Избранные работы

Предисловие

Эта книга — не биография и не истолкование или оценка гетев-ской поэзии. Я задаю себе вопрос: каков духовный смысл существования Гете вообще? Под духовным смыслом я понимаю отношение бытия и слова Гете к таким основным категориям, как искусство и интеллект, практика и метафизика, природа и душа, и то развитие, какое эти категории получили благодаря ему. Я имею в виду некоторые последние свойства и двигатели его духовности, формирующие его поэтическое и научное творчество, его делание и его миросозерцание, я имею в виду «прафеномен» Гете, который едва ли до конца воплотился в каком-либо единичном проявлении, но тысячекратно преломляется во всех его противоречивых, намекающих, чрезвычайно многообразно дистанцированных высказываниях и намерениях. То, что он сам говорит о своих стараниях познать природу: что они относятся к закону, из которого в явлении могут быть усмотрены одни только исключения, — это, пожалуй, определяет и отношение искомого нами смысла гетевского существования к феноменам его жизни.

Книга эта — полная противоположность тому типу исследования, которое можно было бы озаглавить: «Жизнь и творения Гете». Здесь имеется в виду нечто третье: чистый смысл, ритмика и значительность той сущности, которая вылилась частью в личной жизни и ее развитии во времени, частью — в объективных достижениях. Ведь точно так же и понятие реализуется как в мыслящей его душе, так и в предмете, содержание которого оно определяет. Но у кого же, как не у Гете, искать это третье, эту «идею» Гете? Ведь именно у Гете соответствие между выражением идеи в субъективной душевности и ее выражением в осуществленном произведении достигает исключительной непосредственности и полноты. Иными словами, моя задача заключается в том, чтобы всю гетевскую жизнь во всем ее неутомимом саморазвитии и продуктивности проецировать на плоскость вневременно значащей мысли. Правда, для этого все линии следует продлить за пределы его мышления и творчества, ибо только таким образом можно измерить своеобразие и широту их значения. При всяком изображении духовной личности, которую мы стремимся не только узнать, но и понять, в которой мы ищем не единичных фактов, а их связи, — все сосредоточивается на неком созерцании индивидуальности. Созерцание же это, поскольку оно созерцание, не может быть непосредственно формулировано; оно поддается воспроизведению лишь с помощью сопоставления частичных образов, из которых каждый по своему определяется основными историко-духовными понятиями нашего миро— и жизнепонимания. Поэтому я не счел бы за упрек этой книге, если бы показалось, что каждая ее глава повторяет то же, что говорится в других. Мне важно, что проблема эта была поставлена вообще и поставлена принципиально.

Пускай другие иначе поймут те существенные, но фрагментарные определения, которые я предлагаю здесь в качестве разрешения этой проблемы: гетевское непрерывное испытывание и переус-танавливание возможных точек зрения, развитие его долгой жизни, ведущей через все противоречия, дают место необозримому числу толкований его единства и целостности. Я бы всегда считал за самообман, имея в виду природу предмета, лица и доказуемости, если бы кто-нибудь нашел возможным одно из этих толкований документально установить настолько, что оно исключало бы все другие. Текучее единство гетевской жизни нельзя заковать в логическое единство каких-либо содержаний. Поэтому ни одно понимание этой жизни не может быть «доказано» цитатами, которым всегда можно противопоставить обратно направленные. Истолкование Гете, взятого в целом, того Гете, который сам назвал все созданное им большой исповедью, всегда будет (признаваться в этом или нет) исповедью истолкователя.

Глава первая. Жизнь и творчество

Если жизнь духа отличается от жизни телесного организма тем, что она не только процесс, но обладает, кроме того, и содержанием, то это же можно проследить и в области практики, поскольку всякое действие, будучи первично лишь процессом, лишь одной из сцен сплошного самодовлеющего течения жизни, производит на собственно человеческой ступени уже некий результат. Для человека как духовного существа последствие действия уже не столь непосредственно вплетается в жизненный ряд, в котором заложены породившие его силы, но этот результат пребывает как некое постоянное образование вне этого ряда, хотя и способное снова в него включиться. Благодаря этому жизнь перестает быть только субъективной, так как продукты, возникающие из нее, обладают собственными нормами и врастают своими значениями и последствиями в сугубо предметный порядок. Эта возможность изъятия результатов жизненных энергий из самой жизни и помещения их где-то по ту сторону субъекта приводит культурного человека к дуализму, который обычно разрешается им в достаточной степени односторонне. Один из типов рядовых людей живет только субъективной жизнью: содержание каждого момента — не что иное, как мост между предшествующим и последующим моментом жизненного процесса, из которого оно и не выходит. Выражаясь в экономических терминах, это судьба людей, которые работают сегодня исключительно для того, чтобы жить завтра. Другой тип стремится как раз только к достижению объективного, независимо от затраты собственной жизни и от прибыльности этой затраты для жизни. Оценка их работы целиком пребывает для них в ее чисто предметной нормировке. Первые в своей жизненной интенции не выходят за пределы себя, вторые никогда к себе не возвращаются, они творят как будто не из себя, а из некоего безличного порядка вещей.

Между тем сущность гения как раз заключается в органическом соединении этих механически внеположных элементов. Жизненный процесс гения протекает в соответствии с глубочайшими, только ему присущими необходимостями, но содержания и результаты, им порождаемые, обладают предметным значением, как если бы они были созданы нормами объективного порядка, идеальными требованиями предметных содержаний вещей. Впечатление исключительного, существенное для гения, зависит от того, что жизненные ряды и ряды предметных ценностей, обычно не совпадающие или совпадающие лишь случайно, сливаются в нем воедино. Вот отчего гений в зависимости от того, с какой стороны на него посмотреть, кажется нам то человеком наиболее самозаконным, пренебрегающим миром, опирающимся только на себя, то исключительно чистым сосудом объективной необходимости, сосудом божества. То обстоятельство, что в Гете, может быть, более, чем в каком-либо другом человеке, субъективная его жизнь сама собой выливалась в объективно ценном творчестве, в искусстве, в познавании и в практике, и делает его гением. Это порождение в себе ценных жизненных содержаний из непосредственного, самодовлеющего процесса самой жизни является основанием коренного и типичного для Гете неприятия им всякого рационализма, подлинная направленность которого заключается как раз в обратном, т. е. в том, чтобы выводить жизнь из ее содержаний, лишь из них черпать ее силу и право, — ведь рационализм не доверяет жизни. Глубокое доверие к жизни, которое во всем проявляется у Гете, есть лишь выражение этой основной формулы жизни гения.

Несомненно, он был «человеком дела», как немногие изо всех когда-либо существовавших людей. Но это было всецело заложено в его природе и полностью уживалось с тем, что в его творчестве ему было чуждо столь обычное для «делового» человека телеологическое соображение: что из этого выйдет? Тридцати семи лет он говорит, что готов «посвятить всю свою жизнь созерцанию вещей…нимало не заботясь о том, чего я добьюсь и каков мой удел». Это-то и указывает на человека, чья жизнь есть развитие из внутреннего центра, определяемое лишь собственными силами и необходимостями, и для которой готовое произведение — лишь сам собой возникший продукт, а не цель, которая определяла бы собою делание. Это остается для него существенной формой жизни даже тогда, когда субъективность юноши и его направленность на совершенствование личного бытия давно уступили место сугубо объективистскому жизнесозерцанию, направленному на знание и обработку вещей. Собственный жизненный процесс пребывал для него в некой внутренней, инстинктивной незыблемости, как бы по ту сторону противоположения субъекта и объекта, и он мог отдаваться ему столь просто и с такой самодостаточной непосредственностью только потому, что его бытие несло в себе убеждение, что он тем самым порождал объективно правильное и ценное. Это бытие больше всего соответствовало лейбницевской монаде: совершенное зеркало мира, которое, однако, свои образы рождает из развития собственных сил. Сознавая иерархию и согласованность этих элементов, он пишет Шиллеру о «Мейстере»: «Бесконечно ценно мне ваше свидетельство того, что я, творя в целом то, что согласно с моей природой, творил и здесь согласно природе произведения. Это единство жизни и идеи лежит в основе и следующей мысли: «Моя идея совершенства никогда не была ни на одной из ступеней моей жизни и моего развития многим больше того, что я был в силах сделать на каждой из них». Конечно, не таково обычное представление об идеалистическом поэте, который вечно должен тянуться за абсолютно высоким и вечно недостижимым. Зато это чрезвычайно метко выражает то, что здесь содержание жизни получает свою идеальность от самого характера ее процесса, а не от чего-либо вне ее, как бы ценно оно ни было. Поэтому всюду, где Гете указывает на принципиальную пропасть между произведением и тем, чем оно должно было быть, пропасть эта зияет не между произведением и его «идеей», а между ним и той внутренней жизнью, которая хочет себя выразить вместе с ним: «Вертер и все это отродье — детский лепет и побрякушки по сравнению с внутренним свидетельством моей души». Ему была совершенно чужда целесообразность, которой гордятся «деловые» люди и при которой жизненный процесс есть притяжение по направлению к цели, а не вырастание из корня, и, конечно, это относится в конечном счете к тем основным мотивам, из которых он и по отношению к природе избегал всякого телеологического рассмотрения. Когда он говорит про природу, что она «слишком велика, чтобы искать цели, и она к тому же в этом не нуждается», то это относится в еще большей степени к нему самому. Точно так же и творения его были не целью его работы в обычном смысле, а скорее ее результатом — причем все это, конечно, должно быть понято принципиально и сверхъединично. Однако многие черты, которыми он сам характеризует свою сущность, могут быть всецело включены в его жизненный поток лишь через эту направленность. Таково часто повторяемое им замечание, что из всех пороков, от многих из которых он по своей природе отнюдь не был застрахован, одна зависть для него абсолютно немыслима. Действительно, всякий, кто смотрит лишь на произведение и из него черпает двигательную силу своей деятельности, тот легко завидует, потому что его произведение естественно становится в ряд с другими, что влечет за собой сравнение. Но тот, для кого деятельное развитие собственных сил является самоцелью, тем самым стоит уже вне сравнения: в нем нет точки приложения для зависти, так как для него его «произведение» (в данном случае — объект возможной зависти) — не более чем, если можно так выразиться, акциденция активного существования. Поэтому для Гете мало что значило признание, которое исходит из произведения, раз свою награду он находил в самом творчестве, а не в творении, — чистейший пример той спинозовской beatitudo, которая — не virtutis praemium, но — virtus ipsa est[40]. Вот почему для него явно неприятны всякие сравнения личностей, основанные на различии в ценности их произведений. Поэтому же он столь энергично отклоняет сравнение себя с Шиллером и, сопоставляя себя с Шекспиром, он не произведения его ставит выше своих (что, впрочем, он, конечно, сделал бы, приняв объективную точку зрения), но говорит о природе Шекспира и о том, что Шекспир — «существо высшего порядка, которого следует почитать». Но наиболее чистым феноменом этой решающей жизненной интенции являются его странные высказывания о профессии и любительстве, если только их правильно понять. «Главное, ничего не делать профессионально, это мне претит», — говорит он почти что шестидесяти лет. «Все, что я могу, я хочу делать играя, чтобы пришлось, как придется, и до тех пор, пока к этому не пропала охота. Так играл я в своей юности, бессознательно: так я буду продолжать сознательно и всю мою жизнь». Уже в последний год своей жизни осуждает он поэтическое произведение за то, что в нем «нет настоящей легкости, оно имеет вид вымученности».

Нет, казалось бы, ничего парадоксальнее такой установки на любительство и игру у человека, который со страстной ненавистью преследует дилетантизм и постоянно подчеркивает, как он всю жизнь в поте лица работал, не пользовался отдыхом, на который всякий имеет право; как для него, например, в течение его пятидесятилетних геологических изысканий не существовало ничего непреодолимого: ни слишком высокой горы, ни слишком глубокой шахты, ни слишком низкой подземной галереи. На точке пересечения этих противоречивых признаний должна быть уловлена сущность Гете. Его отвращение к профессии и «цеху» отнюдь не является крайним индивидуализмом (ведь он, наоборот, настаивает на совместности работы и жалуется на «монологизм» исследователей). Это отвращение относится на самом деле к определяемости жизненной работы фиксированным и идеально предсуществующим содержанием. Любительство и игра означают не что иное, как то, что жизненные энергии должны реализовать себя в полной независимости от таких внешних определений, которые (как бы ценны они ни были сами по себе) могут навязывать жизни в качестве директивы нечто принципиально ей чуждое. Мало того, он даже отделяет предметный результат как несущественное от породившего его жизненного процесса: «Человек получает значение, — говорит он, — не столько в силу того, что он оставляет после себя, а поскольку он действует, и наслаждается, и побуждает действовать и наслаждаться». И еще монументальнее: «Очевидно, что в жизни все дело — в жизни, а не в ее результате». По Шиллеру, человек лишь тогда цельный человек, когда он играет, т. е. лишь в игре как формальном принципе человек слагает с себя все то, чем предмет как таковой его детерминирует; это лишь изживание энергий его существа; его уже больше не гнетет тяжкая чужеродность предметных порядков, но достижения его определяются исключительно его хотением и силой. Такая игра, однако, не исключает крайнего напряжения, даже крайней опасности. Итак, в этом смысле непрерывная, упорная работа Гете была игрой. Глубокая серьезность его делания, отдача себя предмету, преодоление постоянных препятствий — все это присуще самому его жизненному процессу, каким он развивается, взращенный соками собственных корней. Все те многообразные трудности, которые налагаются на большинство людей порядком вещей, противостоящим и гетерогенным их подлинной жизни, у Гете относятся к само собой разумеющейся глубине его жизни. Подобно этому и завершение произведения, которое достигается большинством людей лишь ценой самоотречения и под руководством регулятивов, внедряемых в их жизни извне, было для него само собой разумеющимся и не нуждающимся в антиципации плодонесением, результатом некоего процесса созревания, совершенство которого определяло и совершенство плода.

Этим объясняется и огромное количество сделанного им, что, однако, если я не ошибаюсь, никогда не давало ему повода жаловаться на переутомление от работы, хотя он принципиально отнюдь не утаивал таких относительно внешних страданий. Благодаря тому что он ставил себе свои задачи исходя из внутренней необходимости своего развития, у него всегда были налицо соответствующие силы, и, наоборот, он мог себе ставить задачу для каждой свободной силы. У современного человека столь ненавистный Гете «профессионализм» постоянно отрывает задачу от направленности сил. Возрастающее объективирование жизни требует от нас достижений, степень и последовательность которых обладают собственной, лежащей за пределами субъекта логикой, что требует от жизни тяжелой, субъективно нецелесообразной затраты сил. Понятно чувство современного человека: когда он не поработал чрезмерно, ему кажется, будто он поработал недостаточно, — в действительности он в данном случае субъективно работает слишком много, потому что принужден заполнять пробелы своей спонтанности сознательным напряжением, чтобы удовлетворять требованиям объекта, нередко ориентированным в совершенно ином направлении, в то время как, с другой стороны, многие его возможности и силы не находят себе применения. Тот факт, что жизненная интенция стольких современных людей представляет собой неограниченное сращение рационалистической, даже бюрократической регулированности с анархической бесформенностью, в глубочайших своих основах имеет объяснение в указанном раздвоении субъективной и объективной обусловленности делания, тогда как Гете в силу их единства совершал «играя» непрерывную, интенсивнейшую работу.

Однако действительность, конечно, никогда не протекает в абсолютности и отчетливости того схематизма, с помощью которого нам приходится рассматривать личность как осуществление идеи. Это осуществление, которое даже в самых совершенных представителях дано как приближение и обетование, должно трактоваться как осуществленное до конца только в пределах той своеобразной переработки, которой подвергается человек в идейном ряду. Ведь в этом ряду важно не «больше или меньше», а качественное определение, понятие вообще. В нашем случае этот общий характер воплощается в таких проявлениях гетевского творчества, которые, казалось бы, всецело разрывают утверждаемую нами гармонию обоих рядов. Гете оставил после себя большое число бесспорно малоценных произведений: художественных — определенно эстетически слабых, теоретических — поразительной плоскости и фальшивости. Но так их можно оценивать только в пределах шкалы чистых содержаний. Наряду с этим мы переживаем их как необходимые точки на пути развития, в целом неизмеримо ценного, как остановки и привалы, как обходные тропинки пустынной местности, как странности, таинственным образом связанные с действительными (не содержательно логическими) условиями целого. Их витальная, внутренняя сторона имеет совершенно иной смысл, чем их объективация, включенная в соответственные предметные ряды. Можно вообще отметить, что большие художники часто оставляют нам такие слабые произведения, каких не встретить у средних эпигонов. Последние творят из данного, так или иначе ценного понятия, которое в качестве образца и критерия всегда для них незыблемо. Но у того, кто в своем своеобразии творит из последних и подлиннейших истоков жизни, его создания всегда подвержены всем колебаниям жизни; хотя в его творчестве идея и идентична жизненному процессу (в то время как у других она лишь привходит в него), зато она обречена на следование за жизнью через все ее падения и неминуемые слабости. Как раз то, что делает творение Гете столь несравненным — что оно в каждом моменте есть непосредственная пульсация его жизни, — делает его во многих из этих моментов слабее произведения второстепенного художника, которое регулируется нормой, стоящей вне жизни. Тем самым мы уже имеем здесь дело с объективным смыслом, присущим этим произведениям и высказываниям помимо простого факта их мгновенной душевной порожденности; в пределах бытия Гете, в пределах того порядка, который объективно нормируется категорией «Гете», они столь же уместны и узаконены, как «Тассо» и «Избирательное сродство», — в пределах тех порядков, которые нормируются объективными категориями эстетики. Это отнюдь не обязательно для всех проявлений всякого индивидуума: ведь множество людей в этом отношении являют своеобразную «безответственность». Мы совершаем многие акты, за которые как их несомненные субъекты несем полную внешнюю ответственность, но по отношению к ним мы все же ощущаем, что они, по крайней мере частично, питаются из источников, которые не вытекают из нас, а лишь через нас протекают: из социального принуждения, из традиций, из физических условий. Такие акты по их terminus a quo[42] принадлежат не нам, исходят не только от нас. Но существует ряд других актов нашего рассудка и нашей воли, которые, может быть, целиком проистекают из нас, но не включаются в развитие и в связанный образ нашей личности, они вроде бы случайно и разрозненно расположены в душевном пространстве, окружающем наше подлинное «я», — это не их terminus ad quem[43], они не направлены на нас. Даже если бы эти акты полноценно и значительно входили в какой-нибудь объективный порядок, лежащий вне нас и содействовали его построению, для порядка и смысла нашего «я» они материалом не служат. Ведь и наше «я» — в конце концов, объективное образование, и то, что в нашей душе возникает лишь как эмпирический факт, может проскользнуть мимо этого образования и остаться столь же бездейственным по отношению к его построению, к постепенному наглядному раскрытию его смысла, как и по отношению к научной, художественной или социальной системе ценностей. Но они могут, как уже указано, иметь значимость и для таковых, не привнося при этом ничего к идее и строению нашего «я» как единой ценностной связи. Здесь встает вопрос об особой категории значимостей наших актов, оценка которых отнюдь не может быть выводима из того, что они, будучи измерены по ценностным шкалам, объективным в обычном смысле, окажутся умными или глупыми, достаточными или слабыми, добрыми или злыми. Случайность отношения, существующего между нашими актами (как только душевными фактами и ими же как ценностями в пределах предметных рядов), простирается, таким образом, и на отношение между душевным фактом и тем значением, какое имеет его содержание для построения нас самих как объективной личности, как замкнутого жизнеобразования. Обе эти случайности как раз в жизни Гете и кажутся преодоленными более, чем в чьей-либо другой. Там, где проявлениям его внутренней жизни недостает предметной значимости в интеллектуальном, эстетическом, пожалуй, даже моральном смысле, это возмещается их значимостью для смысла, необходимости, тотальности его личности, которая все же есть объективная идея и образование. На этом зиждется — с первой точки зрения столь уязвимое — право сохранять и оценивать все неудачное, предметно непонятное, видимо случайное в его проявлениях в качестве чего-то ценного и руководимого идеей. Его образ являет, возможно, больше, чем какая-либо другая историческая личность, столь высокую степень кулътивированности именно тем, что все объективное, что он творил, входило в его целое.

Отсюда явствует, что исключительность гетевского существования — по масштабу — заключается в следующем: содержания его деятельности в каждом пункте образуют нечто целостное, все равно, рассматривать ли их со стороны жизненного процесса как естественные его результаты или со стороны идеального порядка, под который они могут быть подведены как предметные содержания, образованные согласно нормам этого порядка, независимо от своей жизненно-личной опосредствованности. Натура, следующая исключительно собственному закону, не могла не пересекаться с законами вещей под самыми случайными углами. Вероятность конфликта была неминуема, и тем невероятнее были счастье и чудо гармонии или тем невероятнее было счастье от сознания, что это было не чудом. Гете однажды говорит об этом в начале своего итальянского путешествия с полной и совершенной отчетливостью: «Мне даже страшно, сколько на меня напирает извне того, от чего я не могу защититься — и все-таки все развивается изнутри». Когда обе эти функции духовных содержаний раздельны по ценности и смыслу своей интенции, то создания их легко могут показаться чем-то неорганическим, даже механическим, поскольку они возникают из принципа, противоположного жизни, и представляются скорее чем-то составленным из готовых частей, чем живым, естественно выросшим образованием. Сам Гете живо ощущал эту разницу: «Что значит, что поэты и все настоящие художники должны родиться таковыми? Их внутренняя продуцирующая сила должна добровольно, без преднамеренности и желания, как живая, проявлять те отражения, те “идолы”, которые остались в глазу, памяти и воображении; они должны распускаться, расти, растягиваться и сжиматься, чтобы из мимолетных призраков стать истинно предметными существами. Чем больше дарование, тем решительнее образуется с самого же начала образ, подлежащий продуцированию. Взгляните на Рафаэля, Микеланджело, где строгий абрис сразу отделяет от фона и телесно схватывает изображаемое. Наоборот, позднейших, хотя бы и отличных художников, можно всегда поймать на чем-то вроде нащупывания. Они часто как будто предварительно стараются, путем легких, но безразличных штрихов, нанести на бумагу те элементы, из которых потом сложатся голова и волосы, фигура и одежда». Этим Гете отлично характеризует отсутствие того единства, в котором элементы образования лишаются своей отдельности в пользу изнутри брызжущей созидательности. Тот, кто нащупывает, образуется ли предмет из набросков или нет, получается ли из них постепенно образ, тот ждет произведения от внешнего, хотя бы идеального распорядка. Такое произведение не будет в том же смысле и в той же мере его созданием, в какой создание подлинного творца строится в нем по закону и самоответственными силами внутреннего порядка. Вообще, для натуры Гете, которая таинственнее и в то же время яснее, чем у других людей, связана с объективностью вещей, типично, что ее физически-чувственные своеобразия непосредственно даны нам как символы ее высших духовных достижений. Таким образом, его жизненная формула может быть выражена следующим образом: ему достаточно было предоставить свои энергии самим себе, чтобы создалось нечто адекватное объективно-идеальной норме и предопределяющее все дальнейшие формы в сфере чувственного. Иоханес Мюллер как-то рассказывал о редкой способности некоторых людей видеть перед засыпанием совершенно отчетливые и пластические образы предметов при закрытых глазах. «Я заявил, что сам отнюдь не мог ни вызвать, ни изменить эти образы и что в себе я не находил следа симметрического и растительного развития. Гете же мог произвольно задавать тему, и за этим следовало преобразование, видимо, не произвольно, но закономерно и симметрично».

