2. С. 67; То же // Мифологический словарь. М., 1990. С. 315).

63

Девы небесные'. — Апсары (см.: Краткий словарь терминов и имен, а также примеч. 5 к “рассказу” № 26).

64

Воодушевленный... — В оригинале букв ‘со вздыбившимися волосками в подмышках'. Поднятие волосков на теле — признак возбуждения, эмоционального подъема. Согласно “Указателю мотивов” С. Томпсона поднятие волосков на теле как признак сильных эмоций (Horripilation — Fl041.2) встречается, кроме индийских текстов, также и в ирландских мифах, в исландских сагах, в корейском фольклоре и еще в сказках, записанных среди франкоязычного населения долины р. Миссури.

65

Ни столь великой смелости, ни столь великой совести... — В оригинале букв. [Ни] такой смелости (sâurya) [как у] Малладэвы, [ни] такой совести (viveka) [как у] раджи Джаячандры...'

Из трех свойств (достоинств) “героя” у Малладэвы преобладала “смелость” (saurya), у раджи Джаячандры — “совесть” (viveka) (см. выше Вступление и примеч. к нему).

66

...в городе Хастинапуре... — Хастинапурой назывался древний город, располагавшийся примерно в 56 км к северо-востоку от современного Дели. Здесь, очевидно, под этим именем подразумевается Дели.

67

...по имени Мохамада (Mahamada). — В LM, MV и HR имя этого мусульманского владыки (Мухаммад) передано как Махамалла (Mahamalla, Mahâmallà), что может быть понято как Великий борец, Великий силач. Ср. имя героя “Малладэва” в “рассказе” № 3. Прототип этого персонажа скорее всего — делийский султан Мухаммад Туглук.

68

Кафара-раджа — имя Кафара-раджа (Kâphara-râja) — пример своего рода “индусско-мусульманского синтеза” в рамках одного сложного слова (ср. примеч. к титулу “Наяка-хан” в “Рассказе о человеке щедром” [№ 33]). Слово räjä — санскритское (см. примеч. к вступительным строфам). Слово же kâphara, несомненно, восходит к арабскому kâfîr (‘неверный’, ‘иноверец’; в персидском произношении: kâfer или kâfar).

Дж. Грирсон в своем комментарии к данному “рассказу” выдвигает предположение, что историческим прототипом этого персонажа мог быть потомок Чингиз-хана Тармаширин, вторжение которого в Северную Индию Мухаммад Туглух отразил во второй половине 1320-х годов. Об этих событиях см., напр.: A comprehensive history of India. Vol. V. P. 487, 498-500. См. также: Босворт К.Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии / Пер. с англ, и примеч. П.А. Грязневича. М., 1971. С. 198. Согласно К.Э. Босворту, “Тармаширин” — это иранизированная форма буддийского (санскритского) имени Дхармашила (букв. ‘Следующий дхарме’, ‘Исполняющий дхарму’; под “дхармой” в данном случае имеется в виду учение Будды). Если во время вторжения в Индию Тармаширин был еще буддистом, то с точки зрения мусульман он был, разумеется, “неверным”.

69

...из Карнатакского рода... — О Карнатакском роде см. примеч. 2 к “рдссказу” № 3. Как предположил Дж. Грирсон, митхильского принца мог захватить с собой в Дели султан Гийяс-уд-дин Туглук (отец Мухаммада Туглука), когда в 1323 г. он проходил Митхилу, возвращаясь из похода в Бенгалию. Впрочем, возможно, что этот принц — лицо вымышленное.

70

...из рода Чауханов... — Чауханы, один из известнейших раджпутских родов. Однако герой этого рассказа, Чачика-дэва, скорее всего лицо вымышленное.

71

...мы отрубим своими мечами голову твоего врага'. — Перевод следует чтению в GJ и СР. В SJ и RJ вместо слова parikrtta — ‘отрубленный’ стоит paricita — ‘ознакомленный’ (т.е. ‘мы познакомим голову твоего врага с нашими мечами’). В GG, напротив, более кровожадный вариант: “...мы вдвоем... нагромоздим груды голов воинов противника”.

72

...горя воодушевлением... — В оригинале букв. ‘с подмышками, украшенными вздыбившимися волосками’ (см. примеч. к “рассказу” № 3).

73

...восседал под белым зонтом... — В Индии белый зонт был символом царской власти.

74

...лев в человеческом облике... — В оригинале игра слов; имя Нарасинха букв. значит ‘человеко-лев’ (это одно из воплощений Вишну).

75

...подобно расцветшему дереву киншука. — Дерево киншука цветет ярко-красными цветами.

76

...все истинно объяснилось... — В оригинале страдательное причастие vivecitam, однокоренное слову viveka (совесть; см. выше примеч. к Вступлению); vivecitam — ‘различено’, ‘выявлено’, ‘расследовано’; здесь можно перевести: решено по совести.

77

Кто лишен сострадания, щедрости и других составляющих совести... — В этой строфе отчасти разъясняется смысл слова viveka (переводимого здесь как совесть): одними из “составляющих совести” названы “сострадание” (dayä) и “щедрость” (däna). Те же слова определяют и героев первых двух рассказов: “героя щедрого” (dàna-vlra) и “героя сострадательного” (dayä-vira).

78

Сарисрипа (Sarisrpa) — букв. 'пресмыкающееся’, ‘змея’; можно перевести: гад ползучий.

79

Удджаини — см. примеч. 1 к “рассказу” № 1.

80

...повелев своим слугам-веталам... — О веталах, слугах Викрамадитьи, см. примеч. к “рассказу” № 1. В данном случае очевидно, что эти веталы были невидимы для воров.

81

Я одолел науку примет... — Интересно, что Сарисрипа наделен не только “смелостью”, но и еще одним из свойств “настоящего человека” — “ученостью” (см. Вступление и Часть III): он превзошел “науку примет”. Однако отсутствие “совести” обесценивает и это достоинство вора.

82

“Но как можно сомневаться в очевидном?..” — В SJ и RJ далее следуют не вполне понятные высказывания воров, отсутствующие в других использованных источниках.

83

...пролом в стене дома... — Непременная деталь сцен грабежа в санскритской литературе. См. ниже “рассказы” № 29 и 32. Ср. также сцену ограбления дома в пьесе Шудраки “Глиняная повозка” (действие третье: “Кража со взломом”). См.: Шудрака. Глиняная повозка. М., 1956. С. 81-93; Классическая драма древней Индии. Л., 1984. С. 188-196. См. также: Bloomfield М. The art of stealing in Hindu fiction // American Journal of Philology. Vol. 44 (1923).

84

Пичиндила (Picindila) — букв. ‘толстопузый’.

85

В одиночестве разумный действует... и далее — Ср. строфу с противоположной мыслью во Вступлении.

86

...в город Шальмалипуру. — Название города (Sälmalipura), по-видимому, вымышленное. Слово sälmali означает хлопковое дерево. Интересно, что согласно “Махабхарате”, шипы этого дерева используются для мучения злодеев в одном из адов (который иногда и сам называется sàlmali). Ср. свидетельство историка Барани о делийском султане Джалалуд-дине Кхалджи (правил в 1290-1296 гг.), который был столь добр, что “единственным наказанием, которое он мог применять к ворам, была высылка их в какое-нибудь отдаленное место” (Lal K.S. History of the Khaljis. A.D. 1290-1320. L., 1967. P. 17).

87

...послал шпиона-соглядатая... — См. примеч. к “рассказу” № 1.

88

Сучётана (Sucetana) — букв. ‘весьма проницательный’ или ‘благо-разумный’.

89

У древа власти три плода: слава, добро, довольствие... — Ср. у А.С. Пушкина в монологе Бориса Годунова: “Я думал свой народ / В довольствии, во славе успокоить”. Словом слава здесь и далее переводится санскритское yasas, которое (по крайней мере в некоторых случаях) можно было бы переводить и словом честь (ср. по-русски словосочетание честь и слава). Словом добро здесь передано санскритское punya — ‘священная заслуга’, ‘священное благо’ (подробнее см. примеч. к “рассказу” № 32); словом довольствие — санскритское sukha. В санскритском слове sukha нет явных сакральных коннотаций; на русский язык оно обычно переводится как счастье.

90

Видит стрелы цветочные и не страшится гибельных. — В оригинале букв. ‘Видит оружие Кама-дэвы, не видит оружия Ямы’.

91

...луна покрылась пятнами. — Согласно традиционным индийским представлениям и поэтическим канонам, пятна на луне имеют форму оленя (в другом варианте — зайца).

92

...на южном берегу Ганги... В русском языке Ганг — мужского рода. Однако в индийских языках имя этой священной для индусов реки — женского рода.

93

...раджа по имени Парибхадра. — Имя Парибхадра (Paribhadra) может быть истолковано как чрезмерно благородный, пере-утонченный.

94

Нити-шастра (niti-Sästra) — “наука” о мудром (разумном) жизненном поведении или некий конкретный трактат (текст), посвященный этой “науке”, например “Панчатантра” (см. слово “шастра” в Кратком словаре терминов и имен в наст. изд.).

95

Мудрый, отстранив пространство, время преодолевает... — Эта строфа взята скорее всего не из “нити-шастры”, а из какого-то текста для аскетов (саньяси), отрекшихся от мира. Слово пространство имеет в таком случае значение философского понятия: аскет должен отрешиться от обычного для человека (мирянина) существования в пространстве, чтобы вырваться в конце концов и за пределы времени. Раджа Парибхадра же толкует эту строфу превратно, приписав ее “нити-шастре” и понимая под пространством территорию государства.

96

Разрешить этот вопрос можно лишь долгим размышлением. — В этом месте текст, возможно, испорчен.

97

Матхура — город в Северной Индии, один из священных городов индуизма.

98

Гудхадхана (Güdha-dhana) — можно перевести как тот, кто держит свое богатство в тайне.

99

...отправился умирать на берег Ганги. — Умереть у берега Ганги считается для индуса залогом лучших будущих рождений (ср. “рассказ” № 30).

100

...утопи меня ради приобретения священной заслуги. — В оригинале слово punya (см. примеч. к “рассказу” № 32). Ср. также статью “Утопление” в кн.: Enzyklopädie des Märchens. В.; N.Y., 1984. Bd. 4. S. 295-306.

101

Вирешвара (Viresvara) — ‘владыка героев’ (это также одно из имен Шивы).

102

Герои определены / приметами двоякими. — В оригинале букв. «Приметы героев сказаны способами “анвая” и “вьятирека”». “Анвая” (anvaya) и “вьятирека” (vyatireka) — термины логики, означающие, в данном случае, определение некоего предмета путем перечисления свойств, которыми он обладает (“анвая”), и свойств, которыми он не обладает (“вьятирека”). Ср.: Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений) / Пер. с санскрита, введение, коммент, и историко-философское исследование Е.П. Островской. М., 1989. С. 155-160. См. также: Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 115, 162.

103

На этом в “Испытании человека”... — В оригинале эта заключительная формула-концовка имеет иную структуру, которую было бы затруднительно полностью передать в русском переводе. Эта структура иерархична: сначала идет имя раджи, потом имя сочинителя, потом название сочинения в целом, потом название части. В кратком виде подобную структуру можно было бы изобразить примерно так:

«На этом по приказу Шивасинха-дэвы поэтом Видьяпати сочиненного “Испытания человека” первая часть кончается».

В использованных источниках структура концовок в целом одна и та же, хотя и есть расхождения в деталях.

104

Махараджадхираджа (mahäräjädhiräjä) — букв. “верховный царь над великими царями”; применительно к Шивасинхе этот титул имеет, очевидно, всего лишь панегирическое значение.

105

...обликом подобного Нараяне... — В оригинале стоит сложное слово Рупа-Нараяна (Rûpa-Nârâyana) — “вируда” (т.е. почетное, торжественное царское имя) Шивасинхи. Это слово можно понять и как ‘воплощенный Нараяна', и как ‘обликом подобный Нараяне’. “Вируда” Шивасинхи обыгрывается в одной из строф, заключающих три первые части книги.

106

...благодатный дар супруги Рамы. — Возможно, как полагает Дж. Грирсон, что в данном случае речь идет о богине Лакшми (поскольку супруга Рамы, Сита, считается одним из ее воплощений, так же как сам Рама — воплощением Вишну).

107

Притху (Prthu) — букв. ‘широкий* (ср. греческое имя “Платон” с тем же значением).

108

Сулочана (Sulocanä) — букв. ‘прекрасноглазая’, ‘прекрасноокая’.

109

...четырехродов войск... — См. примеч. 9 к “рассказу” № 3.

110

Чандала — представитель одной из самых низких каст.

111

Любая мать сокровище рожает... — В оригинале речь идет о матери сына.

112

...поистине я — Вишакха, безродный! — Имя Вишакха (Visäkha: vi — суффикс разделения, выделения или отрицания; sâkhâ — ‘ветвь’) может быть понято как не имеющий ветви (т.е. рода), безродный.

113

Тапахшила (Tapahsila) — букв. “Приверженный аскезе’.

114

Видьядхари (vidyädhari) — жен. род от видьядхара (vidyädhara). Видьядхары (букв. ‘обладатели знания’) — полубожественные существа, живущие между землей и небом. В индийских мифах женщины-видьядхары (видьядхари) часто вступают в браки со смертными. История о том, как Индра, опасаясь за свое могущество, посылает небесную красавицу соблазнить аскета, в различных вариантах часто повторяется в индийском эпосе и в более поздней литературе.

115

Тилоттама (Tilottamä) — знаменитое в индийской мифологии имя. Так звали одну из апсар (небесные дев) Индры, героиню” Махабхараты”. В нашем тексте, правда, Тилоттама не апсара, а видьядхари, но не перепутал ли аскет Тапахшила (или какой-нибудь переписчик) два вида полубожественных дев?

116

...именно этот Вишакха создал... пьесу “Мудраракшаса”... — См. статью в наст. изд., с. 195.

117

...в стране Гауда — Гауда (Gautfa) старинное название Северной Бенгалии.

118

Шрихарша — имя поэта, весьма чтимого в индийской традиции. См., напр.: Jani A.N. Sriharsa (Makers of Indian Literature). New Delhi, 1996. Это имя надо писать не раздельно, а слитно. Sriharça — сложное слово из двух частей: Sri — имя богини и harsa — радость; вместе — радость Шри (Лакшми), что можно истолковать как имя Вишну. Не следует путать этого Шрихаршу со знаменитым раджей и драматургом Харшей (Харшавардханой, VII в. н.э.), героем “романа” Баны “Харша-чарита” (“Жизнь Харши”). Написанную на санскрите поэму Шрихарши “Найшадха-чарита” (или “Найшадхия-чарита”, т.е. “Жизнь Наля”) ценители поэзии относили к числу лучших произведений жанра “маха-кавья” (“большая поэма”) наряду с поэмами Калидасы (“Рагхуванша”, “Кумара-самбхава”), Бхарави (“Киратарджуния”) и Магхи (“Шишупалавадха”). “Найшадха” (т.е. ‘раджа нишадхов’ или ‘раджа страны Нишадхи’) — это одно из имен Наля, персонажа “Махабхараты”. У нас история Наля известна прежде всего в поэтическом переложении В.А. Жуковского (“Наль и Дамаянти”). Существует также два современных прозаических перевода на русский язык этого эпизода “Махабхараты”: Б.Л. Смирнова (Махабхарата I. Две поэмы из III книги / Пер. с санскритского, введение и примеч. Б.Л. Смирнова. 2-е перераб. изд. Ашхабад, 1959. С. 31-127) и Я.В. Василькова, С.Н. Невелевой (Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва) / Пер. с санскрита, предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М., 1987. С. 119-169). См. также: Кальянов В.И. Сказание “Наль и Дамаянти” в русских переводах // Вопросы теории и истории языка. Сб. в честь профессора Б.А. Ларина. Л., 1963. Поэма Шрихарши, самая знаменитая в Индии из поздних обработок сюжета о Нале, на русский язык еще не переводилась. Есть перевод на английский язык: Nâiçadhacarita of äriharpa / Tr. into English by K.K. Handiqui. 2nd ed. Poona, 1956.

В концовках глав поэмы о Нале Шрихарша называет еще несколько своих произведений. Но до нас дошло только одно из них: философский трактат под названием “Кхандана-кханда-кхады” (что можно перевести примерно как Сладкое яство из логических опровержений), в котором автор пытается доказать несостоятельность всех философских позиций, кроме позиции адвайта-веданты. См.: Granoff Ph. Philosophy and argument in late Vedänta. Sfiharsa’s Khandanakhatulakhâdya. Dordrecht; Boston; London, 1978.

Ни о времени, ни о месте жизни Шрихарши нет достоверных сведений. Европейские исследователи обычно относят его к XII в. н.э. и полагают, что он жил в государстве Канаудж при радже Джаячандре (том самом, который выступает в “рассказах” № 3 и 41 “Испытания человека”). Однако некоторые бенгальцы утверждают, что Шрихарша жил в Бенгалии. Как видим, бенгальцем считал Шрихаршу и Видьяпати. Доводы в пользу бенгальского происхождения Шрихарши см. в книге: Jani A.N. Op. cit. P. 16-26. А.Н. Джани предлагает компромиссное решение: Шрихарша, вероятно, был бенгальцем, но подвизался при дворе Джаячандры (Ibid. Р. 26).

О популярности поэмы “Найшадхия-чарита” свидетельствует немалое число (около пятидесяти!) санскритских комментариев к ней, а также анекдоты о поэме и ее авторе. Рассказ Видьяпати — один из таких анекдотов. В другом (пришедшем из Бенгалии) рассказывается, что Шрихарша, закончив свою поэму, показал ее Маммате, автору трактата “Кавья-пракаша” (“Свет поэзии”). Маммата (который, согласно этому анекдоту, был дядей Шрихарши), прочитав поэму, выразил сожаление, что она не попалась ему раньше, до того как он написал для своего трактата раздел о поэтических погрешностях. Маммате, по его словам, пришлось долго искать в разных сочинениях примеры-иллюстрации для данного раздела, тогда как он мог бы легко проиллюстрировать все виды погрешностей цитатами из поэмы Шрихарши (см.: Winternitz М. Geschichte der indischen Litteratur. Leipzig, 1920. Bd. 3.

S. 76-77; Idem. A history of Indian literature. Calcutta, 1959. Vol. III. Fasc. 1. P. 65; см. также: Jani A.N. Op. cit P. 11).

119

“Нала-чарита” — “Жизнь Наля”, т.е. “Найшадхия-чарита”. Санскритская традиция довольно часто допускает разнобой в наименовании одного и того же произведения.

120

Если поэма наполнена чувством... — В оригинале речь идет о “раса”.

121

Варанаси — см. примеч. 6 к “рассказу” № 3.

122

...пандиту по имени Кока (Кока). — Одно из значений слова кока — ‘гусь’. В индийской традиции гусь — символ мудрости. В то же время имя Кока не может не вызывать ассоциаций с известным сочинением по эротике под названием “Кока-шастра”, автором которого считается некий Кока или Коккока (предположительное время жизни — XII в. н.э.). См. английский перевод этого трактата: The Koka Shastra. Being the Ratirahasya of Kokkoka / Tr. by A. Comfort. L., 1964. Возможно, что Видьяпати не случайно дал именно такое имя слушателю поэмы Шрихарши, так как в этой поэме немалое место занимает эротическая тематика. В бенгальских переводах MV и HR имя пандита — Коккока, в LM — Куккока.

123

Маниккрника-гхат — Гхат — широкая лестница, спускающаяся к воде (водоему). Гхаты строят в местах священных омовений. Маникарника-гхат — один из наиболее чтимых гхатов в Варанаси.

124

...как к земляку. — Очевидно, Кока был также родом из Гауда (Бенгалии).

125

...как соединены в ней слово и смысл... — Ср. классическое для индийской традиции определение поэзии, данное Бхамахой (предположительно VII в. н.э.): “Поэзия — это слово (звучание) и смысл, соединенные вместе”. Подробнее об этом см., напр.: Гринцер П.А. Основные категории. С. 12 и сл.

126

Так он порадовал Шрихаршу... — В оригинале игра слов, так как слово harpa значит ‘радость’. В одном из анекдотов о Шрихарше он сам изображен как “человек с мощной памятью”.

Сочинив свою поэму о Нале, Шрихарша отправился в Кашмир. Там, помимо прочего, он хотел прочитать поэму местному радже. Но завистливые придворные пандиты отказались представить поэта этому радже. Однажды Шрихарша стоял у колодца и невольно стал свидетелем перебранки (завершившейся дракой) двух служанок раджи, пришедших к этому колодцу за водой. Вызванный к радже для дачи свидетельских показаний, Шрихарша заявил, что не может пересказать “диалог“ служанок, потому что не знает местного языка, но готов воспроизвести слово в слово (звук в звук) все, что они наговорили друг другу. Когда он действительно сделал это, пораженный раджа попросил поэта рассказать о себе. Сюжет завершается посрамлением завистливых пандитов и прославлением Шрихарши и его поэмы (см.: Jani A.N. Op. cit. P. 9-10).

127

...раджа... по имени Харасинха-дэва. — Отмечены разночтения: “Харисинха-дэва” и “Нарасинха-дэва”. Скорее всего прототип раджи из этого рассказа — реальный митхильский раджа, правивший в первой четверти XIV в. Его имя в разных источниках варьируется: то Харасинха, то Харисинха (см. статью в наст. изд., с. 141-142). По-видимому, этот же раджа имеется в виду и в “рассказе” № 22 (в строфе, произносимой певцом). Дж. Грирсон, предпочитающий в рассказе № 11 чтение “Харисинха”, а в рассказе № 22 — “Харасинха”, считает оба имени принадлежащими одному лицу (см. указатель к английскому переводу “Испытания человека” Дж. Грирсона).

128

..министр по имени Ганешвара... — Ганешвара, одно из имен Шивы.

129

...раджа Вамадэва (Vâmadeva)... В GJ и СР имя этого раджи — Рамадэва (Rämadeva). Дж. Грирсон также отмечает возможность такого чтения. Слоговые знаки ра и ва в митхильском, как и в бенгальском, письме сходны между собой.

130

Дэвагири — Devagiri букв. 'божественная гора’, столица государства Ядавов на юге Индии (XII-XIV вв.); город, позднее, при мусульманской власти, получивший название Даулатабад (по-персидски ‘город богатства’, ‘город казны’). Примерно с 1271 по 1312 г. в Дэвагири правил раджа по имени Рамачандра или Рамадэва, который, таким образом, действительно был современником митхильского раджи Харасинхи-Харисинхи (правившего примерно с 1303 по 1323 г.). В 1296 г. Дэвагири был взят и разграблен Ала-уд-дином Халджи.

131

Тогда два министра... — Как замечает Дж. Грирсон, речь, очевидно, идет о самом Ганешваре и его брате Вирешваре (см. примеч. 1 к “рассказу” № 8).

132

Достоинства Ганешвары кто перечесть пытается... измерить чашкой пробует. — Ср. похожую строфу, которую приводит Анандавардхана в своем трактате “Дхваньялока” (“Свет дхвани”):

Ср. “мотив” “вычерпывания пруда наперстком” в “Указателе мотивов” С. Томпсона [Н1113.1]. Этот “мотив” обыгрывается в средневековых легендах о блаженном Августине: в них познание Бога человеческим разумом сравнивается с вычерпыванием воды из пруда при помощи наперстка. См.: Enzyklopädie des Märchens. В.; N.Y., 1977. Bd. 1. S. 1017-1019.

133

...отстранение от зла... — В оригинале букв. ‘отстранение от общения со злоумными’ — характерный для индусской этики принцип.

134

Годавари — так называется река (одна из крупнейших в Индии), протекающая по Декану и впадающая в Бенгальский залив.

135

Вишала (Visälä букв. ‘огромная’, ‘великая’, ‘могучая’ и т.д.) — Здесь, очевидно, имя вымышленного, сказочного города.

136

Самудрасёна (Samudrasena) — букв. ‘обладающий воинством [великим, как] океан’.

137

Чандрасёна (Candrasena) — букв. ‘тот, чье воинство — луна’.

138

...некий коварный торговец — В GJ и СР добавлено: “...следующий своим собственным [религиозным] воззрениям”, т.е. как бы подчеркнута идеологическая порочность злодея (см. статью в наст. изд., с. 186-187).

139

...добыча Гаруды — змеи... — Гаруда, царь птиц, ездовое животное бога Вишну, заклятый враг змей.

140

...подобно плоду тамаринда... — В русском названии этого вечнозеленого дерева (из плодов которого изготовляют слабительное) содержится слово Индия: тамаринд — очевидно, из персидского тамр-е-хинд, букв. ‘индийский финик’.

141

...на берегу реки Нармады... — Нармада, река, протекающая по северу Декана и впадающая в Аравийское море.

142

Ютхикапура (Yüthikäpura) — букв. ‘жасминный город’. Название города, очевидно, вымышленное.

143

Ниларатха (Nilaratha) — букв. ‘владелец синей колесницы’.

144

Читраратха (Citraratha) — букв. ‘владелец разноцветной (яркой) колесницы’.

145

Читрасена (Citrasenä) — букв. ‘та, чье воинство разноцветно (разнообразно, ярко)’.

Стоит заметить, что имена героев этой сказки образуют некую систему:

Имена принцев-сыновей подобны именам раджей-отцов, а имя принцессы, Читрасены, с одной стороны, подобно имени ее брата, Читраратхи, но, с другой стороны, содержит тот же второй элемент, что и имя ее суженого, Чандрасены. Имя героини как бы самой своей “внутренней формой” свидетельствует о “принадлежности” принцессы сразу двум царским семьям.

146

...со своей... луноликой Читрасеной... — Здесь обыгрывается слово луна (candra), входящее составной частью в имя “Чандрасена”.

147

...в твоих же я деяниях не волен. — Слова Чандрасены — характерное для индусов этическое суждение, обусловленное доктриной кармы. Ср. в “Жизни Викрамы” (в истории четвертой статуи) слова раджи Викрамадитьи, обращенные к человеку, который признался, что убил сына раджи: “...зачем страх в твоем сердце? Мой сын убит могучей и неотвратимой кармой. В чем твоя вина? Ведь никто не способен победить неотвратимую карму” (Жизнь Викрамы, или 32 истории царского трона / Пер. с санскрита, предисл. и примеч. П.А. Гринцера. М., 1960. С. 77).

Еще один пример — из повести на языке хинди, опубликованной в 1985 г. Автор — современная индийская писательница Манджула Бхагат. Повесть называется “Анаро” (по имени главной героини). Женщина (сама Анаро) говорит (точнее — думает) о своем непутевом муже и о себе буквально следующее: “Что он вытворяет, то с ним и останется, а чем я отвечу, то со мной и будет” (перевод Л. Кузнецова, цитирую по машинописи. — С.С.). Характерно, что издательский редактор русского перевода как бы “доперевел” это высказывание (исказив его) на язык иной культуры (превратив его также в “несобственно прямую речь”), так что в опубликованной книге мы читаем: “Что он вытворяет, пусть на его совести и останется, а перед собой она сама в ответе” (Бхагат М. Анаро // От океана до Гималаев. Современная индийская повесть. М., 1990. С. 35). В оригинале речь идет совсем не о совести и/или ответственности перед собой, а о карме, которая у каждого — своя.

148

...торговец испустил дух... — В оригинале идиома pancatvam jagäma букв. ‘дошел до [состояния] пятеричности’, т.е. как бы разложился на пять элементов, или стихий (землю, воду, огонь, воздух, эфир).

149

...а после смерти — ад. — Следует помнить, что в отличие от христианских и мусульманских представлений ад в мифологии индуизма — не место вечного пребывания грешников, а временное пристанище перед очередным рождением.

150

...город по имени Кусумапура. — В GG название города — Кумудапура. Имеется в виду Паталипутра (ныне — Патна).

151

...Чандрагупта... Ракшаса... — О Чандрагупте, Ракшасе и некоторых других персонажах, упоминаемых в этом рассказе, см. статью в наст. изд. (с. 195-197) и примеч. к “рассказам” № 19 и 20.

152

Пишачи — род злых духов в индийской мифологии.

153

...взял мой меч... — Это выражение, очевидно, означает, что министр Ракшаса взял на себя заботы по защите раджи и его государства (ср. примеч. 12 к “рассказу” № 20).

154

Парватакешвару он хитростью убил и Нандов уничтожил, От ядовитой девы и от прочих бед он же меня избавил... — См. ниже “рассказ” № 20 и примеч. 4 к нему.

155

...в радже-вришале... — О слове вришала см. примеч. 2 к рассказу № 20.

156

...он был рожден незаконно... — В GJ и СР чтение: “он — низкорожденный” — и далее рассказы матери и торговца опущены.

157

...и в красоте уверился... — В оригинале букв. ‘красота его была мною испытана' (parïksitam).

158

Каушамби (Kausämbi) — имя древнего города, часто упоминаемого в памятниках индийской литературы. Дж. Грирсон отождествлял этот топоним с деревней Косам, расположенной на берегу р. Ямуны, недалеко от города Аллахабада.

159

...в обоих мирах. — То есть в этом существовании и в последующем (предположительно — на небе).

160

Гандаки — река в Митхиле.

161

Шалабха (Salabha) — букв. ‘кузнечик’.

162

На этом в “Испытании человека”... и далее. — В концовках второй и последующих частей в RJ перед именем Видьяпати появляются два слова: махамахопадхьяя (mahämahöpädhyäya букв. ‘великий-великий-учитель’) и тхаккура (thakkura букв. ‘господин’, ‘владыка’). Первое слово, возможно, род ученого звания или просто уважительного называния ученого человека. О слове тхаккура см. статью в наст. изд., с. 142, примеч. 21.

163

...наук основных — четырнадцать... — Здесь русскими словами знание и наука переводится санскритское vidyà (букв. ‘ведение’ — от корня vid- ‘знать’, ‘ведать’). Слово vidyä в данном контексте означает и знание (умение, навык, искусность) вообще, и раздел, область знания. В разных источниках приводятся разные списки разделов знания. Согласно одной из версий, таких разделов — четырнадцать: четыре веды, шесть веданг (букв. ‘частей вед’, а именно: фонетика, просодия, грамматика, этимология, астрономия и ритуал), дхарма, миманса, ньяя и пураны (см. Краткий словарь терминов в наст. изд.). Хотя Видьяпати также называет число четырнадцать, его список, очевидно, отличается от вышеприведенного (но Видьяпати нигде не приводит свой список полностью).

164

...таковы четыре типа людей, знающих, ученых и искусных. — Санскритское sa-vidya (‘обладающий ведением’) приходится для точности переводить тремя русскими словами: знающий, ученый и искусный, — потому что, как видно из дальнейшего, vidyä — это не только знание, но и ученость и искусность (в каком-либо деле, в каком-либо ремесле).

165

...столичный город по имени Дхара. — Город Дхара в Центральной Индии был столицей исторического раджи Бходжи (см. статью в наст. изд., с. 195).

166

Вивека-шарма (Viveka-sarmä) — О слове viveka см. примеч. к Вступлению. Sarmâ (букв. ‘защита’ или ‘счастье’) в традиционной индусской антропонимии — часть имени брахмана (см., напр.: Законы Ману. М., 1960. Гл. 11, ст. 32 и коммент, на с. 274). В современной Индии эта часть брахманского имени стала выполнять функции фамилии. Так, например, первого индийского космонавта зовут Ракеш Шарма.

167

...сын по имени Нирвивека. — Нирвивека (Nirviveka) можно перевести как неразумный, безрассудный и бессовестный (см. выше примеч. к Вступлению). Все эти варианты перевода оправданы дальнейшим поведением героя в рассказе. В СР (но только в переводе на хинди) имя сына брахмана — Нирвивека-шарма.

168

Он пренебрегал изучением Вед... увлекался охотой. — Брахману положено заниматься изучением Вед. Охота, связанная с убиением живого, для представителей этой касты запретна.

