Избранные работы - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Георг Зиммель (Приложение) #9

Приложение

А.Юдин. Георг Зиммель и Михаил Бахтин

Во второй половине XIX — начале XX в. в философии происходит переход к новым формам рациональности. Классические представления о сознании уступают место неклассическим. Если классическая философия рассматривала сознание как однородную, прозрачную и понятную для себя реальность, как «чистое сознание» и искала решения проблем обоснования знания внутри самого сознания с помощью рефлексии, то неклассическая философия приписывает сознанию многомерность и изучает его в комплексе с иными внешними реальностями и через них («общественное бытие — общественное сознание» в марксизме, «жизнь — сознание» в философии жизни, «бессознательное — сознание» в психоанализе, «язык — сознание» в аналитической философии и т. д.).

Этот методологический поворот проявляется также и в литературоведении. Если в XIX в. анализ и изучение литературных произведений и литературного процесса в целом опирается как на методологический фундамент 1) на гегелевскую эстетику (что особенно характерно для литературной критики); 2) на позитивистский, культурно-исторический подход, то в XX в. наблюдается движение в сторону структурно-семиотических методов. Обобщенно это можно охарактеризовать как движение от изучения литературы как идей и отражений общественного сознания — к изучению художественных языков. Иными словами, если в XIX в. литературоведение рассматривало литературное произведение как продукт сознания и ставило вопрос «Какова идея произведения?», или «Что хотел сказать автор?», или (в позитивистском литературоведении) «Какие общественные мнения отражает произведение?», то в XX в. литературное произведение рассматривается как языковая или знаковая структура и ставится вопрос о ее значении и о функционировании ее в качестве специфического знака. Этот методологический поворот в литературоведении растянулся более чем на полстолетия и совершался, несомненно, под влиянием вышеуказанного перехода от классических к неклассическим воззрениям в философии. Чтобы убедиться в этом, достаточно краткого перечня интеллектуальных биографий крупнейших литературоведов XX в. и испытанных ими влияний.

Особое место в этом процессе занимают научное наследие и методологические идеи («эстетика словесного творчества») М.М.Бах-тина. Хотя его основные работы были написаны в 1920-1930-х годах, оказывать влияние на мировую науку они начали в 1960-1970-х, т. е. тогда, когда в литературоведении наметился переход к постструктуралистским воззрениям. Можно сказать, что ознакомление с работами Бахтина стало одним из обстоятельств, инициировавших этот переход. Встает принципиально важный вопрос о философских истоках: проделал ли Бахтин всю методологическую работу в одиночку не только в поле литературоведения, но и в поле философии? Следует отметить, что, несмотря на обилие литературы, вопрос о философской почве Бахтине остается непроясненным. А между тем это отнюдь не исключительно историко-философская проблема. Учитывая тот факт, что в 1980-е годы развитие мировой науки о литературе происходило, можно сказать, под знаком Бахтина, непонимание истоков его мышления означает непонимание истоков современного литературоведения. В этой связи установление контекста формирования воззрений Бахтина, его, так сказать, исходного мыслительного материала поможет очертить путь, проделанный мыслью Бахтина, и понять, на какой вопрос, возможно, уже поставленный в ходе развития культуры, он, собственно, искал ответ.

Мы полагаем, что в своих философских поисках он исходил из такого направления, как философия жизни, и опирался, в частности, на идеи немецкого мыслителя, философа, социолога Георга Зиммеля (1858–1918), труды которого активно печатались в России в начале ХХ в. и были хорошо известны.

Домысленное однажды может быть помыслено вновь, и сходство в структуре мысли, интуитивно ощущаемое совпадение координат мышления у двух разных философов, не может быть случайным. Должна существовать какая-то связь. Именно из этого мы исходим в нашем сопоставлении воззрений Георга Зиммеля и Михаила Бахтина, поскольку никаких иных доказательств связи между ними, по-видимому, нет. Нас интересует не факт преемственности, а идеальная связь, не принадлежность к тем или иным философским школам, но некий идеальный путь, прокладываемый философской мыслью, точнее, небольшой его отрезок.