Все это обнаруживает метафизическое единство душевного и предметного ряда, но переживается естественно в первом из них. Но такова была сила переживания Гете, что предмет его был ему, в конце концов, безразличен. Конечно, не так, как если бы трактуемый предмет не обладал для него значительностью высшей и священной, но в том смысле, что ему, в сущности, было все равно, на какой предмет обращалась его деятельность. Тот, кто уверен в своем жизненном единении с идеей вещей, для того любое содержание его деятельности эквивалентно всякому другому, так как самое глубинное и существенное безошибочно осуществляется в любом из них: выражение бытия реализуется в изживании «я». Поэтому-то он и мог говорить Эккерману: «Я на всю свою деятельность и достижения всегда смотрел символически, и мне было в конечном счете довольно безразлично, что делать — горшки или блюда». Но в каком смысле символично? Что символизируется его деятельностью и достижениями? Конечно, последний, невыразимый смысл вещей, но также и лично-интимнейшее, чистая динамика его жизни. Произведение как осуществленное конкретное содержание есть лишь знак этой глубочайшей оживленности, ее ритма и ее судьбы. Одно выражение в «Вертере» может, благодаря своеобразному совпадению в выражениях с только что приведенной цитатой, подтвердить наше толкование, несмотря на разделяющий их полувековой промежуток: «Моя мать хотела бы меня видеть активным. Разве я и теперь не активен, и разве, в сущности, не все равно, считаю ли я горох или чечевицу? Человек, который из-за других, не в силу собственной потребности, изводится ради денег, почета или еще чего-либо, — всегда глупец».

А между тем каждому человеческому творению свойственна эта двойственная определимость: то, что нам дано как наше создание, может, с одной стороны, значить подобие высших, смутно ощущаемых ценностей и их связей и в этом находить собственную сущность и оправдание; с другой стороны, оно есть знак и доказательство внутренней жизни, правда, может быть, не более того, как когда мы непрерывность бега отмечаем точками, которыми как будто пригвождаем соответственную степень его продвижения, или как море отлагает на берегу свою пену — порождение и свидетельство его волн, чью форму и силу оно снова вбирает в себя. Но оба эти направления, в силу которых содержание нашего делания символично, в действительности не могут быть приложены равномерно к любому из них. Обычно одно атрофировано в пользу другого, и даже тот, кто рассматривает свою деятельность и свои достижения как символичные в обоих направлениях, по большей части ощущает их неравномерными, разно распределенными и количественно не гармонирующими друг с другом. Правда, и в этом смысле исключительность Гете определяется лишь количественным преимуществом. Он обладает той символикой, которой окружено и несомо всякое создание человека, но в более совершенном и обнаруженном виде, чем это удается другим, потому что в его бытии и делании обе стороны, обычно кажущиеся случайными друг по отношению к другу, вырастают в некой необходимой пропорции и внутреннем единстве.

То, что творчество, согласно собственному закону и позыву, являет у Гете такое совершеннейшее соответствие с мифом, коренится в последних метафизических свойствах его натуры; но в пределах слоев, доступных рассмотрению, это выражается в невероятной силе ассимиляции его существа по отношению ко всему данному. Эта творческая сила, непрерывно рождавшаяся из целостного источника личности, столь же непрерывно питалась из источника окружавшей его действительности. Его духовность должна была иметь некоторую аналогию со способностями совершенно здорового физического организма: до конца использовать питание, без задержки выделять непригодное, а сохраненное настолько естественно включать в жизненный круговорот, как если бы продукт питания и самый организм являлись изначальным живым единством. Поэтому в нем вполне совмещаются такие, например, полярности, как то, что он, с одной стороны, с большой решительностью выбрасывал из жизни те вещи и идеи, из которых он извлек сродственное себе («Стоит мне что-нибудь однажды выговорить до конца, — пишет он Шиллеру, — чтобы я надолго с этим покончил»), а с другой — сознавал, что все его творчество есть лишь прохождение вещей через его дух, их вхождение в его форму. В этой глубине коренится его известное суждение о своих стихотворениях, что все они — стихотворения на случай, что они навязаны действительностью и в нее уходят корнями, что он не признает стихотворений, взятых с потолка. В эк-кермановском пересказе, положение это звучит несколько филистерски и не так уж глубоко. Но все же оно открывает соразмерность между действительностью и продуктивной жизнью Гете: переживание мира переходит в творчество без затраты энергии, одно связано с другим, как вдох и выдох, по излюбленному сравнению Гете. У таких счастливых натур божественный творческий процесс словно обратился: творческая сила божества переходит в мир так же, как у этих людей мир переходит в творческую силу. Поскольку он при здоровье и инстинктивной уверенности своих органов воспринимал лишь то, что было ему соразмерно из внешнего и, как это ни парадоксально звучит, из внутреннего переживания, поскольку приятие и творчество тотчас же становились единством его жизненного процесса, его созидательность, естественно, казалась ему обусловленной переживанием действительности. «Я писал любовные стихотворения, — признавался он, — только когда я любил». Единство действительности и духовной деятельности заставляло его находить основания для этой обусловленности в том, что дух содержится в действительности и достаточно его оттуда извлечь. Из многого, относящегося к этому, я цитирую лишь особенно показательное: «Использование переживаний всегда было для меня главным; сочинительство из ничего никогда не было моим делом, я всегда считал мир гениальнее моего гения». Только благодаря лежащему в основе всего этого чувству единства нам понятны и прямо противоположные высказывания, которые в действительности имеют в виду то же единство, но с другой стороны и в которых Гете только переставляет акцент. Но ведь это и было возможным для него благодаря тому, что он не сомневался в нем как единстве: «Искусство, как оно проявляется у совершенного художника, создает столь могучую, живую форму, что оно облагораживает и преобразует всякий материал. Мало того, благородный субстрат мешает хорошему художнику, потому что он связывает его по рукам и ограничивает свободу, которой тот хочет вволю насладиться как творец и индивидуум».

Итак, Гете не потворствует натуралистической теории модели, которая находится в столь близком и сомнительном соседстве с теорией переживания. Думать, что понимание художественного образа выигрывает от ссылки на модель, — крупнейшая ошибка, так как модель в лучшем случае есть лишь один из тысячи могущих быть выделенными элементов опыта, вошедших в тот материал, из которого возник образ; эти элементы, даже если их можно было бы все перечислить, никакого отношения все-таки не имели бы к художественному оформлению как такому, ради которого они привлекаются. Выкапывание модели как дохудожественной данности выделяет именно то, что вообще не имеет ничего общего с художественным произведением, которое подлежит рассмотрению именно как художественное произведение. Эта преувеличенная оценка модели, проходящая через все научные и популярные толкования искусства, не случайна. Она возникает из механически-математизирующе-го миросозерцания, полагающего, что оно поняло действительность тогда и лишь тогда, когда разложило ее на уравнения. Художественное произведение кажется «объясненным», когда в реальной действительности найдено то, что, по-видимому, равняется ему, — и к этому культу уравнения присоединяется еще его предельно грубое понимание: будто между причиной и следствием существует равенство. Переоценка модели как принцип объяснения произведения искусства — в конце концов, не что иное, как теория среды, со всей ее грубостью и поверхностностью. В этом случае внутренняя продуктивность постигается или, вернее, заменяется чем-то привходящим извне и механически переносимым на это внутреннее, для которого внешнее в лучшем случае может явиться лишь поводом к самодеятельности, т. е. к некоему оформлению, всецело гетерогенному этим привходящим элементам.

Современные попытки найти источник художественного произведения в «переживании» означают отнюдь не отказ от генезиса из среды и модели, но лишь субъективистическое его утончение. Ведь от переживания также нет непосредственного перехода к художественной спонтанности. По отношению к ней и переживание есть нечто внешнее, хотя и то, и другое разыгрывается в пределах «я». Эта слишком общая концепция требует значительно более определенной и жизненной формулировки, чтобы закрепить за генетическим пониманием художественного произведения из внешней данности и из переживания то право, какое за ним признает Гете.

Возможная связь между внешней данностью и переживанием заключается в том, что жизненный процесс при постоянстве своего характера, интенции и ритма является действительной общей предпосылкой и оформлением как для переживания, так и для творчества. Существует, быть может, наиболее общая (для каждого индивидуума различная), не укладывающаяся в понятии сущностная формула, по которой строится душевная жизнь индивидуума как в меру вбирания мира в «я» — в переживании, так и в меру исхожде-ния «я» в мир — в творчестве. Гете, по-видимому, очень рано заметил, что подобный типичный закон индивидуальной жизни управляет всей совокупностью ее феноменов. Он пишет в 1780 г. в своем дневнике: «Я должен более точно проследить круг добрых и злых дней, который обращается во мне, страсти, привязанность, влечение делать то или иное. Замысел, выполнение, строй — все сменяется и соблюдает правильный круг, то же и ясность духа, смутность, сила, эластичность, слабость, непринужденность, чувственное влечение». Поскольку в этой основной подвижности сущности уже заложено преобладание спонтанности и художественно-образующего, постольку и переживание изначально и по характеру, и по тому, как оно переживается, несет в себе черты созидательности и художественных ценностей. Там, где питающие соки личности, ассимилирующие действительность и преобразующие ее в переживания, окрашены художественно, там переживания являются уже наполовину художественным продуктом, и его принципиальная чуждость художественному произведению тем самым отпадает. Это так или иначе происходит в каждой истинно артистической душе и в свою очередь служит причиной тому, что столько художников, обладающих величайшей стилизующей силой и мощью в переработке действительности, искренне убеждены, что они создают не более чем добросовестные снимки с воспринимаемой природы и непосредственно пережитого. Обыкновенный человек переживает мир, т. е. перерабатывает объективные события в нечто субъективное, — с помощью категорий, целесообразных для практического действования. Он создает орудия, посредством которых из совокупности бытия вырезает и складывает то, что для него является миром: последняя формула сущностного единства как целого окрашена в нем практически. Этот тип человека составляет огромное большинство, но и многие иначе ориентированные в большей части своих интересов и необходимостей стоят на той же почве практического существования, почему мы и называем действительностью как таковой картину мира, пережитую в этой форме. Но на самом деле это только одна из действительностей, это лишь переживание, оформляемое теми категориями, которые вытекают из средней практической заинтересованности. Так, например, религиозный человек видит перед собою совершенно другую «действительность», потому что, согласно формуле его сущностного единства, он переживает влияние объектов так, что они становятся для него местом и подтверждением его религиозных содержаний; он не может переживать их иначе потому, что они делаются его переживаниями лишь благодаря их первоначальной оформленности религиозными категориями. Как верующий, пользуясь грубым примером, всюду видит «перст Божий», потому что зрение его так априорно распределяет вещи, что они для него включаются в божественный план мира и дают возможные доказательства такового, так и художник видит вещи мира как уже возможные произведения искусства. Эти вещи мира делаются для него переживанием с помощью тех же категорий, которые при активном и самодовлеющем функционировании создают произведения искусства.

Но художник — не только художник. Его жизнь как целое проникнута в бесконечных количественных градациях намеченной выше художнической формой переживаний. Единство индивидуального целого по своей природе, естественно, никогда не совпадает с чистым понятием художественного, как и религиозного или практического. Живая действительность на самом деле проходит через эти замкнутые и исключающие друг друга понятия, касаясь их неравномерно и по-разному, и даже там, где ядро ее фиксируется на одном из них, периферию ее в разной мере все же можно распределить между другими. Тот факт, что для Гете переживание и произведение искусства были в столь безусловно тесной связи и что он, как это ни странно, провозглашал в поэзии описательный натурализм чистой воды, вытекает просто из той высокой степени, в какой основная художественная форма пронизывала события его жизни. До известного предела это, как уже указано, присуще каждому настоящему художнику, чем он и отличается от тех, кто только «делает» искусство. Ведь последние подводят художественную форму, так или иначе данную, к содержанию, первоначально пережитому по совершенно другим категориям, и механически формуют это содержание согласно данной форме, тогда как художественная организация первых дает возможность внутреннего целостного роста произведения. У Гете этот процесс совершался с такой само собой разумеющейся непосредственностью и суверенной обособленностью от категорий других направлений, а главное — захватывал всю обширную совокупность крайне дифференцированного бытия, как это не встречается нигде. Даже отдача себя познанию и чистой науке не была в состоянии нарушить могущество его художественных категорий над картиной мира и над его переживаниями. Все его своеобразные утверждения реализма в искусстве суть не что иное, как объективации этого свойства его сущности. Он был, может быть, величайшей художественной натурой в функциональном смысле. Конечно, трудно было бы опровергнуть того, кто по отношению к отдельным его произведениям стал бы утверждать, что ни одно из них не может сравниться по мощи и совершенству с «Орестеей» или «Лиром», с гробницами Медичи и религиозными картинами Рембрандта, с Н-то11’ной мессой Баха или девятой симфонией.

Но ни у одного другого художника организующая сила художества не пронизывала собой единства личности с такой глубиной, широтой и властностью и притом настолько, что весь обширный круг его мира и переживаний благодаря этой силе созерцался в потенциальных произведениях искусства. Когда Гете думал, что произведения его выражают только данную реальность, то это было лишь теоретическим выражением того, что внутренняя динамика, благодаря которой представления и жизнь делались его представлениями и его жизнью, была художественной априорностью. Его творчество есть только наглядное проявление того, что уже было оформлено его жизненным процессом при восприятии жизненных содержаний. Быть может, это величайший пример того, как мы, не только познавая и наслаждаясь, но и творя, берем из жизни лишь то, что сами в нее вложили. Творчество Гете казалось ему неотделимым от его переживаний, ибо его переживание было уже творчеством.

Глава вторая. Истина

Мировоззрение Гете всецело проникнуто тем, что теоретические убеждения индивидуума находятся в безусловной зависимости от его свойств и от направления его бытия. Старое допущение, что человек поступает согласно всему своему бытию, расширяется здесь вплоть до утверждения, что и познание определяется тем же. Обыкновенное научное мнение признает для каждого объекта од-ну-единственную и, можно сказать, идеально предсуществующую истину, которая должна быть найдена единичным духом. То, что он продуцирует из себя, есть, таким образом, лишь душевная энергия, лишь функция, с помощью которой содержание истины осуществляется для сознания. Конечно, и это содержание не вливается в субъект извне, и конечно, оно каким-то образом порождается им же; отношение этого порождения к данности или к простому нахождению истины объясняется теорией знания и метафизикой в самых разнообразных гипотезах. Однако всем им одинаково свойственно утверждать по отношению к каждому объекту некую единую истину и полную независимость ее от каких бы то ни было своеобразий субъектов. А так как единственный по своему существу, спонтанный момент познания, т. е. момент психического, динамического, является только носителем представления истины, но отнюдь не изменяет его как истинное, то и эта спонтанность во всех тех случаях, когда действительно познается истина, столь же не индивидуальна, столь же безотносительна к своеобразию того или иного познающего субъекта, как и само объективное содержание. Поскольку мы познаем истинное, мы все равны и лишь в неограниченных возможностях ошибок проявляется и складывается разнообразие наших индивидуальностей. Для этого типичного понимания сущности познания самый его процесс как жизнь индивидуальной души не существует, раз подлинность и истинность представления определяется лишь содержанием и его объективной качественностью.

Все противоположное этому принципу, что содержится в понятии познания Гете, потенциально заключено в известной строке: лишь плодотворное — истинно. Истине, исключительно в себе самой сосредоточенной и состоящей из отношений реальных и идеальных содержаний, из которых слагается общепринятый идеал знаний, Гете постоянно противопоставляет в целом ряду изречений, впрочем, без всякой полемики и словно не замечая фундаментального отличия, свое иное понятие истины: истинной для человека является та мысль, которая ему полезна. «Я заметил, — писал он в глубокой старости, — что я считаю за истину ту мысль, которая для меня плодотворна, которая примыкает ко всему моему мышлению и которая двигает меня вперед. А так как не только возможно, но и естественно, что такая мысль не сможет примкнуть к образу мысли другого человека, не может двинуть его вперед, пожалуй, даже задержит его, то он и найдет ее ложной». Единственность истины, ее независимость от индивидуальной представленности не может быть более энергично оспариваема. Существует столько же различных истин, сколько и индивидуально различных возможностей быть продвинутым вперед с помощью мышления. Все это на первый взгляд дает самым грубым формам прагматизма право ссылаться на Гете; что между тем чрезвычайно маловероятно ввиду основного направления его миросозерцания.

Уясним себе сначала, что называет он той «плодотворностью» представления, которая придает ему качество истинности. Современные телеологические учения о познании основываются на том, что правильное представление об окружающем нас мире приводит к целесообразной и полезной деятельности; тем самым всеобщее приспособление органической жизни в целом создает наше правильное представление о вещах. Иногда эти учения превращают синтетическое отношение между истинным и полезным в аналитическое: истинным представлением о вещах мы называем такое представление, руководясь которым мы поступаем целесообразно. В обоих случаях интеллектуальным основанием данного единичного поступка является содержание данного единичного представления.

Так, например, мы можем схватить какой-либо предмет, находящийся в пространстве, лишь тогда, когда правильно оценим расстояние до него; или мы можем подчинить человека нашим целям лишь тогда, когда мы обладаем правильным представлением о его душевном складе. Во всем этом теоретический образ вещей является принципиально отдельным от построенного на нем практического к нему отношения. Представляемый образ, все равно, как и зачем созданный, уже дан и становится интегрирующей предпосылкой нашей деятельности, протекающей с пользой в тех случаях, когда содержание представления связано определенным отношением с реальностью, с местом деятельности; если же это отношение меняется, то деятельность становится пагубной. Решающим при этом всегда остается то отношение, которое существует между содержанием представляемого образа и содержанием самой действительности, так как задачей представляемого образа является как раз создание связи между тем и другим, т. е. использование действительности в наших целях. Значит, здесь важно не то, чтобы человек имел данное представление как внутренний элемент своей жизни, а только то, чтобы оно оказалось подходящим средством и целесообразной предпосылкой создания для нашей направленной на отдельные моменты деятельности, желательной нам реакции мира на нас. Но что бы ни понималось под истиной и как бы ни определялась она в конечном счете практической потребностью, все же остается убеждение, что причина и содержание ее плодотворности заключаются в том, что она — истина и что реальное так или иначе доступно нашей деятельности в форме представления.

В своей противоположности такому пониманию отношения между истиной и полезностью вскрывается решающий смысл учения Гете. Ему важна не та сторона представления, которая обращена к объекту, и не то идеальное содержание истины, на совпадении или несовпадении с которой основывается плодотворность или пагубность наших поступков, а то значение, которое само бытие представления в нашем сознании имеет для нашей жизни. Прагматизм же тем, что он направлен на использование мира через его познание, связывает критерий истинности этого познания с теми реальными воздействиями вещей на человека, для которых представления суть лишь посредствующие звенья. Такое утилитарное отношение между вещью и жизнью, в которое представление лишь временно вдвигается как посредствующее между ними начало, не имеет с точкой зрения Гете ничего общего: Гете важно не то, что данное представление как посредствующее вносит в жизнь, его интересует представление как элемент самой жизни в меру его плодотворности или вреда для целостности данной жизни. Выражая ту же мысль с теоретической остротою, в чем Гете не видел для себя никакой необходимости, нужно сказать: для наличных телеологических понятий истины, в особенности же для прагматизма, важно содержание представления, полезность которого и делает данное представление истинным, для Гете же важен процесс самого представления, та живая функция, которую оно выполняет в общей связи душевного развития. Если мышление этого представления является для человека плодотворным, если оно включается в целостный и единый смысл его внутреннего бытия, а энергия, развиваемая им в сфере этого бытия, становится моментом его развития, тогда содержание этого динамически и лично значительного представления следует назвать истинным. Достаточно охватить эту мысль во всей ее широте и фундаментальности, чтобы из нее понять и то изречение Гете, которое на первый взгляд противоречит всем остальным его утверждениям — плодотворного как истинного. «Человеческий дух по мере своего продвижения вперед все больше ощущает, насколько он обусловлен тем, что он, обретая, должен терять: ибо как с истинным, так и ложным связаны необходимые условия бытия». И это не единственное выражение, в котором он вскрывает глубокую интегрирующую необходимость ошибки для жизни как целого. Но не в смысле Кассандры, будто жизнь только ошибка, а знание — смерть. Речь идет на самом деле о столь высоко вознесенном и столь широко объемлющем понятии истинного, о том его абсолютном значении, которое одинаково включает и истинное, и ложное в смысле их относительной противоположности; хотелось бы назвать это «правильным», дабы точнее отметить разницу, логическое закрепление которой совершенно не интересовало Гете. В этом смысле ценность содержания представления измеряется жизнью, в целостность которой сам процесс представлений вплетается как носимое и несущее. Только здесь представление обретает последнюю инстанцию, по отношению к которой объект как сила, определяющая истинность и ложность мыслительных содержаний, есть низшая инстанция.

Это истинное или правильное в абсолютном (или абсолютности жизни принадлежащем) смысле всецело обладает той же логической и метафизической структурой, как и то «подходящее» (das Passende), которое Гете определяет в странном изречении, заимствованном из Гиппократа: «То, что положено людьми, то никак не подходит, все равно, правильно оно или неправильно, но то, что положено богами, то всегда уместно, правильно оно или неправильно». «Подходящее», «уместное» здесь нечто абсолютное, выходящее за пределы морального тем, что оно обнимает и подчиняет себе этическую относительность добра и зла. Совершенно такое же возвышение охватывающей ценности над относительным смыслом ее самой и ее противоположности содержится и в следующем выражении: «Никогда нельзя достигнуть совершенного созерцания чего-либо без постоянного одновременного рассмотрения нормального и ненормального в их взаимных колебаниях и воздействиях друг на друга». Для Гете существует высшее нормальное, обнимающее как нормальное, так и ненормальное. «Метаморфоза животных учит величайшей закономерности, включающей произвол и закон, преимущество и недостаток». «В органической жизни, — пишет он, — даже ненужное, мало того, даже вредное включается в необходимый круг бытия с тем, чтобы действовать в направлении целого и как существенное связующее средство разрозненных единичностей». Поэтому он предостерегает от употребления по отношению к растениям таких слов, как уродство и захирелость, в резком смысле, ибо «как правильное, так и неправильное оживлено одним и тем же духом». Подобно тому, как Гете мыслит здесь высшую «правильность», одинаково включающую в себя в качестве своих элементов и относительное правило, и отклонения от него, подобно тому, как его абсолютное понятие «природы» заключает в себе и свое относительное значение («даже самое неестественное естественно»), или подобно вышеупомянутому безусловно «подходящему», совершенно так же и истинное в смысле плодотворности своей для жизни включается в ее целое и становится тем необходимым условием бытия, которое одинаково возвышается и над истиной, и над ложью в их обыкновенном смысле. «Счастливая ограниченность юношества, да и людей вообще: они могут считать себя совершенными в каждое мгновение своего существования, и им не важно, что истинно и что ложно, что высоко, что низко, но лишь то, что им соразмерно». В этих словах — несколько иной акцент настроения, а не метафизической значимости отношения между жизнью и противопоставленностью ее отдельных относительных ценностей.

Только так до конца понятно истинное как истинное — лишь в меру своей плодотворности. Здесь имеется в виду не та плодотворность, которая покоится в сфере только познания, где плодотворным представление называется тогда, когда из его содержания могут развиться другие содержания и когда оно логически-предметно побуждает к образованию новых, но та, так сказать, динамическая плодотворность, с которой представления, нами уже рассматриваемые как жизнь, являются действенными в жизни их носителя. Эти представления в гетевском, т. е. витальном, смысле всегда истинны; они вообще не могут быть ложными, хотя их содержания как таковые, рассматриваемые со стороны объекта, могут быть истинными или ложными. Только благодаря этому приобретают смысл слова Гете: «Ошибки принадлежат библиотекам, истина же — человеческому духу», так как в том ином значении понятий и в библиотеках найдутся истины, а ошибки — и в человеческом духе. И вновь находит он особенные слова для выражения этого жизненного критерия, не совпадающего с теоретическим критерием истинности и ложности. «Исходя из этих двух понятий, — пишет он, — можно было бы присоединить к ним третье в более тонком смысле (im zärteren Sinne), а именно своеобразия. Ибо существуют определенные направления человечества, которые лучше всего выражаются этим обозначением; они ложны извне, но истинны изнутри, они то, что конституирует индивидуум; всеобщее ими специфицируется, и в самом причудливом все еще проглядывает немного рассудка, разума и доброжелательства, что нас и привлекает. Их можно представить себе как формы живого бытия и действия отдельных завершенных, ограниченных существ, индивидуумов или наций. Своеобразие само по себе пусть и не похвально, все же может быть терпимо, поскольку оно выражает род бытия, которого, пожалуй, нельзя не признать как обозначение одной из частей многообразия». Едва ли может быть показано совершеннее, как предносилось ему некое понятие истины, возвышающееся над теоретической противоположностью истинного и ложного, — та истина, в которой находит свое выражение способ бытия человека как человека вообще и как данного определенного человека.