169

..желая спасти брахмана... — Спасение жизни брахмана с точки зрения традиционных индусских представлений — деяние особенно благое, приносящее большую заслугу (punya).

170

Киртисинха (Kïrtisimha) — букв. ‘Лев славы’. Так этот раджпут назван в GJ и СР. В SJ он просто Синха (Simha), букв. ‘Лев’. В GG и RJ — Синхала (Simhala), букв. ‘Подобный льву’.

171

...астролога, которого звали Вараха... — В RJ и SJ астролог в дальнейшем назван Варахамихира. Так действительно зовут автора известных трактатов (на санскрите) по математике, астрономии и астрологии. Предположительное время жизни этого исторического Варахамихиры — VI в. н.э. См., напр.: Pingree D. Jyoti|isästra: astral and mathematical literature (A history of Indian literature / Ed. by Jan Gonda. Vol. 6. Fasc. 4). Wiesbaden, 1981. P. 32 etc.

172

Разве брахманы пьют вино? — Правоверные брахманы вина не пьют.

173

“ Червь Брахмана” — Здесь речь идет не о Брахме, одном из главных богов индусского пантеона, а о религиозно-философском Абсолюте (по-русски это слово традиционно передается как Брахман).

174

Червь Брахмана поселяется в голове... — Ср. в “Атхарваведе” различные заговоры против червей, навлекающих болезни на человека; в том числе упоминается и червь “головной” (см.: Атхарваведа. Избранное / Пер., коммент, и вступ. ст. Т.Я. Елизаренковой. М., 1977. С. 96). В современном бенгальском языке выражение черви в голове означает ‘необычные мысли’, ‘фантазии’, ‘причуды’.

175

Червя Брахмана ни огнем не сжечь... ни водой не размочить... — Ср. характеристику Брахмана-Абсолюта в “Бхагавадгите” (И, 23-24), дословно совпадающую с этой характеристикой червя Брахмана:

176

Коснувшись своих ушей... — Жест благочестивого испуга (“Чтоб уши мои этого не слышали!”).

177

...призвал ачарыо Шабарасвамина... — В истории индийской философии известен Шабарасвамин, один из основоположников философской школы миманса. Время его жизни точно неизвестно. Современные исследователи относят Шабарасвамина предположительно к IV в. н.э. См., напр.: Verpoorten J.-M. Mimämsä literature (A history of Indian literature I Ed. by Jan Gonda. Vol. 6, Fasc. 5). Wiesbaden, 1987. P. 12. Есть предания, в которых Шабарасвамин — отец раджи Викрамадитьи. См.: Winternitz М. History of Indian literature / Tr. by Subhadra Jha. Delhi etc., 1967. Vol. III. Part II. P. 475.

178

На разве знает она суть дхармы? — Возможно, в этих словах Шабарасвамина отразились идеи философии мимансы: в трактатах этого философского направления речь шла именно о смысле и интерпретации традиционных (священных) текстов.

179

...пролился цветочный дождь. — Цветочный дождь, изливающийся свыше, — обычный знак удовлетворения и радости богов.

180

...объятый гордостью... — В оригинале букв. ‘у которого от гордости волоски на теле встали дыбом'.

181

...наделенного магическими силами. — См. примеч. 6 к “рассказу” № 1.

182

...веданги... — См. выше примеч. I к вступлению к Части третьей.

183

...город по имени Аванти. — Вероятно, имеется в виду г. Удджаини (см. примеч. к “рассказу” № 1). Топоним Аванти обычно относится не к городу, а к той исторической области, центром которой был город Удджаини.

184

Прияшрингара (Priyasrngära) — букв. ‘любящий услады любви’.

185

...дочь богатого купца... — Дж. Грирсон переводит: “дочь купца по имени Прачурадхана”. Пранура-дхана (pracura-dhana) — собственно значит ‘обладающий огромным богатством’, ‘очень богатый’. В тексте SJ прачура-дхана выступает просто как эпитет-характеристика безымянного купца. Текст RJ дает вариант, соответствующий переводу Дж. Грирсона.

186

Малати (Mälati) — букв. ‘жасмин’, ‘цветок жасмина’. Интересно, что это женское имя (или слово как форма обращения к женщине) часто встречается в поэзии Видьяпати на майтхили.

187

И вот раджа послал... посредницу-сводню. — Ср. образ посредницы-сводни в поэзии Видьяпати на майтхили.

188

...в отцовском доме... — Согласно индусским обычаям, девушка, выданная замуж, могла еще определенное время жить в доме родителей, не переселяясь в семью мужа.

189

Малати увядала, словно цветок жасмина... — Игра слов: см. выше объяснение имени Малати.

190

...подвергнув себя божьему суду... — Божий суд (ордалия) — суровое испытание, которое должно выявить виновность или невиновность испытуемого.

191

Саманы — ведические тексты, предназначенные для сакрального пения.

192

...в городе Кусумапуре... — То есть в Паталипутре (см. примеч. I к “рассказу” № 13).

193

...раджа по имени Нанда. — Нанда — имя династии раджей, правивших в Паталипутре в IV в. до н.э.

194

...министр... по имени Шакатара. — В “Океане сказаний” Сомадэвы и других текстах имя этого министра — Шакатала.

195

...каиш из плодов нимбы. — Нимба (ним) — мелия (Azadirachta Indica), дерево с горькими и даже ядовитыми листьями и плодами.

196

В ичакшана (Vicaksanà) — букв. ‘разумная’, ‘рассудительная’.

197

Шакатара сказал... — Рассуждения Шакатары, возможно, представляют собой нечто вроде пародии на логические выкладки в санскритских философских трактатах.

198

Куша — священная трава, обычно употреблявшаяся при религиозных церемониях.

199

Врикша-аюрведа, или аюрведа растений. — Здесь: учение об уходе за растениями; аюрведа — название традиционной индийской медицины.

200

...он наносит ущерб дхарме раджи. — Иными словами, препятствует выполнению раджей своего долга.

201

...ушел в Каши, чтобы расстаться там со своим телом. — Умереть в Каши (Варанаси), священном городе на берегу Ганги, — заветная мечта благочестивого индуса.

202

...брахмана Чанакья-шарму... — См. примеч. 2 к “рассказу” № 16.

203

...низкорожденного царских кровей по имени Чандрагупта... — Согласно некоторым версиям преданий о Чандрагупте, он был побочным сыном последнего царя из династии Нандов от женщины из низкой касты. В оригинале слово râja-vrsala, букв. ‘царский вришала’. О термине “вришала” применительно к Чандрагупте см., напр.: Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985. С. 206.

204

...в священную рощу... — В оригинале tapovana, т.е. ‘роща тапаса’, роща, пригодная для религиозного подвижничества и сакральных обрядов. “Согласно Чандре Джха, местоположение этой рощи известно поныне. Она находится в деревне Надари, около шести миль к северу от города Дарбханга” (примеч. Дж. Грирсона).

205

...девятерых Нандов... — Возможно, имеются в виду последний царь из династии Нандов и восемь его законных сыновей. Существует, однако, и предание о “девяти Нандах” — девяти братьях, правивших одновременно. См.: Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973. С. 50.

206

...к радже Парватакешваре... — Парватакешвара (Parvatakesvara), букв. ‘Владыка гор’. В пьесе “Мудраракшаса” (и в GC) имя этого персонажа — Парватешвара (Parvatesvara: значение — то же).

207

...ядовитая дева. — Сказочный персонаж: девушка, прикосновение к которой приносит смерть. См. статью в наст. изд., с. 197, примеч. 15.

208

Малаякету (Malayaketu) — Сын Парватакешвары, к которому примкнул министр Ракшаса после воцарения Чандрагупты.

209

...одетый разносчиком назидательных картинок... — См. первое действие пьесы “Мудраракшаса”. Соглядатай Чанакьи ходил по городу и показывал народу картинки с изображениями бога смерти Ямы и его царства мертвых.

210

...когда истекло определенное время... — Времени должно было пройти немало: как видно из дальнейшего, интриги Чанакьи уже успели принести плоды.

211

Дживасйддхи (Jivasiddhi) — один из агентов-соглядатаев Чанакьи.

212

...за расположение к врагу его и наказали. — В оригинале — игра со словом sthäna, имеющим два значения: 1) стан, расположение, 2) причина.

213

...взял в свои руки меч министра. — Меч — символ должности министра (ср. примеч. 4 к “рассказу” № 13).

214

Мурари (Muräri) — букв. ‘враг демона Муры’; одно из имен Вишну. Одна из аватар (воплощений) Вишну — карлик.

215

Рама скитался в лесу... — Имеется в виду многолетнее пребывание Рамы в лесу во время изгнания.

216

..море мост выносило... — По-видимому, речь идет о мосте, который построили из своих тел обезьяны, союзники Рамы, чтобы дать ему возможность перейти с материка на остров Ланку, где в плену у Раваны томилась жена Рамы — Сита.

217

Таков Чанакья... — Об имени Чанакья в индийской традиции см. статью в наст. изд., с. 197.

218

Живопись, танцы, магия-это “науки малые”. — В оригинале: “живопись, магия, искусство танца [или: драматическое искусство] и т.д.” В разных источниках приводятся разные списки “малых наук”.

219

Шашидэва (Sasideva) и Муладэва (Müladeva) — подробнее о них см. статью в наст. изд., с. 190-192.

220

Кошала — этот топоним может означать Айодхью, город в Северной Индии, столицу царства Кошала.

221

Каумуди (Kaumudï) — букв. ‘лунный свет’ (см. примеч. 1 к Вступлению).

222

Йогини (yogirii — букв. ‘связанная с йогой’, ‘обладающая йогическими силами’ и т.п.). Здесь — существо женского рода из свиты богини Дурги; обладательница магических сил. Ср. “Йогинипура” как название города Дели (в “рассказе” № 2).

223

В прошлом рождении... я бродила по лугу... — Принцесса не сочла нужным сразу сказать, что в прошлом рождении она была самкой оленя.

224

...в столичном городе Горакшапуре... — Как полагает Дж. Грирсон, речь идет о городе, ныне более известном как Горакхпур и расположенном к западу от Митхилы.

225

Тирабхукти (Tirabhukti) — еще одно название Матхилы, родины Видьяпати (от этого санскритского слова произошло современное название “Тирхут”).

226

Каланидхи (Kalänidhi) — букв. ‘сокровищница искусства’.

227

Искусства пения он совсем не знает. — В оригинале игра со словом kalâ, которое значит и ‘искусство’, и ‘кусочки’, ‘частица’. Эту фразу можно перевести и так: Он не знает ни одной части (ни одного раздела) [искусства] пения.

228

Харасинха-дэва — См. примеч. 1 к “рассказу” №11.

229

Даже сладкоголосая кукушка. — Индийская кукушка славится своим прекрасным пением.

230

Один мудрец божественный на небе... — Здесь не вполне ясно, о каком именно божественном мудреце идет речь.

231

...и воссоздание чувства... — В оригинале речь идет о “раса”.

232

Бхарата — легендарный мудрец, который считается автором “Натья-шастры”, трактата по теории и поэтике драмы.

233

Он из Ригведы взял слова... и “раса” — из Атхарвана. — “Натья-шастра” 1.17.

234

Ласья — букв. ‘танец’; в узком смысле — специфический вид танца-пантомимы, который считается изобретением богини Парвати (Гаури) и исполняется женщинами в ее честь.

235

Тандава — экстатический танец бога Шивы, а также мужчин в честь бога Шивы. О танцах “ласья” и “тандава” см., напр.: Lévi S. Le théâtre indien. P., 1890. P. 119; Winternitz M. Geschichte der indischen Litteratur. Bd. 3. S. 173.

236

Ни шастры нет, ни ремесла... коих бы в драме не было. — “Натья-шастра” 1.115.

237

...в стране Гауда... — См. примеч. 1 к “рассказу” № 10.

238

Лакшманасёна — См. статью в наст. изд., с. 197-198.

239

...министр по имени Умапатидхара... — Умный и хитрый министр Умапатидхара фигурирует и в других преданиях (анекдотах) о Лакшманасене (например, в сочинении джайна Мерутунги “Прабандха-чинтамани” — “Волшебный камень повествований”, XIV в.). До нас дошли и поэтические произведения на санскрите, подписанные именем (или приписываемые автору по имени) Умапатидхара (Умапати) и хронологически соотносимые со временем правления Лакшманасены. Имя Умапатидхары среди других имен поэтов, по-видимому своих современников, называет и Джаядэва в начале поэмы “Гита-Говинда”. Так что вполне вероятно, что в XII в. жил человек по имени Умапатидхара (Умапати), поэт и царедворец. (См.: Pischel R. Die Hofdichter des Laksmanasena. Göttingen, 1893).

240

...актер по имени Гандхарва. — Гандхарва — неслучайное имя для актера; в индийской мифологии гандхарвы — полубожественные существа, небесные певцы и музыканты.

241

Увидев его, министр шутливо сказал... и далее. — В этом диалоге министра и актера обыгрываются знаки шрифта дэванагари. Точка над слоговым знаком, “анусвара”, означает звук [м], который, в свою очередь, может означать окончание имени существительного среднего рода. Две точки, поставленные вслед за слоговым знаком, (“висарга”) означают звук [х], т.е. в данном случае, окончание имени существительного мужского рода. См. далее объяснения актера.

242

“...а просто — бык!” — Имя Умапатидхара (Umä-pati-dhara) букв. значит ‘держащий владыку Умы (т.е. Шиву)’, т.е. ездовое животное Шивы — бык. В полемическом ответе актера министр заподозрил оскорбительное обыгрывание своего имени.

243

“Натах” же значит “Шива-всеведущий”. — Hatax (natah) букв. ‘танцор’. По-видимому, это слово действительно может быть понято как одно из имен Шивы. Шива часто изображается танцующим и именуется Ната-раджа (Nata-râjâ) или Натешвара (Natesvara), букв. ‘Владыка танцоров’.

244

...из драмы поэта Бравабхути “Уттара-Рама-чарита”. — Бхавабхути — индийский драматург, писавший на санскрите (предположительно в конце VII-начале VIII в. н.э.). Драма “Уттара-Рама-чарита” посвящена событиям в жизни Рамы и Ситы после их возвращения в Айодхью из изгнания. Русского перевода этой пьесы, к сожалению, не существует. См. краткий пересказ ее содержания в книге: Серебряков ИД. Очерки древнеиндийской литературы. М., 1971. С. 265-269. См. также перевод на английский язык: Rama’s Later History or Uttara-Räma-charita, an ancient Hindu drama by Bhavabhuti critically ed. ... with an introduction and English translation... by S.K. Belvarkar. Pt. I. Cambridge (Mass.), 1915.

В “рассказе” Видьяпати речь идет о сцене из третьего акта драмы “Уттара-Рама-чарита”: Рама ищет в лесу изгнанную им Ситу и, страдая от разлуки с женой, теряет сознание; Сита прикасается к нему — он приходит в себя, но Сита тут же исчезает, так что Рама не может к ней прикоснуться сам и вновь теряет сознание.

245

...стал свободен. — То есть достиг мукти, букв. ‘свободы от бытия’ (см. статью в наст. изд., с. 157-159 и далее “рассказы” № 42-44).

246

...в Симваливине... — Как полагает Дж. Грирсон, речь идет о местности в дистрикте Дарбханга, в Митхиле.

247

...брахман по имени Пакшадхира. — В RJ, SJ, GJ и СР — Пакшадхара-пандита, у GG — Пакишдхара Мишра. Мишра (Misra букв. нечто вроде ‘уважаемый’, ‘почтенный’)-добавление к имени, подчеркивающее уважение к называемому лицу. В современной Индии слово Мишра нередко используется как фамилия. В Митхиле в XV в., или несколько ранее, жил Пакшадхара Мишра, автор трудов по “навья-ньяе”. По мнению Гопинатха Кавираджа, “Пакшадхара был одним из величайших интеллектов, когда-либо порожденных современной [modern — !!] Митхилой” (Gopinath Kaviraj. Gleanings from the history and bibliography of the nyäya-vaisesika literature. Calcutta, 1961. P. 35). He могли этот Пакшадхара Мишра послужить прототипом для героя данного “рассказа” Видьяпати?

248

...этот раджа... пригласил в гости зятя. — В этом месте текст рассказа, вероятно, испорчен переписчиками. Перевод сделан с учетом последующего повествования.

249

...в городе Дхара... — См. примеч. 1 к “рассказу” № 16.

250

...раджа по имени Бходжа-дэва. — О радже Бходже см. статью в наст. изд., с. 195.

251

В млечные океаны... — Млечный (молочный) океан — один из важнейших образов индийской мифологии; в частности, при пахтании молочного океана была добыта Лакшми, богиня счастья и богатства.

252

Васуки (Vàsuki) — царь нагов, полубожественных змей.

253

Кайласа (Kailàsa) — гора в Гималаях; согласно мифологическим представлениям, место пребывания бога Шивы.

254

Шанкара (Samkara) — букв. ‘творящий благо’; одно из имен Шивы.

255

...вдруг не стать жемчугами? — Смысл этих панегирических строк таков: под воздействием величия и славы Бходжи все предметы и существа в мире якобы достигают своего предельного совершенства. В подлиннике данная строфа построена на последовательном использовании отыменных глагольных форм, — возможно, это оригинальное словотворчество Видьяпати. На русский язык дословно эта строфа могла бы быть переведена примерно так:

256

Прежде, с лианой богов... — Лиана богов — мифическая лиана, исполняющая любые желания (см. примеч. к “рассказу” № 1).

257

Там, где убогий государь... и далее. — В оригинале эта строфа — пример характерного для индийской словесности “тавтологического” определения:

258

Рарха (Rärhä) — историческое название центральной части Бенгалии.

259

Нирапекша (Nirapeksa) — букв. ‘безразличный, незаинтересованный’.

260

Вагвиласа (Vägviläsa) — букв. ‘владеющий искусством (изяществом) речи’, ‘искусноречивый’ или ‘изящноречивый’.

261

Предчувствуя наслажденья... — Герои, павшие в битве, попадают на небо Индры и становятся возлюбленными небесных дев — апсар. Ср. пояснение Р.С. Пандига: “Подобно своим сестрам-валькириям из скандинавской мифологии, они [апсары] спускались в своих небесных колесницах, чтобы подобрать убитых воинов и увезти их с собой на небо” (Räjatararigini. The saga of the kings of Kasmir / Tr. by R.S. Pandit. New Delhi, 1977. P. 16).

262

...словно пену над морем битвы... — Здесь слава сравнивается с белой пеной моря. Согласно индийским поэтическим канонам, слава ассоциируется с белым цветом. В русской традиции со словом слава цветовые эпитеты, как правило, не сочетаются, однако возможны эпитеты “световые”: блистательная, лучезарная, немеркнущая и т.д. (см. напр.: Горбачевич К.С., Хабло Е.П. Словарь эпитетов русского литературного языка. Л., 1979. С. 404).

263

Цари, которые поэтов чтили... и далее. — Эта строфа — частный случай характерного “топоса” (в смысле Э.Р. Курциуса): поэзия как хранительница славы (или бесславия). О данном “топосе” в санскритской поэзии см., напр.: Râjatarangini. The saga of the kings of Kasmir / Tr. by R.S. Pandit. New Delhi, 1977. P. 13-14. О подобном “топосе” в европейской поэзии от Гомера до Ариосто см.: Curtius E.R. European literature and the Latin Middle Ages. Princeton, 1990. P. 476-477 (Excursus IX. Poetry as perpetuation).

264

...бетель красит нам уста... — Бетель при жевании окрашивает слюну в ярко-красный цвет.

265

...грамматически неправильное имя “Манадхара”... — Имя сына — сложное слово из двух частей: manas (‘ум’) и dhara (‘держащий’, ‘обладатель’), по правилам санскритской морфонологии оно должно звучать как Манодхара (manodhara).

266

Брахман сказал: “Джнянонастимэва”. — Очевидно, брахман хотел сказал: “Я не знаю” или “Нет у меня знания”, что должно было бы звучать: “Джнянам эва насти” (“Jftänam eva nästi”) или “Джнянам насть-ева” (“Jnànam nàsty eva”). То, что на самом деле сказал брахман (“Jnänonästimeva”), прозвучало для слушателей неуклюжей попыткой выразиться на санскрите, полубессмысленном набором звуков.

267

Так мой отец... сказал... — Воспользовавшись лексическим богатством и многообразием санскрита, ученый сын истолковал неправильное высказывание отца как правильное и вполне уместное: Джня (jnà) — ‘знание’ (или имя богини знания — Сарасвати), но (по) — ‘у меня’, насти (nästi) — ‘нет’ (ср. церковнославянское несть), а мэва (meva) — это ‘ма’ (ma) букв. ‘мать’ (или богиня богатства — Лакшми) и ива (iva) ‘словно’, ‘так же как’. Все вместе букв. ‘Знания у меня нет, как и богатства’.

Интересно, что Шанкара в своем “комментарии” на “Брахма-сутры” Бадараяны также по крайней мере в одном случае толкует jna как jnâna (‘знание’), хотя это и сопряжено с некоторым насилием над санскритской грамматикой (см.: Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. С. 117). Нет ли в “рассказе” Видьяпати своего рода насмешки над подобными методами “философского комментирования”, к которым нередко прибегали и Шанкара, и другие авторы?

268

...в столичном городе Горакшапуре... — См. примеч. 1 к “рассказу” № 22.

269

Дурга-пуджа — празднество в честь богини Дурги (pûjâ букв. ‘поклонение’).

270

“Шри-Дурга-махйтмья” (букв. ‘Величание Дурги’) — один из самых чтимых и популярных текстов индуизма, повествование о подвигах Дурги и ее прославление (входит составной частью в “Маркандэя-пурану”).

271

Тилак (tilaka) — цветное пятнышко на лбу, над переносицей.

272

Пурбхита (purohita) — жрец, исполнитель священных обрядов.

“Рассказы” № 27 и 28 можно сравнить с теми европейскими новеллами (анекдотами), в которых высмеивались священнослужители или учителя, не знавшие (плохо знавшие) латынь и/или древнееврейский. См., напр., “мотив” J1741 в указателе Д.П. Ротунды к итальянской новеллистике (в русском переводе см., напр., новеллу № 35 Ф. Саккетти и новеллу IX.4 у Дж. Сграпаролы). Ср. еще: “В популярном анекдоте конца X в. рассказывалось, как германские монахи в Швейцарии высмеяли самоуверенного и авторитетного магистра Гунзо из Новары... когда чужеземец допустил ошибку в латинском падеже...” (Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972. С. 190).

273

Канчи. (Kànci) — Дж. Грирсон полагает, что речь идет об одном из священных городов индуизма, известном также под именем Кондживарам и расположенном на юге Индии, недалеко от Мадраса.

274

Cynpamdna (Supratäpa) — букв. ‘доброславный’ или ‘благомощный’.

275

...у самого пролома в стене... — См. примеч. 7 к “рассказу” № 5.

276

На этом в “Испытании человека“... — В использованных изданиях концовка третьей части стоит после строф о Шивасинхе, Вишну и Шиве, хотя ее более уместно поставить перед этими строфами, что и сделано в переводе, так как они подводят своего рода итог всем трем первым частям книги.

277

Знаток без этих двух примет — люди ненастоящие. — О трех “приметах” (качествах) настоящего человека см. Вступление, с. 6.

278

...в трех мирах лишь у двоих все эти три достоинства. — В GG, RJ, LM, MV и HR: у троих. Такой вариант подразумевает, что речь идет о Шивансинхе, Вишну и Шиве, “приметы” которых обыгрываются в следующих двух строфах. Однако тексты SJ, СР и GJ дают двойственное число: у двоих — и такой вариант кажется более предпочтительным, так как подразумевает, что Шива не рассматривается в плане человеческих качеств (у него ведь в отличие от Вишну нет аватар-воплощений!); Шива — только бог; у Видьяпати Шива, опять-таки в отличие от Вишну-Нараяны, никак не соприкасается с людьми.

279

Оба прекрасные владыки Лакшми... и воплощенье бога. — В этой строфе Шивасинха сравнивается с Вишну. Вишну — владыка, т.е. супруг Лакшми, богини богатства и счастья. Но Лакшми — еще и символ царского счастья, царской удачи и славы, поэтому и к Шивасинхе, как ко всякому царю (радже), может быть приложен хвалебный эпитет владыка Лакшми. К тому же Шивасинха — владыка Лакшми и в другом, еще более прямом смысле, поскольку его супругу, как и супругу самого Вишну, зовут Лакшми (на майтхили — Лакхима). Во второй строке бог и раджа сравниваются по цвету кожи: Вишну и его аватара Кришна — смуглые; раджа Шивасинха, очевидно, тоже был смугл (на это есть намеки и в поэзии Видьяпати на майтхили). Наконец, в последней строке сопоставляются имена, и тем самым их обладатели (бог и раджа) как бы еще раз сравниваются друг с другом: одно из имен Вишну — Нараяна, и у Шивасинхи почетное царское прозвище (вируда) — Рупа-Нараяна (‘Нараяна по облику’ или ‘Воплощенный Нараяна’). В оригинале просто стоят рядом эти два имени — Нараяна и Рупа-Нараяна.

280

Повсюду верховенством знамениты... — В этой строфе с помощью характерного для санскрита обыгрывания многозначности слов Шивасинха сравнивается с Шивой. В переводе эта игра слов передана лишь частично. В GJ и СР данная строфа отсутствует.

281

...Блистающие мощью, словно пеплом... — В оригинале игра со словом bhûti, которое значит и ‘пепел’, и ‘мощь’ или ‘богатство’. Тело Шивы обсыпано (“украшено”) пеплом погребальных костров; Шивасинха как раджа “украшен”, “блистает” мощью и богатством.

Ср. фрагмент панегирика в честь Харши из “романа” Баны “Харшачарита” (“Жизнь Харши”). Здесь эпитеты также имеют по два смысла: один — относящийся к божеству, другой — к восхваляемому радже:

282

...вот люди, что достигают / Цели существования... — См. Вступление к книге и примеч. 6 к нему.

283

Дхарма, артха, кама, мокша — бытия четыре цели. — Дхарма, артха, кама и мокша — это так называемая чатурварга (тетрада), включающая в себя четыре сферы человеческих стремлений, иначе говоря, четыре круга ценностей, в том или ином соотношении признаваемые законными или желательными для человека. Говоря коротко, дхарма — эта сфера должного в рамках бытия, артха — сфера материальной, практической выгоды, кама — сфера удовлетворения чувств, а мокша — это “освобождение”, выход за те пределы, в которых имеют смысл три других “цели”.

Подробнее о “чатурварге” см., напр.: Сыркин А.Я. К систематизации некоторых понятий в санскрите // Семиотика и восточные языки. М., 1967. См. также вторую главу “Камасутры” в двух русских переводах: Камасутра [избранные главы в переводе А.А. Вигасина] // История и культура Древней Индии. Тексты. М., 1990. С. 241-244; Ватсьяяна Малланнага. Камасутра / Пер. с санскрита, вступ. ст. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1993. С. 51-53.

284

Чарваки — последователи одной из неортодоксальных школ индийской мысли; обычно их сравнивают с европейскими материалистами. См., напр.: Щербатской Ф.И. К истории материализма в Индии // Избранные труды русских индологов-филологов. М., 1962.

285

Найяики — последователи философской школы ньяя.

286

Мимйнсаки — последователи философской школы миманса.

287

Ненавистники Вед, ненавистны они тем, кто следует Ведам... — Философские школы (направления) традиционно делились на признающие авторитет Вед (“ортодоксальные”) и не признающие авторитет Вед “(неортодоксальные”).

С сомнениями раджи Паравары ср., например, такую строфу из “Махабхараты” (это слова Юдхиштхиры из книги третьей, “Лесной”):

(Перевод сделан по тексту так называемой вульгаты: Sriman-Mahäbhäratam... [Vol. I], Gorakhapura, [1956/57], p. 382 (III.313.117). Английский перевод этой строфы см., напр., в книге: The Bhagavadgita. P. 140, n. 1).

В критическом издании “Махабхараты” этой строфы нет, поэтому нет ее и в русском переводе “Лесной” книги. См.: Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). Л., 1987. С. 597 (в тексте вульгаты эта строфа — между строфами III.297.61 и III.297.62 критического текста).

288

Един Творец... — Читатель, так или иначе связанный с традициями авраамитских монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама), не может не услышать в этих словах нечто “родное”. Однако следует учитывать, что в общем контексте индуизма теистические идеи имели иной смысл, чем в религиях авраамитских. В западной науке выдвигались и выдвигаются предположения о возможном влиянии христианства и/или ислама на становление теистических идей в индуизме. Подобные предположения относятся к разряду крайне дискуссионных, особенно потому, что они затрагивают нынешние идейные (и идеологические) “болевые точки”. Так или иначе, но a priori трудно отбросить мысль о возможном влиянии ислама на мировоззрение Видьяпати. Ср. ниже примеч. к “Рассказу о человеке раскаявшемся” (№ 32).

289

Он сам и будет виноват, твоей же нет вины. — Ср. в “Махабхарате” дискуссию между Драупади и Юдхиштхирой о свободе воли и ответственности человека за свои поступки (Ш.31-33 в критическом издании и русском переводе). См.: Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). С. 74-82 и примеч. на с. 617-621. См. в этой связи также: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 173-177.

290

Говоря кратко... горе другим — это скверна. — Взятые в скобки слова есть только в изданиях GJ и СР. Эти слова как будто мало связаны со всем предыдущим и похожи на более позднюю вставку.

В названных изданиях эта максима напечатана как часть прозаического текста, однако на самом деле — это половина “бродячей” стихотворной строфы, разные варианты которой можно встретить и в “Панчатантре”, и в “Жизни Викрамы”, и в “Двадцати пяти рассказах Веталы”, и в других санскритских произведениях. Вот, например: строфа из “Жизни Викрамы” (из истории тринадцатой статуи):

(Ср. пер. П.А. Гринцера в книге: Жизнь Викрамы, или 32 истории царского трона. С. 111).

291

Бодхи (Bodhi) — букв. ‘пробуждение’, ‘просветление’, ‘совершенное знание’, один из ключевых терминов буддийской и джайнской религиозной философии.

292

Ганга взывает жалобно. — Вода Ганги считается священной. В этих же строках от лица Ганги провозглашается, что праведный человек, омывшись в реке, еще увеличит ее святость.

293

Бхагиратхи (Bhägirathi) — одно из имен Ганги.

294

... на расстоянии в полкроша... — Крош (или кроша) букв. ‘крик’; мера длины: расстояние, на котором слышен крик; реальная величина этой меры оценивается по-разному.

295

...и вознесся на небо. В CJ и СР — вариант: “достиг мукти” (т.е. свободы от бытия). Однако маловероятно, чтобы герой этого рассказа был достоин мукти (ср. “рассказы” № 23, 44).

296

...стихийно праведном — В оригинале — слово tämasa (прилагательное от tamas — ‘темнота’, ‘косность’), которое можно было бы перевести тот, чье сознание не просветлено, тот, чье сознание проникнуто тамасом (одним из трех начал мира и человека).

297

...в городе Рархе... — См. примеч. 2 к “рассказу” № 26.

298

Шрикантха (Srïkantha) — букв. ‘прекрасношеий’; одно из имен Шивы. Многие индийские личные имена — это одновременно и имена богов.

299

Он овладел премудростью всех шастр... и был искушен во всех искусствах. — Как справедливо замечает Дж. Грирсон, список достижений этого брахмана имеет сугубо светских характер, т.е. подразумевается, что Шрикантха отнюдь не был человеком религиозным.

300

...пришел к месту слияния Ганги и Ямуны... — Место слияния Ганги и Ямуны у города Праяга (Аллахабада) — одно из самых священных мест индуизма.

301

Ценою тела тленного... — Ср. похожую строфу в “рассказе” № 2.

302

...веруя в дхарму... — Или: стремясь исполнить долг.