Ни в работах М.Бахтина, ни в публикующихся архивных материалах нельзя встретить имени Георга Зиммеля или каких-либо ссылок на его произведения. Поэтому сразу отпадает историко-философский подход, ориентированный на понятия «влияние», «заимствование», «преемственность». Следует, однако, заметить, что само это отсутствие в некотором роде замечательно. Бахтин не мог не знать работ Зиммеля, который активно сотрудничал в неокантианском журнале «Логос», издававшемся также на русском языке. Но важнее другое: одним из направлений, с которыми Михаил Михайлович регулярно вел полемику, была философия жизни, а ведь Зиммель был одним из ее виднейших представителей. Но ни в «Философии поступка», ни в «Авторе и герое в эстетической деятельности», ни в «Проблеме содержания, материала и формы» (далее в тексте ФП, АиГ, ПСМФ), где часты критические замечания в сторону Ницше, Бергсона, ни, наконец, в статье «Современный витализм», прицельно направленной против философии жизни, правда, в ее биологизированном варианте, мы не найдем имени Зиммеля. Мы рассматриваем философские подходы этих двух мыслителей как моменты эволюционирования философского мышления, можно сказать, философской картины мира в целом и настаиваем лишь на определенной общности их исходных установок и путей решения проблем. Кроме того, еще одно обстоятельство говорит в пользу избранного нами подхода. Эссеистичность стиля Зиммеля, отсутствие у него склонности к выработке точных понятий и их систематизации, с одной стороны, усложняет возможность прямого сопоставления, а с другой — не оставляет никакого иного выхода, кроме как постоянно удерживать контекст его мышления в целом, или, лучше сказать, усматривать в каждом отдельном случае его принципиальные философские установки, или, можно сказать, систему координат его мысли. Итак, мы исследуем мыслительную работу, проделываемую двумя философами, заключая в скобки вопрос о характере связи между актами их мысли.

Важнейшим, принципиальным соображением, лежащим в основе мышления и Зиммеля, и Бахтина, следует признать различение между динамической действительностью и культурной формой: между жизнью и формой в терминологии Зиммеля и между событием бытия и миром культуры в терминологии Бахтина. Здесь еще нет новости, новость заключается в том, что данное различение производится в принципиально иной плоскости, нежели свойственное классической философии противопоставление сознания и бытия. Последнее вместе с проблемой первичности того или другого отпадает как несущественное, и сознание мыслится как момент жизни или события бытия через характеристику приобщенности. Это отношение структурное, а не субстанциональное. Акцент же переносится на противостояние жизни, безысходно длящейся, неотчуждаемой до конца действительности и формы или форм, т. е. жизненных содержаний, абстрагировавшихся от единого течения и образовавших автономные миры. Сознание и форма здесь далеко не тождественны. Абстрагирование не может произойти без высокоразвитого сознания, но и форма обладает измерениями, которые не контролируются сознанием, и может даже определять последнее, как, например, социальные формы. Если уж проводить связь между классическим пониманием сознания и понятием культурной формы, то последнему соответствует понятие объективного духа в идеалистической философии. Теперь на его место стал мир культурных форм. Индивидуальное же сознание мыслится на стороне жизни. Зиммель сосредоточивает всю эту проблематику в своей формулировке кризиса или (в другом месте) трагедии современной культуры: «Дух производит бесчисленные порождения, которые порождают собственное самостоятельное существование, независимое как от души, их сотворившей, так и от любой другой воспринимающей или же отклоняющей их души… Дух… переживает бесчисленные трагедии, сопряженные с глубоким противоречием между той и иной формой: между субъективной жизнью, которая не знает покоя, однако конечна во времени, и ее содержанием, которое, будучи раз создано, неподвижно, однако вечно сохраняет свое значение»¹. И далее: «…разрыв между ним (объективированным духом. — А.Ю.) и развитием субъективного духа стремительно растет»². Практически в каждой своей работе Зиммель начинает с определения этого «первого глубинного дуализма», что служит для него методологической основой во всех познавательных начинаниях. Еще раз подчеркнем, что речь идет не о дуализме между сознанием и бытием, но о дуализме, раскалывающем и само сознание: «В основе нашей душевной сущности есть, по-видимому, некий дуализм, который не позволяет нам познать мир, входящий в нашу душу, как единство, а постоянно делит его на пары противоположностей»³. А вот классическая формулировка этого «дуализма» в ФП: «И в результате встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающихся и не проницаемых друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем; мир, в котором объективируется акт нашей деятельности, и мир, в котором этот акт единожды действительно протекает, свершается»⁴.