Итак, истина есть в какой-то мере отношение между жизнью человека и тотальностью мира, в которую он включатся; она есть истина не ради ее логического и лишь логически проверяемого содержания (которое именно благодаря этому получает свое метафизическое обоснование), но потому, что мысль, подобно нашим физиологическим свойствам или нашему чувству, есть бытие человека, обладающее правильностью или неправильностью как реальным качеством, причиной или следствием всего его отношения к миру. «Когда я знаю мое отношение к самому себе и внешнему миру, я называю это истиной». Уже исходя из одного этого не может быть сомнения в том, что субъект, несущий и определяющий так понятую истину, есть весь человек, не его изолированная «рассудочная» способность, но его тотальность, которою он как раз и сплетен с тотальностью действительности.

Однако сила и критерий этого познания не сводимы и к чувственности. В этом смысле Гете был совершенно неверно понят теми, кто, основываясь на неточных и лишь a potiori[44] значащих выражениях и благодаря несколько поверхностному пониманию его артистичности, считали основной ошибкой его картины мира то, что принципы ее, например, прафеномены он сохранил, хотя и не без колебаний, также в пределах чувственной данности. Предметная критика этих принципов не входит в наше рассмотрение, но их определимость «чувственностью артистичности» есть недоразумение. Это потому, что такая чувственность, именно в отличие от чувственности рядового человека и от чувственности философской абстракции, изначально и в самой себе уже проникнута и рассудочными, и разумными силами, и нормированиями. Обозначение художника как «человека чувственности» имеет именно тот смысл, что в нем чувственность не так отделена от остального в человеке, как это обычно имеет место в теории и практике. Абстракция, чуждая художнику, касается не только того, что выделимо из жизни путем логической понятийности, но также и изолирования чувственного из целостного комплекса жизни. Все дело в том, что чувственность художника есть только канал, через который целостная жизнь выливается в продуктивность. Философу мышление понятиями, практику энергия действия оказывают ту же услугу: они позволяют бытию переходить в произведение. Гете бесчисленное множество раз это высказывал и намекал на это. «От только чувственного человека природа скрывает многое».

Как мог бы человек чувственности в том столь же абстрактном, как и тривиальном смысле этого слова говорить и притом в исповеди, чрезвычайно серьезно характеризующей всю его жизнь, о «господстве в нем презрения к мгновению». От юности до самой старости вызывает в нем возмущение «учение о низших и высших душевных способностях».

«В человеческом духе так же, как и во вселенной нет ничего, что было бы наверху или внизу; все требует одинаковых прав на общее средоточие, которое как раз и обнаруживает свое тайное существование гармоничным соотношением всех частей к нему. Тот, кто не проникнут убеждением, что все проявления человеческого существа, чувственность и разум, воображение и рассудок — должны быть им развиты до решительного единства, какая бы из этих способностей в нем ни преобладала, тот постоянно будет мучиться в безрадостном ограничении».

Итак, не подлежит сомнению: познание и познавательные теории Гете не подвергаются никаким ограничениям от преобладания чувственности и непосредственного восприятия. Наоборот, чувственный «зрительный» характер его познания именно и означает то, что целостность человека должна входить как в восприятие мира, так и в его оформление в познании и творчестве. Чувственность художника не абстрактна, она является собственным именем этой целостности. Тем самым опровергается то мнимое глубокомыслие, которое из артистичности Гете и вытекающего из нее акцентирования лишь чувственно данного выводит те или иные недостатки его картины мира, ибо мы как раз пытались показать, что понятие познания в смысле Гете раскрывается лишь в отношении жизни вообще и мира вообще; если поэтому познание Гете выходит за пределы противоположения истинного и ложного в их раздельности, то насколько более оно должно подниматься над противоположением чувственности и рассудка!

Полученное истолкование простирает свои посылки и свои следствия по двум направлениям. Если Гете обозначает как абсолютно истинное то функционально правильное, плодотворно включенное в целостность жизни, которое возвышается над обычным отношением «истинно— ложно», то это должно иметь корни в более глубоких основаниях. Смысл истинного в его отношении к объекту, в сущности, и здесь не исключен; но это отношение, как бы минуя единичные доказуемости, вступает в пределы метафизического. Это отношение покоится на основном убеждении Гете, что внутренний путь личного духа по своему назначению тот же, что и путь естественной объективности, — не из случайного параллелизма или вторичного взаимоподчинения, но потому, что единство бытия порождает из себя и то, и другое или, точнее, потому, что и то, и другое — «природа» в самом широком и метафизическом смысле. Нет необходимости в особых подтверждениях этого тем кругом изречений Гете, который сосредоточивается вокруг основной мысли: «разве ядро природы не в сердцах людей?». Правда, на отдельных кусках, вырезанных из духа и природы, гармония их не может быть показана; но если понять целостность жизни, как это было намечено, и если истина относится к совершенному процессу этой целостности, то она в то же время должна быть истиной и в отношении объекта, потому что субъект и объект как целые, как дети единого физического и метафизического бытия не могут распасться. Это убеждение было для Гете теорией только на втором плане; оно было характером и смыслом самого его существования, и даже та очевидность, с которой оно ложится в основу всего мира его мыслей — гораздо шире, чем это проявляется в его абстрактных изречениях, — часто делает его определения приблизительными и неточными, и это потому, что выражения, сами по себе означающие различное, в одинаковой степени являются для него сосудами этого единого всепроникающего принципа жизни. Благодаря тому, что выражаемое этим принципом единство владело им безусловно, было, в сущности, безразлично, с которой из сторон, гармонирующих в этом единстве, он его выражал. Если только плодотворное было для него истинным, то с тем же правом мог он говорить, что только истинное было для него плодотворным. И действительно, это звучит во всех выражениях, где он говорит, что истинное познание «имеет следствие». Его дух был в некотором роде живым воплощением этого принципа. Гете был настолько счастливо создан и был столь чистым зеркалом бытия, что для него — принципиально и в самом широком смысле — лишь истинное делалось плодотворным, из чего он, конечно, имел право заключать, что и плодотворное истинно. Поэтому реальность, отъединенная от субъективной жизни, не мыслилась ему как нечто объективное — и с другой стороны, постоянно в конце своей жизни указывая на субъективность как на болезнь века, он подразумевал субъективность, отделившуюся от этого единства, субъективность уже неплодотворную, которая благодаря этому не связана с истиной ни как порождающая ее, ни как порожденная ею. Оттого принципиально в себе центрирующая субъективность была для него, столь же принципиально, гнездом ошибок: так, например, та субъективность, которая «хочет показать свою проницательность» и которую он определенно порицает за то, что она именно поэтому радуется ошибкам. Но соответственно отвергает он то, что обычно называется объективностью и что стоит под тем же знаком, но направленным в обратную сторону: «Человек сам по себе, — пишет он в этом смысле, — является, поскольку он пользуется всеми своими здоровыми органами чувств, величайшим и точнейшим физическим прибором, какой может быть создан, и в том-то и заключается величайшее несчастье новейшей физики, что эксперимент отделен от человека и что считают возможным познать природу лишь в том, что показывают искусственные инструменты».

И наконец, эта же связь обосновывает пристрастие Гете к тому, что он называет простым, и его недоброжелательство к сложным и окольным познавательным методам. Будь познание неким образованием, пребывающим в идеальном бытии, простота и сложность не являлись бы по отношению к нему решающим критерием. Простота и сложность являются в своем количественном различии относительными понятиями, не дающими ценностного различия для идеально самостоятельной объективности познания. Для создания этого различия необходим другой критерий, каковым и являются природное бытие и свойства человека, который благодаря своим органам так поставлен в мир, что отношение этих органов в их своеобразии к миру в его своеобразии может содержать максимум плодотворности, максимум «правильной» установки. Но жизнь есть простейшее не вопреки своей «множественности», но именно потому, что она своими органами «множественна», так как ее простота как раз и обнаруживается в единстве их совместной деятельности. Она есть простейшее и потому, что она — то основное и само собой разумеющееся, что, так сказать, только «есть». Поэтому Гете восклицает при виде морских животных: «Живое! Как оно драгоценно и великолепно. Как оно соразмерно своим условиям, как правдиво, как суще!». Поскольку для его миросозерцания всякое бытие — жизнь, то и всякая жизнь, безусловно, — «сущее», а что может быть проще сущего? Отсюда его ненависть к «ограниченным головам, которые чувствуют себя в противоречии с природой и поэтому (!) предпочитают сложный парадокс простой истине». Это те, кто не могут пережить этого единства, мышление которых не может быть простым потому, что оно не может пережить самого самоочевидного и самого объективного, т. е. самой жизни.

Еще в одном направлении, уводящем к последним глубинам, встречаемся мы с гетевским ответом на трудный вопрос: в чем же, собственно, заключается та плодотворность, которая легитимирует представление как истинное и каково то содержание, которого должно достигнуть действие с тем, чтобы, будучи направляемым этим представлением, оно оказалось «плодотворным»? «Гений, — говорит он, — легко мирится даже с тем, что можно было бы назвать конвенциональным: ибо что такое конвенциональность, как не договоренность избранных людей считать за лучшее необходимое и неминуемое (das Unerlässliche)». Эта мысль, требующая глубокого толкования, чтобы не показаться одним из проявлений гетевской примирительной неразборчивости (Konnivenz), даже санкционированием банального, создает, как мне кажется, из понятия неминуемого всецело оригинальную категорию жизнепонимания. Свобода, с которой жизнь созидает себя, имеет вполне определенную границу; у этой границы начинаются необходимости, которые жизнь порождает из самой себя и которым она удовлетворяет из самой себя. Эти необходимости полагаются не ради их ценности, не ради их желаемости, они просто «неминуемы». Но будучи духовно-витальной природы, они отнюдь не являются простыми причинностями, какими являются факты механически порожденные. Если считать все телеологич-ное как таковое зависящим от какой-нибудь ценности, от сознательного полагания какого-либо блага целью, то категория «неминуемого», так, как она намечена Гете, стоит сама по себе по ту сторону альтернативы каузальности и телеологии: неминуемое есть то, что жизнь требует своим составом, то, что она не сама по себе, а лишь нашей волей может осуществить (а потому, возможно, и неудачно) и что, будучи рассматриваемым со стороны предметных ценностей и идей, одинаково может оказаться как добрым, так и злым, прекрасным или безобразным, возвышенным или пошлым. Мне кажется, что Гете понятием неминуемого указал на тот особый слой, который лежит над причиной и целью, над простой действительностью и волимой ценностью и в котором жизнь как таковая и протекает.

И вот к этому лишь описательному установлению, аналитическому открытию новой категории, присоединяется метафизический синтез: неминуемое, само по себе безразличное ко всякой ценности, все-таки усматривается как «лучшее». Это отнюдь не самоочевидно. То, что факт жизни требует как своего неминуемого, могло бы с точки зрения ценности быть окрашенным то так, то иначе, либо быть безразличием (Adiaphoron), либо для пессимиста, как сама жизнь, отрицательной ценностью. Но «лучшие люди» (die vorzüglichsten Menschen) выполняют или усматривают единство того, что для жизни потребно и что ценно в себе; ибо они стоят у той исходной точки, где действительность жизни и ценность жизни еще не разошлись, и поэтому во всех проявлениях жизни они улавливают «лучшее» в неминуемом, т. е. в том, что вообще и как бы у самого центра обеспечивает состав жизни — отнюдь, конечно, не роскошь жизни или то, что в ней желанно по другим категориям. Для филистера эта связь субъективно самоочевидна, потому что он совсем не думает о том, что неминуемому все же можно противопоставить какую-то свободу, иное понятие ценности. Для «лучших» эта связь самоочевидна — объективно как черпаемая из ценностной абсолютности жизни связь синтетическая. А уже гению приходится «мириться» с признанием социальных проявлений этой связи. Понятие неминуемого в себе глубже и обладает большим категориальным весом, чем понятие просто плодотворного, но в известном смысле служит его фундаментом. Этим оно способствует выяснению смысла плодотворного. Стоит уловить связь жизни в себе самой и ее связь с бытием и ценностью вообще, как плодотворное, подобно неминуемому, получает абсолютный смысл, с которым оно выходит за пределы своего относительного смысла, всегда связанного с вопросом — «зачем?». Представление, вплетенное в целостность развивающейся жизни, обладает, таким образом, всей возможной для него ценностью, т. е. полной истиной, и нельзя спрашивать, для какой единичной цели индивидуума оно «плодотворно», так как лишь то, что оно приносит бытию вообще, а не тому или иному единичному содержанию, сообщает ему эту ценность.

Понятие «неминуемое», которое одно лишь правильно истолковывает «плодотворное» — не как нечто единично телеологическое, а как гармонический элемент всей живой действительности, — в свою очередь выясняется аналогией с вышеупомянутым понятием «подходящее». Я здесь вновь к нему возвращаюсь, так как только из сопоставления многих таких понятий может быть измерен уровень, на котором решается проблема гетевского миропонимания. Оно вообще будет непонятным, если не установить достаточно точно степень удаленности этих понятий от эмпирически-единичного, откуда Гете в конце концов по необходимости их заимствует. Как гетевское понятие истины возвышается над противоположением истинного и ложного в смысле односторонне неполной объективности, не включающей субъекта, так и понятие «подходящего» или высшей ценности вообще возвышается над противоположностью добра и зла в смысле морали, пребывающей в отношениях единичностей. Смутное устремление к этой точке зрения обнаруживается уже в его юношеской нелюбви к резкой полярности добра и зла. «Разве доброе не зло и злое не добро?» Здесь начинается тот ряд развития, который заканчивается таинственными намеками «Годов странствий» на ту «последнюю религию, возникающую из благоговения перед тем, что ниже нас, поклонение отвратительному, ненавистному, избегаемому». И тут же прославляет он в христианстве «то, что оно признало божественным низость и нищету, насмешку и презренное, позор и несчастье, страдание и смерть, даже то, что самый грех и преступление оно стало почитать и любить не как препятствие, а как плодотворный подвиг святости». Во всем этом слышится тот основной мотив, по направлению к которому развивалось и преобразилось раннее отождествление Гете добра и зла: добро и зло, хотя и стоят полярно на одной плоскости, однако над ними высится душевное и космическое совершенство целостности бытия, на которое трезвое понятие «подходящего» лишь намекает. В том же направлении, указывает он однажды, столько молодых людей гибнет, требуя от себя слишком многого. «Мало кому ясно представляется, что нам даны разум и смелое хотение для того, чтобы мы воздерживались не только от зла, но и от чрезмерности добра». Главным было для него все-таки совершенство жизни, которое не может быть достигнуто простым повышением какого-нибудь одного совершенства, как бы похвально оно ни было, и которое не может мириться с односторонностью такого повышения.

Вопрос касается не только идеала воления, но и идеала бытия, как он определяется гармонической связью человека с целостностью мира. Мы видим лишь развитие и символ этого, когда Гете заставляет моральные противоположности, которыми расколото наше бытие, столь совершенно проникаться друг другом, что оценка наиблагороднейшего и наилучшего одинаково приложима и к греховному, и к низкому; или когда и доброе, и злое испытывают совершенно равномерное ограничение перед лицом понятия меры, которое является количественным выражением для «подходящего». Конечно, то, что он говорит о Якоби, лишь частично соприкасается с тем, что здесь имеется в виду: «Ему не хватило наук о природе, а той малости морали, которая у него была, недостаточно, чтобы вместить широкое миросозерцание». Но если принять во внимание метафизический, так сказать, абсолютный, смысл «наук о природе» для Гете, то в этом замечании сказывается решающее: мораль, построенная на противоположности добра и зла, имеет над собой более дефинитивный идеал человеческой установки, некую правильность жизни, черпающую свой критерий не из единичных содержаний, но из своего подчинения и включения в великое целое метафизически и религиозно конципированной природы.

Если из этой аналогии и установленного уровня оглянуться на теоретический идеал, то не следует упускать из виду основного мотива вышеизложенного: некое охватывающее понятие истины, которое совсем не ориентировано на противопоставленности теоретической ошибке, но смысл которого заключается в его бытийной и функциональной значимости, в том, что оно как нечто сущее является плодотворным для жизни как сущей, воплощаемой в личном духе. Но раз жизнь личного духа связана гармоническим единством всего бытия природы, то эта, так сказать, витальная истина должна быть и теоретической истиной, т. е. такой, которая измеряет содержание мышления содержанием объективности. Предвосхищенная здесь и подлежащая дальнейшему обоснованию мысль объясняет, почему Гете столь страстно настаивает на объективности познания, на самоотверженной верности наблюдения, на исключении всего субъективного — и в то же время, не чувствуя в этом ни малейшего противоречия, считает истинным лишь то, признание чего для него плодотворно и что соответствует данному статусу его духа.

Итак, благодаря относительно простому метафизическому углублению обнаруживается, что мнимый субъективизм гетевского понятия истины является лишь одним из аспектов единства, другой аспект которого имеет чисто объективистскую природу. Этим, однако, не разрешается проблематика другого элемента, включенного в это понятие: а именно «различность» истин как результат того, что их «плодотворность» является следствием различия индивидуумов. Решающая цитата была уже приведена, но таковых много. «Различные образы мысли основаны на различии людей, и именно поэтому последовательное единообразие убеждений невозможно». Что касается его самого, то в глубокой старости он признается, что часто ему не удавалось усвоить доступное мышлению других — причем здесь имеется в виду не простая невозможность мыслить, но научная убежденность. И более чем за десять лет до этого он писал в том же индивидуалистическом смысле: «Каждый высказывает лишь самого себя, говоря о природе». Разбиваясь о такой вывод, метафизически уже удавшееся примирение субъективной и объективной истины опять кажется логически нарушенным. Пусть мы признаем: человеческий дух порождает в себе познавательные представления, которые для его жизни необходимы, интегрирующи и плодотворны, а содержание этих представлений благодаря органически метафизическому единству, которым он сплетен с бытием вообще, обладают полной гармонией с этим бытием, объективной ценностью истины. Однако это верно лишь для «жизни вообще», которая одинакова в каждом индивидууме, и потому пребывает в согласованности с единственностью и однозначимостью истины для каждого субъекта. И все-таки эта истина разбивается и теряет свою силу в тот момент, когда именно то, что отличает одну жизнь от другой, является решающим в определении: что есть истина? Нет сомнения, что обычное следствие из такой индивидуализации познания (истинное для одного не истинно для другого), а именно скептицизм, отчаяние в объективности понятия истины вообще, было вполне чуждо Гете; настолько чуждо, что он, если я не ошибаюсь, не защитил себя против опасности такого заключения ни одним непосредственным оборонительным положением. Зато он богат положительными мотивами, благодаря которым это исключается из его картины мира.

Таким мотивом прежде всего служит мысль, что все эти индивидуалистические познавательные образы не завершаются своим самодовольным атомистическим распадением, но обладают некой идеальной связностью в том смысле, что они взаимно дополняют друг друга до единой тотальности познания вообще. «Природа потому неисследима, — пишет Гете, что один человек не может ее постичь, хотя все человечество могло бы ее постичь. Но так как милое человечество не может собраться вместе, природе не трудно прятаться от наших глаз». Шутливый тон этих слов не исключает по меньшей мере предположения, что в этой совокупности индивидуального знания мыслится не столь уже механическая сумма слагаемых, как это можно заключить из одного «собирания вместе». Скорее это можно принять в том величавом смысле, в котором он в старости говорит об идеале соборной жизни человечества вообще, о «мировой литературе», о «нравственно-свободомыслящем согласии всего мира». Возникает мысль о разделении труда между отдельными членами целостного организма. Понятие истины здесь еще раз поднимается на ту же высоту, на которой оно однажды уже стояло, выше противоположения истинного и ложного. Можно было бы так истолковать Гете, что здесь идет речь о неком познании, которое абсолютно, потому что его субъектом является «человечество», и которое строится из относительных различий познающих индивидуумов или иначе: является надстройкой над этими различиями, точно так же, как оно возвышалось над противоположением истинного и ложного. В одном афоризме он объявляет индивидуальность познания всецело пронизывающим свой объект: «Явление не отделено от наблюдателя, а вплетено и вмотано в его индивидуальность». А следующий за ним гласит: «Что значит изобретать, и кто может сказать, что он изобрел то или иное. Не захотеть признать себя, в конце концов, плагиатором — это несознательное самомнение». Таким образом, тотальность человечества дана здесь не в совместности, а в последовательности его работы. Тот же мотив выражен здесь в исторической обусловленности каждого представления и достижения, в оправданности их характера включением индивидуума, как бы он ни был индивидуален, как члена в целостную жизнь человечества. Лишь исходя из такого понятия единства истолковывается добавление к приведенному выше изречению, в котором Гете считает для себя истинной ту мысль, которая для него плодотворна и примыкает к его образу мыслей, в то время как та же мысль может оказаться ложной для другого, для которого ее следствия не имеют силы. «Если, — продолжает он, — в этом основательно убедиться, то контроверзы невозможны».

Само собой разумеется, что для Гете, человека строжайшей предметности и страстного чутья истины, это является не результатом дряблой «терпимости», которая всегда означает отрицательное отношение к феноменам, в то время как здесь имеет место положительное понимание их основы. Он не спорит с инакомыслящим потому, что иное мышление, если только оно выросло на природной основе личности, этим самым включено в единство живого, многочленного, общего отношения между человечеством и миром. Познание как космическое событие прорывается здесь как поток из единого источника, сколько бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его ни заключало. Это все тот же проникающий сквозь человечество жизненный процесс познания, несущий множество логически непримиримых содержаний. Поэтому афоризм, начало которого я привел выше, и мог быть завершен следующим образом: «Если я знаю свое отношение к самому себе и внешнему миру, то я называю это истиной. Поэтому каждый может иметь свою собственную истину, и все же это всегда та же истина». Даже непосредственная логическая противоположность представляется ему подчас более точной формой этой взаимной дополнительности. Он пишет о Якоби: «Согласно с его природой, его бог должен все более и более отделяться от мира, тогда как мой все более и более в него вплетается. И то, и другое вполне правильно: ибо только благодаря тому и мыслимо единое человечество, что подобно многим другим противоположностям существуют и антимонии убеждений». Таким образом, простое наличие противоречия потенцируется здесь до некой живой полярности, и различия в образе мыслей образуют нечто целое не только своей рядоположностью, но один образ мыслей требует другого. Здесь выступает древний мотив, что и борьба есть вид и средство единства; выступая, он далеко оставляет за собой всякую пассивную терпимость к противоположному, но как раз требует противоположности с тем, чтобы «антиномичность» раскрылась как та форма, в которой осуществляется единство познающего человечества по отношению к объекту, не только наперекор, но с помощью его расколотости на полярные индивидуальности. И наконец, противоположности в содержаниях настолько сдвигаются, что, данные одновременно в одном и том же индивидууме, являются его характеристикой и в нем находят свое единство. Гете говорит в одном месте — и это само по себе уже свидетельствует в нашу пользу, — что философии означают лишь миронастроения их творцов, т. е. тот способ, каким их индивидуальная предрасположенность справляется с миром; они, таким образом, являются жизненными факторами, из которых мы как адепты опять-таки должны выбирать то, что нам соответствует «по нашей природе и по нашим задаткам». И вот он продолжает: «Я заявляю, что даже эклектики в философии рождаются и там, где эклектизм проистекает из внутренней природы человека, он тоже хорош. Как часто встречаются люди, которые по своим прирожденным склонностям наполовину стоики, наполовину эпикурейцы. Меня поэтому нисколько не удивляет, если таковые принимают основоположения обеих систем и даже по возможности пытаются их соединить».

Еще более чревато глубокими намеками следующее основное положение Гете: «Согласованность с самим собою есть в то же время согласованность с другими». Если выделять в этой «согласованности с самим собой» изолированные содержания, логически выразимые убеждения, исходя из которых каждый может быть в известный момент в согласии с самим собой, то эта мысль оказывается совершенно непонятной. Это становится иным, как только под познанием мы будем понимать целостное состояние (Totalverhalten) человека: оплодотворение и питание целого одной мыслью, примыкание и смыкание между прежними и новыми представлениями. Если, таким образом, согласованность с собой является не столько ло-гически-систематической связанностью содержаний, но жизненной функцией человека, объединяющей его в себе и приближающей его к смыслу его бытия, то тотчас же в этой согласованности и на этой согласованности выступает отношение человека как целого к бытию как целому. С правильным функционированием духа и связано гармоническое отношение к объекту. Гете часто говорит о том, что постоянно меняющийся и движущийся объект может быть познан лишь столь же подвижным духом: как морфолог «видит органы, податливо оформляющимися, так же должен он соблюсти податливую оформляемость своего способа видения».