303

...пролился цветочный дождь. — Цветочный дождь — обычный признак божественного одобрения (ср. выше примеч. к “рассказу” № 17). Однако в данном случае этот традиционный образ использован, по-видимому, не вполне удачно (или с иронией?). Неясно, как мог пролиться цветочный дождь на голову брахмана, проглоченного крокодилом.

304

То, что дается мудрому... — В оригинале игра со словом dhïra, которое означает и ‘мудрый’, и ‘медленный’, ‘медлительный’.

305

...город по имени Кампила. — Как полагает Дж. Грирсон, этот город идентичен нынешней деревне Кампил в дистрикте Фаррухабад штата Уттар-прадеш.

306

Хемангада (Hemärigada) — букв. ‘обладающий золотыми ожерельями’.

307

Ратнангада (Ratnärigada) — букв. ‘обладающий драгоценными ожерельями’.

308

...твори праведные дела, обретай праведную заслугу! — Словосочетаниями праведные дела и праведная заслуга передается одно санскритское слово punya, которое имеет одновременно два значения: 1) доброе, праведное, правильное дело и 2) результат такого дела, накопленная человеком заслуга (ср. рус. добро как дело, деятельность и добро как накопленное достояние). Призыв мудрецов можно было бы короче перевести так: Твори добро!

309

...предписанные Ведами... — В GJ и СР вариант: “...предписанные шастрами”.

310

...три цели человеческой жизни. — То есть дхарма, артха и кама.

311

Подтверждение — Веды, возвещенные Верховным Владыкой. — В различных “школах” индийской мысли высказывались разные взгляды на происхождение и природу Вед. Так, “школа” миманса утверждала, что Веды — извечны и никем не сотворены, не имеют “автора”. Однако согласно иным воззрениям (характерным, например, для “школы” ньяя-вайшешика) Веды — это “слово Божие”. См. об этом: Chemparathy G. L’autorité du Veda selon les Nyàya-Vaiseçikas. Louvain-la-Neuve, 1983; Halbfass W. Tradition and reflection. Explorations in Indian thought. Albany, 1991. P. 4, 24.

В GJ и СР здесь и далее в диалоге слово Веды везде заменено на слово шастры. Вероятно, современные издатели сочли невозможным напечатать святотатственное поношение Вед, вложенное в уста Ратнангады.

312

...значит, его и не существует. — Раджа излагает взгляды школы чарваков (см. выше примеч. 3 к вступлению к Части четвертой). Единственным источником достоверного знания чарваки считали чувственное восприятие.

313

Настика (nästika от nästi, букв. ‘нет’, ‘не существует’) — так называли сторонников “неортодоксальных” философских школ, которые отрицали авторитет Вед.

314

...гетеру по имени Лавангика. — Имя Лавангика (Lavarigikà) значит ‘гвоздичка’, это уменьшительная форма от lavanga — ‘гвоздика’ (пряность).

315

...питался их мясом. — Такой способ добывания пищи свидетельствует о крайней степени морального падения и нищеты.

316

Без аромата камфоры... бетель был не в радость... — В бетель иногда добавляют кристаллики камфоры для пряности.

317

...у самого пролома... — См. примеч. 7 к “рассказу” № 5.

318

Я думаю, это — Верховный Владыка. — Умозаключение Ратнангады — это своего рода доказательство бытия Бога. Из индусских философских “школ” подобными доказательствами занималась преимущественно “школа” ньяя. Классической считается разработка этой проблематики в трудах Удаяны, который, как утверждают современные митхильцы, жил в Митхиле (предположительно в X в.). См.: The Kusumânjali, or Hindu proof of the existence of a Supreme Being by Udayana Achârya... I Ed. and tr. by E.B. Cowell... Calcutta, 1864; Chemparathy G. An Indian rational theology: introduction to Udayana’s Nyäyakusumäfijali. Vienna, 1972; Halbfass W. Tradition and reflection. Explorations in Indian thought. P. 25. Об Удаяне см. также: Winternitz М. Geschichte der indischen Litteratur. Leipzig, 1920. Bd. 3. S. 466. Idem. History of Indian literature. Vol. III. pL II. P. 524-525.

С рассуждением Ратнангады можно сравнить следующий текст из “Ньяя-сутры”, основополагающего трактата “школы” ньяя:

В “Бхашье” Ватсьяяны, первом комментарии на “Ньяя-сутру”, эта фраза разъясняется следующим образом: «Человек, предпринимающий усилия, не всегда обретает плод [своих] усилий. Отсюда умозаключение: получение плода человеческих усилий зависит от другого. Тот, от кого это зависит, — Бог. Поэтому и утверждается: “Бог — причина [всего]”» (The Nyaya-darshana. The Sutras of Gautama and Bhäsya of Vätsyäyana... /Ed. by Mahämahopädhyäya Gangänätha Jha and Pandit Dhundhiräja Shastri Nyäyopädhyäya. Benares, 1925. P. 680-681; cp.: The Nyäyasötras of Gautama. With Vätsyäyana’s Bhäpya and Uddyotakara’s Värtika/Tr. into English... by Mahämahopadhyäya Ganganatha Jha. Vol. 4. Allahabad, 1919. P. 77-78.

Вместе с тем рассуждению Ратнангады можно найти интересные параллели и в мусульманских текстах. Ср., например, такие стихотворные строфы (в оригинале — на фарси) из сочинения современника Видьяпати, мусульманина по имени Камаль-уд-дин Абд-ур-Раззак ибн Исхак Самарканда который был в Индии в 1440-х годах (в качестве посла в государстве Виджаянагар от сына Тимура, Шахруха):

(Переведено с английского по изданию: Narrative of the Journey of Abd-er-Razzak, Ambassador from Shah Rokh // India in the fifteenth century, being a collection of narratives of voyages to India / Ed. with an introduction by R.H. Major. Delhi, 1974. P. 4.)

319

...благородно тратятся... — В тексте букв. ‘...на дары другим и на собственные наслаждения’.

320

В городе Панду патта не... — Дж. Грирсон отождествляет этот город с современным Пандау, “знаменитым городом руин около нынешней Мальды в Северной Бенгалии”.

321

...титул “Наяка-хан” — Этот титул (Näyaka-khäna) — интересный пример индусско-мусульманского синтеза в рамках одного сложного слова. Наяка (Nâyaka) — слово санскритское, букв. ‘ведущий’, ‘вождь’, ‘глава’, ‘начальник’ и т.д. Хан (khâna) — слово тюркского происхождения, существующее и в русском языке. Примечательно, что в изданиях GJ и СР упоминание об этом титуле опущено.

322

...раздавая дары, равные весу человека... — Ср. “рассказ” № 25.

323

...над жаждой восторжествовав...-То есть над жаждой жить. Понятие “жажда” (trsnä) в этом смысле — как коренная причина всех человеческих страданий — особо важное место занимает в буддизме.

324

...бесстрашно подражая Викрамадитье... — Ср. бесстрашное поведение Викрамадитья в “рассказе” № 1.

325

Сараю — река в нынешнем штате Уттар-Прадеш, протекает мимо города Айодхьи и считается священной, поскольку связана с жизнью Рамы.

326

Три цели жизни позабыв...-То есть дхарму, артху и каму.

327

Айодхья — см. примеч. 3 к “рассказу” № 21.

328

...купец по имени Бхуривасу. — Принято чтение GJ и СР. В других источниках имя этого купца — просто Васу (Vasu). Это слово букв. значит “богатство”; в традиционной индийской антропонимии — это часть имени вайшьи (представителя третьей “варны”), подобно тому как Шарма — часть имени брахмана (см. выше примеч. к “рассказу” № 16). В современной Бенгалии Васу (в бенгальском произношении — Бошу, в англизированном варианте — Бос) — распространенная фамилия в касте каястхов. Вместе с тем Бхури-васу (Bhüri-vasu) можно перевести как ‘обладающий большим богатством’.

329

Прачуравасу (Pracura-vasu) — букв. ‘обладающий огромным богатством’.

330

...продавал их в Гадджане... — Имя Гадджана (Gajjana) не поддается идентификации с какой-либо реальной географической областью. В надписи одного орисского раджи XII в. говорится о его победе над “владыкой (владыками? — С.С.) Гауда и Гардцжана” (“Gauda-Garjjana-pati”). См.: A comprehensive history of India. Delhi e.a., 1970. Vol. V. P. 938. Авторы этой книги признаются, что не могут объяснить топоним Гардджана. Возможно, что у Видьяпати это имя означает земли, подвластные мусульманским правителям. Р.Ч. Маджумдар высказывает предположение, что “Гадджана” у Видьяпати может означать Джаунпурский султанат. См.: The history and culture of the Indian people. Vol. VI. P. 406.

Купеческий сын, промотавший отцовское богатство, — один из “вечных” образов мировой литературы. С этим “рассказом” Видьяпати ср., например, начало сказки Х.К. Андерсена “Сундук-самолет”. См.: Андерсен Х.К. Сказки, рассказанные детям. Новые сказки / Изд. подготовили Л.Ю. Брауде и И.П. Стреблова (“Литературные памятники”). М., 1983. С. 101.

331

Был в Виджаяпуре... — В GJ и СР — Виджаянагар. Оба варианта названия имеют одно и то же значение: ‘Город победы’. Дж. Грирсон высказывает предположение, что речь идет о городе, который ныне называется Биджапур (в штате Махараштра), а в XV-XVII вв. был столицей независимого султаната.

332

Критикушала (Kjlikusala) — можно перевести как умелый в ремесле.

333

...божеств, хранителей этих богатств. — Возможно, имеются в виду слуги Куберы, бога богатства.

334

...он встретил смерть. — Букв. ‘достиг пятеричности’ — см. примеч. 15 к “рассказу” № 12.

335

Джаянти (Jayanti) — букв ‘победная’, ‘победоносная’ (подразумевается: столица). Дж. Грирсон дает такое примечание: “Я не смог идентифицировать этот город; имя его — очень распространенное”. См. “рассказ” № 6 в русском переводе “Шукасаптати” и примечания к нему.

336

Вирапаракрама (Vira-paräkrama) — букв. ‘Обладающий доблестью героя’.

337

Долго я была в твоих руках-лианах... — В GJ и СР явно подправленный вариант: “Долго я была (пребывала) в тени твоих рук...”

338

Чувство подлинное — любовь... — В оригинале обыгрываются специальные термины индийской поэтики. Буквально эту строфу можно было бы перевести так:

“Фокус” этого определения “камы” заключается, очевидно, в том, что понятие фундаментальное и сравнительно простое (“кама”) определяется при помощи понятий довольно специальных (“раса” и “стхайи-бхава”). Иными словами, данная строфа — своего рода поэтическо-логическая игра. О понятиях и терминах, обыгрываемых в этой строфе, см., напр.: Гринцер П.А. Основные категории (по указателю).

339

Это пять разновидностей мужчин, приверженных каме. — Ср. у В.Г. Эрмана: «В любовной интриге [согласно трактату Дхананджаи “Дашарупа”, X в. — С.С.] определяются следующие четыре типа драматического героя: разумный (daksina), вероломный (çatha), бесстыдный (dhrsta) и верный (anukula). Первые три определения относятся к героям, изменяющим своим возлюбленным. При этом разумный герой сохраняет привязанность к своей первой любви, бесстыдный отличается от вероломного тем, что не скрывает своей измены. Герой четвертого типа хранит верность своей единственной возлюбленной» (Эрман В.Г. Теория драмы. С. 63).

Из пяти типов “приверженцев камы” у Видьяпати два соответствуют классификации Дхананджаи: anuküla (здесь это слово переведено как преданный) и daksina (здесь — верный).

340

Шудрака — Легендарный царь, носящий это имя, выступает героем многих сюжетов. Ср., напр., “рассказ” III.7 “Хитопадеши”, сюжет которого схож одновременно и с сюжетом данного “рассказа” Видьяпати, и с сюжетом “рассказа” предыдущего (№ 36).

341

Сукхаласа (Sukhälasä) — букв. ‘счастливо беспечная’ или ‘счастливо праздная’.

342

Рагхава (Räghava) — букв. ‘Потомок Рагху’; одно из имен Рамы. Рама и Сита — идеальная супружеская пара. Возможно, что эта строфа — нечто вроде свадебного благопожелания.

343

Бхарата — см. выше примеч. 2 к “рассказу” № 23. См. также: Эрман В.Г. Теория драмы. С. 64.

344

Потеряли черные волосы... — Согласно традиционным индийским представлениям, женские волосы должны быть безупречно черными.

345

...и камфоры не трогал... — См. примеч. 12 к “рассказу” № 32.

346

Дни, как бы купленные за прошлые праведные заслуги... — Согласно индийским представлениям о карме, Шудрака в этом рождении стал раджей благодаря “праведным заслугам”, накопленным в прежних рождениях.

347

Моя праведная супруга... — В оригинале — dharma-patni, что можно перевести как супруга, определенная дхармой, и как супруга, следующая дхарме (ср. наше законная жена).

348

...женщина-нагини... — Наги и (в женском роде) нагини — мифические существа со змеиными телами и человеческими головами. См.: Гринцер П.А. Наги // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1982. Т. 2. С. 195. См. также: Vogel J.P. Indian serpent-lore; or the Nagas in Hindu legend and art. L., 1927. (В этом месте санскритский текст испорчен. Перевод, вслед за Дж. Грирсоном, сделан по бенгальскому переложению HR).

349

...горя воодушевлением... — букв. ‘с поднявшимися волосками в подмышках' (ср. примеч. к “рассказам” № 3 и 4).

350

...схватил нож, поднес его к горлу, чтобы отрезать себе голову... — Характерный “мотив”: готовность совершить действие равноценна самому совершению действия. Ср. в “рассказе” № 17: поднесение вина ко рту оказывается равноценным выпиванию вина. Ср. также библейское повествование о том, как Авраам готов был принести в жертву сына своего Исаака (Бытие 22, 1-13).

351

...я должна умереть вслед за своим мужем. — Нагини, как верная жена, очевидно, намеревается совершить обряд, известный в Европе под названием “сати”. Индусские шастры предусматривали такие случаи, когда вдова, почему-либо не сжегшая себя вместе с телом покойного мужа, может умереть позже, устроив для себя другой погребальный костер. Такая разновидность сати называлась anumarana (букв. ‘смерть вослед’). Именно это слово и употребляет здесь нагини. Об обычае сати см.: Thompson Е. Suttee: A historical and philisophical enquiry into the Hindu rite of widow burning. L., 1928; Sati: Historical and phenomenological essays / Ed. by Arvind Shanna. Delhi e.a., 1988.

352

Она тонула, но потом восстала... словно Лакшми... — Царица, восставшая из “океана горя”, сравнивается с Лакшми, возникшей из молочного океана.

353

Лакшманасена — См. статью в наст. изд., с. 197-198.

354

Ратнапрабха (Ratna-prabhä) — букв. ‘блистающая драгоценностями’ или ‘блистающая как драгоценность’.

355

Среди них были женщины различных типов... и прочие... — Индийские трактаты о науке любви (“кама-шастре”) различали обычно четыре типа женщин: 1) женщина-лотос, идеальный тип, 2) женщина-слониха, страстная и необузданная, 3) женщина-раковина, властная и нервная, 4) женщина-картина, сдержанная и даже холодная. См.: Ватсьяяна Малланага. Камасутра. С. 146-147. Вместо женщины-раковины Видьяпати называет женщину-лиану, а приписав “и т.д.”, как будто подразумевает, что данная типология женщин может быть расширена.

356

...то властные, то страстные... разлукой измученные... — Это традиционный список эмоциональных состояний, в которых может находиться влюбленная женщина.

357

...владыкой Варанаси... — Исторический прототип этого раджи, очевидно, Джаячандра, герой других “рассказов” в “Испытании человека” (см. № 3 и 41).

358

...как я проведу без тебя праздник Лакшми... — Праздник Лакшми — праздник, известный сейчас под названием “дивали” (“праздник огней”): во всех домах зажигают огни, и мужья оказывают особое внимание своим женам.

359

Четыре рода войск... — См. примеч. 9 к “рассказу” № 3.

360

...обитель Варуны... — Здесь: река. Варуна — бог воды, морей и рек.

361

...грохот литавр... — Перевод грохот литавр сделан вслед за Дж. Грирсоном, который, очевидно, опирался на перевод Чандры Джха. В оригинале — слово nisâna, которое в санскритских словарях не засвидетельствовано, но очень похоже на персидское nisân, которое значит, однако, ‘знамя’, ‘боевой стяг’. Значение ‘знамя’ в данном контексте мало вероятно. Можно предположить, что или Видьяпати употребил заимствованное слово в измененном смысле, или позднейший переписчик ошибся при переписывании текста.

362

Лакшманавати — столица царства Лакшманасены.

363

...в четвертую стражу той же ночи... — То есть под утро; стража — отрезок времени в три часа.

364

Бхарата говорит об этом так... — См. примеч. 2 к “рассказу” № 23.

365

Кетаки (Ketaki) — это слово на санскрите — название дерева Pandanus odoratissimus и цветов этого дерева, имеющих нежный аромат.

366

Джатаки (Jâtakî) — возможно, что в данном случае это слово значит ‘нищенка’, ‘попрошайка’.

367

...сравнив достоинства... — В оригинале — parïksya, букв. ‘испытав’, ‘подвергнув испытанию’ (деепричастие, в котором тот же глагольный корень с той же приставкой, что и в слове, входящем в название книги: “Пуруша-парикша”). Надо полагать, что речь идет об “испытании” визуальном.

368

Раджа Викрамадитья, сравнив... — В оригинале — опять глагольная форма от корня (с приставкой) pariks, букв. ‘испытывать’.

369

...в “храме любви”... — В оригинале — srngàra-mandapa. Что именно представлял собой этот “храм любви” и какие у него были функции, точно неизвестно.

370

...сев на плечи веталам по имени Агни и Кокила... — См. примеч. к “рассказу” № 1.

371

Там он сначала сравнил домашние обиходы двух гетер. — Очевидно, Викрамадитья воспользовался своими магическими способностями и понаблюдал за гетерами, будучи сам невидим для них.

372

...он принял облик... — То есть, очевидно, изменил свой внешний вид.

373

...искателя наслаждений... — В оригинале — слово bhujanga, которое переводится как любовник, клиент гетеры (другое значение -змея, букв. ‘ползущий по земле’).

374

О горожанин... — О значении слов горожанин и горожанка см. примеч. к вступительным строфам.

375

...из слоновьих жемчужин... — Жемчужины, которые якобы находят в лобовых шишках у слонов.

376

Поэзию, чья плоть — слова и смыслы, и плоть пленительную женщин юных... — Сравнение поэзии (и вообще речи) с женщиной традиционно для индийской словесности. Ср., например, строфу из Ригведы (Х.71.4):

Позже индийские теоретики ввели понятия “тело поэзии” и “душа поэзии”. Так, Видьянатха (конец XIII — начало XIV в.) писал: “Слово и его значение считаются телом (поэзии), блеск скрытого смысла — душой” (Гринцер П.А. Основные категории. С. 28).

377

Все знает раджа Шивасинха-дэва. — Ср. концовки в майтхильских падах Видьяпати, где Шивасинха провозглашается знатоком “раса”. См.: Серебряный СД. Видьяпати. М., 1980. С. 177, 187-188.

378

Паталипутра — См. примеч. 1 к “рассказу” № 13.

379

Кхадгасарвасва (Khadga-sarvasva) — это имя можно перевести как Тот, у которого все достояние — меч.

380

...она ступала, словно охмелевший слон... — Сравнение походки прекрасной женщины с походкой слона традиционно для индийской словесности. См., напр.: Баранников А.П. Изобразительные средства индийской поэзии // Баранников А.П. Индийская филология. Литературоведение. М., 1959. С. 86-89.

381

Это амрита... но вослед — яд смертельный. — Согласно мифу о пахтании богами молочного океана, из него сначала возникла амрита, напиток бессмертия, а потом — смертельный яд (“халахала”).

382

По ее смущенной улыбке видно, что родился мальчик. — Ср. сходный мотив в одной из новелл Ф. Саккетти (см. статью в наст. изд., с. 183).

383

Каньякубджа — см. примеч. 5 к “рассказу” № 3.

384

Джаячандра — см. статью в наст. изд., с. 198 (а также “рассказы” № 3 и 38).

385

Распространив свою власть... до берегов океана... — Здесь Видьяпати применяет стандартные формулы, описывающие величие монарха.

386

Шубхадэви (Subhadevi) — букв. ‘прекрасная богиня’, ‘добродетельная богиня’ или даже ‘богиня, приносящая счастье’.

387

Сахавадина (Sahävadina) — Так средствами санскритской фонетики передано имя Шихаб-уд-дин (см. статью в наст. изд., с. 199). В бенгальских переводах MV и HR это имя передано точнее: Sahäbuddin.

388

Главный министр Видьядхара... — Имя Видьядхара (Vidyädhara) букв. значит ‘владеющий знанием’, ‘обладатель мудрости’ (ср. примеч. 8 к “рассказу” № 9).

389

...брахмана... по имени Чатурбхуджа... — Имя Чатурбхуджа (Caturbhuja) — букв. значит ‘четырехрукий’. Помимо прочего, это одно из имен бога Вишну (и его аватары — Кришны). Интересно, что в СР в санскритском тексте имя этого брахмана также просто Чатурбхуджа, а в переводе на хинди — Чатурбхуджа Шарма (ср. примеч. 2 к “рассказу” № 16).

390

...десять лакхов... — Один лакх равен ста тысячам.

391

...явана по имени Алапа-сенавара. — Характерно, что правитель-мусульманин посылает для проверки (испытания!) своего агента-индуса — агента-мусульманина. Алапа (Alapâ) — это, несомненно, видоизмененное тюркское слово алп (альп) — ‘богатырь’, ‘витязь’, — которое нередко бывает частью имени (ср. имя героя в тюркском эпосе — Алпамыш). Сенавара (Senâvara) может, с некоторой натяжкой, быть истолковано или как лучший из войска, или как защита войска. В GJ и СР этого мусульманина зовут Алаяса (Alayâsa) (Дж. Грирсон также отмечает такой вариант), что напоминает распространенное у мусульманских народов арабское имя Ильяс (это коранический вариант библейского имени Илия; по-русски — Илья). В бенгальских переводах MV и HR имя этого персонажа — Anap-sàh.

392

...и другими признаками выдающегося человека... — В Индии считалось, что выдающиеся люди обладают и определенными физическими особенностями (некоторые из них и упомянуты в тексте).

393

...закрыв уши руками... — См. примеч. 6 к “рассказу” № 17.

394

...сам султан... — В оригинале suratrâna, т.е. фонетически преображенное султан (арабское слово). В то же время на санскрите sura-trâna может быть понято как ‘защита богов’ (ср. примеч. 5 к “рассказу” № 2).

395

...зримый божественным солнцем... — Возможно, что в оригинале — идиома, примерно соответствующая нашим выражениям: при свете дня или при всем честном народе.

396

...нарасцветшее дерево киншука... — Ср. примеч. 10 к “рассказу” № 4.

397

...пронзил сферу солнца. — В оригинале то же выражение, что в концовке “рассказа” № 2 (см. примеч. 19 к этому “рассказу”).

398

Куда он делся....... осталось неизвестным. — Согласно историческим свидетельствам, Джаячандра скрылся из Канауджа, но вскоре был окончательно разбит и убит в битве с Шихаб-уд-дином при Чандраваре в 1193 или 1194 гг.

399

Дварака — один из священных городов индуизма, расположенный на берегу Аравийского моря.

400

Шуддхашая (Suddhäsaya) — букв. ‘чистосердечный’ или ‘обладающий чистой душой’.

401

...сын по имени Вивека-шарма... — См. примеч. 8 к Вступлению и примеч. 2 к “рассказу” № 16.

402

Сначала стань домохозяином, а уж потом отрешайся от мира. — Согласно канонам индуизма, брахман должен пройти последовательно через четыре стадии жизни: ученичество, стадия домохозяина, отрешение от мирских забот, уход в лес.

403

...люди не принадлежат ни друг другу, ни самим себе... — Одно из общих мест индийской мысли. Ср. строфу из “Дхаммапады” (буддийского собрания стихотворных изречений):

См.: Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова. М., 1960 (Bibliotheca Buddhica. XXXI). С. 69.

404

“Атмана следует видеть...” — Цитата из “Брихадараньяка-упанишады” (II.IV.5 и IV.V.6). Ср. Брихадараньяка Упанишада / Пер., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1964. С. 88 и 130.

405

Смысл этих слов такой. — Далее идет комментарий в традиционном стиле к предшествующим “словам шрути’.

406

“Кто Шабда-Брахмана познал...” — Вторая половина строфы из “Майтри-упанишады” (VI.22); эта строфа повторяется также в “Брахмабинду-упанишаде” (17) (см.: Упанишады. С. 152 и 227). Целиком эту строфу можно перевести так:

“Шабда-Брахман” (букв. ‘Брахман-Слово’, ‘Брахман-Звук’) — это Брахман (Абсолют, Истина и т.д.), запечатленный в слове (звуке), т.е. в священных текстах шрути. Данную строфу можно понимать в том смысле, что человек, постигший Брахмана, “воплощенного” в ведических текстах, затем может “идти дальше (выше)” и пытаться постичь Брахмана, невыразимого и неописуемого никакими словами. Ср., например, комментарий С. Радхакришнана к одной из строф “Бхагавадгиты” (VI.44), в которой говорится, что “стремящийся к познанию... выходит за пределы Шабда-Брахмана” (The Bhagavadgitä. P. 209-210.)

407

“Познав, духовно лицезреть — вот средства постижения.” — Эта половина шлоки (почти идентичная второй половине предшествующей шлоки) в тексте также дается как цитата, однако установить ее источник не удалось.

408

Отвергнувший объекты чувств... идет к уделу высшему. — Цитата из “Майтри-упанишады” (VI.34); то же — в “Брахмабинду-упанишаде” (1 и 4). (Ср. Упанишады, с. 160 и 225).

409

Если жажда... — См. примеч. к “рассказу” № 33.

410

...следуя йогической дисциплине во всех ее восьми составляющих... — См.: “Йога-сутры” Патанджали (11.29). См. русский перевод в кн.: Классическая йога (“Йога-сутры” Патанджали и “Вьясабхашья”) / Пер. с санскрита, введение, коммент, и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. М., 1992. С. 136 и сл.

411

На этом кончается рассказ о человеке упорном. — В GJ и СР между строфой и заключительной формулой — еще одна фраза: “И вот, в скором времени, этот столь упорный сын брахмана достиг состояния кайвалья”. По-видимому, в данном случае кайвалья (kaivalya, букв. ‘отъединенность’, ‘отрешенность’) — синоним слова мокша.

412

Тот, кто пороки все отмел... — В оригинале букв. ‘Тот, кто оставил пороки: ненависть и т.д....’

413

...аскет по имени Вамана. — Вамана (Vâmana) букв. значит ‘карлик’ (чаще всего — как одна из аватар Вишну).

414

...отбросив три желания? — Примечание Дж. Грирсона: «Очевидно, имеются в виду желание иметь сыновей, желание обладать богатством и желание достичь высшие миры, упоминаемые в “Брихадараньяка-упанишаде” (III.V.1 и IV.IV.22). Это разъяснение я получил от профессора Ф.У. Томаса». (Ср. Брихадараньяка Упанишада. С. 101 и 128).

415

Кришна-чайтанья (Krsna-caitanya) — букв. ‘тот, чье сознание [поглощено] Кришной’. Персонаж, по-видимому, вымышленный. Такое же имя (более известное в сокращенной форме: Чайтанья) принял известный религиозный реформатор, живший в Бенгалии в конце XV — начале XVI в., т.е. позже Видьяпати (см. статью в наст. изд., с. 160).

416

Дандака — “название леса в Южной Индии, между реками Нармадой и Годавари“ (примеч. Дж. Грирсона). О других толкованиях этого топонима см., например: Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). С. 651, примеч. 193.

417

Парамахамса (Parama-hamsa) — букв. ‘великий гусь’, эпитет, прилагаемый к выдающимся подвижникам (гусь — в индийской традиции символ мудрости). За пределами Индии из обладателей этого “титула” наиболее известен Рамакришна Парамахамса (1836-1886), учитель Свами Вивекананды (1863-1902).

418

...в ночь праздника Лакшми... — См. примеч. 6 к “рассказу” № 38.

419

Кто победить способен Кама-дэву... — Имеется в виду сюжет о том, как Шива испепелил бога любви Кама-дэву. См., например, поэму Калидасы “Кумарасамбхава” (избранные главы в русском переводе В. Микушевича см. в кн.: Классическая поэзия Индии, Китая, Японии, Кореи, Вьетнама. М., 1977. С. 25-54).

420

Отдав супруге тела половину. — В одном из своих обличий Шива предстает полумужчиной-полуженщиной (андрогином): правая половина его тела — мужская, левая — женская.

421

Путь познания... — Ср. стихи “Бхагавадгиты” о трех путях к “освобождению”: “пути знания”, “пути действия” и “пути бхакти”. См., напр.: Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985. С. 67-83.

422

Покуда страсть к вещам... — В оригинале — arthâbhilàsa, что можно понять и как страсть к богатству, и как страсть, приверженность к объектам чувств.

423

...несвободна. — Дж. Грирсон дает следующее примечание к заключительной строфе рассказа: “Санскритский текст на этом завершает повествование. Но бенгальская версия добавляет, что Нараяна был столь доволен Кришна-чайтаньей, его полной свободой от всех желаний, что даровал подвижнику видение своего облика, в результате чего этот святой человек сразу обрел полное и конечное спасение (т.е. “освобождение”. — С.С.). Ни тот, ни другой текст ничего не сообщают о дальнейшей судьбе заблудшей царицы”.

424

...вот совершенный человек. — Вступительная строфа переведена по тексту GJ и СР. Ни в RJ, ни в SJ, ни в GG никакой вступительной строфы нет.

425

...все это... — Словосочетание все это (sarvam idam) или это все (idam sarvam) в индийской словесности употреблялось в значении весь мир, вся вселенная, все, что существует и т.д. Ср., например, такие строки из знаменитого гимна о Пуруше в “Ригведе” (Х,90,2):

Ср. также первую строфу “Иша-упанишады”:

426

...в священную рощу... — См. примеч. 3 к “рассказу” № 20.

427

...погрузив разум в сушумну... Согласно традиционной индийской анатомии, “сушумна” (susumnâ) — одна из главных артерий человеческого тела. Эта фраза специфическими терминами описывает йогический опыт (в том смысле слова опыт, в каком оно употребляется в сочетаниях чувственный опыт, духовный опыт и т.д.).

428

...шесть кругов тела (sat-cakra...) — Еще один термин из традиционной индийской (йогической) анатомии.

429

Шри Бхагаван сказал... — В СР санскритский текст такой же, но перевод на хинди несколько иной: “Услышав это, Бхагаван, обрадовавшись, начал смеяться и сказал...”

430

Эфир, воздух, жар, вода и земля... — Перечислены пять элементов (стихий) мира.

431

На этом в “Испытании человека”... и далее. — В использованных изданиях концовка четвертой части стоит после заключительных трех строф, хотя, на мой взгляд, она более уместна перед ними, так как именно эти строфы заключают книгу в целом.

432

Вагвати (Vâgvati) — букв. ‘обладающая речью’ или ‘связанная с богиней речи, Сарасвати’. Как полагает Дж. Грирсон, речь идет о реке, ныне известной под именем Багхмати. Она берет начало в Гималаях, пересекает Непал, а затем протекает по дистрикту Дарбханга (т.е. по исторической Митхиле).

433

...с двумя супругами своими. — Иными словами, две супруги (вдовы) раджи Бхавасинхи были сожжены вместе с ним на его погребальном костре.

434

...в Шанкарипуре... — Дж. Грирсон предположительно отождествляет этот топоним с городком Сакри в Дарбханге.