Большим достоинством понятия жизни, выдвинутого философией жизни, несмотря на всю его неоднозначность и сопротивляемость к уточнению (что в общем-то соответствовало намерениям тех, кто его использовал), было исключение всякой потусторонности (см. критику «иномирников» у Ницше). Таким образом, был вовсе отброшен вопрос о метафизических истоках идеальных формообразований, в свое время оставленный Кантом в подвешенном состоянии, благодаря чему идеальность стала мыслиться как часть жизни, ее инобытие, но в то же время без подведения под понятие субстанции. Отсюда жизнь в ее наглядности, т. е. индивидуальная жизнь, стала полем поиска схождения всех противоречий. Возникла проблема описания переживания и, следовательно, феноменологического метода как попытки в живом сознании обнаружить устойчивые образования.

Нетрудно видеть и сходства, и различия между формулировками Зиммеля и Бахтина. Думается, что Зиммель не располагал адекватным философским языком для выражения своих базовых интуиций. Указанное различение он может зафиксировать лишь диалектически (отсюда и понятие «дуализм»). Не случайно в последней своей работе Зиммель сбился на исторически более привычную терминологию и заговорил о «метафизике жизни» («Созерцание жизни. Четыре метафизические главы»). В этом смысле спасительна именно эссеистичность Зиммеля: в ней меньше логической систематики и больше интуиции, сквозь которую проступает сетка координат его мысли. Разница зиммелевской и бахтинской формулировок кризиса современной культуры состоит в том, что между ними появился и утвердился феноменологический метод. Бахтин прошел школу Гуссерля. У него упомянутое различение проведено феноменологически, а не по логическому содержанию. Ключевую роль здесь играет «план» (план и планы видения): «Акт нашей деятельности, нашего переживания, как двуликий Янус, глядит в разные стороны… но нет единого и единственного плана…»⁵. Феноменологически уточняются и понятия, исключая спекулятивные импликации. Если к зиммелевской «жизни» примысливается момент активности как рецидив субстанционального мышления, то бахтинское «событие бытия» лишь пустое место, точнее, время и место — хронотоп, — где развертывается поступание, активность же переносится вовнутрь поступка.

Именно спекулятивные привычки философского языка и мышления приводят к тому, что Зиммель заговаривает о «трагедии» культуры, иными словами, эстетизирует познавательную проблему, придает теоретически понятому противоречию момент эстетического само-довления там, где следует искать ответ и методически четко наметить пути решения познавательной задачи. Для Бахтина, произведшего феноменологическую очистку мышления от эстетических элементов спекулятивной метафизики, дурная неслиянность мира жизни и мира культуры — проблема, но никак не трагедия, проблема, ключ к решению которой следует искать в личности, месте, где структурно сходятся все противоречия (см. заметку «Искусство и ответственность»).

Первостепенная важность такого подхода, особенно для дальнейшей эстетической и литературоведческой переориентации М.Бахтина, еще и в том, что он определяет содержательное понимание формы. На наш взгляд, неверно рассматривать Бахтина как последователя неокантианского направления. Ибо для неокантианцев (как для баденской, так и для марбургской школы), которые воспроизводят в модифицированной форме кантовский безысходный дуализм, форма изначальна и пуста (кантовские понятия чистого рассудка, риккертовские ценности), она абсолютно противостоит действительности, она — над действительностью, но никак не в ней. И не может быть и речи о ней как о ставшем, отложившемся в форму содержании жизни. Для Бахтина же форма — эстетическая, художественная форма, в частности, — всегда производится в акте деятельности, и понять форму — значит, понять «идеальную, смысловую историю» этого акта, его «идеальную, смысловую закономерность»⁶. Отсюда и понятие автора как носителя формы, идеального, с одной стороны, и носителя акта, в котором идеальное приобщается к жизненному единству, — с другой. Содержательность понимания формы, ее жизненные корни, в частности, и применительно к искусству в высшей степени свойственна и Зиммелю.