Итак, уже в самом фундаменте мировоззрения Гете заключено то, что человек является духовным отображением в себе единого мира лишь путем создания в себе единства и «согласованности» с самим собою. Но в таком случае каждый таким образом объединенный индивидуум обладает одним и тем же, в этом смысле одинаково воспринятым, объектом. «Каждый индивидуум, — пишет Гете, — имеет благодаря своим склонностям право на такие принципы, которые не упраздняют его как индивидуума». При его образе мыслей была бы совершенно исключена возможность признавать за субъектом право на такие принципы, которые не были бы оправданы также и объективным порядком вещей. Но ведь и самые «склонности» уже суть объективные факты, которые микрокосмически соподчиняются индивидуальному целому, — склонности, в которых он, конечно, видит не мимолетные произвольности, но органические тенденции сущностного ядра. Раз согласованный с самим собой субъект, подобный единому и целостному миру, несет в себе гармонически соразмерные отображения всего мира, такие индивидуумы должны так или иначе гармонировать и друг с другом, как бы различны по своему содержанию ни были те точки, вокруг которых совершается объединение каждого из них. Ведь они относятся друг к другу, как, в сравнении Лейбница, бесконечные монады, каждая из которых представляет мир по-своему и все же пребывает в абсолютной гармонии, — подобно зеркалам, расставленным вокруг площади: каждое дает самостоятельную картину, которые, однако, не могут противоречить друг другу, так как они воспроизводят один и тот же объект. Итак, лишь из некоего последнего убеждения делается понятным, почему человек, согласованный с собою, согласован и с другими. Метафизическое отношение, которое обретает человек, именно так себя формирующий, по отношению к объективности и которое только так им обретается, является тем связующим началом, которое объединяет таких людей и между собой и лишает их всяких оснований для «контроверз».

Лишь практическим образованием этой связи и тем самым ее подтверждением служит замечание Гете о сенсимонистах: пусть каждый начинает с самого себя и делает свое счастье, из чего неминуемо возникнет счастье целого. Это, конечно, не может быть основано на тривиально-либеральной «гармонии интересов», которые относятся всегда только к единичным и поверхностным явлениям.

Он может здесь иметь в виду лишь то, что «счастье» единичного — в полном соответствии с его учением о «склонностях» — коренится и основывается в определенном гармоническом отношении к бытию мира вообще. Там, где он говорит о счастье в таком принципиальном смысле, он имеет в виду не атомистическую случайность изолированного благополучия, но всегда целостное настроение личности, которое возможно только в соотношении с целостностью объективного бытия. Это отношение к миру каждой единичной индивидуальности — которая действительно «согласована с собой», следует своим истинным наклонностям и «делает» свое истинное «счастье» — является связкой между всеми единичностями, вскрывающей целостность и единство всех убеждений, как бы они ни расходились по содержанию и по отношению к отдельному объекту, и всех стремлений к счастью, как бы страстно они ни боролись друг с другом.

Вот, на мой взгляд, те мотивы, благодаря которым индивидуализация познания у Гете не доходит до безответственного субъективизма или до отчаяния в возможности познания. Связанность познания с жизнью, благодаря которой оно распределяется между отдельными носителями жизни с их особыми характерами и потребностями, как раз и явилась для него средством поставить неоспоримое многообразие убеждений в широкую и вместе с тем теснейшую связь с субъективным бытием, его целостностью и единством.

Исходная точка нашего изложения: зависимость познания от бытия человека, которую Гете признавал за всеми нашими теоретическими убеждениями и которая раскрывается с другой своей стороны, когда он говорит, что всякое поучение ему «ненавистно», если оно в то же время неплодотворно для его деятельности, — все это связано с дальнейшей, чрезвычайно характерной тенденцией, которую можно рассматривать либо как подстройку к этой исходной точке, либо как соседнюю ей, указывающую на общий им фундамент предельной глубины. Мы имеем в виду мотив: всякое познание возможно лишь благодаря единству сущности с познаваемым; и этот мотив проходит через всю жизнь Гете, от восторженного возгласа в двадцать один год: «О великих людях никто не должен говорить, кроме столь же великих», вплоть до таинственного увещевания старика: «Подумайте: ведь черт, он стар, состарьтесь, чтобы его понять» и еще глубже — в семьдесят один год: «Понять, значит: развить из самого себя то, что сказал другой». В центре психологически: «Ты подобен духу, которого ты постигаешь», а это означает, что лишь тот дух может быть постигнут, которому ты подобен. И дальше, метафизически:

С формальной точки зрения это древняя Эмпедоклова мудрость: подобное познается подобным, даже элементы физической природы познаются тем, что они заключены в нас самих. Связь эта укрепляется еще своей значимостью и в обратном направлении. Благодаря тому что в субъекте и объекте обстоит тождественное бытийное содержание, наше познание идет не только через субъект к объекту, но и через объект к субъекту: счастье открытия и изобретения состоит в том, говорит Гете, что «по поводу внешнего явления мы узреваем себя самих внутри нас» и «человек достигает уверенности в своей сущности тем, что он признает сущность вне себя, подобной и закономерной». Поскольку мотив: индивидуальное бытие определяет познание внешней реальности — находит свои отображение и поддержку в другом: внешняя реальность определяет самопознание индивидуума, то более глубоким обоснованием первого служит то, что субъект и объект имеют общие корни в некоем более первоначальном и предельном бытии, в некоей последней закономерности. А благодаря тому, что и индивидуальное бытие несомо и проросло этим же, нам делается понятным, что оно всецело может собою определять познание и все же оставаться верным объекту. Здесь обнажается последний узловой пункт всех духовных путей Гете, всего его образа истины, как он обрисован на этих страницах. Человеческое познание для него — не свободно парящее, идеальное образование, имеющее своей родиной некий толо<^ атоло<^ или, вернее, не имеющее никакой родины. Но оно само есть реальность, оно вырастает из бытия как целого и остается жить в его пределах. То, что оно в качестве процесса, в качестве части всего происходящего вообще так сцеплено с бытием, придает его содержаниям качество истинности, правда, оставляя возможности и для ошибки, поскольку многие куски его действительности питаются не из центрального источника целого, но отклоняются к периферии и хиреют. Но в силу этого же многое, что ложно с точки зрения односторонних критериев, может быть истиной в высшем смысле, с точки зрения центрального критерия. Если индивидуальность познающего духа каждый раз определяет свое истинное, то это только означает, что она есть та особая форма бытия вообще, которая как раз и имеется в виду; ибо бытие живет согласно отдельным оформлениям и в них, и поскольку познание не есть нечто беспочвенное, сиротливо блуждающее, но есть нечто бытийное, связанное с природой, то тем самым оно должно быть индивидуальным. Это не отделяет познания от истины, которая выше бытия, но связывает его с ней. Такой бытийный характер духа, такое глубокое единство истоков во всей природе, к которой дух причастен вместе со своими теоретическими ценностями, должно по необходимости определять и те вопросы, которые он ставит. Таков смысл изречения Гете: «Можно сказать, что никто не ставит природе вопросов, на которые у него самого не было бы ответа; потому что в вопросе уже заключены ответ и чувство, что по этому поводу можно что-то подумать, что-то предчувствовать».

Важно отметить, что тот же мотив звучит и в одной уже часто упоминавшейся, но отнюдь не теоретической области мысли Гете. «Наше воление, — говорит он, — есть предвозвещение того, что мы при всяких обстоятельствах совершим». «Наши желания суть предчувствия заложенных в нас способностей, предвестники тех достижений, которые мы сможем осуществить». Это означает, что и наши волевые представления — не только непосредственно практические, но и идеальные, возникающие как простые желания, — имеют свою субстанцию в нашем реальном бытии. Даже самые мимолетные, вспыхивающие вожделения так же мало, как наши познавательные представления, являются свободно носящимися, беспочвенными образованиями. Необходимость их возникновения — не просто психологическое сцепление, но наше бытие, реальная динамика нашего подготовляющегося действия и хватания образует их содержание. Этим выявляется своеобразное отношение между нашими желаниями и нашей действительностью; они не витают над ней, как дух над водами, то воздействуя на нее, то не касаясь ее; они суть станции самого нашего бытийного развития, и поэтому они совершенно так же несут в себе уверенность найти и проявить свое содержание на дальнейших станциях, как наши познавательные представления несут в себе истину, благодаря тому, что они, проведенные через процесс нашей индивидуальности, исходят из целостности бытия, к которому относится их содержание.

В этом месте встречаются далеко уводящие разветвления мысли. Если существование восприятия и понимания кажется Гете возможным лишь вследствие того, что каждая действительность, как субъекта, так и объекта, порождена и несома единым потоком «столь же естественного, как и божественного» бытия, то это еще не означает, что все проникнуто всем и что все может понять и наслаждаться всем. Это обосновывается характером оживленности единства мира, согласно Гете. Он отвергает абстрактное, безразличное единство рационалистического пантеизма и предостерегает от того, чтобы «не втиснуть божественный принцип в единство, исчезающее для наших внешних и внутренних чувств». Единство Всего означает отнюдь не всеравенство и всерасплывчатость, но динамическое единство жизни, пронизывающее все многообразие членов и функционально скрепляющее их в бесчисленных мерах и видах; оно добыто богатством, а не резиньяцией, как большинство философских истин. Не будучи в состоянии подтвердить это цитатой, мне хотелось бы в духе Гете назвать «понимание» «прафеноменом», ибо тем, что оно имеет место лишь на основании бытийного равенства, всеобщая связанность вещей находит в нем самое точное выражение, а функциональное отношение достигает самой чистой наглядности — ведь оно доходит здесь до равенства, но равенство это не мертвое математическое покрытие, а духовное, взаимное обогащение, приятие в жизненный процесс. Конечно, единство бытия не всюду порождает такое взаимоприятие и понимание; но там, где таковое существует, оно указывает на это единство как на свою метафизическую основу и является, быть может, самым ярким его феноменом.

Выраженная в стихе о солнцевмещающем глазе зависимость всякого понимания от бытия — поскольку содержание понятого так или иначе должно быть заложено в понимающем — развита в другом афоризме: «Если бы я уже не носил в себе всего мира как антиципации, я был бы слепым со зрячими глазами и всякое исследование и опыт были бы для меня лишь совершенно мертвыми и напрасными стараниями». Что затем дано с этической стороны в положении: «Мы несем в себе зародыш тех заслуг, которые мы умеем ценить». Гете, вообще говоря, ценит прирожденное в человеке как его существенное и определяющее (и выражение: «Не только прирожденное, но и приобретенное — есть человек» подтверждает это тем, что он видит необходимость в подобном расширении). Однако прирожденное не только является здесь решающим для личного и субъективного в жизненном течении, но и содержит в себе в идеальной форме все остальное бытие в качестве реально бытийного. Это понятие является своеобразным посредником между теорией прирожденных идей и кантовским a priori. Первая вкладывает в дух определенные содержания знания, которые выступают в его чистом саморазвитии и независимо от всякого опыта, от всего приобретенного познанием. Для априоризма, с другой стороны, вся материя знания должна быть дана духу самому по себе, совершенно бессодержательному; он является лишь функциональной формой, формирующей эту материю в эмпирическое познание — единственно значимое. И Гете убежден, что и материя знания изначально присуща нашему бытию (как именно, им, правда, не намечено), но ясно, что материя делается знанием лишь путем «исследования и опыта». Все то, что единичный субъект может знать о мире, все то, что станет для него миром, ему врождено — но он должен сначала воспринять мир, испытать его, с тем чтобы это предзнание сделалось знанием.

Для «особенно одаренных людей» Гете выражает это следующим образом: «Они ищут для всего того, что в них заложено природой, ответных отображений и во внешнем мире и этим до конца потенцируют внутреннее до целостного и очевидного». В этом обнаруживается, что зависимость познания от бытия человека вырастает из того фундаментального и безусловного единства, которое для Гете существует между духом и миром. Дух содержит в себе все, что для него может быть «миром», он есть микрокосм; но это не переходит в солипсистскую безотносительность и независимость по отношению к миру — мир должен быть еще исследован и испытан, чтобы предначертанность перешла бы в форму реальности: «Мир “отвечает”, т. е. отдает духу то содержание, которое дух несет ему навстречу».

«В настоящих, как и в предыдущих, выпусках (к “Морфологии”) я пытался выразить, как я созерцаю природу, и вместе с тем раскрыть, насколько это возможно, самого себя, мое внутреннее, мой способ быть». «Задача: познай самого себя — казалась мне всегда подозрительной — склонить человека от деятельности вовне к ложной внутренней созерцательности. Человек знает себя лишь постольку, поскольку он знает мир, мир узреваем только в нем, и сам он может узреть себя только в мире».

Это является глубочайшим и метафизическим основанием его отвращения ко всякому мышлению по поводу мышления как такового. Ведь тем самым мышление становится чем-то витающим, вращающимся в собственном кругу, оторванным от живого бытия человека, а потому и мира. С полной ясностью устанавливает он органическое происхождение истины на место логического:

В другом месте: «Плохо то, что никакое мышление не помогает мышлению. Нужно быть правильным от природы так, чтобы удачные наития предстояли нам, как вольные дети Бога, и приветствовали бы нас: а вот и мы». Настоящую свою мудрость — условие своего успеха — Гете видит в том, что он «никогда не думал о мышлении». Итак, решающим для него было то, что мышление рождается не из самого себя, не из рефлексии на самого себя, но содержания его должны быть ему «дарованы» природным процессом жизни. И как раз поскольку мышление исходит из бытия человека, постольку оно приобретает и свою логически-предметную значимость, так как оно этим связывается с бытием вообще. То, что он, будучи еще молодым человеком, пишет: «Нельзя ничего узнать, кроме того, что любишь, и чем глубже и полнее делается знание, тем сильнее, крепче и живее должна быть любовь, даже страсть» — есть лишь эмоциональное потенцирование генетического отношения нашего познания к нашему бытию. Ведь всякое понимание есть вид творчества (он говорит по поводу понятия «творческая сила»: «бездеятельный, негодный человек не узрит доброго, благородного, прекрасного ни в себе, ни в других»), поэтому понимание может протекать лишь согласно качествам творящего и удаваться лишь там, где объект адекватен этим свойствам. «Мне было прирожденно, — писал он по поводу своего раннего понимания многообразия положений, — осваиваться в состояниях других, чувствовать каждый особый вид человеческого бытия». И тем, что нормы познания являются для него жизненной активностью, требуемый бытийный параллелизм между живым творящим субъектом и его «предметом» распространяется в самом широком смысле на всякое художество. Еще совсем молодым Гете говорил о неспособности большинства строителей к «дворцам и монументам»: «Каждый крестьянин дает плотнику идею для создания своей хижины. Но кто может вознести в облака жилище Юпитера? Только Вулкан, бог, как и он. Художник должен иметь большую душу, как царь, для которого он делает своды».

Так, наконец, замыкается этот круг, оказывающийся заключенным в концентрически обнимающий его круг гетевского понятия истины. Всякое познание, всякое духовное творчество, сопряженное с данным содержанием, обнаруживается как связанное в конечном счете с некоей единосущностью, обстоящей между субъектом и реальным отображением его духовного делания. Этим упрочивается центр всего этого круга воззрений: погружение познания в бытие. Теперь уже не только психологически, но и метафизически ясно, что истина зависит от бытия субъекта: это санкционируется тем, что ее реальный объект родствен или равен реальности субъекта, благодаря чему, как на это часто указывает Гете, мы оказываемся в силу нашей данной индивидуальности не вмещающими многих познаний. Однако изоляция и замкнутость, как будто обусловливаемые дифференциацией индивидуальностей, как раз и разрываются в сторону истины.

Если мне вначале удалось показать, что связь жизни освобождает индивидуализм истины от всякой субъективистской двусмысленности — тем, что некое высшее чувство жизни воздвигает витальную истину над логической, тем, что особенности духа взаимно восполняют друг друга в пределах человечества, тем, что внутреннее единство строит индивидуум по форме, тождественной объективной форме мира, — то теперь эта внутренняя связь жизни охвачена, несома, оправдана своей бытийной связью с субъектами его истины. Ведь в гармонии духа и духов и в солнцеподобии глаза живет бог-природа; и лишь в едином луче их единства мог Гете понять возможность познания, переливающуюся между субъектом и объектом.

Глава третья. Единство мировых элементов

От непосредственного феномена вещей, данного в чувственном созерцании, деятельность нашего духа продолжается в двух направлениях. С одной стороны, данность эта разлагается на элементы, которые обнаруживаются в самых чуждых, даже противоположных, друг другу комплексах явлений. Исследуя закономерности в сущностях, движениях и видах соединения этих элементов, которые либо вообще не воспринимаются непосредственно, либо, во всяком случае, не могут быть восприняты изолированно, мы научаемся снова складывать из них комплексы явлений и благодаря этому «понимать» самые явления. А с другой стороны, наш дух еще раз объединяет эти элементы в высшие всеобщности, которые еще принципиальнее, чем сами эти элементы, изъяты из плоскости явлений и спекулятивно потенцируют понятие вещей до высших единств, либо до «идей», либо до метафизической картины бытия как целого. Если можно назвать первое направление направлением «исследователя природы», а второе — «философа природы», то Гете, как он пишет в 1798 г., снова утвердился, в противоположность этим двум, «в своем призвании созерцателя природы» и еще в предыдущем году очень резко сформулировал свое отношение к этим двум путям познания. «Для нас, которые, собственно, рождены быть художниками, как спекуляция, так и изучение элементарного природоучения (т. е. физики и химии) всегда останутся ложными тенденциями». В положительном смысле это дополняется в словах, сказанных им за два года до этого А.Ф.Гумбольдту: «Ведь ваши наблюдения исходят из элемента, а мои — из образа (Gestalt)».

Этим с величайшей простотой и решительностью устанавливается принцип, на котором Гете строил свое понимание целого природы и который совершенно самостоятелен наряду с научными, в традиционном смысле, методами. Его метод можно назвать «синтетическим» по преимуществу. С одной стороны, стоит познание «элементов», физико-химическая наука, которая принципиально пребывает в области чистого явления и явление объясняет явлением; ибо «законы природы», так же как и «энергия», суть здесь не более как формулы для постоянных связей между явлениями; да и последние элементы анализа, называть ли их атомами или как-нибудь иначе, принципиально остаются, хотя бы и не реализуемые для наших органов чувств, в пределах восприятия. С другой стороны, высится «идея», которая как раз принципиально не есть явление, но допускает его лишь как отпадение, как тень, как субъективный феномен или же вообще упраздняет его как явление тем, что чувственно данный образ, так сказать, совсем не является таковым, но пребывает в логически развивающейся идее. В противовес этим полярным тенденциям для гетевского синтеза образ как таковой есть непосредственное откровение идеи. Все, что связано с понятием идеи: смысл, ценность, значимость, абсолютность, дух, сверхъединичность, не составляет для него по отношению к созданию чувственного образа того дуализма, разные стороны которого представлены естествознанием, направленным на «элементы», и спекуляцией, направленной на «идеи». Поскольку образ зрительно дан, он обладает полной реальностью, не заимствуемой им от какой-либо незримой инстанции; но в той же мере для правильно установленного взгляда все идеальное в нем видимо. «Об абсолютном в теоретическом смысле, — такова исчерпывающая формулировка Гете, — я не дерзаю говорить, но смею утверждать, что тот, кто признал его в явлении и никогда не терял его из виду, выиграет от этого очень много». Ничего другого не имеется им в виду в более символическом выражении: «Я верую в Бога — это прекрасные и похвальные слова, но признавать Бога в том, как и где он открывается, — это, собственно, и есть блаженство на земле».

Этим выражена основная формула мировоззрения художника. Слишком легко ввести в заблуждение, если характеризовать художника как «человека чувственности», как того, кто «живет с помощью чувств», так как это не выявляет решающего, а именно: что же прибавляется в художнике сверх той пассивности, лишь принимающей и наслаждающейся, которая в обычном словоупотреблении называется чувственностью? Не в том ли заключено это решающее, что художник воспринимает не только органами чувств, что он не только сосуд для пассивного приятия и переживания, но что его восприятие тотчас или, вернее, одновременно творческое. Активно формирующий элемент, который, может быть, присутствует в каждом акте созерцания вообще, получает у художника такую полноту, действенность и свободу, проникнутая которыми, его «чувственность» делается почти обратным тому, что подразумевается под чувственностью у среднего человека. А между тем его созидатель-ность есть формирование (Gestalten) мировых элементов согласно идее (это характерно и для натуралистического искусства, которое обычно обманывается на этот счет потому, что идею оно представляет себе всегда внехудожественной или, по крайней мере, лежащей вне данного художественного круга, например, живописец в сфере литературной, поэт — моральной и т. д.). Но раз это созидание возникает неразрывно с актами его созерцания и переживания, тех созерцания и переживания вообще, которые устанавливают объекты действительности и их в себя вбирают, — то художник неминуемо пребывает в убеждении, что он созерцает идею. Общепризнанно, что почти все изобразительные художники (у поэтов это обстоит сложнее, но не принципиально иначе) считают, что они точно воспроизводят «природу», что они делают лишь то, что «видят», — даже там, где для постороннего глаза они наиболее вольно обращаются с природной данностью, наиболее самовластно стилизуют видимую действительность; даже фантастическое искусство, очевидно, предполагает видение внутренней чувственностью, которая для художника — не менее данность и обязующее, чем так называемая внешняя чувственность. Говоря, что художник «видит идею глазами», Гете выразил с той верховной интеллектуальностью, которая позволяла ему давать себе отчет в самом себе, лишь то, что делает каждый художник как таковой. Утверждение, что идея живет в непосредственной реальности вещей и что она воспринимаема, не что иное, как объективирующее выражение для продуктивности художника, созерцание которого есть уже формирование. Если бы он созерцал в обычном смысле чувственности, то он был бы не продуктивен, а рецептивен: «Созерцание (ашсЬаиеп), — говорит Гете, — следует четко отличать от видения (апБеЬеп)». Благодаря тому что он фактически продуцирует, т. е. продуцирует из идеи, но при этом имеет перед глазами чувственно-действительное и творит таковое, для него сознательной или лишь фактически действенной предпосылкой оказывается то, что чувственно-действительное, «образ», является как таковой непосредственным возвещением и зримостью идеи. Такое формирующее, духовное, творческое зрение было в высшей степени присуще Гете, и, может быть, поэтому именно ему особенно присуще сознание того, что он не был изобразительным художником, благодаря чему внутренний акт не выливался вторично в чувственный образ.

Его позиция могла бы быть обозначена как интеллектуальное созерцание, если понимать это в обратном современной ему философии смысле. Ибо то, что философский идеализм, в особенности Шеллинг, так обозначает, вернее бы выражалось как созерцающая интеллектуальность. Здесь имеется в виду, что мыслитель схватывает предмет без чувственного опосредования, т. е. не в явлении, определяемом субъективной особенностью органов чувств. Созерцание в чувственном смысле здесь как раз минуется — дух производит то, что обычно производят органы чувств: убедиться в действительности бытия и именно такого бытия. Если в этом случае интеллект обладает чувственной функцией, то у художника чувственность обладает интеллектуальной функцией, и в этом — его дарование. Философ видит идеальное потому, что он его знает, а художник знает его потому, что он его видит. Отношение Гете ко всякому рационализму (не как к теории, но как к сущностному свойству, далеко выходящему за пределы теории) должно выражаться столь же резко: для рационалиста разум есть инстинкт, для Гете инстинкт есть разум.

Подходя к этому несколько издалека и пользуясь гетевской терминологией, можно сказать, что цель всякого знания о мире находится там, где «сила мышления» и «созерцание» совпали. В той мере, в какой они расходятся или противостоят друг другу, возникают затруднения, неразрешенности, противоречия, поэтому следующее выражение вводит нас в самые глубокие слои его мировоззрения: «Всякие попытки разрешить проблемы природы являются, собственно говоря, лишь конфликтом между силой мышления и созерцанием». Таким образом, всякое разрешение казалось Гете лежащим в точке их объединения, т. е. в искусстве, там, где рецептив-ность созерцания непосредственно схватывает идею как требование «силы мышления». Таково a priori художника: видимость идеи в образе. Это начало и конец мировоззрения Гете.