435

А сын, и Гауды и Гадджаны войска разбив на поле битвы... — О географических названиях “Гауда” и “Гадджана” см. примеч. 5 к “рассказу” № 34.

Ср. замечание историка Р.М. Маджумдара, высказанное им об “Испытании человека” в целом и об этой строке в частности: “Из массы легенд, записанных знаменитым... поэтом Видьяпати, невозможно извлечь историческую правду, а его туманные общие утверждения о решительной победе, якобы одержанной Шивасинхой над мусульманами, нельзя воспринимать буквально” (The history and culture of the Indian people. The Delhi Sultanate. Vol. VI. P. 406).

436

Украсил страны света, словно юных жен, жасминными венками. — Эта строка содержит такой образ: слава раджи Шивасинхи, словно белые жасминные венки (см. примеч. 6 к “рассказу” № 26), украшает все стороны света (которые в санскритской поэзии традиционно представляются молодыми женщинами).

437

И этот труд о трудной мудрости царя Видьяпати составил. — Эта, последняя, строка книги насквозь пронизана аллитерациями и перекличками слов:

Термин “данда-нити” в смысле “наука управления”, “учение о [государственном] управлении” употребляется, например, в “Артхашастре” (см.: Артхашастра. С. 16 и 563).

В бенгальских переводах MV и HR, вместо заключительных трех строф, — прозаический текст (почти одинаковый в обоих случаях), в котором, очевидно, по ошибке контаминировано содержание строфы первой и строфы третьей:

438

Но тут на помощь ему пришли два его сына... — По-видимому, столь странным образом отразился в данном “переводе” эпизод с попугаем и его двумя сыновьями из “рассказа” Видьяпати.

439

Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни / Пер. с нем. Н. Ман. М., 1981. С. 217.

440

Г. Брокгаус (1806—1877) — видный немецкий востоковед, профессор Лейпцигского университета; сын Ф.А. Брокгауса (1772—1823), основателя известной книгоиздательской фирмы; зять Рихарда Вагнера.

441

Э. Рёэр (Eduard Röer, 1805—1866) — немецкий индолог, много лет живший в Индии.

442

Brockhaus Н. Über eine Handschrift der Purusha-parikshâ // Berichte über die Verhandlungen der königl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Philol.-histor. Classe. 1857. Bd. 9. S. 22.

443

Ibid.

444

С точки зрения санскритской грамматики, сложное слово purusa-pariksâ можно понимать и как испытание человека, и как испытание людей (человеков). Однако, поскольку по-русски приходится выбирать один из двух вариантов, то в данном переводе предпочтение отдано первому — по соображениям и стиля, и содержания.

445

Brockhaus Н. Op. cit. S. 22, 24.

446

Из заметки Г. Брокгауса такая не вполне точная датировка “Испытания человека” перешла позже в авторитетные труды по истории санскритской литературы (в книги М. Винтерница, А. Киса и др.).

447

См.: Aufrecht Th. Katalog der Sanskrit-Handschriften der Universitäts-Bibliothek zu Leipzig. Leipzig, 1901.

448

Во всяком случае в 1981 г. автор этих строк имел возможность пролистать эту рукопись и заказать ее микрофильм.

449

Brockhaus Н. Op. cit S.24.

450

Ibid.

451

Ibid. S.26. Частичным объяснением такого восприятия (вернее невосприятия и даже неприятия) текста могут служить следующие слова Брокгауса: “Это сочинение по своему основному содержанию примыкает к описаниям характеров у Теофраста, Лабрюйера и других, однако даже отдаленно не достигает той утонченной психологической остроты в изображении характеров, которой столь славятся названные произведения” (Ibid. S. 22). Очевидно, что Брокгаус не вполне корректно сравнил тексты разных эпох и культур. Как будет показано далее, более справедливо сравнивать “Испытание человека” с такими памятниками европейской литературы, как, например, “Disciplina clericalis” Петра Альфонса или “Граф Луканор” Хуана Мануэля. В таком “типологическом контексте” книга Видьяпати выглядит более выигрышно.

452

В заметке содержится также транскрипция латинским алфавитом “Рассказа о герое сострадательном” (№2) и “Рассказа об искусном шутнике” (№29).

453

Г. Брокгаус, по-видимому, не знал о вольном пересказе “Испытания человека” на английском языке, принадлежавшем перу Каликришны Бахадура и опубликованном в Калькутте в 1830 г. (см. последний раздел данной статьи и Дополнение).

454

Дж.А. Грирсон (1851—1941) более всего, пожалуй, известен как составитель многотомного “Лингвистического обзора Индии” (Linguistic survey of India. Calcutta, 1899—1928. Vol. I—XI. Reprint: Delhi etc., 1966—1973), в котором даны краткие грамматические очерки и образцы текстов для примерно двух сотен языков и диалектов тогдашней британской Индии (всего Дж.А. Грирсон учел 179 языков и 544 диалекта).

455

The test of a man. Being the Purusha-parikshâ of Vidyapati Thakkura I Tr. into English by Sir George A.Grierson. L., 1935. В печатном каталоге Британской библиотеки засвидетельствованы два более ранних перевода “Испытания человека” на английский язык, изданные в Индии: 1) An English translation of Purusha Pariksha of Vidyapati, with useful foot notes, by S.N. Naraharayya. Allahabad, 1912; 2) The translation and notes of Vidyapati Thakkur’s Purusha-pariksha. By Vasanta Ramchandra Nerukar. Bombay, 1914 (The British Library general catalogue of printed books to 1975. L. etc., 1986. [Vol.] 339. P.393). Дж.Грирсон не упоминает этих переводов (как не упоминает он и пересказ Каликришны Бахадура). К сожалению, названные два издания остались мне недоступными.

456

См. четвертый раздел данной статьи.

457

См. последний раздел статьи.

458

The test of a man. P. XVI.

459

Для сравнения можно заметить, что перевод одной из версий “Панчатантры” на английский язык, сделанный американцем А.У. Райдером в 1920-е годы, (The Panchatantra / Tr. from the Sanskrit by A'.W. Ryder. Chicago, 1925) получил, судя по всему, довольно широкое читательское признание — и неоднократно переиздавался массовыми тиражами (особено в Индии).

460

Ранее были опубликованы переводы вступления и тринадцати “рассказов” из “Испытания человека” (№ 2, 4, 8, 9, 10, 12, 19, 25, 26, 30, 24, 38,43) в кн.: Индийская средневековая повествовательная проза / Пер. с санскрита. М., 1982. В 1997 г. в журнале ”Иностранная литература” были опубликованы переводы еще трех “рассказов” из книги Видьяпати (№ 1,5, 39). В 1986 г. Р. Беер опубликовал два рассказа из книги Видьяпати (№ 38 и 43) в переводе на немецкий язык, см.: Die sieben Gärten der Liebe. Eine Sammlung alter indischen Geschichten. Hrsg. von Roland Beer. B., 1986. S. 242-247, 353-356.

461

Разумеется, эти, как и другие, высказывания Видьяпати вряд ли следует понимать буквально (вернее: только буквально) или, используя модное теперь слово, однозначно. И во вступительных, и в заключительных строфах, как и в книге в целом, есть, наверное, элемент игры, “художественности”, даже, может быть, иронии: слова и фразы говорят (могут говорить — для тех, кто понимает) не совсем то и не только то, что в них содержится на первый взгляд.

Так, несомненно, что, помимо всех прочих задач (назидания, развлечения и т.д.), “Испытание человека” имело еще и задачу панегирическую: восхваление и прославление покровителя Видьяпати — раджи Шивасинхи (см. об этом ниже). Но об этой задаче (интенции) текста в нем самом прямо (эксплицитно) не говорится, хотя раджа Шивасинха восхваляется и в начале, и в конце, и в середине текста. Не говорит Видьяпати прямо и о том, какое восприятие книги он ожидает от своего патрона (“во исполнение” чьего “наказа царского” книга якобы была создана).

Вступительные строфы выполняют и еще одну “этикетную” функцию: объясняют мотивы, по которым автор предпринял свой труд, и назначение самого труда.

Несколько забегая вперед, отметим еще, что “типология” читателей у Видьяпати трехчастна (точнее, построена по схеме “три плюс один”), как и та “типология” людей вообще, которая лежит в основе композиции книги. См. также примечания к вступительным строфам книги.

462

В Южной Азии в наши дни довольно широко распространяется знание русского языка, поэтому иные индийцы (или бангладешцы, или, тем более, пакистанцы) скорее и легче прочтут русский перевод “Испытания человека”, чем санскритский оригинал.

Ср. замечание Гете в письме к Т. Карлейлю (от 15 июня 1828 г.): “...Переводчик работает не только для своей нации, но и для той, с языка которой он перевел произведение, ибо чаще, нежели обычно думают, бывает так, что нация, впитав однажды в свою внутреннюю жизнь соки и силы, высосанные из произведения, потом уже не может получить от него ни радости, ни нового питания” (Цит. по: Копелев Л. Гете: художественные переводы и “мировая литература” // Мастерство перевода. М., 1973. С.416). Развивая эту мысль, Гете далее пишет, что в иноязычном перевоплощении произведение может быть по-новому воспринято и на собственной родине.

463

Аверинцев С.С. Филология // Краткая литературная энциклопедия. М., 1972, Т. 7. С. 975; Ср.: То же //Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 468.

464

Показательно, что книги, посвященные герменевтике, появились у нас едва ли не впервые лишь в 1985 г. См.: Герменевтика: история и современность. М., 1985; Теории, школы, концепции. Художественная рецепция и герменевтика. М., 1985. См. также: Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985. В России проблематику понимания по-своему (но во многом параллельно западной герменевтике) разрабатывал в поздних (и незавершенных) работах М.М. Бахтин. См., напр.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

465

Как пишет Н.С. Автономова, в европейском сознании XIX в. господствовало мнение “о предустановленном единстве человеческой природы и принципиальной однородности всех цивилизаций с европейской цивилизацией нового времени” (см. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Пер. с фр. Вступ. ст. Н.С. Автономовой. М., 1977. С. 9). Интерес европейцев к иным культурам “всегда реализовывался в непоколебимой убежденности, что своя собственная новоевропейская культура имеет право представительствовать от имени всех других культур, скрепляя их в единство своим образцом и мерой... Тип общественного сознания XIX в. предполагал представление о всеобщем единообразии как в пределах мира цивилизации, так и в пределах мира примитивных культур (одна цивилизация в принципе тождественна другой, одно примитивное общество — другому)” (Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977. С. 25).

466

Иными словами, общее и подобное должно обнаруживаться индуктивным путем, а не определяться дедуктивно (“так было, потому что так должно быть всегда”).

467

Этот круг проблем среди прочего анализируется в ставшей уже классической книге немецкого философа Х.-Г. Гадамера: Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen, 1965. См. русский перевод (не вполне удачный): Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики / Пер. с нем. М., 1988 (см. также: Гусев С.С., Тульчинскии ГЛ. Указ. соч. С. 31—32). Одна из идей Х.-Г. Гадамера заключается в том, что наши предпонятия суть не только неизбежные, но и необходимые условия любого понимания.

468

Ср. слова Стефана Цвейга: “Сравнение всегда представляется мне полезным, более того — творческим началом, и я люблю его как метод, потому что его можно применять без насилия. Оно обогащает в той же мере, в какой формула обедняет; оно делает более рельефными все ценности, потому что бросает свет неожиданных отражений и создает глубину пространства, словно раму вокруг картины” (Zweig S. Der Kampf mit dem Dämonen. Hölderlin. Kleist. Nietzsche. Leipzig, 1925. S. 7. Cp. неверный русский перевод этой фразы: Цвейг С. Борьба с безумием. Л., 1932. С. 31; Цвейг С. Борьба с демоном. М., 1992. С. 63).

469

В этой связи у нас обычно вспоминают М.М. Бахтина — такие, например, его слова: «Произведения разбивают грани своего времени, живут в веках, то есть в большом времени, притом часто (а великие произведения — всегда) более интенсивной и полной жизнью, чем в своей современности ... В процессе своей посмертной жизни они [великие произведения. — С.С.] обогащаются новыми значениями, новыми смыслами; эти произведения как бы перерастают то, чем они были в эпоху своего создания. Мы можем сказать, что ни сам Шекспир, ни его современники не знали того “великого Шекспира”, которого мы теперь знаем» (Бахтин М.М. Указ. соч. С. 331).

470

Ср. еще одно замечание М.М. Бахтина: “Пагубно замыкать литературное явление в одной эпохе его создания, в его, так сказать, современности. Мы обычно стремимся объяснить писателя и его произведения именно из его современности и ближайшего прошлого (обычно в пределах эпохи, как мы ее понимаем)... Между тем произведение уходит своими корнями в далекое прошлое. Великие произведения литературы подготовляются веками, в эпоху же их создания снимаются только зрелые плоды длительного и сложного процесса созревания. Пытаясь понять и объяснить произведение только из условий его эпохи, только из условий ближайшего времени, мы никогда не проникнем в его смысловые глубины. Замыкание в эпохе не позволяет понять и будущей жизни произведения в последующих веках...” (Там же).

471

“Мировая литература” и “всемирная литература” — два варианта перевода немецкого сложного слова “Weltliteratur”, которое, как полагают историки, было создано Гете в 1820-х годах.

472

Цит. по: Копелев Л. Указ. соч. С. 431. В этой же работе см. другие высказывания Гете на тему “мировой литературы”. Иные переводы этой знаменитой фразы см. в изданиях: Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни / Пер. Е.Т. Рудневой. М.; Л., 1934. С. 348; Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни / Пер. с нем. Н. Ман. М., 1981. С. 219. Гете сказал эти слова после прочтения некоего китайского романа (см. эпиграф к данной статье). Через полтора с лишним столетия, восхищаясь этой фразой, нельзя не заметить некоторую поспешность, с которой в ней было оценено перспективное значение “национальных литератур”.

473

Friedrich von Schlegel’s sämtliche Werke. Zweite Original-Ausgabe. Wien, 1846. Bd. 8. S. 381. Cp. другие переводы этих же слов: Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М., 1983. Том II. С. 272; Гринцер П.А. Образ Индии в немецком романтизме // Arbor Mundi — Мировое древо. 1994. Вып. 3. С. 122—123.

474

История всемирной литературы: В 9 т. М., 1983—1994. (Далее — ИВЛ.) Из первоначально задуманных девяти томов вышло только восемь. Создававшийся многими авторами на протяжении многих лет и состоящий из весьма неравноценных частей, этот труд — своего рода итог, завершение (“Summa”) советского литературоведения.

475

См. выше примеч. 7 в разделе 2.

476

Ср.: “Существует очень живучее, но одностороннее и потому неверное представление о том, что для лучшего понимания чужой культуры надо как бы переселиться в нее и, забыв свою, глядеть на мир глазами этой чужой культуры... Конечно, известное вживание в чужую культуру, возможность взглянуть на мир ее глазами, есть необходимый момент в процессе ее понимания; но если бы понимание исчерпывалось одним этим моментом, то оно было бы простым дублированием и не несло бы в себе ничего нового и обогащающего. Творческое понимание не отказывается от себя, от своего места во времени, от своей культуры и ничего не забывает. Великое дело для понимания — это вненаходимостъ понимающего — во времени, в пространстве, в культуре — по отношению к тому, что он хочет творчески понять... Чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже (но не во всей полноте, потому что придут и другие культуры, которые увидят и поймут еще больше)” (Бахтин М.М. Указ. соч. С. 334).

477

Этимология этого слова восходит в конечном счете к имени реки (“Синдху”), которую мы теперь называем Индом.

478

История слова “Индия” (и его эквивалентов в других европейских языках) пока еще не написана.

479

Британская Индийская империя впервые объединила практически весь южноазиатский субконтинент в рамках единой политико-административной системы.

480

В 1950 г. независимая Индия была провозглашена республикой, поэтому иногда, в официальных случаях, ее именуют “Республика Индия”. В данной статье слова “Индия” и “индийский” будут употребляться в основном в “традиционных” историко-культурных смыслах.

481

Ср. замечание современного историка: «Нет такого санскритского слова, которым “индийцы” или “индусы” обозначали бы свою коллективную идентичность или страну, в которой они жили; правда, для обозначения страны были слова-понятия “Джамбудвипа” и “Бхаратаварша” — но это понятия скорее космографические, чем географические» (Wink A. Al-Hind. The making of the Indo-Islamic world. Leiden etc., 1991. Vol. I. P. 190.). Что же касается современной “государственной принадлежности” Видьяпати, то жил он на территории нынешней Республики Индии, но творчество его, как мы увидим ниже, “принадлежит” (по языковому признаку) не только этой республике, а еще и Бангладеш и Непалу.

482

См., напр.: Тодоров Ц. Понятие литературы // Семиотика / Сост., вступ. ст. и общая редакция Ю.С. Степанова. М., 1983.

483

См., напр.: Lienhard S. A history of classical poetry: Sanskrit — Pali — Prakrit (A history of Indian literature I Ed. by J.Gonda. Vol. 3. Fase. 1). Wiesbaden, 1984. P. 1.

484

Впрочем, это характерно прежде всего для нашего отечественного литературоведения. В западной индологии под словом литература применительно к Индии (Южной Азии) нередко понимается практически все, что охватывается санскритским словом vânmaya (=словесность). Именно такой подход — ив классическом труде М. Винтерница “История индийской литературы” (см. далее в статье неоднократные ссылки и на первоначальное немецкоязычное издание и на более поздние англоязычные “аватары” этой книги), и в книге А. Киса “История санскритской литературы” (Keith А.В. A history of Sanskrit literature. Oxford, 1928), и в многотомной “Истории индийской литературы”, начавшей выходить под редакцией покойного Я. Гонды (A history of Indian literature / Ed. by Jan Gonda. Wiesbaden, 1973—1987; далее — HIL).

485

Ср. слова видного индийского литератора (бывшего президента Литературной Академии Республики Индии) Кришны Крипалани: «Термин “индийская литература” может вводить в заблуждение, если не понимать его почти в столь же широком смысле, как термин “европейская литература”» (Kripalani К. Literature of modem India. A panoramic glimpse. New Delhi, 1982. P. 2—3).

486

См. его знаменитую книгу: Curtius E.R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter.Bem, 1948. Перевод на французский: Curtius E.R. La littérature européenne et le moyen âge latin. P., 1956. Перевод на английский: Curtius E.R. European literature and the Latin Middle Ages. Princeton, 1990 (1953). Русского перевода, к сожалению, пока не существует.

487

См. не менее знаменитую книгу: Auerbach Е. Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur. Bem, 1946. Перевод на французский: Auerbach E. Mimésis, la représentation de la réalité dans la littérature occidentale. P., 1968. Перевод на английский: Auerbach E. Mimesis.The representation of reality in Western literature. Princeton, 1991 (1953). Перевод на русский: Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 1976.

488

См., напрмер: Eliot T.S. What is a classic? L., 1946.

489

См., напр.: Барроу Т. Санскрит / Пер. с англ. М., 1976; Чаттерджи С.К. Введение в индоарийское языкознание. М., 1977; Топоров В.Н. Санскрит и его уроки // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1982.

490

Выдающийся индолог голландец Ян Гонда (1905—1991) в предисловии к многотомной “Истории индийской литературы” писал: “Сказать, что санскритская литература ... превосходит по объему литературы Греции и Рима, было бы ошибкой. Санскритская литература почти безгранична, т.е. никто не знает ее пределов и числа составляющих ее произведений” (Gonda J. Vedic literature [HIL. Vol. l.Fasc. 1]. Wiesbaden, 1975. P. 3). Следует напомнить, что под “литературой” Я. Гонда имел здесь в виду не только “художественную литературу”, но все письменные тексты на санскрите.

491

См., напр., Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М., 1980; Елизаренкова Т.Я. Грамматика ведийского языка. М., 1982; Она же. Язык и стиль ведийских риши. М., 1993; см. также: ИВ Л. Т. 1. С. 209—227.

492

См. русские переводы Т.Я. Елизаренковой: Ригведа. Избранные гимны / Пер., коммент, и вступ. ст. Т.Я. Елизаренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV (серия “Литературные памятники”). М., 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII (серия “Литературные памятники”). М., 1995. Ригведа. Мандалы IX—X (серия “Литературные памятники”). М., (в печати). Ср. в “Испытании человека” Видьяпати “Рассказ о знатоке Вед” (№ 18).

493

См. русские переводы А.Я. Сыркина: Брихадараньяка упанишада. М.,1964; Чхандогья упанишада. М., 1965; Упанишады. М., 1967 (переиздание: Упанишады. М., 1991—1992). Ср. в “Испытании человека” “Рассказ о человеке упорном” (№ 42). “Рассказ” этот стоит несколько особняком среди прочих “рассказов” книги и представляет собой своего рода небольшую упанишаду.

494

См., напр.: Гринцер П.А. “Махабхарата” и “Рамаяна”. М., 1970; Он же. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. Существуют различные переводы, переложения и пересказы сюжетов “Махабхараты” и “Рамаяны” на русский язык. В настоящее время в сериях “Литературные памятники” и “Памятники письменности Востока” выходят научные переводы книг “Махабхараты”, подготавливаемые петербургскими санскритологами. Отдельные части “Махабхараты” издавались также в переводах Б.Л. Смирнова (Ашхабад, 1956—1972 и более поздние переиздания). “Рамаяна” на русском языке пока что доступна лишь в стихотворных переложениях В. Потаповой. См.: Рамаяна / Пер. с санскрита В. Потаповой. М., 1986. Существуют также (неоднократно переиздававшиеся) прозаические пересказы древнеиндийского эпоса, сделанные Э.Н. Темкиным и В.Г. Эрманом.

495

Само слово “индуизм” возникло в европейских языках к концу XVIII в. Как и у слова “Индия”, у него не было эквивалента в языках традиционной индийской культуры. Литература об индуизме на западноевропейских языках огромна, на русском — довольно бедна. Здесь достаточно процитировать слова современного немецкого индолога Г. фон Штитенкрона: «Очевидно, что “индуизм” включает в себя различия столь же фундаментальные, как различия между иудаизмом, христианством и исламом, а также другими, менее распространенными религиями и культами Ближнего Востока. Если бы мы объединили их всех общим именем-термином, сочтя их различными “сектами” одной ближневосточной религии, мы получили бы некий эквивалент индуизма» (Stietencron Н. [von]. Hinduism: on the proper use of a deceptive term // Hinduism reconsidered / Ed. by G.D. Sontheimer and H. Kulke. New Delhi, 1991. P.16).

496

См., напр.: Winternitz М. A history of Indian literature. Vol. II: Buddhist literature and Jaina literature. New Delhi, 1977 (1st ed.: Calcutta, 1933); Norman K.R. Pali literature (HIL, Vol. 7, Fasc. 2). Wiesbaden, 1983. На русском языке см., напр.: введение в книге: Дхаммапада / Пер. с пали, введение и коммент. В.Н. Топорова (Bibliotheca Buddhica. XXXI). М., 1960; а также: ИВЛ. Т.1. С.230—234.

497

См., напр., книгу М. Винтерница, названную в предыдущей сноске. На русском языке: ИВЛ. Т. 1. С. 234—235; а также: Вертоградова В.В. Пракриты. М., 1978.

498

Языки апабхранша и словесность на них сравнительно мало изучены. См.: Hardy F. Creative corruption: some comments on Apabhraipsa literature, particularly Yogindu // Studies in South Asian devotional literature / Ed. by A.W. Entwistle and F. Mailison. New Delhi;Paris, 1994. P.3—23.

499

Наиболее важные из новоиндоарийских языков — это (в алфавитном порядке): ассамский, бенгальский, гуджарати, маратхи, ория, панджабский, синдхи, урду и хинди. К ним же принадлежит и язык майтхили, на котором, как мы увидим ниже, создавал поэзию Видьяпати.

500

Это языки каннада, малаялам, тамильский и телугу.

501

Тверской купец Афанасий Никитин, младший современник Видьяпати, путешествуя по Индии в 60—70-х годах XV в., объяснялся с индо-мусульманскими правителями и купцами именно на фарси. См.: Хожение за три моря Афанасия Никитина. Л., 1986 (Серия “Литературные памятники”). “Хожение за три моря” Афанасия Никитина было первой книгой, изданной (в 1948 г.) в этой серии.

502

См., напр.: Schimmel A. Islamic literatures of India (HIL, Vol. 7. Fasc.[?]). Wiesbaden, 1973; Алиев Г.Ю. Персоязычная литература Индии. Краткий очерк. М., 1968.

503

Некоторые всемирноизвестные символы Индии, например знаменитый Тадж Махал, — это произведения именно индо-мусульманской культуры.

504

Джаунпурский султанат просуществовал около ста лет (с конца XIV по конец XV в.) и прославился высоким уровнем своей культуры. Его называли “индийским Ширазом”. Однако, к сожалению, культура Джаунпурского султаната изучена довольно мало. См., например: The Cambridge history of India. Vol.III: Turks and Afghans. Cambridge, 1928. P. 251—259; A comprehensive history of India. Vol.V: The Delhi Sultanate (A.D. 1206—1526). Delhi etc., 1970. P. 710—732; The history and culture of the Indian people. Vol.VI: The Delhi Sultanate. 2nd ed. Bombay, 1969. P.186—192; Saeed M.M. The Sharqi sultanate of Jaunpur. A political and cultural history. Karachi, 1972.

505

Выражение заимствовано из книги американского историка Уильяма Макнила: McNeill W. The rise of the West. A history of the human community. Chicago;London, 1963.

506

См., напр.: Priolkar A.K. The printing press in India. Its beginnings and early development. Being a quartercentenary commemoration study of the advent of printing in India (in 1556). Bombay, 1958.

507

Следует оговориться: речь идет в основном о домусульманской и немусульманской традиции. Мусульмане в Индии сохраняли, как правило, свое острое чувство исторического времени и иное, чем у индусов, отношение к человеку и человеческой личности.

508

Так, весьма показателен пример Калидасы, автора произведений, получивших мировую известность. Как пишет В.Г. Эрман, “мы фактически ничего не знаем о создателе этих бессмертных творений. Личность крупнейшего поэта и драматурга древней Индии ... остается для нас загадкой. Нам неизвестны ни годы его жизни, ни место его рождения, мы не знаем, кем он был и какое занимал положение в обществе, где провел детство и юность и где — годы творческой зрелости... На все эти вопросы мы, по-видимому, никогда не получим ответа... Не сохранилось никаких документов этой эпохи, которые могли бы пролить свет на упомянутые вопросы, никаких свидетельств современников или ближайших потомков Калидасы, ничего, что могло бы послужить материалом для достоверного его жизнеописания. Только легенды, созданные народной фантазией и сохранившиеся в устной народной традиции, дошли до нас, но эти популярные рассказы и анекдоты о знаменитом поэте не сообщают о каких-либо фактах, которые могли бы иметь отношение к его реальной биографии” (Эрман ВТ. Калидаса. М.,'1976. С. 9—10). См. также: Эрман В.Г. Калидаса. Очерк жизни и творчества // Калидаса. Род Рагху (Рагхуванша) / В вед., пер. с санскрита и примеч. В.Г. Эрмана. СПб., 1996. С. 9 и далее.

509

Несколько подробней см. об этом в ст.: Серебряный СД. О некоторых аспектах понятий “автор” и “авторство” в истории индийских литератур // Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

510

См. раздел 6 наст. статьи. К сожалению, все эти проблемы, столь существенные и для сравнительного культуроведения, и для самой индологии, пока не получили фундаментальной разработки.

511

Явление, названное здесь “символическим (или номинальным) авторством”, можно найти, разумеется, и в других культурах. Например, в древнегреческой литературе такие имена, как Гомер или Эзоп, были именно знаками легендарного авторского образа. Но в Индии подобный подход к авторству сохранялся гораздо дольше, чем в Греции (едва ли не до XVIII в.) и распространялся на такие тексты (например, весьма изощренные драмы или поэмы), которые в европейской культурной традиции, как правило, имели уже вполне конкретных исторических авторов. См. в этой связи также: Аверинцев С.С. Авторство и авторитет// Историческая поэтика. Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

512

О наследии Видьяпати в целом и о различных проблемах, связанных с его изучением, см. подробнее в кн.: Серебряный СД. Видьяпати (серия “Писатели и ученые Востока”). М., 1980; а также в ст.: Он же. Материалы для изучения творчества Видьяпати Тхакура // Литературы Индии. Статьи и сообщения. М., 1973.

513

Теперь у нас под “кришнаитами” имеют в виду обычно тех, кто принадлежит к “Международному обществу сознания Кришны”. Следует иметь в виду, что это лишь одна (и к тому же очень “вестернизированная”) разновидность кришнаизма.

514

См.: Sen S. A history of Brajabuli literature. Calcutta, 1935.

515

Свое восприятие бенгальской ипостаси Видьяпати Тагор описал в статье, имеющейся в русском переводе: Тагор Р. “Радхика” Видьяпати //Тагор Р. Собрание сочинений: В 12 т. М., 1965. T. 11. С.7—10.

516

См., напр.: Vidyâpati: Bangïya padâbalï / Tr. by A. Coomaraswamy and A. Sen. L., 1915. И в России творчеством Видьяпати прежде всего стали заниматься бенгалисты (т.е. исследователи бенгальского языка и литературы). Поэтому и в “Краткую литературную энциклопедию” (М., 1962. T. 1. С. 611—612; далее — КЛЭ), а оттуда в третье издание “Большой советской энциклопедии” (М., 1970. Т. 3. С. 315) Видьяпати вошел как “Биддепоти” (это бенгальское произношение того же имени). Подобным же образом фламандский поэт XII в. Хендрик ван Фелдеке “вошел в историю литературы как основоположник немецкого миннезанга под именем Генриха фон Фельдеке” (ИВЛ. Т. 3. С. 161).

517

См., например, две книги (выпущенные отделом публикаций министерства информации и радиовещания Республики Индии в серии под названием “Cultural Leaders of India”): Devotional poets and mystics. Pt 1—2 / General editor V. Raghavan. New Delhi, 1978. Эти книги состоят из кратких очерков о различных “религиозных поэтах и мистиках” Индии. Один из очерков посвящен Видьяпати.

518

Слово майтхили — прилагательное женского рода, образованное по правилам санскритской грамматики от слова Митхила, и бук. значит ‘митхильская [речь]’.

519

Бенгальский и майтхили — языки близкородственные, примерно как русский и украинский (или, по крайней мере, как русский и польский).

520

См. книгу современного митхильского автора: Jha R. Vidyapati. New Delhi, 1972. Эта книга вышла в серии “Создатели индийской литературы” (“Makers of Indian Literature”), выпускаемой Литературной Академией (Sahitya Akademi) Республики Индии.

521

Можно отослать читателя к работам современного индийского автора-митхильца по имени Радхакришна Чаудхари и прежде всего к его объемистой (в 641 страницу!) книге/Митхила в эпоху Видьяпати” (Chaudhary R. Mithila in the age of Vidyapati. Varanasi, 1976). Однако эта книга представляет собой не столько исследование в нашем смысле слова, сколько источник по современной индийской культуре (“ментальности”) — текст, сам требующий изучения и интерпретации, разделе; ния достоверного и недостоверного, объективного и субъективного. Работы Р. Чаудхари и некоторых других современных южноазиатских историков красноречиво свидетельствуют о том, сколь сложно “пересаживать” европейские принципы историзма на иную культурную “почву”.