Обратной стороной этого содержательного понимания формы является тезис о невыводимости жизни из формы, т. е. из ее же содержаний. Примером может служить критика рационализма в книге о Гете, ибо рационализму как раз свойственно «выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них придавать жизни силу и право, ибо самой жизни рационализм не доверяет»⁷. Еще более резко звучит эта критика у Бахтина, который, опираясь на феноменологический метод, обнажает нелепость подобной тенденции: «Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни (звучит совсем по-зиммелевски. — А.Ю.), мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны»⁸. И дальше тоже в духе Зиммеля: «Отвлеченное от акта-поступка смысловое содержание можно сложить в некое… единое бытие, но, конечно, это не единственное бытие, в котором мы живем и умираем (курсив мой. — А.Ю.), в котором протекает наш единственный поступок, оно принципиально чуждо живой историчности»⁹[87]. Даже терминологически Бахтин единодушен с Зиммелем в основном упреке в сторону современной философии: «Вся современная философия вышла из рационализма и насквозь пропитана предрассудком рационализма…»¹⁰. Весь этот комплекс соображений о невыводимости жизни из ее содержаний, о невозможности теоретически схватить жизнь в ее единственности и непрерывности у Зиммеля реализуется в замечательном, можно сказать, феноменологическом различении сознания и формы, точнее, сознания и его содержаний: «Мы никогда не обладаем сознанием в его чистой собственной жизни, а всегда имеем лишь содержания, образы, то и это, короче говоря, неподвижно дискретное, которое связано не в самом себе, а только в постоянно протекающем сознании… мы — только сосуд содержаний или, вернее, существование содержаний; несущий или производящий процесс мы постичь не можем, так как в момент его постижения он уже есть содержание»¹¹. Бытийность, неотчуждаемость сознания выражена здесь с предельной феноменологической четкостью.

Если в формулировке исходного дуализма жизни и форм философский язык Зиммеля еще может внушать некоторые сомнения в правомерности наших выводов и сопоставлений, то в подходе к решению этических вопросов сходство конфигурации мышления обоих философов просвечивает особенно наглядно, вплоть до буквального совпадения в отдельных аспектах. Для Бахтина нравственная философия, т. е. феноменологическое описание мира поступка, является, так сказать, первой философией. И средоточием понимания этической действительности выступает категория долженствования. По Бахтину, долженствование есть категория бытия, а не этики. Оно «не имеет определенного и специально теоретического содержания»¹². Долженствование есть нечто неотчуждаемое от поступка, оно безысходно принадлежит событию бытия и не может быть абстрагировано в качестве формы: «Долженствование возникает лишь в соотнесении истины (в себе значимой) с нашим действительным актом…, и этот момент отнесенности есть исторически единственный момент, всегда индивидуальный поступок…»¹³. А между тем именно Зиммель ставит себе в заслугу отказ от содержательного понимания долженствования и истолкование его как модуса самой жизни, действительности: «Только если мы постигаем долженствование, еще по ту сторону всех отдельных содержаний, как первичный модус, посредством которого индивидуальное сознание переживает жизнь в целом, становится понятным, почему из факта долженствования никогда нельзя было извлечь, в чем же состоит содержание нашего долженствования»¹⁴. Именно Зиммель впервые подверг критике и устранил противоположность жизни и долженствования как противоположность двух порядков, дуализм мира сущего и должного: «Согласно обычному представлению, жизнь — развертывающаяся субъективная действительность, которой противостоит идеальное требование долженствования, происходящего из другого порядка, отличного от того, из которого проистекает жизнь»¹⁵. Обычное представление — это как раз кантовское и неокантианское противопоставление норм и действительности, которое подвергается критике и со стороны Зиммеля¹⁶, и со стороны Бахтина¹⁷.