Никогда, однако, не следует упускать из виду то, что Гете понимает под образом, а именно то, что дается чистым, в точном смысле этого слова, неопосредствованным впечатлением чувственности. Поэтому для него исключено то, что он называет элементарным природоучением, т. е. познание тех элементов бытия, которые уже не воспринимаются или искусственно изолированы, хотя принципиально и лежат в плоскости чувственного восприятия. Этим, однако, вводится нечто случайное в субстанцию или в фундамент картины мира Гете. Действительно, какие меры, какие формы, какие степени точности заимствуются нашими невооруженными органами чувств из бытия и складываются в картины? Это, видимо, имеет к бытию отношение абсолютно случайное и этим бытием отнюдь принципиально не определяемое. Каковы счастливые стечения обстоятельств, гарантирующие, что добытое таким образом необходимо должно стать субстанцией истины, носителем идеи, тогда как добытые искусственно обостренными органами чувств картины, которые, однако, заимствованы из бытия как целого на основании, во всяком случае, не более случайных и субъективных принципов, — тем не менее суть не «образы» и не откровения идеи?

Однако в этом и сказывается последнее убеждение Гете относительно положения человека в мире. То обстоятельство, что природное, физико-психическое устройство человека доставляет ему те картины бытия, которые для него являются правильными, которым предназначено построить его мир, из которых он заимствует идеальное содержание действительности, — это отнюдь не является неким телеологическим устроением, имеющим в виду лучшее для человека, хотя бы сохранение его жизни, но является следствием одной из сторон единства природного космоса. В пределах этого единства или благодаря ему каждое существо стоит на отведенном ему месте и для этого места снабжено всем необходимым; будь то для его «пользы» или нет, будь то для некоей ценности или неценности, где-либо реализуемой, в данном случае неважно. Как бы ни определялись созерцания Гете его артистичностью, все же это происходит в столь широком смысле этого слова, что он даже не позволяет себе художнической телеологии при рассмотрении природы, так как и это означало бы нарушение великого единства целого через придание ему частного характера. Поэтому и говорит он в одном месте, которое именно и должно выдвинуть значение его знания природы для его поэзии: «Я никогда не рассматривал природу с поэтической целью». Это можно было бы назвать в его смысле упорядоченностью бытия (природа способствует «процветанию упорядоченного»), которая и является последним самодовлеющим смыслом бытия, не несущим в себе более высоких ценностей. Если природа дала человеку органы чувств, носителем которых он оказывается, то именно благодаря им и в них заложенному назначению он и включается в единство целого. Существа, выполняющие заповедь единства целого с помощью другой организации, могут созерцать иное и иначе, но и они должны были бы примириться так же, как и человек, со здоровым функционированием именно такой организации, что отнюдь не предполагает отказа от лучшего желаемого знания, так как доступ к космической реальности открыт этим существам в соответствующей им созерцаемой картине. Выходя за ее пределы вверх или вниз, оно лишается того места, на котором оно еще соотнесено с целым, с бытием вне его. Непосредственное созерцание, черпающее свои единственные и чистые определения из природой данной чувственности, дает нам «образы», чего не делает ни конкретная аналитика элементарных наук, ни абстрактная синтетика спекуляций. И то, и другое не только должно казаться Гете ведущим к заблуждению, но является для него гордыней (оРрг^) — безбожием, как угрожающее единству мирового бытия, в котором каждое существо может удержаться лишь проявлением природных ему способностей. Он пишет: «Насколько меня привлекло говардовское определение облаков, насколько желанным должно было быть мне формирование бесформенного, закономерная смена образов безграничного, это следует из самого направления моих устремлений в искусстве и науке». В этом его, видимо, осчастливила та закономерность, которая была показана на непосредственности, чувственности и тотальности образа, та открытая Говардом норма образа, норма, не требующая дохождения до нечувственных элементов. Я оставляю без рассмотрения возможность приписать, даже при признании этого a priori, нашим естественным способностям более широкую сферу деятельности и увеличить их число созданием так называемых искусственных обострений чувств. Но ведь Гете установил границу на «образе» — там, следовательно, куда направлен художественный интерес. Это означало для него, что созерцаемость «идеи» дается именно в образе, а не в чем-либо большем или меньшем. Это и служило ему доказательством того, что истина и смысл объективного бытия вообще раскрываются в непосредственности чувственной данности, в которой для него, правда, и выражалась природная тотальность человека.

С поистине гениальной синтетикой Гете ставит там, где встречаются эти требования, понятие «прафеномена». Ибо этим понятием вскрыто в пределах плоскости явлений то, что должно быть обозначено как закон, смысл, абсолютное форм бытия. Прафеномен — возникновение цветов из света и тьмы, ритмическое прибывание и убывание притяжения земли как причина смены погоды, развитие растительных органов из формы листа, тип позвоночных — является чистейшим, совершенно типичным случаем некоего отношения, некоей комбинации, некоего развития природного бытия, поскольку, с одной стороны, он есть не что иное, как обычный феномен, который показывает эту основную форму в затемняющих смешениях и отклонениях, но, с другой стороны, все-таки явление, хотя бы и данное только в духовном видении, впрочем, при случае «где-нибудь да предстоящее в обнаженном виде внимательному наблюдателю».

Обычно мы представляем себе всеобщий закон вещей как находящийся вне вещей: частью объективно, поскольку его вневременная и внепространственная значимость делает его независимым от случайности его материального осуществления во времени и в пространстве, частью субъективно, поскольку он — исключительно дело мышления и не дан нашим чувственным энергиям, которые могут воспринимать только единичное, а не всеобщее. Понятие прафеномена как раз стремится преодолеть эту альтернативу: сам вневременной закон во временном созерцании, всеобщее, непосредственно открывающееся в единичной форме. Поскольку это так, Гете может сказать: «Высшим было бы понять, что все фактическое есть уже теория. Синева неба открывает нам основной закон хроматики. Главное — ничего не искать за феноменами; они сами — учение».

Основная интенция духа Гете совершает этим очень своеобразное обращение проблемы теории познания. В то время как всякий реализм обычно исходит из теоретического познания как из первого и непосредственного и приписывает ему способность воспринимать, отражать, правильно выражать объективное бытие, у Гете точка опоры взята действительно в самом объекте; взаимопроникнутость объекта и познающей мысли является фактом не теоретико-познавательным, а метафизическим. Не в спинозистском смысле, как если бы внешняя вещь и ее теоретический эквивалент были двумя сторонами или качествами единого целостного абсолюта; в этом случае оба момента имели бы абстрактный, нечувственный характер, в то время как для Гете чувственный образ уже в непосредственном единстве есть духовное познавательное содержание.

Наше мышление, привычно ориентированное на Канта, всегда ставит на первое место содержания познания и лишь исходя из них получает либо согласованное, либо несогласное отношение к вещам. Поэтому нам очень трудно вдуматься в установку Гете, для которой первым и последним является мировая связь, а не познание. Эта связь непосредственно живет в феноменах, и все «познавательные способности» каждого данного субъекта настолько включены и заключены в эту связь, что он уже не может искать какого-либо самостоятельного содержания вне данных ему явлений. Но благодаря тому, что субъект воспринимает феномен, возникающий в чувственности, т. е. в непосредственном отношении субъекта и объекта, он обладает всем тем, чем могут быть для нас закон, идея. Это не может быть истолковано нашими обычными теоретико-познавательными предпосылками и категориями, но для того, чтобы быть понятым (все равно — принятым или потом отвергнутым), требует основной позиции, совершенно от них отличной. То, что образ как предмет опыта, как чувственный феномен, поскольку он схватывается в своей чистоте и первоначальности, в высшем же виде как прафеномен сам уже несет в себе и с собою идеальный закон, формы понимания и познания, — все это само есть прафеномен, предельное в границах данного миросозерцания. Трудность действительно понять изнутри это взаимопроникновение чувственного и интеллектуального Гете усугубил той самоочевидностью, с которой он это ощущал; настолько, что одно и то же выражение для каждой части этого синтеза он, не задумываясь, употреблял то в обычном смысле, то в особом, точном. «Что нас так часто вводит в заблуждение, когда мы ищем идею в явлении, — говорит он, — так это то, что она часто и обычно противоречит чувствам. Метаморфоза растений противоречит нашим чувствам». Для общего словоупотребления явление ведь есть то, что существует в пределах и с помощью чувств, поэтому кажется совершенно бессмысленным, чтобы можно было в явлении увидеть нечто, противоречащее чувствам. Как раз метаморфозу растений он отстаивал как нечто видимое глазом, вопреки Шиллеру, хотевшему отнести ее в царство идей. Все это делается понятным лишь в силу того, что для него как художника чувственность изначально значила больше, чем принято для обычного словоупотребления, что в ней действовала интеллектуальная способность: он «созерцал очами духа». Чувствам в обычном значении идеальное противоречит, должно и не может не противоречить потому, что оно направлено на тотальность бытия, тогда как эта чувственность является частичной, искусственно изолированной способностью, которая потому и может взять только оторванное и одностороннее в действительности. Там, где созерцает весь человек, вне столь ненавистной Гете разъединенности «высших и низших душевных способностей», там противоречие снимается и полная действительность, т. е. идея, откровенная в явлении, созерцается с помощью чувств, которые отныне являются лишь каналами для нераздельного течения жизни.

Достигнутая, таким образом, гармония сознания и бытия является соответствием и дополнением изложенного раньше основного мотива познания: носителем истины в «истинном» представлении является в глубочайшей основе своей не содержание в его идеальной абстракции и логической ответственности, но та роль, которую играет данное представление как жизненный момент, как процесс, как фактическое отношение между человеком и миром. Мы находимся здесь у крайних пределов принципообразования Гете, которое так трудно раскрыть потому, что он как раз последние глубины выражал лишь фрагментарно, намеками и в окрашенности предметами и настроениями, вызывавшими его на высказывание.

В конце концов все сводится к основному мотиву, который должен быть обозначен несколько расплывчато и, предполагая бесчисленное множество модификаций, как тождество действительности и ценности: «Понятия бытия и совершенства одно и то же», — сказано в одном маленьком этюде, относящемся к середине восьмидесятых годов. Также и теоретическая ценность имеет свое последнее и принципиальное обоснование не в логически-предметных отношениях, т. е. вольновитающих содержаниях, включающих абстрактное право на истинность, независимо от всякого как душевного, так и физического своего осуществления, но именно из действительности их представляемое™ и из того реального отношения целостности и плодотворности между субъектом и миром, которое выражается и создается этими содержаниями, возникает их истинная ценность, или, вернее, это есть их истинная ценность. Как на стороне субъективного представления есть действительность, которая непосредственно является и истинностной ценностью, так на стороне объекта сами феномены суть «учения». Достаточно ясно созерцать в них то, что в них чисто, то, что в них — прафеномен, чтобы они оказались самой истинной. Как в субъекте жизненный процесс создает свои содержания и придает им их теоретическую значимость, которую они не могут почерпнуть из какой-либо только идеальной, внежизненной нормы, исключительно своей силой, строем и мироотноше-нием, — так неустанный процесс бытия, та сплошная динамика, проявляющаяся даже в «вечной подвижности всех (органических) форм», создает отдельные феномены как бытийные содержания. Вот почему закон, идея, для абстрагирующего рассудка кажущиеся находящимися вне феноменов и словно отпускающие их в случайное бытие, могут быть увидены в них самих и на них самих. Каждая вещь есть отдельная пульсация мирового процесса, и в силу этого она открывает, будучи правильно созерцаемой, всю его тотальность действительности и ценности, отображения и идеи.

Из этого вытекает важное следствие: если идея живет и может быть созерцаема в правильно воспринятом, обладающем истинностной ценностью чувственном явлении или образе, то в таком случае не истинно и должно быть обманчивым то явление, в котором идея не может быть обнаружена, которое не удовлетворяет ее требованиям. Если в своей метафизической основе действительность и ценность — одно, то действительности не может быть там, где нет ценности. Реализм картины мира Гете, на котором он столь решительно настаивает, строгая верность по отношению к данному объекту, которой он требует, не только не противоречат «идеализму видимости» или, пользуясь метафизическим образом, действительности идеи, но, мало того, опознанная идея обеспечивает нам уверенность в том, что мы схватили объективную истину явления.

Здесь снова обнаруживается то, что можно было бы назвать метафизическим счастьем существования Гете: гармония или параллельность сознательного личного бытия и саморазвития с предметной картиной структуры вещей. Как немногие из числа людей высшего духовно-нравственного порядка, отдавался он данности своих сил и влечений, реальности своего жизненного процесса с глубокой верой в то, что именно таким образом процесс этот породит самые ценные свои содержания и именно так можно удовлетворить требованиям идеи. Правда, такое творчество жизни из реальности природных сил несло с собой достаточно усилий, самоопределения, самоотчета: «То, что для других людей обычно и легко, мне дается только с трудом», — пишет Гете в тридцать семь лет. Но вся внутренняя борьба, вся трудность самоопределения изначально были заключены в объемлющем единстве этой природы и данной совокупности ее влечений. Мы никогда не получаем от него того впечатления, которое столь часто получаем от индивидуальной жизни: будто она лишь место действия, на котором «подлинное» «я» находится в борьбе, примирении, подчинении или властвовании по отношению к силам положительной и отрицательной ценности. Единство его жизненного процесса, которое не столько преодолевало напряжения (Spannungen) и противоположности этого процесса, сколько изначально включало их в себя в качестве своих элементов и стадий, в той же мере сознавало свою ценность, как и свою деятельность. Но и эта ценность, эта идеальность, совпадающая с реальностью его жизни, отнюдь не была равноценностью моментов, лишенных противоречий и теневых сторон. Но подобно тому, как множество двойственностей и противоречий вплеталось в единство его жизненного процесса, так некая имманентная жизни ценность обнимает и преодолевает все то, что возникло в его жизни ценностно сомнительного и противоидеального. Намеки на это мы находим, например, в заметке, которую Гете записал в дневнике в тридцать один год: «Я сделал многое такое, что теперь не хотел бы видеть как сделанное мной, и все же, если бы этого не произошло, не возникло бы много необходимого, доброго». И это единство субъективного совершенства, в которое на человеческом пути включаются как положительные, так и отрицательные ценностные моменты, четверть века позднее выражено у Гете в самом общем виде: «При строгом испытании своего собственного и чужого хода в жизни и в искусстве я часто находил, что то, что по справедливости можно назвать ложным стремлением, является для индивидуума необходимым обходным путем к цели. Всякое возвращение от ошибки является мощным образующим человека средством как в частном, так и в целом».

Мне кажется, что это основное созерцание его собственной жизни может быть формулировано в понятиях с помощью словообразований, которыми слишком злоупотребляли: Гете ощущал идею и действительность своего бытия, как некую сверхценность, т. е. как нечто ценное, значительное, правильное в некоем абсолютном смысле, в котором его бытие поднималось над противоположностью добра и зла, высокого и низкого, удачи и неудачи. Как процесс действительной жизни протекает сквозь все эти противоположности и все они несомы его единством, так и жизнь имеет для Гете некий очевидный смысл, который лежит вне их, т. е. вне всяких содержаний, которые ощущаются и могут быть установлены как ценности или не ценности лишь благодаря их отстоянию, различности и относительности. Мы обычно понимаем ценность лишь в этом релятивистском смысле (о чем я говорю в другом месте также по поводу «абсолютно» значимых ценностей), и это, может быть, потому, что мы ее связываем только с содержаниями жизни, ставшими самостоятельными, противостоящими друг другу и рассматриваемыми нами как замкнутые единичности. Совершенно иной смысл может быть связан с этим понятием, если его приложить к процессу жизни в его сплошном единстве, которое не есть нечто относительное, являясь функциональной совокупностью «я», совокупностью, которой ничего, так сказать, не противостоит и которая есть наше тотальное и наше абсолютное. Чем больше мы именно так ощущаем жизнь, тем больше приобретает она право на значимость и «ценность», которая лишь несовершенно может быть обозначена нашими категориями, выращенными на почве одних относительностей. Я назвал это сверхценностью только для того, чтобы охарактеризовать независимость этой ценности от относительной обусловленности единичных ценностей. В пределах этой категории, конечно, существует множество различных степеней, которые, впрочем, не означают относительности, являясь каждая на своем месте чем-то абсолютным. Степень этой сверхценности, присущей индивидуальной жизни как таковой, независимо от всех единичных определяемостей ее содержаний, выражается только различием душевных энтелехий, на которые таинственно намекает Гете и в силу которых разные души бессмертны в равной степени. Сам он, очевидно, чувствовал в себе «мощную энтелехию»; единство его существования было для него тождественным его ценности, независимо от его расколотости и от колебания ценностей его единичных содержаний, и, таким образом, его самосознание было прототипом его ценностного ряда, который покоится на тождестве действительности и ценности. То, что в Гете все же мешает и противоборствует этому тождеству, будет разобрано в следующей главе.

Из предпосылки такого строя картины его бытия, правда, уже было понятно, что «идею» он называл «единственной», не допуская употребления «идеи» во множественном числе: «Все, что мы усматриваем и о чем мы можем говорить, есть лишь обнаружение идеи».

Я, однако, считаю себя вправе, несколько расширяя понятие, говорить о множестве идей, в которых Гете видит формообразующее начало действительности. Это суть спецификации идеи или исходящие из нее возможности формирования единичного, посредствующие между ним и идеей, приблизительно то, что он сам обозначает как «великие принципы» (Maximen) рассмотрения природы, помня, что для него истинность познания и реальность явления представляются обеспеченными лишь тогда, когда идеи эти делаются созерцаемыми.

Начну с идеи красоты. Согласно современным исследованиям, весьма вероятно, что на Гете рано оказало решающее влияние изречение Шефтсбери: «Всякая красота есть истина». Правда, в то же время утверждают, что он от этого отошел со времени своего сближения с Шиллером. А между тем хочется думать, что если не постоянно, то во все периоды своей жизни он, во всяком случае, придерживался обратного положения: всякая истина есть красота; это в нем доминировало еще до его знакомства с Шефтсбери. Если всякая истина есть красота, то из этого следует, что там, где мы больше не обнаруживаем красоты, мы уже больше не стоим и на пути истины, и что мы закрываем для себя этот путь, когда своими попытками познавания разрушаем красоту вещей. Это, собственно, обнаруживается уже с полной ясностью в маленьком стихотворении, относящемся к его лейпцигским студенческим годам. Гете восхищается цветом стрекозы, хочет разглядеть ее вблизи, преследует, хватает ее и видит — «печальную, темную синеву». «Такова судьба твоя, расчленитель своих радостей». Конечно, он имел в виду не то, что первый радующий образ есть видимость и обман, который оказывается разрушенным добытой истиной. Но красочность, дарующая радость, была подлинной и истинной — не истина добыта и этим утрачена красота, но красота разрушена и этим утрачена истина. «Расчленение радостей» есть не разрушение иллюзии, а убийство реально живого. Полемика Гете с Ньютоном отчасти коренится в отвращении к мучительному протискиванию спектра через множество узких щелей и стекол, разрушающему непосредственную эстетическую картину, в то время как он восхваляет опыты при солнечном свете под открытым небом в качестве особенно доказательных. Отвержение познания природы посредством «рычагов и винтов» соответствует, конечно, не только уже разобранному нами теоретико-познавательному мотиву, что познание, свойственное человеческой природе, может быть добыто лишь с помощью естественных для нее средств, но проистекает и из боязни разрушения эстетической картины природы с помощью таких орудий; так же как Гете с трудом заставляет себя признать геогнозию, которая «все-таки разбивает на части для созерцающего духа впечатление прекрасной (!) земной поверхности». «Покрывало», которое природа не позволяет с себя сорвать, соткано из той же ткани, что и покрывало поэзии, которое поэт получает «из рук истины». Даже о математиках Гете говорит, что они (как таковые) лишь постольку совершенны, «поскольку они ощущают в себе красоту истинного».

Однако во всем этом еще не заложено, как это слишком уже просто истолковывается, простая чувственная соблазняемость художника, или незаконный эвдемонизм в пределах познавательного интереса, или ограничивание себя «прекрасной видимостью», которая в полном равнодушии ко всякой сущности и объективности получает свой смысл и замкнутость лишь согласно законам субъективного удовлетворения, так как видимость эта минует естественно-исторически осязаемые элементы и процессы. На самом деле это глубокое метафизическое убеждение в том, что всякая действительность несома идеей и что видимость как раз и есть красота. Там, где это разрушается, там исчезает гарантия для действительности и остается лишь искажение и видимость. Итак, это не есть привязанность к видимости как пределу деятельности познания, налагаемому на Гете красотой; это есть потребность в объективном критерии, который при множестве возможных оттенков, разложений, распределений служил бы показателем того, что перед нами все еще действительность. Усвоение вещей в красоте и совершенстве является в то же время — не в рядоположности, а в непосредственном тождестве — пониманием их глубочайшего смысла, как в портрете художественное оформление явления человека, будучи осуществленным согласно эстетическим требованиям, исключительно направленным на связь и воздействие его созерцаемых элементов, является в то же время подлинным, самым недвусмысленным откровением души. Гете сам выражает это исчерпывающе: «Прекрасное есть обнаружение тайных законов природы» (которые при обычном рассмотрении не имеют ничего общего с красотой как явлением, т. е. результатом внешнего оформления), «которые без явления прекрасного навсегда остались бы для нас скрытыми». В этом вообще сказывается единственность данной личности: познание, развивающееся у Гете из его индивидуального своеобразия в качестве дополнения или выражения его субъективности, тем самым обладает характером объективной соразмерности миру. Из глубин знания о своем существе пишет он: «Есть нечто неведомо закономерное в объекте, соответствующее неведомо закономерному в субъекте». Пусть (единичное) содержание таких познаний приемлемо или ложно, они всегда имеют отношение к некоему центру, обнаруживают ту замкнутость в себе и связанность с остальными, которая создает картину мира и, безусловно, отличается от изолированности и внутренней случайности — существенных черт только субъективного. Стремление его жизни: объективировать себя как субъекта — есть лишь восполнение и продолжение объективистского характера его определяемой изнутри картины бытия, дара его гения. Психологически истолковать картину мира Гете можно всегда лишь наполовину.

Согласно направлению мысли его самого и его времени, для него идея красоты неразрывно связалась с идеей единства. Здесь прежде всего выступает мотив, что каждое произведение искусства в меру своего совершенства есть отображение природы как целого. Высшей красотой была бы — Гете это подчеркивает в выдержке из К.Ф.Морица — природная связь, охваченная как целое. Единство прекрасного есть лишь иное выражение для его самодовления, т. е. для всегда отстаиваемой Гете независимости прекрасного от всяких «целей», от всякой вплетенности в какое-либо иное целое, в пределах которого оно являлось бы лишь носителем или средством. Прекрасное должно быть единством согласно своей суверенности, своей свободе от всего, что лежит вне его, свободе, имеющей свой абсолютный прообраз лишь в тотальности бытия вообще. Лишь этим единством может быть обозначена та в себе сосредоточенная, в себе замкнутая связь частей, в которой осуществляется совершенство произведения искусства. Но именно благодаря тому, что идея единства непосредственно связана с эстетической идеей, она на основании космического значения последней и выходит за ее пределы и делается в свою очередь критерием правильности познавательных образов. Об этом мне еще придется говорить, а сейчас я только намечу связь идеи единства с другими существенными мотивами духовного облика Гете.