522

См. подробнее в кн.: Серебряный СД. Видьяпати. С.118—131. На основе имеющихся скудных данных более точно установить годы жизни Видьяпати невозможно. В “Истории всемирной литературы” (Т. 3. С. 603) сказано: “Видьяпати Тхакур родился в середине XIV в. и прожил около ста лет (предположительно 1352—1448)”. Эти цифры, очевидно, восходят к какой-либо из современных индийских работ, в которых нередко предпринимаются попытки во что бы то ни стало вычислить годы (а то и дни) рождения и смерти старинных авторов, сколь бы ни были эфемерны основания для таких вычислений. Подобные попытки современных индийцев — результат ложного понимания (или, иначе говоря, своеобразного восприятия) европейских принципов историзма. Появление же подобных “точных” цифр (при имени Видьяпати или при именах других старинных индийских авторов) в советской книге — это результат неадекватного восприятия современных индийских историко-литературных текстов (без поправки на “ментальность” их авторов), т.е., в конечном счете, результат двойного “преломления” исторической информации. Такой итоговый результат — характерный пример псевдоинформации, псевдознания, которое получается при некритическом наложении своих (наших) представлений о том, что и как нужно знать, на материал иной культуры.

523

В истории индийской литературы были и другие авторы по имени Видьяпати, например поэт XI века, писавший на санскрите и живший, по-видимому, в Гуджарате, на западе Индии. Его (как “великого поэта”) упоминает джайн Мерутунга в своем сочинении “Прабандха-чинтамани” (‘‘Волшебный камень повествований”, начало XIV в.). См., напр.: Banerji S.C. A companion to Sanskrit literature. Delhi etc., 1971. P.111; Saletore R.N. Encyclopaedia of Indian culture. New Delhi. 1985. Vol.V. P.1576—1577. T. Ауфрехт в своем сводном каталоге санскритских текстов и авторов различает пять авторов с именем Видьяпати. См. Aufrecht Т. Catalogus catalogorum. An alphabetical register of Sanskrit works and authors. Wiesbaden, 1962. Pt.I. P. 574.

524

Современные авторы-митхильцы обычно ссылаются на одну из второстепенных пуран под названием “Брихад-Вишну-пурана” (предположительно датируемую V в. н.э.; о пуранах см. ниже в примеч. 31), в которой Митхила определяется как территория, ограниченная с севера Гималаями, с юга — Гангой, с запада — рекой Гандак, с востока — рекой Коши. См., напр.: Mishra J. History of Maithili literature. New Delhi, 1976. P. 1. Эти границы лишь весьма приблизительно соответствуют границам современного распространения языка майтхили.

525

См.: The history and culture of the Indian people. Vol. VI: The Delhi Sultanate. P. 397.

526

Именно в годы правления этого раджи, как полагают, был создан старейший из дошедших до нас текстов на майтхили: своего рода трактат по поэтике под названием “Океан описаний” (“Варнаратна-кара”, автор — Джьётиришвара). См. издание этого текста: Varpa-ratnakara of Jyotinévara-Kaviéekharacarya / Ed. ... by S.K.Chatterji. Calcutta, 1940. По-русски см.: Серебряный СД. Видьяпати. С. 79—112 (Гл. III: “Океан описаний” или каноны митхильской поэзии).

По словам Р.Ч. Маджумдара, “после Наньядэвы именно Харисинха был наиболее выдающимся правителем, и его правление — это важная веха в истории Тирхута” (The history and culture of the Indian people. Vol.VI: The Delhi Sultanate. P. 397). Столица Харисинхи называлась Симарамапура (что можно перевести как Пограничный город Рамы). Ныне это “археологический объект” под названием Симраон, расположенный в Непале, в непосредственной близости от границы со штатом Бихар Республики Индии.

527

Сложное санскритское слово видья-пати (vidya-pati: vidya — ‘наука’, ‘знание’, ‘ведение’ и pati — ‘хозяин’, ‘господин’, а вместе — нечто вроде владыка наук, владелец знания) само по себе может значить главный ученый при дворе. В таком значении это слово употребляется, например, поэтом Бильханой (выходцем из Кашмира, творившем в конце XI в.) в его эпической поэме “Викраманкадэва-чарита”, написанной в честь Викрамадитьи VI, раджи из династии Чалукьев. В этой поэме Бильхана называет себя “Видьяпати раджи Викрамадитьи”. Современные бенгальцы нередко воспринимают слово Видьяпати скорее как некий титул, чем как имя. Однако митхильцы, судя по всему, воспринимают Видьяпати прежде всего как личное имя. Возможно, это пример региональных различий в семантике санскритских слов.

В некоторых случаях имя нашего автора дается как двучастное: Видьяпати Тхаккура (или Тхакур). Санскритское слово Тхаккура (в новоиндийских языках превратившееся в Тхакур) имеет много значений, связанных с идеей власти, владения и господства (в том числе даже значение “бог”). В Бенгалии тхакур — уважительное обращение к брахману или почетное прозвище брахмана. Подобное значение это слово имеет, очевидно, и в Митхиле. В новое время прозвище могло превратиться в “фамилию”, т.е. родовое имя. Так, знаменитая бенгальская фамилия Тагор — это искаженное (англизированное) Тхакур. У современных митхильских брахманов также бывает “фамилия” Тхакур.

528

Подробнее об истории Митхилы см.: Singh Sh.N. History of Tirhut from the earliest times to the end of the XIXth century. Calcutta, 1922; Thakur U. History of Mithila. Darbhanga, 1956; Mishra Y. History of Videha (from the earliest times to the foundation of the Gupta empire A.D. 319). Patna, 1981; J ha M. Civilizational regions of Mithila and Mahakoshal. Delhi, 1982. См. также: Choudhary R. History of Muslim rule in Tirhut. 1206—1765 A.D. Varanasi, 1970. В начале XVI в. Митхила вошла в состав империи Великих Моголов, а в XVIII в. (с 1765 г.) стала частью британских владений в Индии. Некоторые традиционные предания о Митхиле изложены на русском языке в книге (к сожалению, не очень хорошо изданной): Сварнкар М.С. (Махадео Сах Сварнкар) Митхила — древнейшее государство ариев. М., 1997.

529

Впервые издал “Лиану славы” (бенгальским шрифтом и с предисловием на бенгальском языке) известный бенгальский ученый Хоропрошад Шастри (Калькутта, 1924). Можно назвать также три издания шрифтом дэванагари с переводами и исследовательскими статьями на хинди: Б. Саксены (Аллахабад, 1929), Ш. Синха (Варанаси, 1955) и В.Ш. Агравала (Чиргаон—Варанаси, 1962). Западные исследователи пока к этому сложному тексту не подступались. В предисловии к своему изданию “Лианы славы” Хоропрошад Шастри писал, что найденную им в Непале рукопись поэмы он “расшифровывал” вместе с одним митхильским пандитом, знатоком санскрита и майтхили; но даже этот ученый митхилец начала XX в. многие места поэмы не понимал (и откровенно в том признавался).

530

Возможно, эти слова Видьяпати не следует понимать буквально. По мнению Э.Р. Курциуса, у античных и европейских средневековых авторов утверждения о том, что некто (друг или патрон) попросил или повелел написать данный текст, — это своего рода риторическая формула скромности, традиционное “общее место” (“топос”). “Бесчисленные средневековые авторы утверждают, что они пишут по приказанию. Истории литературы принимают эти слова за чистую монету. Однако обычно это всего лишь топос” (Curtius E.R. European literature and the Latin Middle Ages.. P.85). Подобный “топос” можно найти и во многих индийских текстах.

531

Среди прочего историки Митхилы упоминают две золотые монеты Шивасинхи, см.: The history and culture of the Indian people. Vol.VI: The Delhi Sultanate. P.406; Thakur U. Some aspects of ancient Indian history and culture. New Delhi, 1974. P.157—160. У. Тхакур полагает, что Шивасинха правил в 1410—1414 гг.

532

В библиотеке Санскритского колледжа в Калькутте хранится рукопись, содержащая довольно странный текст. В нем восемь рассказов, идентичные первым восьми рассказам “Испытания человека” и предваряемые тем же вступлением-обрамлением, включены еще как бы в одну рамку, повествующую о путешествии Баладэвы (брата Кришны) по святым для индусов местам. Текст этот имеет название “Бху-парикрама” или “Бху-парикрамана” (и то, и другое можно перевести как “Земле-обхождение” или “Обход земли”). В нем самом говорится, что данное сочинение написано для Дэвасинхи, отца Шивасинхи, т.е. для того же раджи, который упоминается во вступительных и заключительных строфах “Испытания человека”. Можно полагать, что “Обход земли” — это как бы ранняя редакция первой части “Испытания человека”. Впрочем, единственная рукопись данного текста требует еще тщательного изучения. Текст “Обхода земли” по этой рукописи был издан в Калькутте “Митхильским культурным советом” в 1976 г. (с предисловием и научным аппаратом на санскрите!).

533

Подробнее об этих текстах см.: Серебряный СД. Видьяпати. С. 137—142. Тому же персонажу, что и пьеса “Горакша-виджая”, посвящена одноименная бенгальская поэма (неопределенной датировки), переведенная на русский язык: Шейх Пхойджулла. Победа Горокхо (Горокхо-биджой) / Пер. с бенг., вступит, ст. и коммент. И.А. Товстых. М., 1988.

534

Об обычае самосожжения вдов (“сати”) в Индии см. примеч. к “Рассказу о человеке преданном” (№37).

Есть и такие предания, согласно которым Шивасинха, его главная царица Лакхима-дэви и Видьяпати образовывали любовный треугольник. Подобные предания легли в основу фильма “Видьяпати”, снятого в Индии в 1937 г. и, как утверждают специалисты, ставшего заметной вехой в истории индийского кинематографа.

535

См. издание текста с переводами на хинди и майтхили: Vidyâpati-kftâ Likhanävali / Hindi evaip maithili-anuväd-sahit. Sampadak Indrakänt Jhä. Patna, 1969.

536

“Эра Лакшманасены“ — летосчисление, названное так по имени бенгальского раджи из династии Сенов, правившего в конце XII — начале XIII в. Именно этот раджа — герой двух “рассказов“ (№ 23, 38) в “Испытании человека“. Проблема соотношения “эры Лакшманасены“ с христианским летосчислением — предмет продолжающихся научных дискуссий. Однако можно считать более или менее установленным, что для Митхилы XV в. разница между двумя летосчислениями составляет 1119—1120 лет. См., напр.: Kielhorn F. The epoch of the Lakshmanasena era // Indian Antiquary, 1890, Vol. XIX. P. 1—7; History of Bengal. Dacca, 1943. Vol. I. P. 233—238.

537

“Бхагавата-пурана” — один из важнейших текстов индийского кришнаизма; своего рода религиозно-эпическая поэма, в которой, среди прочего, описана жизнь Кришны как высшего божества. См. пересказ содержания “Бхагавата-пураны” в кн. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Три великих сказания древней Индии. М., 1978. На русский язык переведена (с хинди) книга Лаллу джи Лалла “Прем-сагар” (“Океан любви”), которая представляет собой переложение десятой “главы” “Бхагавата-пураны”: Лаллу джи Лал. Прем Сагар / Пер. с хинди, вступ. ст. и примеч. А.П. Баранникова. М.; Л., 1937. “Пураны” (букв. “старинные [предания]“) — довольно многочисленный класс текстов индийской словесности (на санскрите и других языках), в которых описываются различные мифологические и религиозные сюжеты. Датировка пуран — одна из сложнейших проблем в индологии. См.: Rocher L. The puràpas (HIL. Vol. II. Fase. 3). Wiesbaden, 1986 (о “Бхагавата-пуране” см.: Р.138—151). В настоящее время выходит отдельными книгами русский перевод “Бхагавата-пураны” (вместе с санскритским текстом), выпускаемый “Международным обществом сознания Кришны”. Следует иметь в виду, что переводы и комментарии в изданиях “Общества” несут на себе сильный отпечаток его специфической идеологии.

538

См. издание текста: Vidyapati Thâkura. Saivasarvasvasära. Darbhanga, 1897 — имеющееся в Национальной библиотеке в Калькутте.

539

См. издание текста: Vidyapati. Gahgäväkyavali / Ed. by J.B. Chaudhary. Calcutta, 1940.

540

На индийских языках Ганга — имя женского рода, а сама эта река персонифицируется в виде богини-женщины. Индийцы говорят Ганга-мата — Ганга-матушка (ср. рус.: Волга-матушка).

541

См.: Vidyapati Thâkura. Vibhäga-sära / Ed. with Maithili tr. by Govinda Jha. Patna, 1976.

542

P. Джха (Jha R. Vidyapati. P. 75) ссылается на редкое издание: Dânavâkyâvali by Vidyapati / Ed. by Pandit Fani Sarma. Varanasi, 1883.

543

См. издание текста: Dhïrasimha Deva. Durgäbhaktitarangini. A manual for the ritual of Durgä / Composed with the assistance of Vidyapati. [Darbhanga, 1901? 1902?] — имеющееся в Национальной библиотеке в Калькутте. “Официальное” авторство приписано радже, в годы царствования которого этот текст был создан.

544

“Песни” Видьяпати этого рода уже неоднократно переводились на русский язык. См.: Видьяпати. Песни любви / Пер. С. Северцева. М., 1977; Небо любви. Из средневековой индийской поэзии. [Пер. Г. Ашкинадзе.] М., 1980. Лучшие, на мой взгляд, переводы принадлежат В. Микушевичу — см.: Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии (серия “Библиотека всемирной литературы”). Москва, 1977. С. 142—146 (два последних стихотворения в этой подборке принадлежат уже не митхильской, а бенгальской традиции). Прозаические переводы “песен Видьяпати” из митхильских и бенгальских источников см. в кн.: Серебряный С.Д. Видьяпати. C.2I I—235. См. также переводы на английский язык: Love songs of Vidyapati / Tr. by D.Bhattacharya, ed. by W.G.Archer. New Delhi, 1963. In praise of Krishna. Songs from the Bengali / Tr. by E.C. Dimock, Jr. and Denise Levertov. N.Y., 1967 (P. 27,37,51,56).

545

См. прозаические переводы на русский язык некоторых подобных “песен” в книге: Серебряный СД. Видьяпати. С. 230—232.

546

Сочетание любовных и панегирических “мотивов” было характерно, например, для жанра газели на фарси. Классические образцы этого жанра — в поэзии Хафиза (ок. 1325 — 1389/1390), старшего современника Видьяпати. См., напр.: Рейснер МЛ. Эволюция классической газели на фарси (X—XIV века). М., 1989. Влияние фарсиязычной поэзии на Видьяпати исторически вполне возможно (ведь Митхила в его время была вассалом Джаунпура, “индийского Шираза”!), хотя вряд ли вполне доказуемо.

547

Подробнее об этом см.: Серебряный СД. Видьяпати. С. 184—200.

548

Т.е. изображение фаллоса Шивы, служащее объектом религиозного поклонения.

549

См.: Jha R. Vidyapati. Р.34.

550

Основоположником этой “теории” был японист академик Н.И. Конрад. См. его кн.: Запад и Восток. Статьи. 2-е изд. М., 1972.

551

“Теорию Возрождения на Востоке” можно рассматривать как своего рода протест некоторых востоковедов против “западоцентричного” подхода ко всему Востоку как к зоне сплошной и недифференцированной “традиционности”, т.е. неподвижности, неизменности (в отличие от “движущегося”, “развивающегося” Запада). Однако “протестующие” востоковеды сами оказались как бы в плену “западоцентризма”, поскольку “движение”, “развитие” в культурах Востока описывали в терминах, заимствованных из истории культуры Запада, не сомневаясь в их универсальной применимости.

552

Литература Востока в средние века. М., 1970. С. 427. Написание твердого знака в имени Видьяпати не более оправдано, чем отнесение его к эпохе “индийского Возрождения”. Такая “классификация” (или “типологизация”) Видьяпати основывалась, с одной стороны, на некоторых общих исходных идеях о “Возрождении на Востоке”, а с другой стороны — на довольно наивной интерпретации “любовной лирики” Видьяпати на майтхили. Прочие произведения Видьяпати, в том числе и “Испытание человека”, при формировании данной концепции практически не учитывались.

553

ИВЛ. Т. 3. С. 5.

554

Там же. С. 600. Эта фраза заслуживает специального анализа на предмет выявления содержащихся в ней несуразностей. Среди прочего здесь — сознательно или бессознательно — как бы отождествлены два разных смысла слов гуманист и гуманистический, различаемых даже однотомным “Словарем русского языка” С.И. Ожегова: один (исторически старший) смысл слова гуманист относится к определенному типу человека и ученого эпохи европейского Возрождения. Другой же смысл, возникший позже (а в советский язык воспринятый только в послевоенную и, может быть, даже в послесталинскую эпоху), связан с тем общим и довольно расплывчатым понятием “гуманизм” (= “человечность”), которое у нас в недавнем прошлом разделялось на “гуманизм социалистический” и “гуманизм абстрактный” (см., напр., статью “Гуманизм” в “Философском энциклопедическом словаре”.М., 1983. С. 130—131).

В процитированной фразе, как и во всей “теории” о “Возрождении на Востоке”, есть, наверное, и некое “рациональное зерно”. Наверное, есть смысл сопоставительно изучать представления о человеке у европейских гуманистов (в исходном, узком смысле слова) и у индийских поэтов XV—XVI вв. в контексте общего сопоставления европейской и индийской культур. “Определенные аналогии” вполне могут обнаружиться. Но корректное обнаружение и описание этих аналогий — дело отнюдь не простое, дело будущего.

555

ИВЛ. Т. 3. С. 603. Выражение “стоит в ряду” относится к числу тех удобно двусмысленных (или даже многосмысленных) оборотов речи, которые позволяют (в рамках “академического” стиля) обходить “опасные зоны” и создавать видимость знания там, где таковое может и вовсе отсутствовать. Чтобы выявить это качество выражения ”стоит в ряду”, достаточно спросить, в чьем восприятии Видьяпати “стоит в ряду”, кто его в этот “ряд” поставил. И тогда выяснится, что Видьяпати “стоит в ряду поэтов-гуманистов” прежде всего в восприятии современного литературоведа, который имеет определенные представления о “гуманизме”, о “Возрождении на Востоке” и т.д. “Ряд” (он же контекст) восприятия и понимания задан индивидуальным воспринимающим сознанием, которое довольно наивно возводит себя в ранг универсального научного разума.

556

Троичная схема истории была впервые четко сформулирована в конце XVII в. немецким филологом Кристофом Келлером (латинизированное имя — Целлариус, 1638—1707) и в XVIII в. постепенно утвердилась в европейском сознании. Идея “Возрождения” как “прорыва” из средневековья к новому времени была разработана, как известно, французским историком Жюлем Мишле (1798— 1874) и швейцарцем Якобом Буркхардтом (1818—1897). См. об этом, напр.: Green W.A. Periodization in European and world history //Journal of World History. Spring 1992. Vol. 3. N1. Интересную критику этих исторических схем см., например, в известной книге Освальда Шпенглера {Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 49 и сл.).

557

См., напр.: Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973; Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.

558

См. некоторые из эдиктов Ашоки в переводах В.В. Вертоградовой в кн.: История и культура Древней Индии. Тексты. М., 1990. Весь “корпус” надписей Ашоки был недавно переведен на русский язык А.А. Вигасиным, см.: Хрестоматия по истории Древнего Востока / Сост. и коммент. А.А. Вигасина. М., 1997. С. 329—351.

559

См., напр.: Бонгард-Левин Г.М. Указ. соч. С. 13.

560

Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Указ. соч. С. 410.

561

Стоит вспомнить в этой связи, что в современной индийской историографии распространено представление об “Индийском Возрождении” (а также соответственно о “Бенгальском Возрождении”, “Тамильском Возрождении” и т.д.), относимом к XIX—XX вв. См., напр.: The history and culture of the Indian people. Vol. X: British paramountcy and Indian Renaissance. Bombay, 1963. В, самом деле, сравнение процессов, происходивших в индийской (южноазиатской) культуре в XIX—XX вв. (в результате ее интенсивного взаимодействия с культурой Запада), с европейским Возрождением оправдано в большей степени, чем вышеупомянутая “теория Возрождения на Востоке”.

562

Как “одного из крупнейших писателей индийского средневековья” характеризует Видьяпати П.А. Гринцер. Соответственно “Испытание человека” относится к числу “средневековых санскритских повестей” (См.: Гринцер П.А. Санскритская обрамленная повесть // Индийская средневековая повествовательная проза. М., 1982. С.19 и 4). Условность слов “средневековый” и “древний” применительно к Индии и индийской словесности наглядно проявилась, например, в том, что русские переводы одних и тех же текстов (в основном “обрамленных повестей” — см. ниже) включены в две книги: одну — под названием “Повести, сказки, притчи древней Индии” (М., 1964), другую — под названием “Индийская средневековая повествовательная проза” (М., 1982).

563

Здесь и далее отвлечемся от вопроса об абсолютной художественной и/или интеллектуальной ценности того, что создано сопоставляемыми авторами, (да и как эту ценность измерить?) и ограничимся достаточно формальной “типологией”.

Что касается литературного многоязычия, то см., например, книгу, вышедшую под редакцией академика М.П. Алексеева: “Многоязычие и литературное творчество” (Л., 1981). Однако многоязычие такого исторически переходного типа, как у Видьяпати или Петрарки, упоминается в этой книге лишь мимоходом (С. 146 и 156). По-видимому, данная проблематика в филологической науке еще мало разработана. При дальнейшем изучении творчества Видьяпати могут оказаться важными и мысли о многоязычии, высказанные в свое время М.М. Бахтиным в статье “Из предыстории романного слова” (см.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики, М., 1975. С.408— 446).

564

Впрочем, некоторую аналогию многоязычию Видьяпати можно усмотреть в той же итальянской литературе — но XIII века, когда итальянцы также писали на нескольких языках: на латыни, на французском, на “провансальском” и на различных итальянских наречиях. Правда, в данном случае мы имеем дело все же лишь с двумя стадиями языкового развития (вторая из которых представлена разными местными вариантами). См., напр.: Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М.,1972 (гл. “Проза Дудженто”).

565

Знаменитый сонет Петрарки (№ XI) начинается словами:

Это, помимо всего прочего, яркий пример европейского (христианского?) отношения ко времени. В индийской (немусульманской!) поэзии мы никогда не встретим такого воспевания “точного времени”.

566

Вся информация взята из очерка о Петрарке в “Истории всемирной литератуы” (ИВЛ. Т.З. С. 68—77; автор очерка — Р.И. Хлодовский). Ср.: Хлодовский Р.И. Франческо Петрарка. Поэзия гуманизма. М., 1974. См. также, например, “Хронологическую таблицу жизни и творчества Франческо Петрарки”, составленную М.Л. Гаспаровым, в книге: Петрарка Фр. Африка. М., 1992 (Серия “Литературные памятники”).

567

См.: Веселовский А.Н. Петрарка в поэтической исповеди “Canzoniere” (1304-1904) Ц Веселовский А.Н. Избранные статьи. Л., 1939. С. 153-242. Впрочем, тот же А.Н. Веселовский отмечал и немалую долю традиционной поэтической риторики в “Canzoniere” Петрарки. См., напр.: Андреев МЛ. Веселовский о Возрождении // Боккаччо Дж. Декамерон [Пер. А.Н. Веселовского]: В 2 т. Репринтное воспроизведение. М., 1992. Т. 2. С. 341. (См. в этой связи также: Баткин Л.М. Петрарка на острие собственного пера. Авторское самосознание в письмах поэта. М., 1995.) Тем не менее можно полагать, что соотношения традиционной риторики и личностного самовыражения у Петрарки и Видьяпати существенно различны. Филологическая наука, к сожалению, еще не обладает таким аналитическим аппаратом, который позволил бы “измерить” это различие.

568

Jha R. Vidyapati. P. 18. Майтхили — также один из языков Непала (второй по числу говорящих после непал и), поэтому Видьяпати — “свой” и в этом гималайском королевстве.

569

То есть первую букву бенгальского алфавита.

570

Чондидаш — еще одно “символическое” авторское имя в истории бенгальской поэзии. См., напр.: Sen S. Chandidas. New Delhi, 1977 (1971). См. также: Серебряный СД. Видьяпати. С. 152—153.

571

Алаол — бенгальский поэт-мусульманин XVII в.

572

Назрул Ислам (1899—1976) — наиболее знаменитый из бенгальских мусульманских поэтов XX в.

573

Имеется в виду Рабиндранат Тагор (1861—1941). Приведенные имена отражают взгляд бенгальца-мусульманина на свою культуру. Бенгалец-индус мог бы и не счесть Алаола столь же великим поэтом, как Чондидаш или Видьяпати, а Назрула Ислама — как Р. Тагор. Тем ценнее первое место, на которое поставлен здесь индус Видьяпати.

574

Нельзя ли тут провести сравнение с тем, что историки европейской поэзии называют “петраркизмом”, т.е. подражанием Петрарке как в самой итальянской, так и в других литературах Европы? См., напр.: Елина Н.Г. Петраркизм // Краткая литературная энциклопедия (далее — КЛЭ). М., 1968. Т. 5. С. 720—721.

575

См. также книгу, опубликованную Литературной Академией Республики Индии (в серии книг, посвященных различным литературам страны): Mishra J. History of Maithili literature. New Delhi, 1976.

576

Судьбу языка майтхили и словесности на нем можно сравнить с судьбой так называемых окситанского языка и окситанской или “провансальской” литературы в Европе. Живая речь юга Франции едва ли не первой среди своих романских “сородичей” оформилась в литературный язык. На этом языке в XII—XIII вв. расцвела богатая литература (поэзия трубадуров и др.), оказавшая влияние на развитие соседних романских литератур. Но впоследствии литературная традиция на “окситанском“ языке постепенно заглохла, стала “провинциальной” по сравнению со “столичной” и “национальной” французской литературой. В XIX в., как известно, была предпринята героическая попытка возродить “окситанскую” литературу, но соотношение сил оказалось все же слишком неравным. См., напр.: Вес P. La langue occitane. P., 1986; Camproux Ch. Histoire de la littérature occitane. P., 1970. На русском языке см.: Михайлов АД. Провансальская литература // КЛЭ, М., 1971. Т.6. С.26—30; Мейлах М.Б. Язык трубадуров. М., 1975.

Еще один аналог в Европе — словесность галисийская. В XII—XIV вв. галисийский был господствующим языком лирической поэзии на Пиренейском полуострове, но позже был вытеснен испанским (кастильским) и португальским. И лишь в XIX в. вновь началась как бы прерванная история галисийской литературы. См., напр.: Varela Jâcome В. Historia de la literatura gallega. Santiago de Compostela, 1951. На русском языке: Шишмарев В.Ф. Очерки по истории языков Испании. М.; Л., 1941. С.243—269; Плавскин З.И. Галисийская литература // КЛЭ. М., 1964. Т. 2. С. 43—45; Поэзия трубадуров. Антология галисийской литературы. СПб., 1995.

577

Нелишне вспомнить, что само слово “гуманизм” было создано лишь в XIX в., в Германии, при изучении того периода европейской истории, который лишь в том же XIX в. получил имя “Возрождение” (“Ренессанс”). См., напр.: Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978. С. 7.

578

Иначе говоря, даже такое “простое” и будто бы “само собой понятное” слово, как “человек” нельзя “без оглядки” переносить из рассуждений о культуре Запада в рассуждения об иных культурах.

579

Здесь В. Хальбфасс, следуя традициям классической западной индологии, не включает в понятие “Индия” культуру инжийского (южноазиатского) ислама. См. в этой связи: Serebriany S.D. Some marginal notes on “India and Europe” // Beyond Orientalism. The work of Wilhelm Halbfass and its impact on Indian and cross-cultural studies / Ed. by E.Franco and K.Preisendanz (Poznari studies in the philosophy of the sciences and the humanities. Vol. 59). Amsterdam;Atlanta, 1997. P. 71—101.

580

Halbfass W. Tradition and reflection. Explorations in Indian thought. Albany, 1991. P. 266—267. Cp.: Idem. Anthropological problems in classical Indian philosophy // Beiträge zur Indienforschung. В., 1977. S. 225.

581

См., напр., “Рассказы о мокше” (№ 42 44) в “Испытании человека” Видьяпати. Вряд ли случайно то, что Видьяпати завершает свою книгу именно рассказами о “мокше”, конечном и абсолютном освобождении от бытия.

582

Поэтому можно говорить о своего рода “антропоцентризме” христианства, который был исходной основой для мыслителей эпохи Ренессанса. Ср. замечание Н.В. Ревякиной: “Манетти не был первым, кто заговорил о специфике человека. Истоки подобного подхода к человеку можно увидеть еще в христианстве с его ярким антропоцентризмом ...” (Ревякина Н.В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 247). Ср. также приведенную выше цитату из В. Хальбфасса.

583

“Каста” — еще одно европейское (по происхождению — португальское) слово, не всегда корректно и с должным пониманием применяемое для описания индийской реальности. На санскрите (и в других индийских языках) слову “каста” соответствуют по крайней мере два разных слова (понятия): “варна” (varna, букв. ‘цвет’) и “джати” (jäti, букв. ‘род’). Согласно “теоретическим” (нормативным) представлениям, индусское общество составляли четыре “варны”: брахманы (жрецы), кшатрии (воины), вайшьи (земледельцы и торговцы) и шудры (люди “низкого” труда). В реальности же индусское общество состояло и состоит из многочисленных групп — ”джати”, соотнесение которых с идеальной “тетрадой” отнюдь не всегда ясно и однозначно.

584

См., напр.: Halbfass W. Tradition and reflections. P. 274—279.

585

Halbfass W. Anthropological problems in classical Indian philosophy. S. 236.

586

См., напр.: Mishra J. History of Maithili literature. P. 5.

587

См., напр.: History and culture of the Indian people. Vol.VI. P.475—476.

588

См.: Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику навья-ньяя [Пер. с англ. Д. Зильбермана]. М., 1974. См. также: Bhattacharya D. History of Navya-Nyàya in Mithilà. Darbhanga, 1958. Именно развитие навья-ньяи было одно из причин распространения “песен” Видьяпати в Бенгалии. В Митхиле училось логике много бенгальцев. Они принесли “песни” Видьяпати к себе на родину, где несколько позже возник известный центр навья-ньяи в г. Надия. Надия — родина Чайтаньи (1486—1533), основоположника бенгальского кришнаизма. В юности Чайтанья также изучал логику в Надии.

589

Панини — древнеиндийский грамматик (предположительно датируемый V в. до н.э.), автор сочинения под названием “Аштадхьяи” (букв. ‘Восьмиглавие’), канонического описания санскрита.

590

2« Jha R. Vidyapati. P. 22—23.

591

Правда, интерес к Индии и вообще к иным культурным мирам у них был. Так, Поджо Браччолини включил в свой латинский трактат “О превратности судьбы” изложение рассказов итальянского путешественника Николо ди Конти о его странствиях по Индии и другим странам Азии. Подробнее об этом см., напр. Серебряный СД. Видьяпати. С. 116.

592

См. русский перевод в кн.: Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Сборник текстов. Саратов, 1988. Ч. II. С. 8—68.

593

См. русский перевод в книге: Эстетика Ренессанса / Сост. В.И. Шестаков. М., 1981. T. 1. С. 248—265. См. в этой связи также: Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV — первой половины XV в. М., 1977; Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989.

594

Сравнение с итальянским Возрождением наводит и на грустные мысли о том, что при изучении Видьяпати, как и многих других старинных индийских авторов, мы практически лишены параллельного ‘‘зрительного ряда”. Современниками Видьяпати в Италии были знаменитые и поныне живописцы и зодчие, оставившие потомству много прекрасных картин и зданий. А в случае Видьяпати у нас нет ни современной ему живописи, ни даже архитектурных сооружений, созданных его современниками и земляками-митхильцами. Тексты Видьяпати дошли до нас как бы в некой пустоте, и сами отчасти приобретают тем самым некую бесплотность, эфемерность.

595

Ср. в этой связи идеи Б.Ф. Поршнева о разработке “всеобщей истории” методом “горизонтальных срезов эйкуменического масштаба”. Подобный метод, наверное, был бы продуктивен и в области истории “мировой культуры”. См.: Поршнев Б.Ф. Мыслима ли история одной страны? // Историческая наука и некоторые проблемы современности. Статьи и обсуждения. М., 1969. С. 312—316.