Бытийное понимание долженствования закономерно приводит к критике нормативизма в этике, т. е., по сути, к критике этики как таковой в ее традиционном понимании, согласно которому нравственное определяется как соответствие поступка отвлеченной, общезначимой норме, а этика в целом есть не что иное, как совокупность таких норм. Таков, по Бахтину, «грех» материальной этики: «Нет специально этических норм, каждая содержательная норма должна быть специально обоснована в своей значимости соответствующей наукой: логикой, эстетикой, биологией, медициной, одной из социальных наук»¹⁸. Формальная, кантовская этика не выдвигает содержательных норм, но она также теоретизирует долженствование и отнимает у поступка его собственную нравственную основу. Подобным же образом и Зиммель указывает на ошибочность подхода, пытающегося черпать нравственную необходимость из потусторонней метафизической реальности, из общих моральных принципов, противостоящих жизни как закон¹⁹. На место этого философия жизни и вслед за нею Бахтин усматривают источник нравственного в самой жизни, фундамент этического отношения — в единственности свершающегося, в неповторимости поступка, в его обусловленности всею целостностью жизни как в индивидуальном, так и в общем плане. Согласно Зиммелю, долженствования развиваются «из тотальности жизни индивида, так что совершаемое им действие требуется и оценивается не как отдельное, объективно одинаковое для любого числа индивидов, а соответственно связи идеального формирования жизни, которое предначертано как бы идеальными линиями именно этому субъекту, следуя принципиальной единственности смысла его жизни, — подобно тому, как его жизнь в качестве действительной есть его индивидуальная и неповторимая жизнь»²⁰. Фиксируя самоосновность этического феномена, Зиммель вводит логически, возможно, несколько неуклюжее, но очень выразительное понятие «индивидуального закона». Подобный подход к этическому можно было бы назвать экзистенциальным. Нравственное измерение присуще лишь экзистенции, лишь внутри нее конституируется нравственная ценность поступка, которая не может быть отчуждена, объективирована в качестве общезначимой нормы. В своем понимании начала этического Бахтин с еще большей четкостью и наглядностью указывает на самозаконность экзистенции и формулирует свой «индивидуальный закон» в координатах хронотопического мышления: «Признание единственности моего участия в бытии есть действительная и действенная основа моей жизни и поступка… по отношению ко всему, каково бы оно ни было и в каких бы условиях ни было дано, я должен поступать со своего единственного места, хотя бы только внутренне поступать»²¹. Единственность места экзистенции в бытии — вот основа этического измерения поступка. Свою формулу индивидуального закона Бахтин фиксирует в замечательном по своей выразительности, несмотря на некоторую языковую ненатуральность, а может быть, и благодаря ей, определении — «не-алиби в бытии»²². Именно поэтому и Зиммель, и Бахтин видят задачу философии в нравственной сфере — в анализе этического феномена, понимая под этим долженствование как модус сознания. Сравним формулировки исследовательской задачи. У Зиммеля: «правильно понять внутреннюю структуру и связь сознания в этическом феномене»²³. У Бахтина: «Долженствование есть своеобразная категория поступления-поступка…, есть некоторая установка сознания, структура которой и будет нами феноменологически вскрыта»²⁴.

Наконец, итоговым как в этической части философии жизни, так и в нравственной философии Бахтина выступает понятие ответственности. Именно ответственность представляет собой сокровенную суть поступка, такую внутреннюю структуру экзистенции, где сходятся все противоречия и феноменологические планы бытия, здесь соотносятся и как-то сливаются отвлеченные содержания и непрерывный процесс жизни, согласуются общезначимая автономная теоретическая истина и единственным и неповторимым образом располагающийся вокруг экзистенции мир. Правда, в философии Зиммеля, точнее, в его текстах это понятие не занимает центрального места, однако очевидно понимание центральности его значения, сходство координации внутренних моментов его содержания и отношений с другими понятиями: «Смысл индивидуализации ведь не только в качественном различи между людьми. Индивидуализация означает также и, быть может, прежде всего ответственность человека перед самим собой, которую он ни на что не может перенести и от которой его никто не может освободить; и она существует лишь при строгом подчинении периферии жизни единому центру, собственно “личности”»²⁵[88]. У Бахтина же понятие ответственности развертывает все свои импликации, предполагаемые исходными посылками, самой координатной организацией мысли и того, и другого философа: «Что же гарантирует внутреннюю связь элементов личности? (А следовательно, культуры и жизни. — А.Ю.) Только единство ответственности»²⁶[89].