То, что тотальность бытия мыслится им как единство, а каждый кусок бытия — как некое замещение или повторение этого единства («Ты встретишь лишь знакомое, подобное Ему» — что из метафизи-чески-абсолютного переносится в эмпирически-относительное в его постоянно повторяющемся положении, что природа в малом делает точь-в-точь то же, что и в большом), — это снова решительнейшим образом противополагает подчеркиваемую и здесь «наглядность» всякому сенсуализму. Ведь всякий сенсуализм в глубочайшей основе своей отличается тем, что он держится единичного, берет кусок только как кусок, а синтез понимает лишь как складывание отдельностей, которые по природе своей таковыми и остаются, а не как символ некоего внутреннего единства, предшествующего всякому разъединению. Вот почему сенсуалистическая тенденция так охотно и соединяется с практически-эгоистической. Ибо то, что мы называем эгоизмом — это мною уже развито в другом месте, — всегда является неким волевым отношением к тем или иным единичностям данного мира. Отъединенность, в которую замыкается эгоистический субъект, находит себе — отнюдь не случайно — свой коррелят в отъединенности его волевых целей. Можно сказать, что эгоизм атомизирует практический мир точно так же, как сенсуализм — теоретический, потому что для него синтетическая способность духа есть нечто субъективное и вторичное, чему в объективном порядке вещей ничто не соответствует. Это прямая противоположность направлению духа Гете, которое всюду стремится охватить целостность и единство и пантеистическое основное настроение которого, так или иначе несущее в себе мировое единство, настолько пропитывает собою его чувственность, что он всюду видит связь, сопричастность и согласованность. Для него целое — раньше частей, и поэтому он чрезвычайно характерно называет акт согласования противоположного «воссоединением». В противоположность чувственному созерцанию, которое видит одни единичности, его созерцание было интеллектуальным, видящим одни единства.

Другой мотив, возводящий единство в достоинство идеи и критерия истинности познанного образа, — это его значение для живого как такового. Для Гете всякая внешняя составленность, никогда не достигающая действительного единства, является по отношению к органическому, враждебным принципом по преимуществу. Лишь из соображений практической эмпирии «столь близким и удобным оказывается для нас атомистическое понимание, почему мы и не боимся применять его и к органическим случаям». «Чтобы спастись, я рассматриваю все явления как независимые друг от друга и пытаюсь насильственно (!) их изолировать; затем я их рассматриваю как корреляты, и они соединяются и становятся определенной жизнью». И то же по смыслу, хотя и иначе выраженное: «Живое, правда, можно разложить на элементы, но оно не может быть снова сложено из них и оживлено». Об этой «научной потребности» внешнее живых образований «схватывать в их связи, воспринимать их как намеки на внутреннее и, таким образом, в созерцании овладеть целым», Гете говорит, что она «близко связана» с художественным инстинктом (Kunsttrieb). То, что «мы убеждаемся в совершенном состоянии здоровья лишь благодаря ощущению не частей нашего целого, а всего целого», кажется ему подтверждением права при рассмотрении организма исходить из некоего единства, из него развивать части и снова их сводить к нему. Вот почему он не мог не отвергнуть распространенную в его время теорию «преформирования» в размножении, так как она в конечном счете сводилась к некой рядоположности и внеположности того, что возникает в живом существе и из него самого, тогда как на самом деле развитие является целостным процессом, несомым целостной жизнью.

Это единство как форма жизни не имеет конечного смысла числовой единицы:

Единство уже теряет свою функцию, когда отсутствует то многое, которое оно объединяет, тогда как в неорганической природе (по крайней мере, поскольку мы берем не тотальность мира, а отдельные его куски) одно просто лежит рядом с другим, так что в этом случае бытие есть многое и остается многим; причем каждый отдельный кусок сам по себе может иметь значение «одного». И наоборот, организм никогда не является подобной числовой «единицей», зато его множественность функционально связана с его единством и эта связь есть жизнь. Это та основная форма, в силу которой организм служит для Гете символом мира; но и мир был для него, мы это можем утверждать, символом организма. Никто не был убежден в единстве космоса с большей уверенностью, даже страстностью, чем Гете, но и никто решительнее не отвращался от того монизма, для которого все пестрое многообразие, все раздельно образующееся и движущееся пропадает в сухой и застывшей понятийности «Единого». «Учением о всеединстве, — говорит он, — столько же выигрывает, сколько и теряет, и в остатке получается ноль, столь же утешительный, сколь и неутешительный». Мир для Гете как живое не одно, а всегда многое, и как все живое, так и мир — единство этого многого. Он понимал мир органически, т. е. идея и действительность целого как единство настолько для него преобладает над всем единичным и всякими взаимодействиями в пределах единичного, как в организме каждая часть определяется целым и жизнь каждой части — не что иное, как осуществляющаяся в ней жизнь целого.

Однако другая намеченная нами формулировка, пожалуй, существеннее: не мир подобен организму, а организм — миру. Он в мире нашел и почувствовал ту форму существования, которая для менее объемлющих типов созерцания выявляется лишь в организме. Последний был для него словно микрокосмом, словно осознанной аналогией для той формы, в которой мир живет как некое единство из своего метафизического центра. Органическая форма, т. е. жизнь части из целого, для него — смысл мира вообще. Здесь вскрывается вся грубость и поверхностность той критики, которая обвиняет великих мыслителей в очеловечении мира, в атавистическом фетишизме, когда совокупность бытия истолковывается ими по категориям человеческого, живого, душевного. Когда Шопенгауэр обозначает сущность мира волей, то не человеческая воля как незначительный осколок мира принимается за меру бесконечности, но наоборот: таинственная связь великого философа, как и великого художника, с бытием как целым дает ему определенное, соответствующее его душевному своеобразию ощущение и истолкование этого целого. И лишь исходя из этого переживания целого находит он ту точку в пределах душевно-человеческого бытия, в которой такой смысл бытия может быть нами представлен с наибольшей наглядностью и недвусмысленностью. Итак, картина органического мирового единства Гете — это не мифологизирующее перенесение эмпирического представления об организме на бытие вообще, но такое чувство или образ этого бытия, которое приобретает свою выразимость лишь на организме и, может быть, лишь в нем находит свой символ. Неустанное становление, непрерывное формирование и переформирование, созерцаемое только в жизни, служит единственным опосредствованием между теми полюсами, которых придерживается Гете в одинаковой мере как мировых принципов: единства всякого бытия, с одной стороны, и устойчивости и ценности индивидуального — с другой. Ибо лишь тем, что единое есть становящееся, оно может быть многообразным. То, что развертывается в единичной жизни в последовательном порядке — непрерывно сменяющаяся полнота состояний, внешне всецело дивергирующие явления, которые все же есть лишь стадии единого развития, — обнаруживается жизнью вообще и космосом также и в порядке сосуществования. Во множестве явлений, из которых каждое сохраняет свое неуменьшенное своеобразие, Гете видит — этим парадоксом, подлежащим дальнейшему развитию, можно было бы формулировать его миросозерцание — вневременную жизнь космического единства; ведь сам же он как-то обозначил последнее, «незримое», для нас навсегда проблематичное, таинственным выражением: «вечно деятельная жизнь, мыслимая в покое». Учение Спинозы о всеединстве не сумело равномерно и синтетично отдать должное как единству, так и множеству, потому что ему недоставало понятия жизни. То, что Спиноза пожертвовал становлением бытию, — лишь другое выражение для того, что многое он пожертвовал единому. Он не нашел моста от единого к многому, который был дан Гете в непрерывном становлении, развертывании, преобразовании жизненного процесса. Рассматриваемое в этой плоскости понятие «метаморфоза» есть не единичное познание об организмах, а разъясняющее потенцирование понятия жизни. «Я решаюсь утверждать по крайней мере то, что если органическое существо вступает в явление, то единство и свобода инстинкта формирования (Bildungstrieb) не могут быть поняты без понятия метаморфозы». Метаморфоза является здесь, таким образом, синонимом жизни вообще, что означает развертывание (Ausformung) единого во многое, т. е. в свободу многообразнейшего и в высшей степени индивидуализирующего формирования.

Таков приблизительно смысл и основание, на котором единство выступает в качестве фундаментальной категории картины мира Гете как одна из сторон «идеи», обнаружением которой служит мир явлений. И благодаря тому, что единство это для него является основанием формирования бытия, оно уже служит ему правоосновой (Rechtsgrund) познания; другими словами — я этим снова возвращаюсь к главному лейтмотиву нашего рассуждения, — там, где познание разрушает единство своего предмета, оно именно этим и обнаруживает свою ложность.

Разделение Гомера на многих авторов Гете сначала под давлением доказательств Вольфа как будто и признал. Но лишь только показалась хотя бы возможность снова восстановить его единство, он страстно ухватился за него, и из всех его высказываний ясно, что раздробление казалось ему ложным именно потому, что оно было раздроблением. Еще находясь под впечатлением исследований Вольфа, он формулирует единство Гомера прежде всего как нечто совершенно идеальное, как внутреннюю органически-художествен-ную ценностную форму:

Однако скорее единство, чем множество авторства удовлетворяет такой эстетической корреляции единства и множества, по крайней мере в пределах реальности. Так, единство, от которого Гете не может отказаться как от идеи, как от имманентного требования художественного произведения, делается для него критерием истинности и ложности в познании действительности: гипотеза Вольфа для него ложна, потому что она разрывает единство, эту императивную категорию бытия и искусства. В пределах геологических теорий особенно неприемлемы для него теории вулканические, т. е. те, которые хотят объяснить поверхность земли внезапными извержениями и насильственными катастрофами. Ему представляется, что и спокойные и медленные действия, которые ежедневно наблюдаются, могут привести к самым исключительным конфигурациям. Если обратить внимание на те выражения, которыми он характеризует вулканизм: насильственное взбудораживание, проклятое трескучее сокрушение нового сотворения мира и т. д., то может показаться, что главным мотивом полемики служит ненависть его «сговорчивой натуры» ко всему насильственному, беспорядочному, обрывистому. Мне, однако, кажется, что в основе всего этого лежит нечто более всеобщее. Гете отнюдь не был, несмотря на его сговорчивость, настолько мягкосердечной и слабой натурой, чтобы не вынести в своей картине мира борьбы и восстания стихий и навязать себе объективную теорию из одной лишь антипатии к этому. Я скорее думаю, что решающий мотив следует искать в продолжении приведенной выше цитаты о геогностическом «раздроблении прекрасной земной поверхности»: эти извержения и катастрофы разрушают для него целостный образ природы введением в него сил, которые являются чуждыми и дуалистичными по отношению к постоянно наблюдаемым. Не насильственность сама по себе представляется ему доводом против вулканизма, но то, что эта насильственность не предусмотрена в порядке природы и разрывает ее единство, а именно, согласно его метафизике природы, единство морфологическое, осуществляемое в «образе». Вулканизм никоим образом не грешит против единства механистической закономерности природы. Движения мельчайших частиц точно так же следуют всеобщей закономерности, независимо от того, дают ли они человеческому восприятию феноменов спокойную, нормальную, непрерывную картину или такую, которая нам представляется насильственной и разорванной. Но зато Гете мог легко почувствовать разрушение единства созерцаемой формы, которая, так сказать, переходит в последовательность со всей непрерывностью равномерных действий, когда поднимание и выбрасывание, прорывы и содрогания внезапно врываются в постоянство спокойных, длительно предстоящих нашему взору преобразований. Эта, казалось бы, несущественная разница в обоснованиях имеет на самом деле глубокое значение, так как благодаря ей исключительно субъективно-эмоциональный, антропоморфный мотив отвращения к насилию и неистовству в природе сводится к миросозерцательному единству картины природы.

Единство природы у Гете можно сравнить с единством, создаваемым живописцем или ваятелем из элементов человеческой фигуры, в отличие от единства физиологического, создающегося под поверхностью кожи путем обращения и взаимодействия мельчайших частиц. Художественное единство протекает исключительно в пределах явления, объединяет его части исключительно согласно требованиям созерцаемости и заинтересовано лишь в том, чтобы глаз зрителя и душа его, вчувствующаяся в объект по следам его глаза, получили бы представление сопричастности элементов поверхности; а то, как эти элементы связываются реальным, но невидимым жизненным процессом, нисколько не касается художественного требования единства. Оно относительно субъективно, но предметом его является непосредственная эмпирическая данность. Такое объединение случайных частей поверхности, напротив, не имеет никакого значения для научного познания единства жизни, которое, правда, лишь относительно объективно, но как раз живет преодолением непосредственной зрительной видимости. Единственное и решающее в мировоззрении Гете заключается в том, что морфологи-чески-художественный синтез созерцаемого возвышается им до космически-метафизической значимости. Поэтому поверхность вещей уже больше не облекает их наподобие отделимой кожи или отблеска, бросаемого субъектом на их сущность и действительную глубинность. Но поскольку эта поверхность должным образом созерцается согласно самозаконности идеи, она есть полное откровение бытия:

Это — конечно, не в качестве симметрически-систематической аналогии — параллель «коперникианскому деянию» Канта. На место господствующего философского мнения — эмпирическое явление не имеет ничего общего с подлинной истиной бытия, каковая доступна лишь внечувственной разумной способности, — Кант выдвинул концепцию: явление есть полная действительность, она отнюдь не есть только оболочка некоего трансфеноменального ядра, каковое на самом деле есть «пустая фантазия». Правда, явление не просто чувственное впечатление, оно может состояться как явление лишь благодаря формованию рассудком. Быть может, тезис этот в основе своей не менее парадоксален, чем гетевский, который утверждает, что последняя сущность вещей непосредственно обнаруживается в явлении, поскольку оно не только чувственное впечатление, но созерцаемо, согласно требованиям «идеи». Для Канта интеллектуальное формирование является тем, что дает чувственному явлению полную реальность, освобожденную от бремени трансцендентной проблематики; для Гете — художественное формирование. Поэтому, как для Канта реально то явление, чувственно-данное содержание которого соответствует категориям рассудка, так Гете признает правильной в высшем и окончательном смысле лишь ту картину, чувственная данность которой удовлетворяет требованиям идеи. Естественно, идея и является для него критерием правильности того или иного способа представления, и, естественно поэтому, что он, исходя из идеи единства, не признает ни множества гомеридов, ни вулканизма и не потому, что эти картины были бы неприятны его эстетическому чувству, но потому, что на основании его метафизического убеждения об абсолютной реальности явления, оформленного идеей, эстетическая неприемлемость этих явлений служит ему сигналом для их теоретической неприемлемости, вернее, тождественна ей.

Поскольку явление в своей созерцаемой действительности несет единство в себе, оно образует единство и с самой идеей. Странное, уже обсуждавшееся в иной связи изречение — «Согласованность с самим собою есть в то же время согласованность и с другими» — оказывается этим самым отдельным случаем общей метафизической максимы. Единство явления в себе означает его совершенство, благодаря которому оно как будто поднимается выше своих собственных границ и обнаруживает свое единство с реальностями и идеальностями вне ее. Здесь заложено, правда, отдаленное сходство со странным изречением Гете: «Все в своем роде совершенное должно перерасти свой род». Так, совершенное внутреннее единство куска мира является познавательным основанием, условием или следствием того, что и он, и то, что вне его, состоят в единстве.

Если охватить идею единства во всей той жизненности и широте, с которой она действенно проникает мировоззрение Гете, идея эта, пожалуй, может служить фундаментом данного мировоззрения. Все другие идеи, откровение которых он ищет в явлении и которые становятся для него критериями правильности познания, могут так или иначе быть истолкованы как зависящие от идеи единства, как ее преобразования или предпосылки. Я разберу еще три формальных мотива этого рода: непрерывность, полярность, равновесие.

Неприятие Гете вулканизма есть не что иное, как его вера в непрерывность бытия и становления природы. Я привожу решающее изречение: «Все действия, какого бы рода они ни были, наблюдаемые нами в опыте, самым непрерывным образом связаны друг с другом, переходят друг в друга — все деятельности, от самой обыденной и до самой величайшей, от кирпича, срывающегося с крыши, и до самого сияющего духовного взора, который восходит перед тобой или от тебя исходит, составляют один ряд». Это положение в высшем смысле характерно для понимания бытия Гете: ибо трудно более безусловно связывать оформление, порядок, закон с явлением вещей, с морфологической действительностью. Если ограничиться чистым явлением, признавая всю его необозримую индивидуализацию, то «единство» явлений, образование из них некоего целого, осуществимо лишь в направлении таких постепенных переходов сходств. Рассмотрение существ в порядке «образа» является само по себе чем-то изолирующим, и все гигантское устремление природопонимания Гете заключается в том, чтобы пропускать сквозь замкнутость и отъединенность образов целостную, вибрирующую, все со всем связующую жизнь. И вот, поскольку мы, следуя этой тенденции, исходим не из внутреннего жизненного принципа, а пытаемся добыть форму единства в непосредственных явлениях, явления эти, все равно — будь то образы покоящегося или движущегося, должны поддаваться расположению в один ряд, в котором, так сказать, ни одна разница между двумя членами не будет предельной, так как всегда могут быть вставлены новые, и опосредствование путем морфологических переходов уходит в бесконечность. «Какая пропасть, — говорит Гете об одном особо важном для него ряде, — между os intermaxillare[51] черепахи и слона, и все же можно расположить между ними ряд форм, которые их свяжут». Между «непрерывностью» в смысле непрерывно-текучей подвижности и отъединенной целостностью образа существует, как я говорил, глубокая непримиримость. Однако непрерывность в смысле возможности создать ряд образов по их морфологической соприкасаемости снимает эту непримиримость, являясь неким статическим символом текучести. Указуя в этом смысле на закон воспроизведения, роста, развития, Гете писал: «Все формы похожи, но ни одна не равна другой». Благодаря идеальной связанности образа с образом, будь то событие или субстанциальное существо, достигается соединение единичного с целым, без чего «в живой природе ничего не случается». Если разложить непрерывный поток развития на отдельные «состояния», то их непрерывность та же, что и непрерывность единичных образов. «Как всякое существо вступает в свое явление, тем же способом оно продвигается и кончается». Такая сущностная целостность при-мирима в пределах живого с постоянным беспокойством, оформлением и переоформлением, разделением и связыванием — лишь благодаря непрерывности состояний.

Мне кажется, что предрасположение к допущению такой непрерывности явления было уже заложено в одной чувственной особенности гетевской природы: в том, что у него впечатления самых различных органов чувств легко переходили друг в друга. Разнородность чувственных областей стирается перед невероятной целостностью его существа, кусок одной из них просто-напросто включается в другую. Возникает чувство, будто его внутренняя, особенно поэтически выраженная, жизнь в самой глубине своей протекает лишь как некая динамическая смена, как некое набухание и опадание или как полярное перескакивание некоей бытийной интенсивности и будто все качественные многообразия, в которых осуществляется эта интенсивность, тем самым связываются теснейшим образом; будто единство этой жизни охватывает, выходя за их пределы, все расстояния, которые обнаруживаются между ее содержаниями, лишь только они поставлены вне жизни, в чистой изолированной своей предметности. Благодаря пережитости этих содержаний их логическая и вещественная несоизмеримость незаметно переходит в некую непрерывность, которая роднит всякое чувственное впечатление со всяким другим и оправдывает всякую взаимную перестановку. Ввиду того что черта эта до сих пор еще недостаточно выявлена в облике Гете, я привожу места, попавшиеся мне наудачу. В одном символическом изображении мифа об Орфее он говорит, развивая мысль об архитектуре как замолкшей музыке: «Глаз берет на себя функцию, права и обязанности уха». «Зрю осязающим оком, зрящей рукой осязаю» — относится как к мрамору, так и к грудям возлюбленной; и из глаз ее слышится «нежное звучание». Далее «свежесть» пробирается ему в сердце «через глаз», а воды в пещере издают звуки, которым «внимает взгляд художника. Обоняние и вкус не исключаются: водопад распространяет «душисто-свежую мглу».

«Мне не кажется невероятным, когда говорят, что даже цвет осязаем; его качественное своеобразие этим еще больше бы подтвердилось. Его можно ощутить и на вкус. Синее будет иметь щелочной, желто-красное — кислый вкус. Все обнаружения сущностей родственны». Как раз в связи с «лестницей от несовершенного к совершенному» Гете говорит: «Удивительно, что одно чувство может вдвигаться на место другого и заменять недостающее, становиться для нас явлением, соответственным природе, и теснейшее сплетение самых различных систем перестает смущать дух наподобие лабиринта». И наконец, эта же мысль взаимных переходов одного чувства в другое звучит в строфе «Дивана»:

То, что в эмпирическом является простой непрерывностью и смешением границ отдельных чувств, доведено здесь до фантасти-чески-метафизического завершения.

Постоянство в ряду образований, находящая свой индивидуально-чувственный символ в подобных выражениях, является для Гете критерием познания совершенно так же, как единство и эстетическая значимость единичного образа. Ибо лишь поскольку все эти «идеи» могут быть обнаружены в действительности или, подходя с другой стороны, поскольку лишь то признается действительностью, что их обнаруживает, постольку осуществляется решающий основной мотив: соединение действительности и ценности. Поэтому для Гете из этого вытекает, что в науках о природе никогда нельзя довольствоваться изолированным фактом, а путем экспериментов следует испытывать все, что с ним граничит. Такому рядоположению и выведению «ближайшего из ближайшего» мы должны бы были научиться у математики, в которой ясно виден «каждый скачок в утверждениях». Таким образом, непрерывность становится здесь средством познания: там, где эта непрерывность не состоялась и не может состояться, действительность — недоступна. Добытая так — или, быть может, предпосланная — картина мира характеризуется своей противоположностью всякой «систематике».

В зависимости от того, понимать ли бытие как систему или как непрерывность, представляется выбор между двумя глубочайшими духовно-сущностными тенденциями. Систематик утверждает вне-положность вещей в резком понятийном отграничении и придает им единство путем включения их понятийных содержаний в симметрично построенное целое. Как единичный элемент, так и все целое является чем-то готовым, завершенным, твердой формой, состоящей из твердых форм, расположенных согласно архитектониче-ски-единообразному принципу, который предопределяет место всякого вообще мыслимого элемента. Против этой тенденции и восстает Гете после почти что пятидесятилетних естественно-исторических занятий в следующих выражениях: «Система природы — противоречивое выражение. Природа не имеет системы; она имеет жизнь, она сама есть жизнь и следование из неизвестного центра к неразличимой цели. Изучение природы поэтому не имеет конца, все равно, уходить ли в самое единичное путем деления или идти в целом в ширину и высоту по ее следам». Даже независимо от динамики жизни, на которую Гете здесь намекает, сама непрерывность явлений делает для него недопустимой всякую систему. Ибо там, где есть непрерывность, исключена возможность отграничения между единствами, различия делаются слишком незаметными для образования понятийной иерархии. Раз нет такого места, которое не имело бы рядом своего crescendo или diminuendo[54], то и завершение целого невозможно; отношение элементов не может замкнуться в сколько-нибудь удовлетворительное единство, так как между любыми двумя из них теснится необозримое число промежуточных ступеней, которые несовместимы с системой как понятийной постройкой. Это противоречие прекраснее и чище всего развито Гете в отчетах о своих ботанических занятиях, причем значение системы Линнея особенно, конечно, должно было побуждать его занять определенную позицию. Вся эта система покоится в его глазах на практической целесообразности счета. Она, таким образом, предполагает точное отграничение одной части растения от другого, установление каждой формы как некоего существа, всецело отличного от всех остальных, как предшествующих, так и последующих.

Но раз каждый орган, каждая форма неуловимо переходит в другую, то всякая система принуждена рассматривать «все изменчивое как неподвижное, текучее — как застывшее, представлять себе быстрое закономерное продвижение в виде скачков, а жизнь, оформляющуюся из самой себя, — как нечто составленное из частей». Он признается, что давно утратил смелость к понятийным фиксациям и границеположениям перед лицом непрерывных преобразований и подвижностей растительных органов. «Неразрешимой казалась мне задача уверенно обозначить роды и соподчинить им виды…Давно уже, — говорит он, — резкое отграничивание Линнея вызвало раздвоение в душе моей: то, что он пытался насильственно разъединить, должно было, согласно глубочайшим потребностям моего существа, стремиться к соединению». В противоположность систематике, для которой «все дано готовым», которая есть «лишь попытка привести разные предметы к известному доступному отношению их, которое, строго говоря, между ними не существует», — его образ мысли направлен на созерцание «вечного в преходящем». Растительные органы являются для него преобразованиями единой основной формы, протекающими в нигде не прерываемых процессах — точно так же как он заявляет о всех «совершенных органических натурах», от рыбы до человека, что они оформлены по единому идеальному прообразу, «который лишь в своих очень устойчивых частях более или менее в ту или иную сторону отклоняется и даже изо дня в день путем размножения преобразуется». Гете, по-видимому, очень рано ощутил опасность систематики: а именно, что система благодаря своей логически замкнутой, удобной для орудования, архитектонически удовлетворительной форме легко становится самоцелью и мешает нам исследовать данное состояние вещей без предрассудков, с должной чуткостью и гибкостью. В конце концов, для Гете система — прямая противоположность предметности и бескорыстно искомой истины, той истины, в которой одно примыкает к другому в единстве и сплошности: «Сколько бы я ни находил нового, — пишет он, — я все же ничего не нахожу неожиданного: все друг к другу подходит и примыкает, потому что у меня нет системы и мне ничего не нужно, кроме истины». Гете обладал сильнейшим чувством, определеннейшим представлением о незап-рудимости потока всякой жизни, всего случающегося.