596

См., напр.: Winternitz М. Geschichte der indischen Literatur. Leipzig, 1920. Bd. 3. S. 350—351; (английский перевод: Winternitz M. History of Indian literature. Delhi etc., 1977. Vol. 3. Pt.l. P. 424—425); Keith A B. A History of Sanskrit literature. Oxford, 1928. P. 293; Dasgupta S.N., De S.K. A History of Sanskrit literature. Classical Period. 2nd ed. Calcutta, 1962. Vol. I. P. 426.

597

См. русские переводы различных версий: Панчатантра. Избранные рассказы / Пер. с древнеиндийского, предисл. и примеч. P.O. Шор. М., 1930; Панчатантра / Пер. с санскрита и примеч. А.Я. Сыркина. Статья В.В. Иванова. М., 1958 (серия“Литературные памятники”); Панчатантра / Пер. с санскрита А. Сыркина. [Переводы стихов А. Адалис] М., 1962; Панчатантра / Пер. с санскрита А. Сыркина. М., 1972; Панчатантра, или Пять книг житейской мудрости / Пер. с санскрита И. Серебрякова. М., 1989; Индийская средневековая повествовательная проза (две главы из “Тантракхьяики” в переводе П.А. Гринцера. С. 156—194). Своеобразная обработка “Панчатантры”, книга под названием “Хитопадеша” (“Доброе наставление”), также относится к типу “обрамленных повестей”. Последний по времени перевод ее на русский язык принадлежит П.А. Гринцеру, см.: Индийская средневековая повествовательная проза. С. 23—155. См. также: Повести, сказки, притчи древней Индии / Пер. с санскрита и пали. М., 1964.

598

См. русские переводы двух разных версий: Двадцать пять рассказов Веталы / Пер. с санскр., предисл. и коммент. P.O. Шор. Л., 1939; Двадцать пять рассказов Веталы / Пер. и предисл. И. Серебрякова. М., 1958.

599

См. русский перевод одной из версий: Жизнь Викрамы, или 32 истории царского трона / Пер. с санскрита, предисл. и примеч. П.А. Гринцера. М., 1960.

600

См. русский перевод одной из версий: Шукасаптати. Семьдесят рассказов попугая / Пер. с санскрита М.А. Ширяева. М., 1960. Переиздано в кн.: Индийский “Декамерон”. Семьдесят рассказов попугая. Дандин. Приключения десяти принцев. М., 1993.

601

Данный термин был введен в наш обиход П.А. Гринцером — см.: Гринцер П.А. Древнеиндийская проза (Обрамленная повесть). М., 1963; Он же. Обрамленная повесть (обрамление) // КЛЭ. Т.5. С. 370—371; Он же. Санскритская обрамленная повесть // Индийская средневековая повествовательная проза. С. 3—20.

В КЛЭ дается следующее определение “обрамленной повести”: “Лит. жанр, для к-рого характерно объединение посредством связующей повествоват. рамки разнородных рассказов новеллистич., сказочного или басенного типа. Развлекат. установка вставных рассказов обычно сочетается с дидактич. тенденцией рамочной истории, благодаря чему сб-ки О.п. приобретают логич. и худож. цельность и завершенность” (КЛЭ. Т. 5. С. 370—371).

602

Именем “пайшачи” (от “пишача” — род злых духов, бесов или демонов) старинные индийские грамматики называли язык (или ряд подобных друг другу языков), который, по мнению современных лингвистов, возник в результате “языковой интерференции”, т.е. языковых контактов между “среднеиндийской” речью типа пракритов и не-индоарийскими (дравидийскими, мунда и т.д.) языками в разных областях Индии. Старинные индийские авторы иногда относили “пайшачи” к пракритам, иногда же выделяли в особый класс. В современных исследованиях “пайшачи” обычно рассматривается вместе с пракритами (см., напр.: Вертоградова В.В. Пракриты. М., 1978. С. 18—20). До нас дошло очень мало текстов на “пайшачи”.

603

Санскритское сложное слово kathâ-sarit-sâgara букв. можно было бы перевести как ‘океан [.составленный из] рек повествований’.

604

См. незавершенный перевод (к сожалению, прозой) этого памятника на русский язык, вышедший в трех книгах: 1) Сомадева. Повесть о царе Удаяне. Пять книг из “Океана сказаний”. М., 1967 (С.5— 19 — ценное предисловие П.А. Гринцера); 2) Сомадева. Необычайные похождения царевича Нараваханадатгы ... М., 1972; 3)Сомадева. Дальнейшие похождения царевича Нараваханадатгы ... М., 1976. См. также: Сомадева. Океан сказаний. Избранные повести и рассказы / Пер. с санскрита, послесл. и примеч. И.Д. Серебрякова. М., 1982; Серебряков ИД. “Океан сказаний” Сомадевы как памятник индийской средневековой культуры. М., 1989. (Здесь уместно пояснение. В индийские имена нередко входит составной частью слово deva (‘бог‘, ‘божество’). В русской передаче подобные имена обычно пишутся с буквой е: Сомадева, Джаядева, Кама-дева и т.д. Однако такое написание не очень удачно, потому что иногда могут возникать нежелательные ассоциации с русским словом дева. Поэтому в данной книге (и в статье, и в переводе, и в примечаниях) санскритское deva в именах людей и богов воспроизводится русскими буквами как дэва: Сомадэва, Джаядэва, Кама-дэва, Дэвасинха, Шивасинха-дэва, Хамбира-дэва и т.д.)

Еще в 1880-х годах был опубликован полный прозаический перевод “Океана сказаний” на английский язык, выполненный Ч. Тони. В 1920-х годах этот перевод был переиздан Н.М. Пензером и сопровожден обширным и очень информативным научным аппаратом. Издание Н.М. Пензера, в свою очередь, было перепечатано в Индии в 1968 г. при поддержке ЮНЕСКО: The Ocean of Story being C.H.Tawney’s translation of Somadeva’s Kathâ Sarit Sâgara (or Ocean of Streams of Story) now edited with introduction, fresh explanatory notes and terminal essay by N.M. Penzer ... in ten volumes. L., 1924—28. Reprint: Delhi, 1968 (далее — The Ocean of Story). Недавно опубликован полный французский (также прозаический) перевод этого памятника: Somadeva. Ocean des rivieres de contes / Sous la direction de Nalini Balbir. P., 1997.

605

Ср.: Гринцер П.А. Древнеиндийская проза. С. 38—39. Метод обрамления нередко использовался и в поэзии на фарси. Достаточно вспомнить поэму Низами “Семь красавиц” и написанную ей вослед поэму индийского фарсиязычного поэта Амира Хусро (Хосрова) Дехлеви “Восемь райских садов”. К этой же традиции относится и поэма Навои “Семь планет” (на тюрки). См. русские переводы: Низами. Пять поэм / Пер. с фарси. М., 1988; Амир Хоеров Дехлеви. Восемь райских садов. Поэма / Пер. с фарси А. Ревича. М., 1975; Навои. Стихотворения и поэмы. М., 1965.

606

Pantschatantra: Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen. Aus dem Sanskrit übersetzt mit Einleitung und Anmerkungen von Theodor Benfey. Leipzig, 1859. T.l—2.

607

См.: Гринцер П.А. Древнеиндийская проза. С.5. Ср. также само название классической книги: Hertel J. Das Pancatantra, seine Geschichte und seine Verbreitung. Leipzig;Berlin, 1914.

608

Макс Мюллер не без иронии заметил: “История странствий индийских сказок с Востока на Запад поистине удивительна — более удивительна и более поучительна, чем многие из самих этих сказок” (Цит. по: Winternitz М. Geschichte der indischen Literatur. Bd. 3. S. 298; Idem. History of Indian literature. Vol.3. Pt.l. P.424).

609

См.: Калила и Димна / Пер. с арабского И.Ю. Крачковского и И.П. Кузмина. 2-е изд. М., 1957.

610

См. Beispiele der alten Weisen des Johann von Capua / Übersetzung der hebräischen Bearbeitung des indischen Paficatantra ins Lateinische. Herausgegeben und übersetzt von F. Geissler. B., 1960.

611

См.: Стефанит и Ихнилат. Средневековая книга басен по русским рукописям XV—XVII вв. Л., 1969 (серия “Литературные памятники”). В XX в. А.М. Ремизов пересказал эту книгу в своей “Повести о двух зверях” (Париж, 1950).

612

Подробнее об истории преображений “Панчатантры” в литературах разных стран и народов см. книгу Й. Хертеля, названную выше, и итоговый очерк Ф. Эджертона в кн. “The Ocean of Story” (Vol. 5. P. 232—242), а по-русски, например, сопроводительные статьи к переводам “Панчатантры” и “Калилы и Димны” или к изданию книги “Стефанит и Ихнилат”.

613

Различные переводы “Анвар-е-Сухейли” были известны в Европе как “Басни Пильпая” (если перевод был с фарси) или как “Басни Бидпая” (если перевод был с турецкого). В книге “Калила и Димна” “обрамляющий” сюжет, как и в “Испытании человека”, — беседа некоего “индийского царя” с советником-мудрецом. Царя зовут Дабшалим, а мудреца — Бейдеба. Филологи считают слова Бейдеба, Бидпай и Пильпай видоизменениями санскритского слова Видьяпати. Как и в случае нашего Видьяпати, личное имя здесь может быть понято и в нарицательном смысле: как ученый советник при царе.

614

См.: Мухаммад аз-Захири ас-Самарканди. Синдбад-наме. М., 1960; Роман о семи мудрецах / Пер. со старофр. А. Наймана (предисл. и примеч. А.Д. Михайлова). М., 1989.

Исследователи полагают, что был индийский источник и у “обрамляющего” сюжета знаменитой арабской книги “Тысяча и одна ночь”.

615

См. Имад ибн Мухаммад ан-Наари. Жемчужины бесед / Пер. с перс. М.-Н.О. Османова. М., 1985.

616

См.: Зийя ад-дин Нахшаби. Книга попугая (Тути-наме) / Пер. с перс. М., 1979.

617

См.: Нехшебий Зияэддин. Тути-Намэ. Книга попугая / Пер. с персидского А. Балакина и П. Сухотина. М., 1915.

618

См.: Сказки попугая (Тота Кахани). Пер. с языка индустани (урду), введение и примеч. М.И. Клягиной-Кондратьевой. М; Л., 1933. Переиздано в книге: Индийские сказки. М., 1955 (1956, 1957, 1958).

619

Ольденбург С.Ф. Индийская литература // Литература Востока. [Пг., 1919.] Вып.1. С. 21. В этом популярном очерке С.Ф. Ольденбург не дает ссылок, но очевидно, что сравнение в этом плане “Панчатантры” с Библией имеет долгую историю. Так, М. Винтерниц ссылается на немецкого переводчика “Калилы и Димны” Ф. Вольфа (Ph. Wolff), еще в 1839 г. писавшего, что “Панчатантра” уступает лишь Библии по числу языков, на который она переведена (Winternitz М. Geschichte der indischen Literatur. Bd. 3. S. 298; Idem. A History of Indian literature. Vol. 3. P. 366). Ф. Эджертон полагал, что это преувеличение, хотя и сам считал, что «пожалуй, никакое другое произведение индусской (Hindu) литературы не сыграло такой большой роли в литературе мира, как ... “Панчатантра”» (The Panchatantra / Tr. from the Sanskrit by F.Edgerton [UNESCO Collection of Representative Works. Indian Series]. L., 1965. P. 9).

620

См., например, замечание П.А. Гринцера: “Переводы обрамленной повести на другие языки менее всего похожи на переводы или даже на переложения типа обычных переложений средневековых литератур. Это всякий раз более или менее радикальные переработки, поскольку переводчики, используя ресурсы рамки, вводили в нее рассказы из местного фольклора, приспособляли индийский оригинал к его новому литературному окружению” (Гринцер П.А. Санскритская обрамленная повесть. С. 6).

621

См.: Hertel J. Das Pancatantra, seine Geschichte und seine Verbreitung.

622

Cm.: Edgerton F. The Panchatantra reconstructed. An attempt to establish the lost original Sanskrit text of the most famous of Indian story-collections on the basis of the principal extant versions. New Haven, 1924. Vol. 1—2.

623

Ср. еще одно замечание П.А. Гринцера: «...He исключено, что ... единственного оригинала “Панчатантры” вообще не существовало. Дело в том, что она представляет собой ... образец обрамленной повести — жанра полуфольклорного, тесно связанного с текучей и изменчивой фольклорной традицией, которая в принципе не знает разницы между оригиналом и версией» (ИВЛ. Т. 2. С. 40).

624

См.: Die Disciplina clericalis des Petrus Alfonsi (das älteste Novellenbuch des Mittelalters) / Hrsg, von A. Hilka und W. Söderhjelm. Heidelberg, 1911. На русский язык переводились лишь отдельные “примеры” из этой книги. См.: Петр Альфонси. Учительная книга клирика / Пер.Т.А. Миллер // Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. М., 1972 (С. 176—180); Петр Альфонса. Наставление обучающемуся // Средневековые латинские новеллы XIII в. / Изд. подготовила С.В. Полякова (серия “Литературные памятники”) Л., 1980 (С. 308—331).

Автором “Учительной книги клирика” был испанский еврей (известный врач) Моисей Сефарди, при крещении получивший имя Петрус (Петр), так как был крещен в день святого Петра. А поскольку крестным отцом был испанский король Альфонс VI, то к имени Петрус было прибавлено и имя короля в латинском родительном падеже: Альфонси (возможно, это отголосок арабского и еврейского обычая добавлять к имени человека “сын такого-то”; ср. также русское отчество). Поэтому по-русски имя автора “Учительной книги клирика” воспроизводится по-разному: Петр(ус) Альфонси или Петр Альфонса, а иногда и в испанском звучании: Педро Альфонсо.

625

Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. С. 176.

626

Там же. С. 177 (пер. Т.А. Миллер).

627

По свидетельству Т.А. Миллер, само «сочинение Петра Альфонси пользовалось огромной популярностью. Его новеллы вошли и в знаменитые “Деяния римлян”, и во множество других подобных сборников XIII—XV вв. Уже к XV в., в том или ином отборе, стихами или прозой, они были переведены на все западноевропейские языки» (Там же. С. 176).

628

См.: Хуан Мануэль. Граф Луканор / Пер. с исп. Д.К. Петрова. [Послесловие З.И. Плавскина] М.;Л., 1961. Примечательно, что, как сказано в заметке “От редакции” (С. 206), этот перевод Д.К. Петров (1872—1925) завершил в 1922 г. Затем его редактировал Б.А. Кржевский (1887—1954). Но и в 1961 г. перевод вышел в сокращенном виде, без последней, пятой части, посвященной проблемам религиозной философии.

Как пишет А.Л. Штейн, “Граф Луканор” — “это классическое произведение испанской литературы, заложившее основы национальной испанской прозы”. См.: Штейн ЛЛ. История испанской литературы (Средние века и Возрождение). М., 1976. С. 32. О Хуане Мануэле и его книге см. также: ИВЛ. Т. 2. С. 585 и Т. 3. С. 336.

629

Ср.: «Владея и литературным и разговорным арабским языком, Хуан Мануэль обнаруживает знакомство ... с оригинальными произведениями арабских авторов и с бытовавшими в устной арабской традиции анекдотами. Восточные источники дали Хуану Мануэлю сюжетную канву для двадцати с лишним “примеров”...» (Хуан Мануэль. Граф Луканор. С. 196). Указания на источники Хуана Мануэля см., напр., в кн.: Keller J.E., Keating L.C. The Book of Count Lucanor and Patronio: A Translation of Don Juan Manuel’s El Conde Lucanor. Lexington, 1977. Обзор сюжетов “Графа Луканора” в плане их типологии см., например, в кн.: Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990. С. 60—62.

630

Хуан Мануэль. Граф Луканор. С. 196, 205.

631

ИВЛ. т. з. с. 336.

Два других писателя — это Хуан Руис (ум. ок. 1350 г.), автор “Книги благой любви”, ”произведения уникального, не имеющего аналогий в других литературах” (там же), и Перо Лопес де Айала (1332—1407), автор “Поэмы о придворной жизни”. Первая из этих книг переведена на русский язык: Руис Х. Книга благой любви / Изд. подготовили М.А. Донской, З.И. Плавскин (серия “Литературные памятники”). Л., 1991.

Ср. отрывок из предисловия З.И. Плавскина к русскому переводу книги Хуана Мануэля: «... в “Графе Луканоре” средневековая идеология обнаруживается еще очень отчетливо. Но своеобразие развития испанской культуры того времени, нашедшее яркое воплощение и в книге Хуана Мануэля, позволило испанскому писателю во многом преодолеть ограниченность мышления его времени и в некоторых весьма существенных чертах перекинуть как бы мостик к Возрождению (выделено мною. — С.С.)».

632

ИВЛ. Т.З. С.337. В КЛЭ (Т.8. С.335) Хуан Мануэль охарактеризован З.И. Плавскиным как “один из ранних предшественников ренессансного гуманизма в Испании”.

633

Европейская новелла Возрождения (Библиотека всемирной литературы). М., 1974. С. 7. Подробный разбор “Декамерона” как “новеллистической классики” см. у Е.М. Мелетинского (Историческая поэтика новеллы. С. 75—99).

634

См., напр.: ИВЛ. Т. 3. С. 150—154. См. также: Итальянская новелла Возрождения. М., 1957; Европейская новелла Возрождения (Библиотека всемирной литературы). М., 1974.

635

См.: Страпарола да Караваджо Д. Приятные ночи. М., 1978 (серия “Литературные памятники”). Репринтное переизд.: М., 1993.

636

Обработка того же сюжета — “рассказ” №9 в “Испытании человека” (см. ниже).

637

ИВЛ. Т. 4. С. 58.

638

Дж. Базиле написал “Пентамерон” на неаполитанском диалекте. В XX в. эту книгу перевел на общеитальянский литературный язык известный философ Бенедетто Кроче: Basile G. IL PENTAMERONE ossia LA FIABA DELLE FIABE / Tr. dall’antico dialetto napoletano e corredata di note storiche da Benedetto Croce. Bari, 1925. Vol. 1—2. С итальянского на английский книгу Дж.Базиле перевел Н.М. Пензер (издатель и комментатор “Океана сказаний” Сомадэвы!), сопроводив ее научным аппаратом в сотрудничестве с известным американским фольклористом С. Томпсоном (о нем — см. ниже): The Pentamerone of G.Basile / Tr. from the Italian of Benedetto Croce. Now edited with a preface, notes and appendixes by N.M. Penzer. N. Y., 1932. Vol. 1—2. Перевод на русский язык одной из сказок Дж.Базиле (V. 5: “Солнце, месяц, и Талия”) см. в кн.: Хрестоматия по западно-европейской литературе. Литература XVII в. / Сост. Б.И. Пуришев. М., 1949. С. 53—57.

639

См.: Чосер Дж. Кентерберийские рассказы / Пер. И.А. Кашкина и О.Б. Румера. М., 1973.

640

См.: КЛЭ. Т. 8. С. 544. В “Краткой кэмбриджской истории английской литературы” о Дж. Чосере сказано, что “он вполне заслужил свой традиционный титул отца нашей литературы” (Sampson G. The Concise Cambridge history of English literature. Cambridge, 1965. P. 83).

641

См.: ИВЛ, Т.3. С.225. См. также: История французской литературы. М.; Л., 1946. T. I. С. 193—194.

642

См. русский перевод в кн.: Пятнадцать радостей брака и другие сочинения французских авторов XIV—XV веков. М., 1991.

643

См. русский перевод: Сто новых новелл. СПб., 1906. См. также: Хрестоматия по западноевропейской литературе. Эпоха Возрождения. М., 1947. С. 287—291.

644

Кто бы ни был автором-составителем “Ста новых новелл” (а вероятно, что эта книга — плод коллективного творчества, fl котором принимал участие и Антуан де ла Саль), она была создана при дворе бургундского герцога Филиппа Доброго (ум. в 1467 г.) и преподнесена ему, подобно тому как и Видьяпати, вероятно, преподнес своему покровителю радже Шивасинхе посвященную ему книгу “Испытание человека”. Само герцогство Бургундское, государство в центре Европы, достигшее вершины своего могущества как раз в годы жизни Видьяпати (конец XIV — первая половина XV в.), несколько напоминает своей судьбой Митхилу, родину Видьяпати. В обоих случаях самостоятельное политическое развитие было остановлено (к концу XV в.) и культурная самобытность территории не привела к образованию прочной государственной традиции, к сложению достаточно компактного и однородного этноса.

645

См. русский перевод: Маргарита Наваррская. Гептамерон / Пер. с фр. А. Шадрина. М.,1982 (Последнее переизд.: М., 1993).

646

См.: Welter J.Th. L’exemplum dans la littérature réligieuse et didactique du Moyen Age. P., 1927; Bremond C., Le Goff J., Schmitt J.-C. L”’Exemplum” (Typologie des sources du Moyen Age occidentale, Fasc.40). Tumhout; Bruxelles, 1982; Гуревич A.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века). М., 1989. См. также: Enzyklopädie des Märchens. В.; N. Y., 1984. Bd.4. S.592—649.

647

См., напр.: Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С.57—60. Русские переводы некоторых “exempla” из сборника “Gesta romanorum” см. в кн.: Средневековые латинские новеллы XIII в.

648

См.: Новеллино / Издание подготовили М.Л. Андреев, И.А. Соколова. М., 1984 (серия “Литературные памятники”).

649

См.: Саккетти Ф. Новеллы. М.; Л., 1962 (серия “Литературные памятники”)..

650

См.: ИВЛ. Т. 3. С. 123—124, 151—152; Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С. 109—115. Русские переводы некоторых новелл М. Банделло см., например, в кн.: Итальянская новелла Возрождения; Европейская новелла Возрождения. В ИВЛ высказана интересная (и, вероятно, спорная) мысль о содержательной и даже, можно сказать, мировоззренческой значимости отсутствия “обрамления” у М. Банделло: “Отказ от декамероновского обрамления был вызван ... [у Банделло] не столько желанием более правдиво, чем Боккаччо, воспроизвести общественную действительность современной ему Италии во всем ее калейдоскопическом многообразии, сколько утратой гуманистической веры в разумность жизни, в способность человека познать ее закономерности и, познав их, перестроить действительность, опираясь на принципы свободы, добра, красоты и гармонии” (ИВЛ. Т.З. С. 124).

651

“Новеллино” Мазуччо “обрамлен” авторскими посвящениями (книги в целом — Ипполите Арагонской и каждой отдельной новеллы — различным лицам) и авторскими послесловиями-комментариями (опять-таки к каждой отдельной новелле и к книге в целом). Как пишет А.Д. Михайлов, «обрамление в книге имеется, только оно не фабульное, а литературно-концептуальное. Это делает сборник новелл Мазуччо именно “книгой”, а не обрамленной повестью (вариантом которой были и “Декамерон”, и в еще большей мере “Гептамерон” Маргариты Наваррской, и многие другие памятники ренессансной новеллистики)» (Михайлов АД. Книга рассказов Мазуччо Гвардато из Салерно и итальянская новелла эпохи Возрождения // Мазуччо. Новеллино. М., 1993. С. 10).

652

См.: ИВЛ. Т.З. С.231; Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С. 123—125. См. также русский перевод в кн.: Деперье Б. Кимвал мира. Новые забавы. М.; Л., 1936.

653

См., напр.: Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С. 109, 136, 152—155, 253. См. также: Он же. Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М.,1986.

654

Об истории Колледжа Форта Уильяма см., напр.: Kopf D. British orientalism and the Bengal Renaissance. The dynamics of Indian modernization. 1773—1835. Berkeley; Los Angeles, 1969; Das S. Sahibs and munshis: an account of the College of Fort William. New Delhi, 1978.

655

См., напр.: Schimmel A. Classical Urdu literature from the beginning to Iqbal (HIL. Vol. 8. Fasc. 3). Wiesbaden, 1975. P. 206—211; Саид Эхтишам Хусейн. История литературы урду. М., 1961. С. 116— 125; Мир Амман. Сад и весна. История четырех дервишей / Пер. с урду Г.А. Зографа. М., 1957 (2—е изд.: М., 1962).

656

См.: McGregor R.S. Hindi literature of the nineteenth and early twentieth centuries (HIL. Vol. 8, fasc. 2), Wiesbaden, 1974. P. 66; Саид Эхтишам Хусейн. Указ. соч. С. 120—121; Зограф Г.А. Хиндустани на рубеже XVIII и XIX вв. М., 1961. С. 26—27.

657

См.: Лаллу джи Лал. Прем Сагар / Пер. с хинди, вступ. ст. и примеч. А.П. Баранникова (T. 1: Легенды о Кришне.), М.; Л., 1937.

658

См.: Sen S. History of Bengali literature. New Delhi, 1960. P. 180—182; Zbavitel D. Bengali literature (HIL. Vol. 9. Fasc. 3). Wiesbaden, 1974. P. 212; Das S. Early Bengali Prose. Carey to Vidyasagar. Calcutta, 1966. P. 102—125.

659

Cm.: Sen S. History of Bengali literature. P. 188.

660

См., напр.: The novel in India. Its birth and development / Ed. by T.W. Clark. L., 1970; Сухочев A.C. От дастана к роману. Из истории художественной прозы урду XIX века. М., 1971; Серебряный СД. “Свое” и “чужое” в новом индийском романе // Генезис романа в литературах Азии и Африки. М., 1980. С. 231—150.

661

См. последний раздел статьи.

662

Erzählforschung на русский можно было бы перевести как повествоведение, повествознание, или (используя латинские и греческие корни) нарратология.

663

См., напр.: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. Пер. с итал. [Ред. и вступ. ст. Е.М. Мелетинского]. М., 1960. См. также послесловие к кн.: Сказки и легенды Бенгалии. М., 1990. С. 253—264.

664

Хотя российские ученые внесли большой вклад в “сказковедение”, на русском языке пока нет книги, которая бы давала общий обзор “сказковедения” в целом (его истории, его проблематики, достигнутых результатов и поставленных задач). Наиболее полной работой подобного рода остается, по-видимому, книга американского ученого Стиса Томпсона (впервые опубликованная в 1946 г.): Thompson S. The Folktale. Berkeley etc., 1977. Некоторым аналогом книги С. Томпсона (по охвату материала — гораздо менее полным, но более ярким по своим литературным достоинствам) является посмертно изданная книга В.Я. Проппа “Русская сказка” (Л., 1984), составленная из лекций, читанных автором в ЛГУ. Содержание книги шире ее названия: русская сказка рассматривается в ней в контексте общего “сказковедения”.

В настоящее время коллектив немецких ученых (в сотрудничестве с учеными других стран, в том числе и России) издает многотомную “Энциклопедию сказки” (“Enzyklopädie des Märchens”). Эта энциклопедия имеет характерный подзаголовок: “Handwörterbuch zur historischen und vergleichenden Erzählforschung”, т.е. “Словарь-справочник по историческому и сравнительному повествоведению”. Так на наших глазах происходит перерастание “сказковедения” в “повествознание”.

665

Ср. высказывание известной современной исследовательницы фольклора: “Повествование извечно (Narration is ageless). Импульс рассказать историю и потребность выслушать ее сделали повествование (narrative) естественным спутником человека во всей истории цивилизации” (Degh L. Folk narrative // Folklore and folklife. An introduction / Ed. by R.M. Dorson. Chicago;London, 1973. P. 53).

666

Все классификационные категории внутри большого семейства повествований в значительной степени условны, изменчивы и текучи (см., напр.: Degh L. Op. cit. P. 59). О неопределенности понятия “сказка” см., напр.: Thompson S. The Folktale. P. 21; Пропп В.Я. Русская сказка. Л.; 1984. С. 32—36. Об условности понятия “новелла” см., напр.: Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С. 136, 150, 253 и др. Тем более осторожно следует применять привычные европейские термины к инокультурному материалу. Как писал Й. Хертель, “деление повествований (Erzählungen) на сказки, шванки, басни, новеллы, легенды, истории, мифы и т.д. зависит от мировоззрения европейцев и покоится на литературных формах их письменности; для индийца, который видит вещи, его окружающие, совсем в ином свете, чем мы, это деление не имеет никакого основания” (Indische Märchen / Hrsg. von J. Hertel. Jena, 1925. S. 4). Приводя эти слова Й. Хертеля, П.А. Гринцер подчеркивает, что «любой термин европейской поэтики будет слишком узок и неточен, если им пытаться охарактеризовать отдельные рассказы “обрамленной повести”» (Гринцер П.А. Древнеиндийская проза. С. 39).

667

Ср. у С. Томпсона: “Исследователи сказки (the tale) давно осознали, что земли от Ирландии до Индии образуют важный ареал общей традиции (an important tradition area), в котором обнаруживаются одни и те же повествования (stories), причем некоторые из них распространены по всему ареалу, а некоторые даже мигрируют на другие континенты вместе с жителями этого ареала” {Thompson S. The types of the folktale. Helsinki, 1961. P. 7).

668

См., напр.: Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе (ч. IV и V); Thompson S. The Folktale. P. 367—383; Пропп В.Я. Указ. соч. С. 89—172; Зограф Г.А. Предисловие // Сказки народов Индии. Л., 1979. С. 4—6; Бенгальские сказки и легенды. С. 259—261.

669

О “финской школе” см., напр.: Thompson S. The Folktale. P. 430—448; Коккьяра Дж. История фольклористики в Европе. С. 329—333.

670

Аагпе А. Verzeichniss der Märchentypen (Folklore Fellows Communications № 3). Helsinki, 1910 (далее: FFC).

671

И сам А. Аарне, и “финская школа” в целом опирались также на уже богатый к тому времени опыт русской фольклористики: ведь в начале XX в. Финляндия еще была частью Российской империи.

672

См., напр.: Thompson S. The Folktale. P. 417—418; Пропп В.Я. Указ. соч. С. 61—61.

673

Уже в 1910—1920-е годы в нескольких европейских странах были изданы национальные каталоги сказок “по системе Аарне”. Так, у нас вышла книга: Андреев Н.П. Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне. Л., 1929. В этой книге “типология Аарне” была приспособлена к русскому материалу.

674

Thompson S. The Types of the folktale. Antti Aame’s Verzeichniss der Märchentypen translated and enlarged (FFC № 74). Helsinki, 1928.

675

Thompson S. The Types of the folktale. A classification and bibliography. Antti Aarne's Verzeichniss der Märchentypen translated and enlarged, Second revision (FFC№ 184). Helsinki, 1961 (Reprinted: 1964, 1973).

676

Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Л., 1979 (далее — СУС). Этот указатель снабжен очень информативным предисловием и богатой библиографией по “сказковедению”.

677

Жирмунский В.М. К вопросу о международных сказочных сюжетах // Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение. Восток и Запад. Л., 1979. С.341. Ср. замечание самого С. Томпсона: “За пределами Европы ... указатель Аарне мало пригоден. В отдаленных частях света ... европейские сюжетные типы применимы лишь к очень небольшому числу повествований” {Thompson 8. Motif-index of folk-literature... Revised and enlarged edition. Bloomington, 1955. Vol. I, P. 10).

678

Понятие “мотив” — одно из основных, но и одно из самых неопределенных в “повествознании”. Здесь достаточно сослаться на формулировку В.Я. Проппа (который следует в данном случае за А.Н. Веселовским): “Мотив есть простейшая, неразложимая далее повествовательная единица. Сюжет есть комбинация мотивов” (Пропп В.Я. Указ. соч. С. 98).

679

Thompson S. Motif-index of folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends. Helsinki, 1932—1936 (Bloomington, 1932—1936). Vol.l—6.

680

Thompson S. Motif-index of folk-literature... Revised and enlarged edition. Bloomington, 1955—1958 (Reprinted: Bloomington—London, 1975). Vol. 1-6. “Указатель сюжетов” Аарне—Томпсона (в издании 1961 г.) и “Указатель мотивов” Томпсона взаимно дополняют друг друга (содержат много взаимных отсылок).