И еще один пункт, по которому мы хотели бы провести сравнение между философами, — это круг вопросов, объединяющихся вокруг проблемы и понятия формы. Иными словами, мы движемся в область эстетики. Здесь сопоставление носит более вероятностный и более, так сказать, идеальный характер, поскольку мы не находим у Зиммеля специальных работ, посвященных эстетическим вопросам. Даже там, где предмет его исследования более всего относится к сфере искусства (работы «Гете», «Микеланджело»), автора интересует главным образом философская и общекультурная сторона (философское мировоззрение Гете, философская сторона художественного творчества Микеланджело). Однако здесь опять выручает уже упомянутый эссеизм стиля Зиммеля, благодаря чему обращения, в том числе, и к эстетической проблематике встречаются у него повсеместно, хотя и без глубокой и специальной проработки материала в том смысле, что Зиммель не рассматривает эстетических и искусствоведческих категорий и понятий и останавливается на обрисовке философских предпосылок решения проблем.

До сих пор мы рассматривали второй полюс жизненного дуализма, категорию формы, лишь в аспекте ее содержательности, т. е. приобщенности к единству жизни. В этой связи форма рассматривается и определяется прежде всего как ставшее, окаменевшее содержание жизни. Если же обратиться к предметному рассмотрению формы как таковой, т. е. задаться вопросом: как происходит формообразование и как мы наблюдаем форму в предмете, то здесь следует отметить, что понятие формы у Зиммеля, как и у Бахтина, проникнуто антропологическими интуициями. Обратимся к работе первого «К вопросу о метафизике смерти», где удивительным образом предвосхищен бахтинский подход к анализу временного целого героя в АиГ. Зиммель здесь, возможно, впервые рассматривает смерть в ее формообразующей для образа человека функции (имеется в виду в общежизненном, а не только эстетическом плане): «Тайна формы в том, что она — граница»²⁷. Очевидно, что такое понимание формы определяется именно системой мыслительных координат философии жизни и в его основе лежит интуиция целостной, т. е. ограниченной, индивидуальной жизни: «Она (форма. — А.Ю.) есть сама вещь и одновременно прекращение вещи, область, где бытие и больше-не-бытие вещи составляют единство». Для органического существа «граница пролегает не только в пространстве, но и во времени» (там же). Но, разумеется, временные границы носят не механический, а, так сказать, ценностный характер, хотя сам Зиммель не употребляет такого определения. Временные границы не просто обрамляют жизнь, но проникают ее и создают как единое смысловое целое. Смерть — вовсе не противоположность жизни, ведь она «происходит именно из жизни. Она сама создала ее и включает ее в себя. В каждый момент жизни мы — те, кто умрет, и этот момент был бы иным, если бы это не было данным нам и действующим в нем определением. Так же как мы еще не существуем в момент нашего рождения и нечто от нас беспрерывно рождается, мы и умираем не в наш последний момент»²⁸. Зиммелю, пожалуй, не присуще столь четкое ощущение границ между индивидуальными сознаниями, какое впоследствии стало основополагающим методологическим принципом у Бахтина. В процитированном рассуждении смерть мыслится скорее экзистенциально, т. е. изнутри самой индивидуальной жизни, как своя или, если воспользоваться более точной бахтинской терминологией, в категории «я-для-себя». Однако, несмотря на отсутствие четкого различения в этом вопросе, мы находим у Зиммеля и подступы к пониманию формообразующей функции смерти в эстетическом значении, в плане оформления эстетической ценности: «Вследствие того что эта граница одновременно совершенно тверда и вместе с тем совершенно текуча для нашего сознания, что каждое изменение в том и другом сразу же невыразимо изменило бы всю жизнь, смерть представляется нам как находящаяся вне жизни, тогда как в действительности она внутри нее и в каждый момент придает этому внутреннему состоянию такой образ, какой мы только и знаем»²⁹. Нечеткость различения экзистенциального и эстетического значения смерти, отношения к ней изнутри и извне обусловлена, по-видимому, опять-таки спекулятивно-метафизическими импликациями исходного понятия жизни, которое провоцирует на смешение жизни вообще и индивидуальной жизни, скрадывает границу между ними и позволяет мыслить в одном плане и субстанциальное, умозрительное, и конкретно-воззрительное, даже эмпирическое, а заодно скрадывает границу и между индивидуальными жизнями. Ведь использование смерти для оформления образа может совершаться только по отношению к чужой жизни и, если уж продумывать до конца, только из другой индивидуальной жизни.