Насколько тривиальна мысль о непрестанной подвижности бытия, настолько она трудна и, как мне кажется, редко действительно и без остатка принимается всерьез. Относительной грубости и медленности наших чувств, а главное нашего практического отношения к вещам вполне соответствует то, что мы придерживаемся фикции твердых разрезов и устойчивых состояний.

Но Гете принадлежал к числу гераклитовских людей, которые благодаря собственной внутренней оживленности и своему постанавливающемуся развитию наделены неким физико-метафизическим органом для восприятия неустанных пульсаций, непрерывного умирания и становления, саморазвития и самопогружения под видимой застывшей устойчивостью всяких поверхностей.

Однако чрезвычайно затруднительно и проблематично отношение между этой абсолютностью становления и смены и гетевским чувством пластичности, направленным на «образ» в его классическом покое, на замкнутость и на момент вечности в явлениях. Как бы мы ни были осторожны в исторической локализации подобных принципиальных противоположностей, все же несомненно, что в данном случае греко-итальянский дух противостоит германскому, и давно уже было отмечено, как вся жизненная работа и направленность Гете протекала в антагонизме, смене и объединении этих двух направлений мировой истории. Не важно, обладал ли он сам теоретическим сознанием всей глубины той пропасти, которая зияет между художественной ограниченностью, самодовлением «образа» и бесконечностью становления, как только то или другое делается доминантой картины мира. Он сопоставляет эти противоположности вплотную: «запечатленная форма в живом развитии» — в этом вся проблема. Ведь в том-то и заключается основной вопрос, который и не ставится как вопрос в данной формулировке: как может форма жить, как может уже запечатленное еще развиваться, да и вообще, совместимы ли запечатленность и развитие? Как бы то ни было, но эта душевно-метафизическая проблема выражена им чрезвычайно отчетливо в виде практической:

Мало того, одно высказывание Гете показывает, что он иначе как в практическом смысле не признает за ней никакого права: «Высшее и преимущественнейшее в человеке бесформенно, и следует остерегаться оформлять его иначе как в благородном поступке».

Однако в теоретическом смысле здесь заключено последнее значение принципа непрерывности. Если безостановочное преобразование, космический поток, как будто останавливается на том, что мы называем вещью, формой, образом, и отдельные явления этим словно вырываются из закона всеобщей жизни, выкристаллизовываются из него, то они, во всяком случае, тем больше обнаруживают на себе след этого закона, чем больше придвинуты друг к другу по своим качествам, чем незначительнее для созерцающего духа переход от одного к другому. Такое субъективное непрерывное скольжение взгляда есть отображение и символ непрерывности объективного порождающего процесса, который исчез из явлений, подлежащих данному расположению. Готовые образы в том виде, в каком они выкраиваются практическим и художественным взглядом, функционально друг в друга не переходят; но степень их сходства, их возможного размещения в ряды по убывающим и прибывающим их качествам есть та степень, в которой единство создавшей их функции в них отложилось и себя обнаруживает. Конечно, тем, что образы эти составляют ряды, в которых нет предельно малой разницы и которым мир каждый раз предоставляет для заполнения промежутка между двумя из ее членов бесконечность промежуточных степеней явлений, еще не отрицается глубокая чуждость мира как непрерывно-живого становления и мира как суммы образов. Ограниченность и остается ограниченностью и не делается движением, выходящим за пределы границы, как бы близко ни соприкасались содержания этих ограниченностей. Однако получаемая таким образом картина все же приобретает некое до бесконечности растущее приближение к картине абсолютного становления. А мир, соответствующий такой картине становления, лишь только он закреплен в образы, конечно, допускает распределение этих образов в ряды с бесконечно малым расстоянием между каждыми двумя из соседних существ. Таким образом, идея непрерывности, которая на первый взгляд лишь есть упорядочение внешней рядоположности феноменов, обнаруживается как та точка, в которой великие мировые и исторические противоположности гетевского существа и мира как будто склоняются по направлению друг к другу, и служит поэтому, подобно красоте и единству, регулятивным принципом, к проведению которого в царстве опыта Гете неустанно стремился, ибо степень их осуществления — степень истины и действительности.

Множественность явлений, многообразие тех стадий, на которых мир, как и душа, живет в своем единстве, доступны другому формованию, освобождающему их от всего случайного и устанавливающему определенное взаимоотношение между ними как между чистыми содержаниями. Это — принцип полярности, или движения и противодвижения, или же, пользуясь излюбленным уподоблением Гете, вдыхания и выдыхания. Этот принцип, собственно говоря, как будто чужд принципу непрерывности и даже непримирим с ним. Однако, хотя бы в виде намека, но и здесь сказывается великолепная способность гетевского духа обнаруживать господство какого-нибудь принципа как раз и на его противоположности, благодаря некоей высшей значимости и силы такого принципа выходить за пределы и подниматься над отношением между ним самим и его противоположностью. Ему давно хотелось, признавался Гете, ввести понятие полярности в учение о цветах. Ибо благодаря этому он чувствует себя способным добиться того, «чтобы учение о цветах примкнуло ко многим соседним областям и встало в один ряд со многими отдаленными». Таким образом, те круги явлений, которые каждые в себе подчинены закону полярности, соединяются друг с другом в силу этого формального подобия так, что они в меру обнаружения в них этого закона могут включаться в непрерывность одного ряда.

Итак, все вещи живут в непрерывном раздвоении с самими собой и с другими, которое непрерывно примиряется, с тем чтобы вновь расколоться: «Малейшая смена какого-нибудь условия, малейшее дуновение тотчас же обнаруживает в телах полярность, которая, собственно, дремлет во всех них». Состояние, содержание, событие требуют своего противоположения, и это напряжение или чередование обнаруживает ту же жизнь, которая в следующее мгновение засвидетельствует себя как единство противоположностей. Гете определяет полярность как явление «двойственности, даже множественности в некоем решительном единстве». Поэтому столь важен для него магнетизм как совершенно чистый пример «раздвоения, которое все же опять-таки — лишь соединение». Это для него — «прафеномен, который непосредственно граничит с идеей и не признает выше себя ничего земного». «Раздваивать соединенное, соединять раздвоенное — вот жизнь природы, это вечная систола и диастола, вечный синкризис и диакризис, вдыхание и выдыхание мира, в котором мы живем, обращаемся и пребываем». Для Гете не менее очевидно — это и является для него существенным, — что этим дан принцип организации и жизни для всей массы существующего. Из кантовской теории притяжения и отталкивания как сущности материи, говорит он, «возникла для меня праполярность всех существ, которой проникнуто и оживлено все бесконечное многообразие явлений». Полярность служила ему всегда и художествен-но-организующим принципом, поскольку в центре его важнейших произведений мы обычно находим в образе мужской пары полярности человеческой, точнее — мужской, природы: Вейслинген — Гетц, Вертер — Альберт, Клавиго — Карлос, Фауст — Мефистофель, Эгмонт — герцог Оранский, Орест — Пилад, Тассо — Антонио, Эдуард — Капитан, Эпиметей — Прометей. Это же имеет место и в пределах индивидуума, как явствует из одного выражения Гете, относящегося к его глубокой старости, в котором он определяет первичный состав нашего существа как состоящий исключительно из одних противоположностей. «Наш дух имеет как бы две стороны, которые не могут существовать одна без другой. Свет и тьма, доброе и злое, высокое и низкое, благородное и низменное, и какие бы они ни были еще, противоположности являются лишь в различных пропорциях ингредиентами человеческой природы». И наконец, уже совершенно интимно и в отрицательной форме:

Это отношение в пределах действительности переносится на способы созерцания: «Всякое существующее есть аналог всего существующего. Поэтому бытие всегда является нам в одно и то же время раздельным и связным. Если слишком придерживаться аналогии, то все тождественно и совпадает; если ее избегать, то все рассеивается в бесконечность. В обоих случаях созерцание попадает у тупик (stagniert) то как слишком оживленное, то как умерщвленное».

И в этом единство обнаруживается, можно сказать, в своей высшей инстанции. Оно не только раскалывается на противоположности и полярные раздельности, обнаруживаясь в этой корреляции в своем латентном состоянии и актуализуясь в воссоединении, но раздвоение и соединение сами суть полюсы и колебания маятника высшего, проникновеннейшего жизненного единства. Антитеза и синтез суть моменты собственного и абсолютного синтеза. Абсолютное единство бытия жизни и души стоит выше относительного их единства, находящего свое восполнение, свой коррелят в антитезе. Лишь в этом действительное преодоление Спинозы — не в смысле отвержения его или опровержения, а путем достижения высшей ступени. Пока раздвоение и соединение противостоят друг другу в качестве неких враждующих сторон, между которыми колеблется решение, на единение всегда будет ставиться известный ценностный акцент, как если бы оно было чем-то окончательным, к которому стремится внеположность и дифференцированность. В этом смысле спинозовская тенденция всегда будет иметь преимущество, будучи направленной на абсолютно единое и исключая в конечном счете всякое множество. Другое дело, когда раздельность и единство в свою очередь представляются как дифференцированные моменты некоего высшего единства — самой жизни, когда сами они образуют некое множество, в котором или через которое пульсирует жизнь, в напряжении и смене которого она осуществляет свое единство.

Здесь, как и всюду, элементы миросозерцания человека окажутся выросшими по тому же закону, которым формуется его личностная жизнь. Но здесь, как и всюду, речь идет не о каком-нибудь эгоморфизме, при котором феномен человека, каким он ему самому дается, способ его субъективного самосозерцания, делается образцом его представления о мире. Отнюдь. На самом деле объективная, сущностная сила, обнаруживающая «личностное» характера человека и его переживания как явления, формирует и его интеллектуальность, определяет тот угол преломления, под которым объекты испускают в него свои лучи и сходятся в картину мира. Эта связь осуществляется Гете не вторично, не в результате прямого взаимовлияния субъективности и способа объективного созерцания как самостоятельных факторов, но и то, и другое аналогичны потому, что они вырастают из единого последнего корня. «Если все бытие, — говорит он, — вечное разделение и соединение, то из этого следует, что и человек, созерцая огромность такого состояния, будет то делить, то соединять». Совершенно несомненно, что под этим Гете подразумевает не копию бытия в его данности на привходящем человеческом восприятии, а то, что этот закон «бытия как целого», раз сам «человек» в него включен, в такой же мере должен оформлять созерцание людей, в какой им оформлены предметы этого созерцания. Поэтому систола и диастола, смена которых ему казалась мировой формулой, ритмизировали и его субъективное бытие. В его существе было заложено, как он сам и другие на это указывали, перескакивать с одной крайности на другую: «Как часто видал я его на протяжении каких-нибудь четверти часа то млеющим, то бешеным», — сообщает Штольберг в 1786 г. Более двадцати лет спустя расколотость гетевского существа обнаруживается, так сказать, более формально и выступает смена расколотости и целостности: философия все больше и больше учит его различать себя в пределах себя: «Я тем более могу это делать, что моя природа, подобно шарикам ртути, столь легко и быстро снова соединяется». Но, кроме того, очевидно, что не только имеется простая смена периодов раздельности и периодов цельности, но раздельность и целостность вместе взятые снова образуют период, одно колебание маятника глубочайшей жизни, сдерживаются чувством некоего жизненного единства, равномерно доминирующего над множественностью и над единством как относительными противоположностями. Мало того, даже судьба помогала осуществлению этой формулы теми типами людей, с которыми она его сводила. Натуры, подобные Гердеру, герцогу, Шарлотте фон Штейн, едва ли давали возможность для сплошного, пребывающего в постоянной степени близости отношения. Во всех этих связях хотя и заключался какой-нибудь «прафеномен», но изживалось это в частой смене притяжения и отталкивания, симпатии и раздражения, чувства близости и ощущенной дистанции. Антитеза и синтез не являются для Гете окончательно враждующими сторонами; наоборот, подобно тому, как в них живет, расходясь и воссоединяясь, лишь некий высший жизненный синтез, это уже намечается в одном его юношеском отзыве о Виланде: он его любит и его ненавидит — что, в сущности, одно и то же, — он принимает в нем участие. Это высшее единство не может проявляться непосредственно, а лишь в ритмике относительной синкризы и относительной диакризы — как вообще ритм является той простейшей формой, которая обнимает противоположность акцентов в единстве и тайна его заключается в том, что в сменяющемся его образе живет нечто высшее, не исчерпывающееся ни в одном из элементов. Это и обнаруживается в чудесной ритмике жизни Гете как целого, с ее почти правильной периодичностью собирания и рассеивания.

Но от полярности в свою очередь ведет, наконец, путь к той формирующей идее, которой я заключаю этот очерк категорий ге-тевского мировоззрения: к идее «равновесия». Все эти идеи, или максимы, имеют своим общим знаменателем «единство» и образуют (что впоследствии подлежит более глубокому обоснованию) его излучения в мир обособленностей и примыкающей к ним жизни. Или, если представить себе это в обратном направлении, они суть те идеальные каналы, по которым эти обособленности и сплетающиеся и противоборствующие оживленности мира вновь вливаются в таинственное, божественное свое начало. И вот, поскольку единство это по своему понятию должно быть обозначено как абсолютное, не могущее быть вовлеченным ни в какую относительность, постольку равновесие каждого существа в себе являет релятивистский символ этого единства, в котором оно выражается на языке мира, живущего в одних относительностях. Однако не так легко определить, какие единичные образования могут быть подведены под понятие равновесия, этой столь же действительной, как и идеальной формы живого бытия, потому что в его пределах смысл этого понятия всегда лишь опосредован и символичен, поскольку здесь о его созерцательно-непосредственном смысле как о чем-то чисто механическом нет и речи.

Гете, по-видимому, имел представление, что каждому существу уделена определенная мера силы, витальности, значения, как бы ни назвать внутреннюю жизненную субстанцию, мера, обладающая известной сферой колебаний и в пределах ее — оптимумом. И вот всюду, где распределение свойств и проявлений какого-либо существа достигает этого оптимума, жизненной суммы, «правильной» для этого существа, там отдельные элементы находятся в «равновесии». Именно так он и понимает сущность организации:

Итак, каким бы неравномерным ни казалось развитие органов и сил при непосредственном их сопоставлении, равновесие существа этим не нарушается, поскольку неравномерность эта означает не более чем различные распределения одного и того же постоянного квантума витальности — правда, возможна и дисгармония, но лишь в том случае, когда единство этого квантума не может осуществляться через все неравномерности органов. Важно не то, что Гете для этого отношения всюду пользуется словом равновесие, а то, что эта категория обстоит для него предметно как внутренне действенная реальность, как образующая, упорядочивающая, ценностно-определяющая форма в его мировоззрении. То, что два органа или функции, находятся в равновесии, этого никогда нельзя непосредственно в них усмотреть, ибо для них как для живых не существует весов или аршина для сравнения их величины.

Равновесность их заключается в том, что каждое из них в своей мере столь важно для совокупности существования данного существа, как и другое, иначе: при данной мере одного, мера другого определяется этой совокупностью и ее оптимумом. Орган, отмеченный «особым преимуществом», все же находится в равновесии с «терпящим недостаток» потому, что с точки зрения выполняемого им назначения, они равномерно правильны, равномерно важны; в этом — внутренняя гармония органического. Она есть выражение для той меры, которую должны сохранять элементы существа, чтобы из них могло вырасти его совершенство и единство. А то, что подобное осмысливаемое отношение между целыми и частью живого определяет собою количественные пропорции частей, является идеей, которую можно всюду проследить в гетевской картине мира. Однако выступает она у него, правда, и в другой форме, несколько отклоняющейся от уже разобранных нами предпосылок.

Как я на это указывал, противоположные определенности живого не имеют общего масштаба, по которому объективно могло бы быть установлено их соответствие: состояние всего существа как целого решает, какою мерою одного элемента правильно уравновешивается данная мера другого. Но Гете переходит от такой, так сказать, субъективистской нормы к более объективной идее равновесия: он все-таки предполагает непосредственную измеримость для предметного содержания этих определяемостей. Быть может, всякое существо, по крайней мере человек (лишь его касаются приводимые здесь цитаты), находится по идее своей в точке пересечения многих линий, из которых каждая по сю и по ту сторону его упирается в некий абсолютный полюс. Человек имеет свое правильное положение всегда между двумя друг другу противоположными крайностями. И точка этого «равновесия» не определяется, как могло показаться, так или иначе данным его жизненным оптимумом так, чтобы этот оптимум оставался правильным, какое бы место он ни занимал на этих линиях: но, наоборот, лишь объективное равное расстояние от того и другого полюса определяет его правильность.

Другая полярность, но выраженная отрицательно:

Из области этического это расширяется до всеобщей духовной нормы: «Как мы, люди, во всем практическом обречены на нечто среднее, так и в познании середина, считая оттуда, где мы стоим, позволяет нам, правда, двигаться в ту и другую сторону взглядом и действием, но начала и конца мы никогда не достигаем ни мыслями, ни поступками, почему и рассудительно вовремя от этого отречься». Чисто лично (но с явным намеком на типическое) говорит он как-то по поводу своего отношения к двум друзьям, о том «всеобщем, что мне было соразмерно», и характеризует это как нечто среднее, так как исходя из этой середины один всецело устремлялся в единичное, другой — во всеобщее, «куда я не мог за ним следовать». Здесь словно оживает, но в значительно углубленной форме, аристотелевская мысль о том, что добродетель всегда есть среднее между излишком и недостатком. Ибо, в то время как Аристотель решительно отклоняет всякое объективное и сверхиндивидуальное определение этой «середины», перед взором Гете очевидно стоит некий идеальный, духовно-нравственный космос, середина которого указана человеку (вокруг других существ может строится и другой космос), может быть, из чувства, что мы все же шире всего овладеваем тотальностью бытия, если придерживаемся его середины. Пускай, бросаясь в одну крайность, мы достигаем все большей и большей широты, но ценой такой потери в противоположном направлении, что в конечном итоге ущерб перевешивает выгоду. В этом обнаруживается глубочайший смысл той «выравненности», которая была, если не действительностью, то нормой жизни Гете и которая показалась поверхностному взгляду холодностью, страховкою от опасности крайностей, «золотою серединой» филистерства, гармонизацией во что бы то ни стало, порожденной эстетизирующим и благоразумным классицизмом. В действительности же прославленное и искомое им «равновесие», «среднее», указует на тот пункт его суверенности, откуда он шире всего мог овладевать областями жизни, откуда он совершеннее всего мог использовать свои силы: ведь резиденция властителя обычно расположена не на границах страны, но, на аналогичных основаниях, как можно ближе к ее центру. Полярность объективного и субъективного бытия, являющаяся, однако, этим самым идеально объединяющим формальным принципом, еще раз как бы практически кристаллизуется до объемлющих принципов (Maximen) в обоих значениях «равновесия»: с одной стороны, в мере витальности, которая присуща каждому существу согласно его основной форме, его типу и которая сохраняется сквозь все перемещения форм его органов, с другой — в предуказанности человеку «среднего» как той центральной позиции, от которой расстилается некий максимум овладеваемой и покоряемой сферы по направлению обоих друг другу противоположных полюсов жизни.

Если эти формы и нормы жизни далеко оставляют за собой схематический и дешевый смысл «гармонического существования», то и они находят себе символ и глубокое обоснование в образе личного бытия Гете. Его существование характеризуется счастливейшим равновесием трех основных направлений наших сил, многообразные пропорции которых и составляют основную форму каждой жизни: принимающей, перерабатывающей и выражающей себя вовне. Таковы три вида отношения человека к миру: центростремительные течения, передавая внешнее внутреннему, вводят в него мир как материал и как возбудитель; центральные движения оформляют полученное таким образом в духовную жизнь и делают внешнее эмпирическим достоянием нашего «я»; центробежные деятельности вновь разряжают в мир силы и содержания «я». Эта трехчастная жизненная схема имеет, по всей вероятности, непосредственную физиологическую основу, и ее гармоническому осуществлению в душевной действительности соответствует известное распределение нервной энергии по этим трем направлениям. Если обратить внимание, насколько преобладание одной из них раздражительно действует на все остальные и на всю совокупность жизни, то как раз их чудесную выравненность в натуре Гете можно было бы рассматривать как физико-психическое выражение для ее красоты и силы. Он внутренне никогда, так сказать, не жил капиталом, но его духовная деятельность непрерывно питалась рецептивной обращенностью к действительности и всем тем, что она давала. Его внутренние движения никогда друг друга не уничтожали, но его невероятная способность выражаться вовне в действии и в речи предоставляла движениям этим возможность того разряжения, в котором они могли изживать себя: в этом смысле он и отмечал с такой благодарностью, что Богом ему было дано высказывать свои страдания. И наконец, в самой обобщенной форме и с указанием на идею человечества вообще, о которой здесь и идет речь: «Человек ничего не испытывает и ничем не наслаждается без того, чтобы тотчас же не сделаться продуктивным. Это есть глубочайшее свойство человеческой природы. Да, можно сказать без преувеличения, что это и есть сама человеческая природа».

В его личной жизненной конфигурации можно проследить в самых многообразных, даже отрицательных формах «равновесие» в обоих разобранных нами смыслах как распределение некой постоянной динамики на объективно чрезвычайно разнообразно развитые способы действования и как выгода от достижения некоего центрального пункта решительнейшего властвования в противовес полярно простирающимся сферам интересов. Точно так же, как он, например, перед лицом изъянов своего дарования, по крайней мере идеально, восстанавливает тотальность и выравненность своего существа: «Я слышал обвинения в том, что я враг математики вообще, которую, однако, никто не может ценить выше, чем это делаю я, так как она как раз достигает того, в выполнении чего мне совершенно отказано». «Чем менее мне было дано способностей к изобразительному искусству, тем более я допытывался его законов и правил: мало того, я гораздо больше внимания обращал на техническую сторону живописи, чем поэзии; как вообще мы пытаемся путем рассудка и вникания заполнить те пробелы, которые природа оставила в нас».

Или: «Среди тысяч вещей, которые меня интересуют, какая-нибудь одна всегда водворяется в середину в качестве главной планеты, в то время как остальное guod libet[60] моей жизни обращается кругом в многостороннем подобии лун (in vielseitiger Mondgestalt), пока тому или другому не удастся также продвинуться в середину». Он всегда чувствовал себя в средоточии своего существования. Он сам часто намекает на то, как легко дух его вливался в ту или иную тенденцию или сферу интересов, каждый раз вырабатывая этим как бы особый духовный орган, и как легко он снова находил свой путь обратно — от этих односторонних подвижностей к центральности и равновесию. Этим уже сказано, до какой степени это равновесие не было чем-то застывшим или сколько-нибудь механическим, наоборот, оно было чем-то живым и подвижным, в непрерывных передвижениях непрерывно заново добываемым — как он постоянно и даже перед самой смертью хвалился тем, что он «легко восстанавливался», правда, это было сказано по поводу — а может быть, это было следствием — того, что он «благодушно смирялся» (heiter entsagte). То, что он постоянно развивался, постоянно находился на пути к некой идеальной внутренней цели, заставляло его ощущать каждое данное свое состояние как «среднее». Это, пожалуй, остается в силе и для самой глубоко захватывающей стадии в его развитии — для перехода от субъективистической молодости к объективистической старости. Когда он в глубокой старости еще раз говорит о Шекспире как о «высшем существе», для него недосягаемом, то это, может быть, основывалось на том, что Шекспир обладает объективностью, всецело поглощающей субъективность, он же, в какой бы невероятной мере он ни достиг этой объективности, все же всегда чувствовал себя лишь на пути к ней. Правда, и по отношению к этой объективности он опять-таки имел дистанцию, он и свою объективность рассматривал объективно. Именно благодаря неустанному эволютивному движению от одного полюса к другому он достигал постоянно сдвигающегося и в этом сдвиге сохраняющегося живым равновесия, которое сочетало наигармоничнейшим образом богатства субъективного и объективного бытия.