681

См., напр.: Dunlop J. The history of fiction. Edinburgh, 1814.

682

Пропп В.Я. Указ. соч. С. 28. Существует специальная литература об источниках сюжетов “Декамерона” и “Кентерберийских рассказов”. См., например, статьи в “Enzyklopädie des Märchens” о Боккаччо (Bd. 2. S. 549—561) и о Чосере (Bd. 2. S. 1256—1266). См. также: Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С. 70—99.

В.Я. Пропп, будучи фольклористом, вероятно, несколько увлекся в приведенном высказывании, подчеркивая прежде всего вклад фольклора в книги Боккаччо и Чосера. Дело скорее не только и столько в фольклоре, сколько в том, что оба эти автора (как и другие европейские новеллисты XIV—XVI вв.), как правило, не выдумывали сами свои сюжеты, а брали их из традиции, и устной, и письменной; притом что сюжеты, взятые из традиции письменной, могли в конечном счете также восходить к устному фольклору (вопрос о соотношении устных и письменных традиций — один из самых сложных в “повествознании”). Ср. слова Д.П. Ротунды в следующей сноске.

683

Rotunda D.P. Motif-index of the Italian novella in prose. Bloomington, 1942. Во введении к своему указателю (P. VII) Д.П. Ротунда писал: “...У итальянских novellieri [новеллистов. — С.С.] сравнительно небольшое число мотивов оригинально. Боккаччо и, в различной степени, его подражатели использовали веками бытовавшие мотивы (age-worn motifs), которые они помещали в контекст своего времени, тем самым придавая своим пресонажам, их действиям и реакциям элемент правдоподобия. Итальянские novellier!... важны тем, что они обычно представляют мотивы, известные в фольклоре, в их наиболее художественной и живой форме — чему в свою очередь подражали писатели в других странах”.

684

Keller J.E. Motif-index of medieval Spanish exempla. Knoxville, 1949. Большая часть материалов Д.П. Ротунды и Дж. Келлера была учтена во втором издании общего “Указателя мотивов” С. Томпсона. Позже появился и указатель мотивов средневековых exempla на латыни: Tubach F.С. Index exemplorum: a handbook of medieval religious tales (FFC № 204). Helsinki, 1969.

685

Обзор критики в адрес обоих “Указателей” см., например, в статье одного из составителей “Энциклопедии сказки”: Uther H.-J. Einige Bemerkungen zum gegenwärtigen Stand der Klassifizierung'von Volkserzählungen // Fabula. Zeitschrift für Erzähl Forschung. 1984. Bd. 25. № 3/4. Среди прочего, С. Томпсона критикуют за недостаточную ситематичность его “типологии мотивов”. И то сказать, легко ли систематизировать все многообразие мира и человеческой жизни! Существенней критика за субъективизм. Так, С. Томпсон во втором издании своего свода “отбросил” антиклерикальные “мотивы” испанских exempla, засвидетельствованные в указателе Дж. Келлера, и многие эротические “мотивы” итальянских новелл, учтенные в указателе Д.П. Ротунды.

686

См. в этой связи: Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // Труды по знаковым системам. Тарту, 1969—1971. Вып. IV—V.

687

Thompson S., Balys J. The oral tales of India. Bloomington, 1958 ( далее — ТВ).

688

Thompson S., Roberts W.E. Types of Indic oral tales. India, Pakistan and Ceylon (FFC № 180). Helsinki, 1960 (далее — TR). Данные указателя ТВ были включены (с помощью отсылок) во второе издание общего “Указателя мотивов” С. Томпсона, а данные указателя TR — во второе издание общего “Указателя сюжетов” Аарне—Томпсона. Несколько особняком стоит еще один указатель: Bodker L. Indian animal tales. A preliminary survey (FFC № 170). Helsinki, 1957. См. также: Jason H. Types of Indic oral tales. Supplement. Helsinki, 1969 (FFC № 242).

689

Ср. замечание В.М. Жирмунского: “...современный Восток — в первую очередь Индия, Иран, арабский мир, Средняя и Юго-Восточная Азия — очень мало известен европейским фольклористам, несмотря на богатую документацию памятниками прошлого” (Жирмунский В.М. К вопросу о международных сказочных сюжетах. С. 340). См. также введение к кн.: Jason Н. Types of Indic oral tales. Supplement. P. 11—14).

690

В TR исключение сделано для “Океана сказаний” Сомадэвы (в издании Н.М. Пензера), в котором идентифицировано около десяти “типовых” сюжетов. Отсылки на “Океан сказаний” есть и в большом “Указателе мотивов” С. Томпсона.

691

Программу этой “Энциклопедии” и библиографию изданных статей см., например, в предисловии М. Блумфилда к седьмому тому “Океана сказаний” в издании Н.М. Пензера (The Ocean of Stories. Vol. VII. P. V—XXIX). Очень ценны также многочисленные комментарии самого Н.М. Пензера к отдельным сюжетам и “мотивам” “Океана сказаний” (иногда разрастающиеся в целые статьи).

692

Многие тексты, особенно джайнские, еще ждут добротных изданий и/или переводов на европейские языки — после чего, собственно, только и может начаться их вовлечение в сферу “повествознания”.

693

Хуан Мануэль. Граф Луканор. С. 73.

694

Дж. Келлер в своем комментарии к переводу данного “примера” ссылается лишь на такие “мотивы” в “Указателе” С. Томпсона, как “Бегство с помощью зятя” (К640.9.3) и “Зять спасает тестя” (R. 154.4). См.: Keller J.E., Keating L.C. The Book of Count Lucanor and Patronio. P. 109.

Стоит заметить, что в упомянутом примере из “Графа Луканора” по крайней мере трижды “проигрывается” и “мотив” испытания. Во-первых, испытанию подвергается граф Прованский. В тексте “примера” буквально говорится: “Судьбы господни неисповедимы, господь часто признает за благо подвергать испытаниям своих друзей, но если они перенесут эти испытания, то обретут большую честь и пользу. Поэтому нечего удивляться тому, что господь пожелал подвергнуть испытанию и нашего графа, который, по воле божьей, попался в плен к султану” {Хуан Мануэль. Граф Луканор. С. 72). Во-вторых, с честью выдерживает испытание зять графа; и, в третьих, своего рода испытанию на благородство и ум подвергается Саладин. О мотиве “испытания” в “Графе Луканоре” см. также: Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С. 62.

Сюжет о графе Прованском и Саладине напоминает некоторые сюжеты из “Испытания человека” еще и тем, что здесь устанавливается человеческое взаимопонимание несмотря на различие вер (культур): у Хуана Мануэля противостоят друг другу ислам и христианство, у Видьяпати — ислам и индуизм. Оба автора жили и творили в условиях интенсивных и часто конфликтных межкультурных контактов — и оба могли поставить общечеловеческое (просто человеческое) выше конфессионального (культурноспецифического).

695

Rotunda D.P. Motif-index of the Italian novella in prose. P. 104.

696

Cm.: Delgi Arienti S. Le Porretane. Bari, 1914.

697

См. русский перевод: Саккетти Фр. Новеллы / Пер. с итал. В.Ф. Шишмарева. М.;Л., 1962 (серия “Литературные памятники”). С. 53—56.

698

В СУС под номером 1545 (С. 323) засвидетельствована одна сказка, некогда записанная в Пермской губернии: “Парень хитростью овладевает девушкой: просится к ней на постель согреться”.

699

Сам Видьяпати в качестве “жанрового” (родового) названия применительно и к отдельным “рассказы”, и к книге в целом использует слово катха (kathä), которое в данном случае можно перевести просто как повествование.

700

Типология эта затем детализируется, разрабатывается с большими подробностями. Однако вряд ли следует воспринимать ее вполне всерьез: это скорее некая “игра” в типологию, может быть, даже некое ироническое обыгрывание традиционной для Индии склонности к педантичным классификациям (ср. ниже о проблеме иронии у Видьяпати).

Вместе с тем в троичной классификации (“типологии”) людей у Видьяпати можно усмотреть частный случай некоего универсального “архетипа”. Вот несколько аналогий — из самых известных и/или очевидных.

В своем утопическом “проекте” совершенного государства (изложенном в диалоге “Государство”) Платон предусматривал три разряда граждан: правители-философы, стражи-воины и работники производительного труда (см.: Платон. Сочинения: В 3-х т. М., 1971. Т. 3. С. 1. С. 600).

В средневековой Западной Европе (точнее в XI-XII вв.) было распространено'представление, что человеческое общество (“дом Божий”) состоит из трех “классов”: молящихся (oratores), воюющих (bellatores) и работающих (laboratores) (см., напр.: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с фр. М., 1992. С. 239-240).

Советский философ В.Н. Шердаков предложил свою трехчастную “типологию” людей, согласующуюся с другой известной триадой: истина-добро-красота. Вот красноречивые названия глав из книги философа: [Гл. 3] Истина. Познание. Мудрец. [Гл. 4] Добро. Нравственность. Праведник. [Гл. 5] Красота. Искусство. Художник. См.: Шердаков В.Н. Добро — Истина — Красота (Новое в жизни, науке, технике. Серия “Этика”. № 9). М., 1983.

Нельзя не вспомнить в этой связи и известную гипотезу Жоржа Дюмезиля, полагавшего, что подобные трехчастные “идеологемы” имеют корни в общем прошлом индоевропейских народов. См., напр.: Dumézil G. L’idéologie tripartie des Indo-Européens. Bruxelles, 1958.

Но прежде всего трехчастную “типологию” Видьяпати следовало бы сравнить с “троицей” высших каст (варн) в индуизме: брахманы (жрецы, священники, хранители знаний и мудрости), кшатрии (воины и правители) и вайшьи (“трудящиеся”). “Типология” Видьяпати как бы параллельна “типологии” каст (варн): не оспаривает ее, но и не совпадает с нею. Правда, “герои” у Видьяпати — это именно кшатрии, а “мудрецы”, судя по всему, — в основном (если не исключительно) брахманы, но их кастовая принадлежность не подчеркивается. Среди “умельцев” и других “положительных” персонажей Видьяпати встречаются представители разных каст. Это наблюдение можно поставить в связь с предположением об “антропологическом повороте” у Видьяпати (см. раздел 6 настоящей статьи).

701

Об этих понятиях — см. примеч. 2 к вступлению к четвертой части “Испытания человека”.

702

“Мотиву” “подслушивания” посвящен очерк Н.М. Пензера (The Ocean of Stories. Vol. III. P. 60— 63) и статья M. Блумфилда: An overhearing as a motif of Hindu fiction // American Journal of Philology. XL1. P. 309—335; см. также статью “Подслушивание” в “Enzyklopädie des Märchens” (Bd. 2. S. 77—79).

703

С. Томпсон имеет в виду издание: Chavannes E. Cinq cent contes et apologues extraits du Tripitaka chinois. P., 1910—1934. T. 1—4. Л.Н. Меньшиков перевел на русский язык своебразную китайскую обработку этого сюжета — см.: Бяньвэнь о воздаянии за милости. (Рукопись из Дуньхуанского фонда Института востоковедения.) Часть 1. Факсимиле рукописи, исследование, перевод с китайского, комментарий и таблицы Л.Н. Меньшикова. М., 1972. Краткое изложение данной версии сюжета (“История принца Друга Добра и его брата Друга Зла”) см. в предисловии Л.Н. Меньшикова (С. 60—72).

704

Ср. также сходный сюжет в древнеегипетской “сказке” “Правда и Кривда”. См.: Сказки и повести Древнего Египта. Л., 1979 (серия “Литературные памятники”).

705

См., например, “рассказ” тридцать третий (“О царевиче Гедоне”) в тибетском собрании джатак (т.е. “рассказов” о прежних рождениях Будды): Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Пер. с тибетского, введение и коммент. Ю.М. Парфиоиовича. М., 1978.

706

Thompson S. The Folktale. P. 80. См. также специальное исследование: Christiansen R.Th. The Tale of the Two Travellers or the Blinded Man (FFC № 4). Helsinki, 1916. Ср.: Пропп В.Я. Русская сказка. С. 227—230. В собрании братьев Гримм этот сюжет отражен в сказке № 107. Перечень многочисленных восточнославянских вариантов см. в СУС (С. 167).

707

В этой связи см.: Bloomfield М. On talking birds in Hindu fiction // Festschrift für Ernst Windisch. Leipzig, 1914. См. также: Bowland B. Birds with human souls. A guide to bird symbolism. Knoxville, 1978.

В книге Видьяпати “мотив” “подслушивания” использован по-иному в “Рассказе о воре” (№ 5): воры “подслушивают” разговор шакалов, но не верят ему — с печальными для себя последствиями. Иначе говоря, в разных “рассказах” один и тот же “мотив” проигрывается в разных “ключах”. Ср. ниже примеч. 31.

708

“Мотиву” “возвращения глаз слепому” посвящена специальная статья в “Enzyklopädie des Mäßrchens” (Bd. 1. S. 998—1002). См. там же статью “Ослепление” (Bd. 2. S. 445—449).

709

Правда, вопрос об определении самой верной веры возникает в “обрамлении”, в диалоге раджи и мудреца в начале четвертой части. Но при этом речь идет лишь о различных течениях внутри индуизма (возможно, имеются в виду также буддизм и джайнизм), хотя не исключено, что подразумевается и ислам тоже. Интересно, что “мотив” “идейного противостояния” героя-страдальца и коварного злодея появляется (правда, всего лишь в виде намека) в “Рассказе о коварном злодее” в “адаптированной” версии “Испытания человека”, изданной в начале XX в. См. примечания к переводу этого “рассказа”.

710

Творчество “новеллистов” типа Видьяпати вполне уместно сравнить с творчеством шахматиста. “Фигуры” и “ходы” заданы, предопределены, но в то же время предоставляют огромную свободу вариантов.

711

в “Указателе мотивов” С. Томпсона засвидетельствован “мотив” “Смерть от стыда” (F 1041.1.13), и даются отсылки на ирландские мифы и на один сборник южноиндийских сказок. В ирландских мифах речь идет о двух “сюжетах”: 1) девушка умирает от стыда, потому что ее увидели обнаженной, 2) женщина умирает от стыда, увидев обнаженного мужчину. О какой разновидности стыда идет речь в индийской сказке, установить пока не удалось.

712

См. также в Дополнении “перевод” этого “рассказа” Видьяпати, сделанный неким Каликришной Бахадуром в Калькутте около 1830 г.

713

См., напр.: Gesta Romanorum. Geschichte von den Römern. Ein Erzählbuch des Mittelalters / Erstmalig in vollständiger Übersetzung herausgegeben von W. Trillitzsch. Leipzig, 1979 (№91. S.197). И в сказке братьев Гримм, и в “Gesta Romanorum” три сына короля похваляются, кто из них самый ленивый. Один из сыновей говорит, что ему лень отодвинуть ноги от сжигающего их огня.

714

Интересно, что ни украинских, ни белорусских сказок этого типа не засвидетельствовано. В указателе Д.П. Ротунды в рубрике W111.1. (“Соревнование в лени”) даются отсылки только на одну из новелл современника Видьяпати — Дж. Серкамби (тут то же сочетание: лентяй и огонь!) и еще на одну новеллу Дж. Страпаролы (лентяй не отодвигается от капель воды, капающих ему в глаза, — и слепнет). См. также статью “Соревнование в лени” в “Enzyklopädie des Märchens” (Bd. 4. S. 900—905).

715

The Test of a man. P. 36.

716

См., напр.: Гринцер П.А. Древнеиндийская проза. С. 42.

717

См., напр.: Thompson S. The Folktale. P. 16.

718

“Локусы” (места действия) “рассказов” Видьяпати заслуживают специального исследования. В большинстве случаев они отождествимы с реальными географическими объектами. Однако встречаются и “локусы” явно вымышленные, буквально сказочные. Иногда же место действия и вовсе не конкретизируется, как, например, в “Рассказе о человеке преданном” (№ 37), представляющем собой своего рода “новеллистическую сказку”. См. примеч. к отдельным “рассказам”.

719

См. “рассказы” № 3, 8, 4, 11,22, 24, 27, 30.

720

См.: Burlingame E.W. The Act of Truth (Saccakiriya); a Hindu spell and its employment as a psychic motif in Hindu fiction // Journal of the Royal Asiatic Society, July, 1917. P. 429—467. См. также: The Ocean of Stories. Vol. 2. P. 30—33, Vol. 3. P. 179—182.

721

См. примеч. к переводу “Рассказа о знатоках шастр” (№ 17).

722

Сходный мотив, но опять-таки обыгранный по-иному (иронически?) — в “Рассказе о скупце” (№ 7): скупец приходит к Ганге и просит лодочника утопить его в священной реке. Интересно, что, как и в случае с “мотивом” “подслушивания” (см. выше примеч. 16), сниженное (смеховое?) обыгрывание “мотива” предшествует в книге его проигрыванию в более серьезном “ключе”. Вообще многие “мотивы” проигрываются в “Испытании человека” по крайней мере дважды — и как бы в разной тональности (с разными “знаками”). Ср., например, “мотив” “незаконнорожденный мальчик-чандала” в “рассказах” №9 и 13.

723

Jha R. Vidyapati. P. 34—35. Как и у индийских “волшебных сказок”, у легенды о смерти Видьяпати есть точная локализация: место на берегу Ганги рядом с железнодорожной станцией, которая теперь называется “Видьяпати-нагар”, т.е. “Город(ок) Видьяпати” (“Видьяпатьевск”? “Видьяпатьевка”?). Эта станция расположена на Хаджипурской ветке Северо-восточной железной дороги (Ibid. Р. 35).

724

Ср. замечание М.Л. Андреева в связи с одним из сюжетов “Новеллино”: “Ренессансная новелла будет в самых разнообразных вариантах развертывать этот мотив: острословие и остроумие, прорывающее границы состояний, чинов, сословий, вероисповеданий, чтобы расторгнуть глухоту душ и соединить людей, хотя бы на миг, в идеальном и неудержимом единстве развязки” (Андреев МЛ. “Новеллино” в истории итальянской литературы и европейской новеллы // Новеллино. С. 243).

725

Ср. “Рассказ о воре” (№ 5) из первой части книги, который также стоит в ряду “противоположных примеров”.

726

В оригинале этот “рассказ” называется “Häsa-vidya-kathä”. Слово hâsa на санскрите значит и ‘смех’, и ‘шутка’ (‘насмешка”). Таким образом, hasa-vidya можно перевести и как человек, искусный в смехе, мастер смеха.

727

Примечательно, что Ганганатх Джха в своем “адаптированном” издании (1911 г.) книги Видьяпати (см. ниже раздел 12, прим. 24) передвинул “Рассказ об искусном шутнике” на несколько “номеров” вперед, причислив его тем самым к “примерам положительным”. То же, вслед за Г. Джха, сделал и Чандракант Патхак в своем издании (1927 г. — см. ниже раздел 12, примеч. 25).

728

Сложность этой проблематики проявляется, например, в тех спорах, которые велись и ведутся у нас вокруг работ М.М. Бахтина о “смеховой культуре” европейского средневековья и Ренессанса.

729

По удачному выражению Е.М. Мелетинского, это “рассказы” о “плутовстве с эротической целью” (см.: Мелетинский Е.М. Историческая поэтика новеллы. С. 103). Здесь уместно обсудить вкратце тему эротики у Видьяпати, что возвращает нас также и к теме “Возрождения на Востоке”. Для европейской ренессансной новеллистики, как известно, характерна определенная свобода в трактовке эротических “мотивов”. По ложной аналогии некоторые “рассказы” в “Испытании человека” могут быть истолкованы как свидетельства о “ренессансных тенденциях” у Видьяпати. Однако следует помнить, что в индийской (индусской) культуре отношение к эросу было совсем иное, чем в христианской традиции. Обращение Видьяпати к эротической теме (впрочем, весьма сдержанное) отнюдь не было в его случае каким-либо бунтом против традиций. Напротив, это было следование традициям. Интересно другое: в XIX—XX вв. у образованных индийцев — вероятно, под влиянием британской (викторианской) культуры — утвердилось иное отношение к эротической тематике. В XX в. выходят издания “Пуруша-парикши” с “целомудренными” купюрами (см. ниже). Возможно, что именно традиционность в этом отношении, помимо иных причин, делала книгу Видьяпати не вполне приемлемым чтением и для индийцев XIX в.

730

См.: The Ocean of Stories. Vol. VII. P. 217—219. В “Океане сказаний” Муладэва назван “dhürtapati” — “владыка плутов”, т.е., можно сказать, “архиплут”.

731

См., напр.: Шукасаптати. Семьдесят рассказов попугая, рассказы № 22 и 30.

732

См., например, “Повесть о плутах” известного джайнского автора Харибхадры (VIII в.н.э.) в кн.: Повести, сказки, притчи древней Индии / Пер. с пали и санскрита. М., 1964. См. также: Серебряков ИД. Очерки древнеиндийской литературы. М., 1971. С. 270—290. Он же. Муладева // Энциклопедия литературных героев. М., 1997. С.275.

733

См.: Pavolini Р.Е. Vicendo del tipo di Müladeva Ц Giomale delle Società Asiatica Italiana. IX. 1895/96; Charpentier J. Paccekkabuddha-Geschichten. Uppsala, 1908; Bloomfield M. The character and adventures of Müladeva // Proceedings of the American Philosophical Society. 53. 1913; Sen S. On Müradeva, Müladeva and Sisnadeva // Mélanges L. Renou. P., 1968; Lienhard S. Müladeva und Verwandtes // Beiträge zur Indienforschung. B., 1977.

734

См., однако, подтип AT—TR 516A (засвидетельствованный только в Индии): “Два друга и принцесса. Один из друзей проникает к ней в женской одежде”. Разумеется, в данном “рассказе” Видьяпати легко выделить много “универсальных” “мотивов”.

735

Как пишет М. Винтерниц, не позднее V в.н.э. этот сюжет уже был обработан в одном джайнском сочинении (под названием “Тарангавати”, автор — Падалипта Сури), до нас не дошедшем. Сохранилось лишь краткое переложение (в стихах на пракрите), датируемое примерно XV в. (“Тарангалола”; см. перевод на немецкий язык: Leumann Е. Die Nonne. Ein neuer Roman aus dem alten Indien. München; Neubiberg, 1921). Авторы-джайны использовали данный сюжет для проповеди идей джайнизма. См.: Winternitz М. A history of Indian literature. Vol. II. P. 522—525.

736

Cm.: The Ocean of Stories. Vol. III. P. 291—296; Сомадева. Необыкновенные похождения царевича Нараваханадатты. С. 153—179.

737

У Наари это рассказ № 66, у Нахшаби — № 40, у Хайдари — № 35 (см. примеч. 20-23 в разделе 7 наст. статьи).

738

В версиях, созданных авторами-мусульманами, нет, разумеется, “мотива” прежнего рождения.

739

Некоторые элементы иронии можно усмотреть, конечно, и в версии Сомадэвы, и в сюжетах из “Рассказов попугая”.

740

Так, у А.С. Пушкина (в “Руслане и Людмиле”, сказках, “Повестях Белкина”) современные исследователи находят “ироническую игру традиционными мотивами” {Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994. С. 70; ср.: Он же. Историческая поэтика новеллы. С. 257). Подобным же образом в произведениях Л. Тика “сюжет становится предметом игры” (Шпагин П.И. Ирония // КЛЭ. Т. 3. С. 180).

741

Ср. подобную амбивалентность “Рассказа об искусном шутнике”, рассмотренную выше.

742

Ср.: Serebriany S.D. An ironic version of a traditional plot in Vidyäpati’s Purusaparïlçsâ // Tender ironies. A tribute to Lothar Lutze I Ed. by Dilip Chitre and others. Delhi, 1994. P. 355-365.

743

И не только в индийской. Так, например, он занимает видное место и в традиционной словесности монгольских народов под именем Бигармиджид. См., напр.: Дамдинсурэн Д., Серебряный СД. “Обрамленные повести” в Индии и у монгольских народов // Литературные связи Монголии. М., 1981.

744

См. выше раздел 7.

745

См., например, предисловие П.А. Гринцера к его переводу “Жизни Викрамы”. См. также: Vikrama’s Adventures or The Thirty-two Tales of the Throne / Ed. by F.Edgerton. Cambridge (Mass.), 1926 (Harvard Oriental Series. Vol. 26). Pt. 1. P. LVIII—LXVI. О короле Артуре как “точке приложения” международных сказочных и легендарных сюжетов см., например, “Enzyklopädie des Märchens” (Bd. 1. S. 828—849).

746

См. Веселовский А.Н. Славянские рассказы о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. Из истории литературного общения Запада и Востока. СПб., 1872. С. 60—72 (см.: То же в изд.: Веселовский А.Н. Собрание сочинений. Пг., 1921. T. VIII, вып. 1.). См. в этой связи также: Бейлин С.Х. Странствующие, или Всемирные повести и сказания в древне-раввинской письменности. Иркутск, 1907 (книга посвящена памяти А.Н. Веселовского и написана в развитие его идей и наблюдений).

747

В классификации Аарне—Томпсона это “тип” АТ 926. Сходный сюжет — в одной из джатак палийского канона (№ 546); см., напр.: Winternitz М. A history of Indian literature. Vol. II. P. 138.

748

Если рассматривать этот сюжет с точки зрения гетер, то его можно счесть своеобразным вариантом “типа” АТ 480: испытания падчерицы и родной дочери (популярный русский вариант — “Морозко”).

749

Сходный сюжет служит как бы завязкой в “Жизни Викрамы”: Иидра вызывает Викрамадитью к себе на небо, чтобы тот установил, какая из двух небесных танцовщиц искусней; в награду за компетентное решение Индра дарит Викрамадитье трон. По сравнению с этим сюжетом сюжет “рассказа” Видьяпати опять-таки выглядит иронически сниженным.

750

Ср. замечание С. Томпсона: «“Пентамерон” Дж. Базиле ... почти полностью состоит из фольклорных сказок, хотя и преображенных необыкновенным литературным стилем. Однако возможно, что Дж. Базиле сам выдумал несколько сказок, свободно комбинируя традиционный материал» (Thompson S. The Folktale. P. 178).

751

Ср. сходные сюжеты в “Жизни Викрамы“ (в особенности “истории” № 2, 15, 17 и 28). Но в названной книге все сюжеты рассказываются, очевидно, вполне всерьез.

752

Интересно, что у Видьяпати речь идет о трех братьях, (а не о двух, как в “Жизни Викрамы”). Эта ситуация напоминает фольклорный “мотив” (сюжет) о трех братьях, из который младший наследует престол. См., напр., Пропп В.Я. Русская сказка. С. 156.

753

Последний “рассказ” книги перекликается, как бы “рифмуется”, с ее первым “рассказом” не только образом Викрамадитьи, но и тем, что в обоих “рассказах” речь идет о встрече лицом к лицу с божеством.

754

Найти точные аналогии данному сюжету в каких-либо других текстах — не удалось. Но ср., например, “мотив” Cl 1 в систематике С. Томпсона: “Старик и смерть. Старик призывает смерть, а когда она приходит, то он просит ее помочь донести ношу”.

755

Подобные же вопросы можно поставить и в связи с “Рассказом о человеке раскаявшемся” (№ 32): герой этого “рассказа” приходит от неверия к вере в Бога-Творца в результате размышления над своей неудачной попыткой украсть одеяло. Ср.: Serebriany S.D. Bhakti and/or irony in Vidyapati’s Purusaparïksâ // Studies in South Asian devotional literature / Ed. by A.W. Entwistle and F. Mallison. New DelhijParis, 1994. Вполне ли всерьез надо воспринимать и рассуждения Субуддхи о Боге-Творце в начале четвертой части книги?

756

См., напр.: Ganguli D.C. History of the Paramara dynasty. Dacca, 1933; Bhatia P. The Paramaras. C. 800—1305 A.D. New Delhi, 1970.

757

Так, у монгольских народов он известен под именем Арджи-Борджи. См., например, статью в “Enzyklopädie des Märchens” (Bd.I. S.752—753). “Раджа Бахваджрадж”, появившийся в русском переводе книги Наари “Жемчужины бесед” (Имад ибн Мухаммад ан-Наари. Жемчужины бесед. С. 81 и др.) — это, несомненно, тот же Бходжа-раджа.

758

См. перевод отрывков из “Истории Бходжи” в книге: Индийская средневековая повествовательная проза (С. 308—342). См. также полный перевод на английский язык: The Narrative of Bhoja (Bhojaprabandha) by Balläla of Benares / Tr. from Sanskrit by L.H. Gray (American Oriental Series. Vol. 34). New Haven, 1950.

759

См. русский перевод: Вишакхадатта. Мудраракшаса, или Перстень Ракшасы / Пер. с санскрита В.Г. Эрмана. М.;Л., 1959 (серия “Литературные памятники”). В переработанном виде этот перевод включен в издание: Классическая драма древней Индии. / Пер. с санскрита и пракритов. Л., 1984. С. 55-144. См. также: Two plays of ancient India. The Little Clay Cart. The Minister’s Seal / Tr. from Sanskrit and Prakrit, with an introduction by J.A.B. van Buitenen. N.Y.; L., 1968.

760

С этим сюжетным “типом” схож и известный рассказ “Gesta Romanorum” № 37(81) о папе Григории, легший в основу романа Томаса Манна “Избранник”.

761

См.: Сомадева. Повесть о царе Удаяне. С. 34—47. Ср. также сюжетный “тип” АТ 981.

762

Подобным же образом “рассказы” о радже Викрамадитье предшествуют тому “рассказу” (№ 44 — последнему в книге), в котором повествуется о воцарении этого раджи.

763

См., напр.: Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. С. 5. См. также: Mukherjee S.N. Sir William Jones: a study in eighteenth-century British attitudes to India. Cambridge, 1968. P. 106.

764

Бонгард-Левин Г.М. Указ. соч. С. 61. Ср., например, отрывок из книги “Индия” Флавия Арриана (II в. н.э.), который, как и другие античные авторы, ссылается на Мегасфена, посла Селевка Никатора при дворе Чандрагупты: “Он (Мегасфен. — С.С.) сообщает, что виделся с Сандракоттом, величайшим царем индийцев...” (См.: История и культура Древней Индии. Тексты / Сост. А.А. Вигасин. М., 1990. С. 276).

765

См.: Страбон. География в 17 книгах / Пер., статья и комментарии Г.А. Тратановского. М., 1994 (1964). С. 77, 653 и др. (см. в указателе “Сандрокотт”).

766

“Андрокотт еще юношей видел Александра” {Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 2 т. (серия “Литературные памятники”). М., 1994. Т. 2. С. 156 ). См. также: Schwarz F.F. Candragupta-Sandrakottas. Eine historische Legende in Ost und West// Altertum. 1972, Bd. 18. S. 85-102.

767

См., напр., Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи Маурьев. С. 5.

768

См., напр.: Lévi S. Alexandre et Alexandrie dans les documents indiens // Mémorial Sylvain Lévi. P., 1937.

769

См., напр.: Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.; Л., 1948; Костюхин Е.А. Александр Македонский в литературной и фольклорной традиции. М., 1972.

770

Эти факты — красноречивые показатели обособленности традиционной (домусульманской, немусульманской) Индии, несмотря на многочисленные контакты, оттого комплекса более взаимосвязанных культур, которые развивались к западу от индийского субконтинента.