Именно эту экспликацию бытийных предпосылок феномена эстетического оформления впоследствии осуществил Бахтин, который произвел, так сказать, феноменологическую редукцию спекулятивно-метафизического резидиума понятия жизни и разработал архитектонический подход к ней. Суть архитектонического подхода как раз и заключается в выдвижении границ между индивидуальными сознаниями в качестве фундамента любых жизненных формообразований (эстетических, разумеется, в том числе) и как методологического принципа их анализа: «Как пространственная форма внешнего человека, так и временная эстетически значимая форма его внутренней жизни развертывается из избытка временного видения другой души… Этими трансгредиентными самосознанию, завершающими его моментами являются границы внутренней жизни… и прежде всего временные границы: начало и конец жизни, которые не даны конкретному самосознанию…, — рождение и смерть в их завершающем ценностном значении…»³⁰. Отсюда и выдвижение в архитектоническом анализе на первый план таких категорий, как я и другой.

Зиммель не актуализирует необходимость другого сознания для того, чтобы могло состояться формообразование в эстетическом событии. И дело здесь, видимо, не только в том, что Зиммель в принципе не задается целью аналитического описания эстетического феномена, ведь и в анализе области этического (где у Бахтина также важнейшую роль играет архитектонический подход) он обходится без подобного различения. Однако система координат зимме-левской философии жизни принципиально допускает такое «усовершенствование». Просто в данном случае эстетизирующую роль второго сознания берет на себя сознание самого исследователя. Именно в его сознании конституируется образ, эстетическая ценность, только этот факт остается неотрефлексированным, и акцент делается на содержании. Исследователь слишком захвачен открытием оформляющего значения смерти и оставляет в стороне сам процесс конституирования формы и ценности. Однако то, что архитектонический подход принципиально органичен для данной конфигурации мысли, можно увидеть там, где Зиммель анализирует такие жизненные события, где сам материал подсказывает факт взаимодействия двух сознаний и подталкивает к осознанию его методологического значения для образования формы вообще.

Большой интерес в этом смысле представляет его текст «Фрагмент о любви». Уже само по себе симптоматично, что анализ феномена любви Зиммель начинает с тезиса о том, что «любовь принадлежит к великим формообразующим категориям сущего»³¹ а не ставит задачу объяснить, скажем, смысл любви — религиозный, метафизический, мистический или еще какой-либо. Любовь интересует Зиммеля не как этическая или религиозная ценность, а как аффект, не просто затрагивающий те или иные стороны человеческой психики, но захватывающий сознание в целом и запускающий духовную работу, направленную на строительство образа другого человека: «Человек, которого я созерцаю и познаю, человек, которого я боюсь или чту, человек, которому дало форму произведение искусства, — это всякий раз особое образование» (там же). И далее: «Любовь… творит свой предмет как совершенно самородное образование»³². Очевидно, что Зиммель здесь весьма близок к феноменологической, можно даже сказать, архитектонической точке зрения. Только вместо категориальной фиксации сознания, выполняющего работу формообразования, философ использует язык прямого описания его действий изнутри, в первом лице, работает, так сказать, «эффектом вживания». Такой язык, возможно, менее точен, но гораздо более выразителен, а Зиммелю вообще свойственно было жертвовать строгостью изложения ради художественной его выразительности. При этом следует отметить, что такой несколько художественный прием, как описание формообразующей работы сознания из категории «я», очень часто использовал в ФП и АиГ Бахтин. Как видно из данной цитаты, здесь также присутствует отчетливое понимание прямой связи между любовью и эстетическим отношением или, по крайней мере, тождества способов работы сознания в том и в другом случае. Опять-таки нельзя не вспомнить анализ эстетической любви в работе Бахтина АиГ, где утверждается практически тождественный тезис — только с большим акцентом на друго-сти формообразующего сознания — о том, что любовь (как и эстетическое отношение) «есть принципиально трансгредиентный дар одаряемому…; отсюда обогащение носит формальный, преображающий характер, переводит одаряемого в новый план бытия»³³. Отличие в использовании Бахтиным феноменологического различения планов бытия (сознания), в то время как Зиммель мыслит единым планом жизни (у Бахтина же таковой подразумевается в АиГ и открыто заявлен в ФП). Даже такие частности, как терминология «завершения»³⁴, некоторые детали анализа эпоса³⁵ (например, предвосхищение бахтинского понятия «абсолютного эпического прошлого»), свидетельствуют об общем направлении движения исследовательской мысли, подсказанном общностью исходных посылок.

Таким образом, в зачаточном виде архитектонический подход уже присутствует в зиммелевской философии жизни или, будем говорить, вызревает в ней, настоятельно требуется выработанной ею категориальной моделью мира.

Еще раз подчеркнем, что мы оставили в стороне вопрос о влияниях и заимствованиях. Нам важно было установить некоторые подвижки в традиции мышления, точнее, смысловую закономерность эволюционирования определенной конфигурации мысли, приведшей, как мы считаем, к образованию философского подхода, ставшего методологической основой для наиболее глубоких и плодотворных эстетики и анализа литературы в нашем веке.

Именно фигура и философия Георга Зиммеля помогает, во-первых, установить этот путь, без которого, возможно, не было бы Бахтина, а во-вторых, актуализировать глубинные интенции философско-гуманитарного мышления последнего. В свете исходной проблемы философии жизни Зиммеля и архитектоники ответственности Бахтина проблемы дуализма, противостояния жизни и культуры отчетливо просматривается недостаток структурно-семиотического подхода к литературе, господствовавшего до 70-х годов XX в. Литература изучается лишь как готовый результат, как семиотический механизм (в лучшем случае как семиотическое машинообразование) и совершенно упускается из виду как творческий процесс, как свершение в жизни, как «событие бытия». В этом смысле проделанную М.М.Бахтиным вслед за Г.Зиммелем методологическую работу можно рассматривать как выработку языка описания литературы одновременно в двух планах: и в плане культуры, и в плане жизни, и как знаковой системы, и как творческого акта самой жизни — т. е. в едином плане единого мира.

Примечания

Приведем библиографию основных работ Г.Зиммеля, представленных на русском языке до 1919 г., т. е. в период философского становления М.Бахтина: Проблемы философии истории. — М., 1898; Религия. — М., 1909; Социальная дифференциация. — М., 1909; Статьи в журнале «Логос»: К вопросу о метафизике смерти // 1910, кн.2; Микель Анжело // 1911, кн.1; Понятие и трагедия культуры // 1911–1912, кн.2–3; Истина и личность // 1912–1913, кн.1–2;

Индивидуальный закон (К истолкованию принципа этики) // 1914, кн.1, вып.2. Но поскольку, как было сказано, мы не стремимся доказать прямую преемственность, мы цитируем в дальнейшем работы Зиммеля по современному изданию: Зиммель Г. Избранное в 2 т. — М., 1996. Работы М.М.Бахтина цитируются по изданию: Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. — К., 1994.

1 Зиммель Г. Указ. изд. — Т.1. — С.445.

2 Там же. — С.473.

3 Там же. — С.411.

4 Бахтин М. Указ. изд. — С. 12–13.

5 Там же. — С.12.

6 Там же. — С.91.

7 Зиммель Г. Указ. изд. — Т.1. — С.161.

8 Бахтин М. Указ. изд. — С.15.

9 Там же. — С.17.

10 Там же. — С.33.

11 Зиммель Г. Указ. изд. — Т.2. — С. 142–143.

12 Бахтин М. Указ. изд. — С.14.