Впрочем “повествознание” обнаруживает примечательную “ниточку”, связывающую индийские сюжеты о Чандрагупте и Чанакье с европейскими сюжетами об Александре и Аристотеле: в обоих случаях появляется “ядовитая дева”, подосланная врагами, чтобы убить царя; но мудрый советник (Чанакья или Аристотель) распознает угрозу и спасает царя от верной гибели. Ср., например, “рассказ” № 20 у Видьяпати и “рассказ” № 4(11) в “Gesta Romanorum” (“Мандрагора” или “О яде греха, которым мы всякий день отравляемся”). “Мотиву” “ядовитой девы” в мировой литературе посвящен специальный очерк Н.М. Пензера, см.: The Ocean of Stories. Vol. II. P. 311 и сл.; см. также: PenzerNM. Poison-damsels, and other essays in folklore and anthropology. L., 1952. Этот “мотив” использован, например, в комедии Н. Макьявелли “Мандрагора” и в новелле Н. Хоторна “Дочь Рапачини”. В этой новелле один персонаж рассказывает другому предание о том, как некий индийский (!) правитель прислал Александру Македонскому (!) ядовитую женщину (см.: Готорн Н. Избранные произведения: В 2 т. Л., 1982. Т. 2. С. 317). См. в этой связи также: Бонгард-Левин Г.М. Индийский брахман Чанакья в античной традиции // Вестник древней истории. 1982. № 1. С. 13—26.

771

Среди прочего индийская традиция приписывает Чанакье-Каутилье авторство трактата “Артхашастра”, посвященного проблемам управления государством. См. Артхашастра или Наука политики / Пер. с санскрита / Издание подготовил В.И. Кальянов (серия “Литературные памятники”). М., 1993 (1959).

772

См.: Апте Х.Н. Чандрагупта. Роман / Пер. с маратхи Н. Краснодембской и Б. Кузнецова. Л., 1969. Из других произведений на эту же тему можно назвать пьесу известного поэта хинди Джайшанкара Прасада (1889—1937) “Чандрагупта Маурья” (1928).

773

См.: The history of Bengal [Vol.2]. Muslim period. 1200—1757. Patna, 1973. P. 6; A comprehensive history of India. Vol.V. P.174. Правда, другие индийские историки высказывают сомнение в достоверности этого повествования. См., напр.: The history and culture of the Indian people. Vol. V: The struggle for empire. Bombay, 1957. P. 39. Ср. также: The Cambridge history of India. Vol. III: Turks and Afghans. P. 46.

774

См. старую, но все еще интересную работу видного немецкого индолога: Pischel R. Die Hofdichter des Laksmapasena. Göttingen, 1893.

775

См. Джаядева. Гитаговинда / Пер. с санскрита, вступ. ст., коммент, и приложения А.Я. Сыркина. М., 1995. Ср. поэтический перевод первой части “Гитаговинды”, сделанный В.Б. Микушевичем, в кн.: Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977. С.91—97. См. также: Серебряный СД. “Гитаговинда” Джаядэвы в Индии и на Западе // Классические памятники литератур Востока (в историко-функциональном освещении). М., 1985.

В митхильской традиции Видьяпати иногда именуется “новым Джаядэвой”, поскольку для его поэзии на майтхили “Гита-Говинда” послужила, очевидно, одним из вдохновляющих образцов. См.: Серебряный СД. Видьяпати. С. 194—196.

776

Ср.: «...Самым могущественным индийским властителем в конце двенадцатого века был Джаячандра... раджа Канауджа и Айодхьи, которого мусульмане называли “Джайчанд, раджа Бенареса”» (The Cambridge history of India. Vol.HI. Turks and Afghans. P. 512).

О радже Джаячандре и о династии Гахадавалов в целом см. также: Niyogi R. The history of the Gähadaväla dynasty. Calcutta, 1959.

777

Стоит заметить, что в случае с Джаячандрой (и в отличие от сюжетов с Викрамадитьей и Чандрагуптой) последовательность “рассказов” в книге не расходится с временной последовательностью описываемых в них событий: “рассказ” о гибели Джаячандры — последний в этом “цикле” (и вообще один из последних в книге).

778

A comprehensive history of India. Vol.V. P.180. Ср. слова русского историка-востоковеда В.В. Бартольда: “... Братья Гияс ад-дин и Шихаб ад-дин (впоследствии получивший прозвание Му’изз ад-дин) подняли свое государство на степень мировой державы” {Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963. Том I. С.402). См. также: Босворт К.Э. Мусульманские династии / Пер. с англ, и примеч. П.А. Грязневича. М., 1971. С.241.

779

См.: The Cambridge history of India. Vol. III: Turks and Afghans. P.43, 513; The history and culture of the Indian people. Vol.V: The struggle for empire. Bombay, 1957. P.50—55; История Индии в средние века. М., 1968. С.89. См. также: Tripathi R.S. History of Kanauj to the Moslem conquest. Delhi etc., 1964 (1937); P. 328-329; Niyogi R. The history of the Gähadäväla dynasty. P. 107-112.

Шихаб-уд-дин Мухаммад Гури и Джаячандра, “владыка Варанаси”, были, таким образом, современниками знаменитого Саладина (1138—1193), послужившего прототипом для того “примера” из книги “Граф Луканор”, о котором шла речь выше.

780

См., напр.: McGregor R.S. Hindi literature from the beginnings to the nineteenth century (HIL. Vol.VIII. Fasc.6). Wiesbaden, 1984. P.16—19. В этой поэме (датировка которой весьма неопределенна) среди прочего описывается и борьба Притхвираджа с упомянутым выше Джаячандрой, у которого оный владыка Дели умыкает дочь. Эти же события (исторические? легендарные?) легли в основу сюжета “байронической поэмы” “The Captive Lady”, созданной в 1848 г. (на английском языке) крупнейшим бенгальским поэтом XIX в. Майклом Модхушудоном Дотто (1824—1873).

781

Lal K.S. History of the Khaljis. A.D. 1290—1320. L., 1967. P. 33.

782

Ср.: “Именно Ала-уд-дин впервые установил верховную власть (suzerainty) мусульман почти над всей Индией” (The history and culture of the Indian people. Vol. VI. P. XXIII).

783

См. отрывок из этой поэмы (написанной на языке авадхи) в русском переводе Г. Ашкинадзе в кн.: Небо любви. Из средневековой индийской поэзии. М., 1980. См. также: McGregor R.S. Hindi literature. P. 67—70.

784

A comprehensive history of India. Vol. V. P. 556. См. также: Husain A.M. The rise and fall of Muhammad bin Tughluq. L., 1938; Husain A.M. Tughluq dynasty. Calcutta, 1963.

785

См., напр.: Sharma D. Early Chauhän dynasties: a study of Chauhän political history, Chauhän political institutions and life in the Chauhän dominions from 800 to 1316 A.D. Delhi etc., 1975.

786

В 1574 г. войска делийского падишаха (“Великого Могола”) Акбара отвоевывали Ориссу у владевших ею афганцев (тоже мусульман). Во время решающего сражения, когда одного могольского командующего убили, а другой удрал и войско охватила паника, ситуацию переломил и принес Акбару победу военачальник-индус по имени Тодар Мал. Так по крайней мере рассказывает об этом в своей книге об Ориссе известный английский администратор и историк У.У. Хантер (1840—1900). См.: A history of Orissa / Ed. by N.K.Saha. Calcutta, 1956. Vol. I. P. 164.

787

Образ верного министра Видьядхары в этом “рассказе” как бы перекликается и контрастирует с образом верного министра Ракшасы в “рассказе” № 20, о котором была речь выше.

788

Ср. также более сложный “мотив”, зарегистрированный Д.П. Ротундой (Т231.3.1*): неверная вдова предлагает сдать город убийце мужа при условии, что он женится на ней; тот велит посадить ее на кол (новеллы М. Банделло, IV,8). Аналогия с “рассказом” Видьяпати довольно близкая.

789

См.: Amir Khusrau. Khazain-ul-Futuh/Tr. by Dr.Wahid Mirza. Lahore, 1975. P. 27—29.

790

Cm.: The Hammïra Mahäkävya of Nayachandra Suri / Ed. by N.J.Kirtane. Bombay, 1879.

791

Lal K.S. History of the Khaljis. P. 86.

792

Там же; Maheshvari H. History of Rajasthani literature. New Delhi, 1980. P. 54—55. По словам X. Махешвари, “о Хаммире было написано много поэм” (Ibid. Р. 55). Р.С. МакГрегор приводит сведения о трех поэмах первой половины XIX в., посвященных гибели Хаммиры (McGregor R.S. Hindi literature. P. 184, 200, 201).

793

Трудно сказать, были ли они монголами в современном этнологическом (антропологическом) смысле. В Индии “монголами” нередко называли вообще всех выходцев из Средней Азии.

794

См.: A comprehensive history of India. Vol. V. P. 341—342.

795

Lal K.S. History of the Khaljis. P. 83.

796

В некоторых современных работах по истории Индии (в основном принадлежащих перу индийских авторов) можно встретить ссылки на “Испытание человека” как на “исторический источник”. Однако книгу Видьяпати можно использовать в таком качестве, пожалуй, не в большей мере, чем, скажем, “Gesta Romanorum” или “Графа Луканора”. Только отсутствие действительно исторических нарративных источников по истории Митхилы заставляет исследователей обращаться к “Испытанию человека” в поисках “исторических фактов”. См., напр.: Warder А.К. An introduction to Indian historiography. Bombay, 1972. P. 85—87 (“Purusa-parïksâ” переведено как “Critique of Men”).

797

Amir Khusrau. Khazain-ul-Futuh. Р.27.

798

Об этом имени — см. примеч. к “Рассказу о герое сострадательном”.

799

См.: Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва) / Пер. с санскрита, предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М., 1987. С. 270—272.

800

Индийская средневековая повествовательная проза. С. 174—175.

801

Сомадева. Повесть о царе Удаяне. С. 61.

802

Несколько подробнее об этом см. в ст.: Серебряный СД. Миф — литература — история (о разных ипостасях одного сюжетного архетипа) // Мифология и литературы Востока. М., 1995.

Однако от “Рассказа о человеке сострадательном” тянутся нити не только в прошлое, но и в будущее индийской словесности. Сюжеты из истории раджпутов стали источниками вдохновения для многих индийских прозаиков и поэтов XIX—XX вв. Можно вспомнить, например, поэтические книги Рабиндраната Тагора: “Предания” (“Kathâ”, 1900) и “Баллады” (“Kâhinï”, 1900). Русские переводы см. в издании: Тагор Р. Собрание сочинений: В 12 т. М., 1963. Т. 4.

803

В самом деле, в “сострадательности” Хаммиры есть и немалая доля безрассудства. Помимо прочего, в этих двух “рассказах” и только в них герои погибают на поле битвы в отчаянной и безнадежной схватке с противником, и в обоих случаях для описания их гибели использовано одно и то же довольно редкое выражение (см. примеч. к переводам этих “рассказов”).

804

А. Бэшем в книге “Чудо, которым была Индия” обращается к поэме Наячандры Сури “Хаммира-махакавья” и пишет: “В заключительной части поэмы Наячандра вводит примечательный эпизод. Он изображает трагическую гибель прекрасной танцовщицы — словно зловещее предзнаменование непосредственно перед смертью Хаммиры, — и хотя мы не знаем, входило ли это в намерения автора, кажется, что этот эпизод символизирует гибель придворной культуры, сокрушенной завоевателем” (Бэшем А. Чудо, которым была Индия / Пер. с англ. М., 1977. С. 456. См.: Basham A.L. The wonder that was India. L., 1954. P. 431).

805

По крайней мере в трех “рассказах” группы персонажей тоже образуют структуры “три плюс один”. В “Рассказе о воре” (№ 5) — четыре вора, и один из них — главный персонаж сюжета. В “Рассказе о лентяях” (№ 8) — четыре лентяя, и один из них — самый ленивый. В “Рассказе об искусном шутнике” (№ 29) — снова четыре вора: трех казнят, а четвертый (“искусный шутник”) спасается (в “рассказе № 5, наоборот, казнят в конце концов одного, четвертого). Как уже отмечалось, и “типология” потенциальных читателей книги, предлагаемая в ее вступительных строфах, также имеет структуру “три плюс один” (“юнцы”, “женщины-горожанки”, “ученые” — и раджа Шивасинха). Даже трехчастная “типология” настоящих людей, можно сказать, разворачивается — в панегирических целях — по схеме “три плюс один”: есть “герои”, “мудрецы”, “умельцы” — и раджа Шивансиха, который сочетает в себе все три качества (см. примечания к вступительным строфам книги и к заключительным строфам ее третьей части). Наконец, в этой связи можно обратить внимание и на то, что самая первая стихотворная строфа книги (поклонение Богине-Шакти) также сделана по схеме “три плюс один”: в ней речь идет о троице богов (тримурти) Брахме, Вишну, Шиве — и о Шакти, божественной силе.

Выше шла речь о том, что троичная “типология” людей у Видьяпати может быть истолкована как частный случай некой “универсалии”, некоего “архетипа”. То же можно сказать и о схеме “три плюс один”. Так, например, Карл Юнг усматривал в числе четыре и в разных “четверках” (“четверицах”) “символический архетип” целостности и завершенности. В частности, в истории западного христианства Юнг прослеживал “неосознанную тенденцию дополнить тринитарную формулу Божества четвертым элементом, который мог быть женским, темным и даже злым” (Jung С.G. [and others] Man and his symbols. L., 1972. P. 225). В книге, из которой взята эта цитата, воспроизведена миниатюра из французской рукописи XV в.: Дева Мария сидит во славе рядом со Святой Троицей. Современные авторы-юнгианцы комментируют: “Догмат католической церкви об Успении Девы — согласно которому Мария, domina rerum, Царица Природы, вознеслась на небо в единстве души и тела — сделал, можно сказать, Троицу четверичной, соответствующей коренному архетипу целостности” (Ibid. Р. 226). На тему триад и тетрад у Видьяпати, наверное, можно было бы написать специальное исследование. Но ограничимся здесь еще одной ссылкой на идеи Юнга. В своей работе ‘‘Феноменология духа в волшебной сказке” (1948) Юнг писал: “Триады и тетрады представляют собой архетипические структуры, которые играют существенную роль во всякой символике и равным образом важны для исследования мифов и снов” (Jung С.G. The phenomenology of spirit in fairytales // Jung C.G. The archetypes and the collective unconscious / Tr. by R.F.C. Hull (The collected works of C.G. Jung. Vol. 9, Pt. 1.). N.Y., 1959. P. 243.

См. в этой связи статью “Три. Тройка” в “Enzyklopädie des Märchens” (Bd. 3. S. 851-868). См. также: Сыркин А.Я., Топоров В.Н. О триаде и тетраде // III Летняя школа по вторичным моделирующим системам. Тезисы (Кяэрику 10-20 мая 1968). Тарту, 1968. О триадах и тетрадах в индийских религиозно-философских текстах см. также: Исаева Н.В. Слово, творящее мир. М., 1996.

806

Выражение заимствовано у В. Набокова, из его послесловия к американскому изданию “Лолиты” 1958 г. См.: Набоков В. Лолита. Роман / Пер. с англ, автора. М., 1989. С. 356.

807

Это “рассказы” № 1, 8, 10, 13, 18, 19, 30, 33, 38, 39, 41.

808

Те, кто начитан в индийских текстах, могут вспомнить два других особых значения слова purusa: мифический первозданный человек, описываемый в одном из гимнов Ригведы (“Purusa-sûkta”, RV Х,90 — см. русский перевод в кн.: Ригведа. Избранные гимны. М., 1972. С. 259-261), и одна из двух основных онтологических категорий в философии санкхья-йоги (пуруша — ‘дух’, противостоящий пракрити — ‘природе’). Однако при интерпретации названия книги Видьяпати эти два смысла слова purusa можно не принимать во внимание.

809

В особенности см. “рассказы” № 18 и 39, но также и № 2,9,13,15,21,32, 37,38,40,41,43. Можно вновь вспомнить в этой связи, что во вступительных строфах автор называет “горожанок” в числе потенциальных читателей своей книги. Современные феминистки вряд ли могли бы упрекнуть Видьяпати в “мужском шовинизме”. Правда, женщина ни в одном “рассказе” не выступает в качестве “заглавного испытуемого”, т.е. вынесенного в название (заглавие) “рассказа”.

810

См., напр.: Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990. С. 113. В.К. Шохин, излагая содержание “Миманса-сутр”, переводит слово parïksâ как критическое изыскание (см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994. С. 256).

Слово parïksâ нередко входило составной частью в названия трактатов философов-буддистов. Так, среди сочинений знаменитого Дигнаги (предп. VI в.) есть трактат под названием “Àlambana-pariksâ” (“Исследование объектов познания”). Не менее знаменитый философ Дхармакирти (VII— VIII вв.) написал трактат под названием “Sambandha-parikçâ” (“Исследование [проблемы] отношений”). Еще один известный философ, Дхармоттара (VIII—IX вв.), создал трактат “Pramâna-pariksâ” (“Исследование достоверных средств познания”). См.: Stcherbatsky Th. The Buddhist logic. Leningrad, 1930. Vol. I. P. 33, 37, 41, 247, 518; Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 86, 90, 94.

В начале XI в. автор-джайн по имени Амитагати написал книгу на санскрите под названием “Dharma-pariksâ” (“Исследование дхармы”), также своего рода “обрамленную повесть”. Задача автора — пропаганда джайнского учения и дискредитация индусских (“брахманических”) и буддийских воззрений. “Обрамление”, собственно, повествует о том, как некий джайн обращает в свою веру друга-”брахманиста”. В это “обрамление” вставлено много разных повествований (легенд, анекдотов и т.д.). См. Mironov N.D. Die Dharmapanksä des Amitagati. Ein Beitrag zur Literatur- und Religionsgeschichte des indischen Mittelalters. Leipzig, 1903 (Н.Д. Миронов переводит “Dharma-pariksâ” как “Kritik der Glaubensformen”). См. также: Winternitz M. A history of Indian literature. Vol. И. P. 563—566. Трудно сказать, знал ли Видьяпати эту книгу, но во всяком случае было бы интересно провести сравнительное исследование “Дхарма-парикши” Амитагати и “Пуруша-парикши” Видьяпати.

811

См.: Winternitz М. A history of Indian literature. Vol. I. P. 577; Keith A.B. A history of Sanskrit literature. P. 465. Подобно слову sastra, слово parïksâ могло обозначать как “науку” в целом, так и конкретный текст (трактат), посвященный данной науке. А.Б. Кис упоминает трактаты под названиями “Ratna-pariksâ” (=“Исследование драгоценных камней”) и “Nava-ratna-parikçâ” (=’Исследование девяти драгоценных камней”).

Санскритское sâstra (а значит, отчасти и parïksâ) как часть сложного слова в известном смысле соответствует “нашему” — логия. Поэтому purusa-parïksâ можно было бы формально передать как антропо-логия. Характерно, что среди традиционных индийских “наук” (“шастр” или “парикш”) не было такой, которая называлась бы как-нибудь вроде “пуруша-шастра” или “пуруша-парикша”.

812

В новых индийских языках (например, в хинди и бенгальском) слово parïksâ может значить просто экзамен (в школе или другом учебном заведении). При переводе христианских текстов на индийские языки словом parïksâ передается также христианское понятие “искушение”. Некоторые случаи “испытаний” в “Испытании человека” могут быть истолкованы именно как “искушения”: например, искушения аскетов женщинами в “рассказах” № 9 и 43.

Разумеется, слова испытание и искушение довольно близки друг другу по своей семантике. Так, например, в русском Синодальном переводе Библии рассказ о жертвоприношении Авраама начинается фразой: “И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама ...” (Бытие, 22, 1). В современном же научном переводе этого текста та же фраза звучит так: “И было после того, и Бог испытывал Авраама ...” (Учение. Пятикнижие Моисеево / Пер., введение и коммент. И.Ш. Шифмана. М., 1993. С. 76). С.С. Аверинцев называет этот библейский рассказ “испытанием веры” Авраама (см.: Аверинцев С.С. Авраам // Мифы народов мира. Энциклопедия. М., 1980. Т.1. С.27).

813

Так, в “Рассказе о лентяях” (№ 8) лентяи, люди “неподлинные”, испытуются на предмет подлинности их “неподлинности”.

814

См.: Пропп В.Я. Морфология сказки. 2-е изд. М., 1969. С. 40—42 (ср. также: С. 56—57).

815

См. также статью “Испытания” в “Enzyklopädie des Märchens” (Bd. 2. S. 274—279).

816

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. С. 190. Ср. также формулу “испытание на человечность”, которой Ю.М. Лотман описывает одну из содержательных констант поздних произведений А.С. Пушкина (Лотман Ю.М. В школе поэтического слова. Пушкин. Лермонтов. Гоголь. М., 1988. С. 29).

817

См.: The novel in India. Its birth and development P. 153; McGregor R.S. Hindi literature. P. 99—100.

818

См. выше раздел 7.

819

См. с. 53 настоящего издания.

820

См., напр.: Mitra R. Notices of Sanskrit MSS. Calcutta, 1880. Vol. V. P. 244—246, а также предисловие к критическому изданию “Испытания человека” Р. Джха (см. ниже примеч. 27).

821

См. предисловие к вышеупомянутому критическому изданию Р. Джха.

822

См.: Aufrecht Th. Catalogus catalogorum. Wiesbaden, 1962. Pt. 1. P. 340.

823

Cm.: Shastri H. A catalogue of palm-leaf and selected paper MSS belonging to the Durbar Library, Nepal. Calcutta, 1905. P. 47.

824

The Panchatantra. A collection of ancient Hindu tales ... / Critically edited in the original Sanskrit by J. Hertel (Harvard oriental series. Vol.l 1). Cambridge (Mass.), 1908. P. XIV.

825

Ibid. P.XIII.

826

См., напр.: Серебряков ИД. Очерки древнеиндийской литературы. М., 1971. С. 166—180; ИВЛ. Т.2. С.64—65.

827

См.: The Harsa-carita of Bänä I Tr. by E.B. Cowell and F.W. Thomas. Delhi etc., 1968. P. VII—XIV (1-е изд.: L., 1897). Согласно Н.Д. Миронову, к началу XX в. было найдено то ли семь, то ли восемь рукописей “Дхарма-парикши” Амитагати {Mironov N.D. Die Dharmapariksä des Amitagati. S.3).

828

Обычные истории санскритской литературы следовало бы дополнить сопоставительной статистикой и “географией распространения” рукописей отдельных произведений. Однако сведения подобного рода рассыпаны по различным каталогам и частным исследованиям и пока как будто не сводились в единую обозримую картину. Здесь же стоит заметить, что целенаправленные и систематические поиски, описания и каталогизирование рукописей на санскрите (и на других языках) начали в Индии европейцы в XIX в. (см., напр.: Воробьева-Десятовская М.И. Рукописная книга в культуре Индии Ц Рукописная книга в культуре народов Востока (Очерки). М., 1988. Кн. 2. С. 65—74). Этот факт следует учитывать, в частности, при сравнениях того или иного периода индийской истории с европейским Ренессансом.

829

О Колледже Форта Уильяма см. раздел 7 наст. статьи.

830

В 1987 г., в Калькутте, в библиотеке Института культуры Миссии Рамакришны, автор этих строк нашел (с некоторым удивлением) переиздание этого перевода, вышедшее в начале XX в. Вот транскрипция титульного листа: Purusa-panksâ. Srtla Srtyukta Sivasimha narapatir äjnänusäre Srtyukta Vidyapati likhita müla samskita haite pandita Srtyukta Mrtyunjaya Vidyälankära kartrka vangabhâsântarita haila. Kalikâtâ (= Calcutta)..., san 1311 (т.е. 1904 г. христианского летосчисления). Это же издание имеется в Национальной библиотеке в Калькутте. В предисловии от издателя сказано, что перевод был сделан “почти сто лет тому назад”, а впервые опубликован “семьдесят лет тому назад”. Можно предположить, что перевод Мритьюнджая был по какой-то причине забракован и не напечатан в свое время, остался в рукописи, почему и был сделан другой перевод, X. Рая. Стоило бы провести сравнительное исследование этих двух переводов на предмет выяснения различий между ними.

831

Транскрипция титульного листа: Srtyukta Vidyapati pandita kartrka samskrta vâkye samgrhlta Purusa-partksä. Srt-Haraprasâda-Râya kartrka vàhgâlâ bhâsâte racita. Srtrâmapure châpâ haila. 1815. Экземпляр этого издания есть в библиотеке Петербургского отделения Института востоковедения РАН. В одной из первых библиографий санскритской словесности эта книга описана следующим образом: Poorooshu Pureckshya, or the Test of Man, a work containing the moral doctrines of the Hindoos, translated into the Bengalee language, from the Sunskrit, by Huruprusad, a Pundit attached to the College of Fort William, Calcutta 1814 (Adelung F. Literatur der Sanskrit-Sprache. Zweite durchaus verbesserte und vermehrte Ausgabe. St.Petersburg, 1837. S.193).

832

Транскрипция титульного листа: Srtyukta Vidyapati pandita-kartrka samskrta väkye samgrhlta Purusa-pariksâ. Sri-Haraprasäda-Räya kartrka vahgälä bhäsäte racita. Landan-räjadhänite chäpä haila. 1826. Экземпляр этого издания (прежде принадлежавший Берлинской королевской библиотеке) имеется в Российской государственной библиотеке.

833

См., напр.: De S.K. Bengali literature in the XIXth century. Calcutta, 1962. P. 119, 203—206. C.K. Де считает, что этот перевод пользовался в XIX в. большой популярностью, поскольку отдельные “рассказы” из него не раз включались в учебные хрестоматии по бенгальскому языку (Ibid. Р. 237, 246).

834

The Pooroos-Purikhya, or Collection of moral tales / Translated from the original Sungskrit into English, by Muha Rajah Kalee Krishun Bahadoor... Serampore Press, 1830. (В описании Ф. Аделунга местом издания указана Калькутта: Adelung F. Literatur der Sanskrit-Sprache, S. 367).

835

Так он обошелся, например, с “рассказами о каме”, № 37—41: их любовно-эротическая тематика, очевидно, пришлась “переводчику” не по вкусу.

836

См. начало статьи.

837

Именно на бомбейское издание (к сожалению, оставшееся недоступным автору этих строк) обычно ссылаются книги по истории санскритской литературы. См.: Winternitz М. Geschichte der indischen Literatur. Leipzig, 1920. Bd. 3. S. 351; Idem. History of Indian literature. Delhi etc., 1977. Vol. 3. Pt. LP. 425; Keith A.B. A History of Sanskrit Literature, Oxford, 1928. P. 293; Dasgupta S.N., De S.K. A History of Sanskrit Literature. Classical period. 2nd ed. Calcutta, 1962. Vol. I. P. 426.

838

Purusa-partksa ... Darbhanga, 1888. На титульном листе этого издания — довольно длинный текст, написанный частью санскритскими стихами. Книга имеется в Национальной библиотеке в Калькутте. О Чанда Джха см., напр.: Misra J. Chanda Jha (Makers of Indian literature). New Delhi, 1981. Как полагает автор этой книги, Чанда Джха перевел “Испытание человека” на майтхили под влиянием Дж. Грирсона, который в то время работал в Митхиле (Misra J. Op. cit. P. 3, 35).

839

См. начало статьи.

840

См. о нем: Jha Н. Ganganath Jha (Makers of Indian Literature). New Delhi, 1992.

841

Первые университеты европейского типа были учреждены британской администрацией в 1857 г. в Калькутте, Бомбее и Мадрасе.

842

Purusapariksâ of Vidyapati Thakkura. Expurgated edition. Adapted to the Matriculation standard of Indian universities. [Ed. by Ganganatha Jha] Allahabad, [1911]. P.I.

843

Транскрипция титульного листа: Kavi-kuIa-kanthi-rava-Vidyâpati-viracita-Purusa-pariksâ. Pandita-Candrakänta-Päthaka-kävya-tirtha-krta-bhäsä-gadya-padya-sahitä. Mumbai (т.е. Бомбей), samvat 1984 (т.е. 1927 христианского летосчисления). (В англоязычных библиографиях эта книга может быть описана так: Vidyapati. Purusa-panksâ I Ed. by Chandrakanta Pathak. Bombay, 1927.) В примечаниях к данному русскому переводу приведены наиболее интересные случаи правки текста в этих двух “адаптированных” изданиях.

По-видимому, это же “expurgated edition” легло в основу и двух других переводов на хинди книги Видьяпати, вышедших в Аллахабаде в 1912 и 1915 гг. и оставшихся недоступными автору этих строк. См.: Barnett L.D. е.а. A second supplementary catalogue of printed books in Hindi, Bihari (including ... Maithili) and Pahari... in the library of British Museum. L., 1957. P. 1111—1112.

Вероятно, именно на “адаптированных” изданиях и/или переводах основано суждение о книге Видьяпати, вошедшее в многотомный труд индийских ученых “История и культура индийского народа”: «“Пуруша-парикша” Видьяпати, который жил и творил при радже Шивасинхе в Митхиле, в конце четырнадцатого века (!?), содержит рассказы (tales) морального и политического содержания в духе “Панчатантры”, предназначенные для наставления детей (!?). Эти рассказы, написанные простым и изящным стилем, показывают, в чем заключаются качества настоящего мужчины» (The history and culture of the Indian people. Vol. VI: The Delhi Sultanate. P. 472).

844

Автором книги о Видьяпати, неоднократно цитированной в этом послесловии.

845

Английский титул: Purusapariksâ of Vidyapati Thakur. The text with the translation in Maithili prose and verse by the Maithil poet Chanda Jha and a translation in modem Maithili Prose. Edited by Ramanath Jha... Published for the Maithili Development Fund by the University of Patna, 1960. Интересно, что санскритский титул начинается так: “Abhinava-Jayadeva-Vidyâpati-krtâ Purusa-pariksâ ...”, т.е. «Новым Джаядэвой Видьяпати созданное “Испытание человека”... ».

Санскритский текст “Испытания человека” в редакции Раманатха Джха почти без изменений (но без критического аппарата) воспроизведен в издании, подготовленном Сурендрой Джха: Mahâmahopâdhyâya-Thakkura-Vidyâpati-viracitâ Purusa-panksâ (purusârtha-pratipâdikâ nîti-kathâ). Sri-Surendra-Jhä-Sarmanä sampaditâ. Darbhanga, 1970.

846

Purusapariksâ of Vidyâpati Thâkur. / Ed. by Ramanath Jha. P. 3—4.

847

См. Beispiele der alten Weisen des Johann von Capua / Herausgegeben und übersetzt von Friedmar Geissler. B., 1960. S. XVI. Ср. принцип, сформулированный Б.А. Лариным в связи с его переводом на русский язык санскритского трактата по поэтике “Перефразируя меткий афоризм академика О. Бётлинка, можно сказать, что предпочтительным кажется перевод до того свободный, чтобы не уводить от оригинала, и настолько точный, чтобы быть вполне понятным” (Ларин Б.А. Об изучении и переводах древнеиндийской поэтики // Романо-германская филология. Сб. статей в честь академика В.Ф. Шишмарева. Л., 1957. С. 199).

848

См. статью в наст. изд., с. 160-161.

849

О прозе санскритских “романов” см., напр.: Гринцер П.А. “Кадамбари” Баны и поэтика санскритского романа // Бана. Кадамбари / Изд. подготовил П.А. Гринцер (серия “Литературные памятники”). М., 1995.

850

Впрочем, некоторые из подобных переводов можно считать очень удачными, например, переводы Н. Горской из Амару и переводы В. Микушевича из Калидасы и Джаядэвы. См.: Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977.

851

См. “Объяснение стихотворных размеров” в книге: Панчатантра / Пер. с санскрита и примеч. А.Я. Сыркина (серия “Литературные памятники”). М., 1958. С. 324-339.

852

См: Индийская средневековая повествовательная проза. М., 1982. С. 269-307.

853

Спор шел о “чистоте” или “нечистоте” некой переносной печки.

854

Раби Элиэзер здесь прибегает к способу подтверждения своей правоты, известному в Индии под названием “satya-kriyä” (“the act of truth”); см. статью в наст. изд., с. 188.

855

Бат кол (древнеевр., букв. ‘дочь голоса’) — голос с неба. См., напр.: Bat koi // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1973. Vol. 4. P. 324-325.

856

Раби Иошуа сослался на конкретный библейский текст: Второзаконие 30.12 (в русском Синодальном переводе: “Она не на небе...”).