И над всем жизненным процессом доминирует счастье его природы с ее единственным соединением подвижности и баланса: три основных направления, которые господствуют над мировой жизнью человека, вступали в подвижность (лабильность) его жизни в качестве совершенно равных сил. Гете проводил через себя мир без задержки, равновесие его внутреннего бытия было не чем иным, как равновесием его принимающего и отдающего отношения к миру. И он воздвигал равновесие как космическую идею не потому, что случайно обладал им в своем субъекте, а потому, что обладание это было лишь внутренней стороной его жизнеотношения к миру, и лишь этим получал он право возводить личное свое состояние в принцип миропонимания.

Рассматривая эти единичные категории в общей связи его мировоззрения, построенного с их помощью, мы приходим к убеждению, что все они являются некими оболочками единого структурного мотива. В основании этого мировоззрения лежит идея единства. Гете — дух синтетический по преимуществу, природе которого, как он сам говорит, «было чуждо разделение и счет». Однако единство это в своей логической абсолютности, перед которой пропадают все различия и все многообразия, есть то застывшее и бесплодное, перед которым всякая мысль останавливается; ибо оно, не имея различия, лишено содержаний, оно есть пустое, абстрактное бытие вообще. Для Гете не скрыто такое значение «мирового единства» и связанные с ним последствия, для него главное — избегнуть их. Согласно всему складу его природы, ему нужно не застывшее логическое единство, а живое — но ведь живое как нечто множественное, подвижное, внутренне дифференцированное кажется немыслимым наряду с абсолютным единством. И вот все эти большие максимы или формальные идеи — лишь средства представить мировое единство как живое.

Одно из прежних наших положений тем самым может быть расширено настолько, чтобы явиться фундаментом мировоззрения Гете во всей его совокупности. Великая проблема заключается в следующем: как может мир во всем многообразном своем богатстве, в своей дифференциации на противоположности, движущийся в бесконечных развитиях, все же быть единством? Каковы те руки, которые он протягивает, чтобы вбирать в себя единичность, изымая ее из ее пестроты и расколотости, не лишая ее этим ее обособленности и подвижности, обусловливающих жизнь как таковую, — каковы всеобщие категориальные формы мировых содержаний, благодаря которым они могут быть переживаемы мировым единством? Это потребность, проходящая сквозь всю историю философских и религиозных мироистолкований: найти нечто посредствующее между тем единым, которое полагалось мыслью или религиозным томлением, и необозримым многообразием единичностей. Будь то идеи или ступени эманаций, иерархии святых или материализации божества, будь то категории или схемы — всегда нужны некие образования, которые, так сказать, одной своей стороной обращены к абсолютному и единому, а другой — к обособленному и многообразному, которые в качестве неких посредников причастны и той, и другой природе. Они всегда выполняют одну и ту же функцию, все равно, какова их сущность — метафизическая, идеальная или теоретико-познавательная, все равно, являются ли они непосредственно присущими единому, или обнаруживаются только лишь в единичных явлениях, или, наконец, помещаются на полдороге между обоими полюсами. К этому ряду относится то, что я обсуждаю здесь как максимы или идеи, которые для Гете делают «идею» видимой в явлениях и являются гарантией связи единичного с мировым единством и правильности того познания, которое их созерцает в феномене.

С той лишь разницей, что для Гете они являются посредниками не только между логическими противоположностями единого и многого, но и между покоящейся абсолютностью единого и жизнью, подвижным многообразием мира как данности. Поэтому вещи и должны быть прекрасными, чтобы быть истинными, части единичного должны быть сомкнуты в живом взаимодействии, явления — указывать друг на друга в полярном взаимосоответствии, допускать свое размещение в ряды при всей своей самостоятельности, всюду стремиться к равновесию и, лишь достигнув его, завершать свое бытие. Все это — формы созерцаемых явлений, через которые они непосредственно или символично обнаруживают свою оживленность, дифференцирующую и взаимодействующую игру своих индивидуальностей, сдерживаемую абсолютным единством целого. Красота, подобно полярности или равновесию, организованность и непрерывность приносят единичному освобождение из его отъединенности, все же не погружая его в логическое омертвение простого, неразличенного Одного. Они — истинные «посредники» не тем, что они в качестве некой метафизической реальности вдвигаются между Одним и суммой единичностей и этим столько же разделяют, сколько и связывают, наподобие обычно претендующих на эту роль носителей таких же функций, — но они являются в самых единичностях созерцаемым доказательством того, что «идея», божественное, объемлющее единство обстоит в этих единичностях; они — формы, уничтожающие пропасть между Одним и жизнью, а в меру их осуществления открывается, что всеединство живет и что жизнь есть единство.

Глава четвертая. Раздельность мировых элементов

Великий синтез мировоззрения Гете можно охарактеризовать следующим образом: ценности, конституирующие произведение искусства как таковое, обладают постоянными, формальными и метафизическими чертами равенства и единства с миром действительности. Я обозначил в качестве основного убеждения этого мировоззрения нераздельность действительности и ценности как предпосылки художественности вообще. Каким бы противным идеалу ни представлял себе мир художник, с каким бы равнодушием или отвращением его фантазия ни относилась к действительности — его мировоззрение будет в таком случае пессимистичным, хаотичным, механистичным и не будет оформляться его художественностью. Но если его мировоззрение художественно в положительном смысле, это может означать лишь то, что воздействия и значимости художественно оформленного явления тем или иным способом, в том или ином измерении уже обстоят в природноданном явлении. Ведь разве не все художники — поклонники природы? Хотя бы та форма, в которой это выражается и была частичной, ограниченной отдельными областями и определялась самыми причудливыми предпосылками (durch wunderliche Vorzeichen) и хотя бы некоторые явления современности как будто и указывали на подготавливающийся в этом смысле переворот, который в случае, если бы он действительно наступил, означал бы революцию художественной воли, самую радикальную из всех бывших до сей поры. Между тем Гете развивает это положительное отношение к действительности, во всяком случае в наиболее всеобъемлющей и чистой последовательности, тем, что красота становится для него показателем истины, идея — созерцаемой в явлении, а то последнее и абсолютное, что таится в произведении искусства, является последним и абсолютным и для действительности. Это, может быть, и служит для него решающим мотивом называть себя «решительным не-христианином». Ибо христианство, по крайней мере в своих аскетизирующих направлениях, глубже всего прорыло пропасть между действительностью и ценностью, даже по сравнению с индийским мировоззрением. Ибо как бы радикально последнее ни лишало действительность всякой ценности, в нашей связи это снова снимается тем, что действительности и не приписывается здесь никакой конкретной бытийной значимости: там, где вся действительность — лишь сон и видимость, т. е., собственно, недействительность, недостает, строго говоря, того субъекта, которому можно было бы отказать в ценности. Лишь более резкий образ мысли христианства оставил за миром всю его трехмерность и субстанциальность и все же отнял у него всякое самостоятельное значение, все равно, является ли мир долиной слез и царством дьявола, или ценности его дарованы ему лишь потусторонней благодатью, или он — лишь место томления и приготовления для неземного места всех ценностей. Гете одинаково должен был противиться всем трем формам христианского отношения к природной действительности, он, для которого природа «добрая мать», который, правда, достаточно часто говорит о божьей благодати, но всегда в смысле бога имманентного действительности, мало того, он, который рассматривает благодатность набожных людей «как благость природы, которая дарует им такое удовлетворение». В некой глубочайшей основе вещей, к которым ведет по меньшей мере непрерывный путь от их поверхности в прямой противоположности всякому христианскому дуализму, для него действительность и ценность тождественны.

Поскольку это не более чем метафизическое выражение его художничества (или, может быть, выражение некоего последнего свойства его бытия, действующего через его художничество), мы отвлекаемся от временного развития, от отклонений и подвижной игры элементов, от того, чем несома и осуществляема эта вневременная форма. Ибо развитие это как историко-психологическое всегда лишь относительно и не обладает во временном течении судьбы чистотой и единством «идеи», с которой я пока что отождествлял это развитие (здесь приложимо его смелое слово о законе, которое постоянно следовало бы повторять, — что явление обнаруживает лишь исключения из него). Всякая великая жизнь необходимо должна быть представлена в этой категориальной двойственности: идея как нечто всюду присутствующее (durchgehende) и стоящее выше, являющееся чем-то третьим по ту сторону противоположности абстрактного понятия и динамической реальности, и жизнь, и деятельность, протекающая во времени в многообразнейших отстояниях от идеи и в бесконечном к ней приближении. Быть может, каждая жизнь подлежит этим двум точкам зрения, но великой жизнью мы называем именно ту, созерцание которой неминуемо и решительно заставляет нас противоставить их друг другу благодаря тому, что идея такой жизни и ее душевно-живое осуществление каждое для себя образует нечто целое. Быть может, такое неизбежное методологическое расчленение служит только символом вневременной, метафизической трагедии всего великого, между тем как отдельные трагедии, данные во времени, — лишь ее закрепления в форме судьбы. Я теперь обращаюсь ко второму из двух аспектов гетевского духовного мирооформления, к сменяющимся синтезам, к перебивающимся отношениям и отстояниям элементов, в единстве которых для нас до сих пор обстояла, так сказать, абсолютная идея его мышления мира.

Если мы спросим себя, какова же была более точная формула, выражающая столь целостное, в конце концов, отношение между искусством и действительностью, осуществленное Гете, то тотчас убедимся, что на этот вопрос нельзя ответить однозначно. Не только в различные эпохи его жизни, но и в пределах одной и той же эпохи встречаются совершенно несовместимые высказывания его об этом отношении. Мало того, как это ни парадоксально, но основанием для этого расхождения в его собственных толкованиях, быть может, служит, согласно его принципиальнейшим и последним убеждениям, как раз безусловная близость этого отношения и его объединен-ность общими корнями. Ибо, подобно тому как в высшей степени тесная связь между двумя людьми приносит с собой скорее смену задушевной близости и ссоры, перемещение центра тяжести, даже возможность разрыва и примирения, чем более чуждое отношение, которое гораздо легче держится однажды данным характером и температурой, — так и в пределах одного духа два понятия, безусловно друг с другом связанные, особенно склонны к тому, чтобы пережить множество расхождений своей взаимной судьбы. На мой взгляд, в высказываниях Гете сменяются три принципиальных отношения между природой и искусством, причем так, что каждое из них выступало в одной из его трех жизненных эпох: юношества, эпоха, связанная с путешествием в Италию, и старости. Мы увидим, что его теории искусства в данную эпоху всецело гармонируют с остальными ее характерными чертами. Все же я выставляю этот историко-эволюционный разбор, безусловно, в качестве гипотезы, тем более что как раз в этом вопросе у Гете известные мысли и прозрения, относящиеся к позднему и зрелому возрасту, вспыхивают в более раннюю эпоху почти без всякой связи с ней — с той непостижимостью и вневременностью гения, как это случается у Рембрандта или Бетховена.

О своем юношеском отношении к произведениям искусства — в лейпцигский период — он впоследствии сообщает следующее: «Все, что я не мог рассматривать как природу, поставить на место природы или сравнить со знакомым предметом, не имело на меня никакого действия». Природная действительность и художественная ценность пребывают для него в то время в некоем наивном недифференцированном единстве, которое он видит исключительно со стороны первой. В письмах из Швейцарии 1775 г. он признается, что при виде чудесного изображения обнаженного тела он потому не мог испытывать ни радости, ни настоящего интереса, что не имел в своем опыте достаточно наглядного живого образа человеческого тела. Духовно-исторические мотивы, направлявшие его в сторону поэтического натурализма, достаточно известны. Но тот душевный слой, который служил подстройкой всей этой тенденции, кажется мне намеченным в том, как он сам характеризует свою юношескую эпоху как «состояние, преисполненное любви». Бьющее через край сердце юноши, как об этом свидетельствует каждое его выражение, стремилось вобрать в себя весь мир и отдаться всему миру. Не было такой действительности, которую бы он страстно не обнимал, со страстью, которая, так сказать, не зажигалась в нем предметом, но словно спонтанно прорывалась из полноты его жизни и бросалась на предмет просто потому, что он был. На двадцать шестом году он пишет, что художник особенно сильно и действенно чует и выражает лишь те красоты, «которые проявляются во всей природе», «могущество того колдовства», которое овевает действительность и жизнь. «Мир расстилается перед ним, как перед своим творцом, который в то мгновение, когда он радуется сотворенному, еще упивается теми гармониями, которыми он создал мир и в которых мир пребывает». Для меня несомненно одно: он в эту эпоху любит действительность не потому, что она несет ему идею и ценность, но он это в ней видит потому, что любит ее. Это типичное отношение юноши к любимой женщине потенцируется его жизненным преизбытком до мировой эротики. Но благодаря тому, что эта первая форма нераздельности действительности и художественной ценности — он говорит впоследствии, что его стихотворения двадцатилетнего возраста «с энтузиазмом провозглашают природу-искусство и искусство-природу», — еще не означала прочного синтеза, а шла только от субъекта, который томился в стремлении раздарить невероятное богатство, акценты могли при случае распределяться совершенно иначе. За два года до только что приведенного, он пишет нечто совершенно иное: «Если искусство и вправду украшает вещи, то все же оно это делает не по примеру природы. Ибо природа есть сила, поглощающая силу; тысячу растоптанных зачатков; прекрасное и безобразное, доброе и злое, с одинаковым правом существующие. А искусство как раз обратное (das Widerspiel); оно проистекает из стараний индивидуума сохранить себя против разрушающей силы целого. Человек укрепляется против природы, чтобы избегнуть ее тысячекратных зол и усладиться лишь положенной мерой благ, пока ему наконец не удастся заключить во дворец циркуляцию всех своих потребностей, заворожить всю рассеянную (!) красоту и счастье в его стеклянные стены».

Но в том же году в чудесном предвосхищении он поднимается еще выше всей этой противоположности: предстоит (bestehe) ли в искусстве и лишь в нем действенна природная действительность, которая всюду прекрасна, или же искусство обладает красотой, которая не дана ему природой и которую оно по праву полагает себе целью: «Они хотят вас уверить в том, что прекрасные искусства возникли из склонности, которую мы будто бы имеем, украшать вещи, окружающие нас. Это неправда! Искусство есть нечто образующее задолго до того, как оно прекрасно, и все же такое истинное, большое искусство иногда даже истиннее и больше, чем само прекрасное искусство. Ибо в человеке живет некая образующая природа, которая тотчас же проявляет себя деятельной, лишь только его существование обеспечено. И пускай эти образования (diese Bildnerei) состоят из самых произвольных форм, они будут согласованы помимо каких-либо пропорций в фигурах, ибо единое ощущение создало из них характерное целое». Это, пожалуй, одно из глубочайших познаний об искусстве: что оно проистекает не из эвдемонистического стремления к красоте, но из творческого импульса «образующей природы» в нас, которая хочет формовать. Это родственно платоновской Диотиме, которая основывает Эрос вне всякой жажды наслаждения на инстинкте нашего существа: творить и сохранять наше бытие порождением вне нас телесных и душевных образований. Это находит себе дополнение в представлении, которым — хотя бы и не с одинаковой отчетливостью — переполнены стихотворения тех же лет: что в «кончиках пальцев художника» — это теперь излюбленное выражение Гете — прорывается сила природы и ее «перво-истоков». Правда, в этот ранний период «природа» понимается им еще в чисто динамическом смысле, как напор, как бьющий источник, но еще не как единство образований, еще не как место «идеи».

Жизнь и действительность должны были напряженней противостоять друг другу с тем, чтобы под влиянием Италии и классики возникло более углубленное понятие природы как собственно формирующего начала и на основании этого красота произведения искусства явилась бы откровением как совершенства человека, так и действительности вне его. Его юношеский натурализм проистекал из чувства силы, которая была нечто субъективное, которая одинаково включала в чувство своей несломленной мощи и природу, и искусство и овладевала миром. Этому состоянию его художничества и соответствует следующее место из письма: «Видите, милый, в чем все начало и конец всякого писания: воспроизведение мира, окружающего меня, через внутренний мир, который все схватывает, связывает, заново создает, лепит и снова восстанавливает (wieder hinstellt) в собственной форме и манере».

Нигде красота не является здесь специфично эстетической ценностью, руководящим понятием, для себя определяющим и решающим. Да это и противоречило бы всячески внутренней позиции его молодости. Не потому, что эта категория была чем-то слишком нежным и тихим, чтобы удовлетворять бурному напору этого периода — это было бы уже слишком внешним, — но потому, что молодость его (в одной из последующих глав я это разовью подробнее) была исполнена идеалом личного бытия как целого, человеческой тотальности как единства. Красота была здесь чем-то односторонним, дифференцированным, она не могла быть вождем и последней инстанцией для непосредственной целостности этого существования и этого идеального образования, лежащего до всякого синтеза, потому что те элементы, в синтезировании которых протекала его последующая жизнь, вообще еще не отделялись друг от друга. Это была стадия, так сказать, не критического, субъективного единства действительности и ценности; ибо течение этой жизни просто увлекало оформленный в нем художественный идеал в свое единство и, чувствуя себя сильнейшей, непосредственнейшей действительностью, оно всецело наполняло этот идеал содержанием действительности. Именно поэтому идея красоты, противостоящей действительности, могла, правда, возникнуть, но не сделаться на равных правах ее серьезным противником.

В веймарские годы, до итальянского путешествия, это основное отношение сдвигается, его элементы делаются друг для друга проблематичными и тянутся к новому единству, более принципиальному и более обоснованному. Оглядываясь впоследствии на решающие предпосылки всего новообразования этого отношения, Гете обозначает их следующим образом: он привез с собой в Веймар ряд неоконченных поэтических работ, не будучи в состоянии их продолжать; «ибо благодаря тому, что художник путем антиципации предвосхищает мир, напирающий на него, действительный мир ему неудобен и ему мешает; мир хочет ему дать то, что у него уже есть, но иначе, так, что он принужден усваивать это себе во второй раз». Известно, какие невероятные требования ставились ему веймарскими условиями, требования, которые он мог удовлетворить лишь само-отверженнейшим напряжением всех своих сил. Можно, пожалуй, сказать, что здесь действительность встала перед Гете во всей своей субстанциональности, суровости, самозаконности, действительности как человеческого существования и его отношений, так и природы; ибо здесь тотчас же выступают и его естественно-исторические интересы, отчасти вызванные его служебными обязанностями. Формующая сила его духа, которой до сих пор было достаточно создавать себе свой мир и которая поэтому не оставляла места для антагонизма его элементов (несмотря на все страдания и всю неудовлетворенность), теперь впервые столкнулась с миром как с реальностью в собственном смысле и прежде всего, неминуемо, как с чем-то «неудобным и мешающим». То, что вещи, содержание и значимость которых художник, правда, «путем антиципации» в себе несет, предстояли Гете отныне в форме реальности, это-то и предъявляло к нему данные требования нового их усвоения. Жизненная структура, тотчас же выработавшаяся в этом направлении, была такова: глубиннейшее в личности, то, что ощущалось им как носитель подлинных ценностей, замкнулось в себе. Дневники конца семидесятых и начала восьмидесятых годов выражают это с разительным упорством, например: «Лучшее — это глубочайшая тишина, в которой я по отношению к миру живу, и расту, и приобретаю». «Замерз по отношению ко всем людям». К тому же — постоянное подчеркивание «чистого» как своего идеала, очевидно, в том смысле, что внутренние ценности должны пребывать отделенными и несмешанными со смутной действительностью, его окружающей. Отношение к г-же фон Штейн этому не противоречит; ибо он постоянно подчеркивает, что она как раз единственный человек, перед которым он мог быть совершенно открытым, он как будто втянул ее в круг своего «я». Эта жизненная тенденция поддерживалась, конечно, не без колебания (как и вообще ни одна из его эпох не протекает в понятийном единстве). Гете при случае говорит о «любви и доверии без границ, которые сделались для него привычкой», но все же он пишет: «Боги прекраснейшим образом сохраняют мне равнодушие и чистоту, но зато с каждым днем вянет цвет доверия, откровенности, преданной любви». Не может подлежать сомнению, что, согласно существенному его жизнеопределению, действительность и ценность для него постепенно все более и более расходились и антагонизм их делался все более и более напряженным. Истощение поэтической продуктивности было столько же действием, сколько и причиной этого. Ибо покуда эта продуктивность продолжалась и доминировала, он был окружен миром, в котором он был уверен и который оформлялся внутренними и художественными ценностями, но лишь только она остановилась, тотчас выдвинулась вперед действительность и обнаружила свою чуждость этим ценностям.

По мере того как и то, и другое расходилось все дальше и дальше, по мере того, как для него все безнадежнее отдалялась возможность найти в созерцаемом, в действительном удовлетворение для глубочайших потребностей своей природы — возникал тот ужасающий по своему напряжению раскол всего существа Гете, для разрешения которого ему его счастливым инстинктом был предложен итальянский, классический мир. Это томление было для него, как он пишет из Рима, «в последние годы чем-то вроде болезни, от которой меня могли исцелить лишь зрительное впечатление, лишь подлинное присутствие». Он имеет в виду не что иное, как именно эту разорванность сущностных элементов, на единство которых был направлен последний смысл его существования, когда он в решающем письме к герцогу сообщает лишь один мотив в оправдание своего отъезда: ему «хочется сделать свое существование более целостным».

А там, из полноты осуществленности, три четверти года спустя: «Я знавал счастливых людей, которые счастливы только потому, что они цельны, — этого я теперь тоже хочу и должен достигнуть, и я это могу». Рассматриваемое с другой стороны, это ощущение жизни, это счастье его существования заключалось в том, что глубин-нейшие его порождения, все необходимейшее, прорывавшееся из подлинной самости его жизни, находило свое отображение и подтверждение в объективности идеи, созерцания, действительности — хотя бы тем, что его художественно-творческая сила воздвигла перед ним и вокруг него мир, выполнявший эту задачу. Эта витальная гармония была разорвана веймарскими годами во всей их суетливой мелочности, их северными уродствами, их поэтической бесплодностью. Тем, что Италия восстанавливала эту гармонию, она восстанавливала и Гете. Значительно более поздняя заметка гласит: «Ищите в себе, и вы найдете все, и радуйтесь, что там, вовне, как бы вы это ни называли, есть природа, которая говорит “да” и “аминь” всему тому, что вы нашли в самих себе». Такова была природа, которую он искал в Италии, которая сообщала ему успокаивающую уверенность в том, что его глубочайшее существо не было атомом, оторванным от мировой сущности, обреченным на метафизическое одиночество. И Гете мог это от нее ждать потому, что в ней он находил применение также и объективного разрыва между действительностью и идеей, между бытием и ценностью, примирение, осуществленное наглядно и художественно. Гете сделался чистейшим и выразительнейшим представителем одного феномена, единственного и несравнимого во всей культурной истории человечества: северянина в Италии. Северный человек, не ограничивающий свою жизнь в Италии тем, что там приспособлено для иностранцев, и проникающий до подлинной итальянской почвы сквозь интернациональную нивелировку больших городов, чувствует, как расшатываются в нем прочные категории, зарегистрированность и за-штемпелеванность, которые придают нашей жизни столько жестокого и нудного; и не только в смысле освобождения, которое дается всяким путешествием, но чудесное сплетение истории, пейзажа и искусства, как и смешение лени и темперамента в итальянском народе, являются столь же богатым, сколько податливым материалом для каждого индивидуального оформления дня и жизни. Изречение Фейербаха — Рим указует каждому то место, к которому он призван, — выражает то же самое, но лишь в более положительном и, можно сказать, насильственном смысле. Это своеобразное освобождение, которое тотчас же может перейти в активность на данных уже ценностях и которое естественно может получить в Италии не сам итальянец, а лишь иностранец, нашло свое классическое запечатление в Гете. Испытанная действительность и возведенная в искусство истина отныне учат его тому, что идеальные ценности жизни могут и не находиться вне самой жизни, как это ему представлялось при свете «серенького дня там, на Севере» и как это в монументальном, так сказать, виде было дано в философии Канта.

Ибо здесь речь идет не только о художественном и общем экзистенциальном, но в особенности о «нравственном перерождении», пережитом Гете в Италии. Этот разобранный нами в другом месте жизненный идеал, заключающийся в завершении природой данной индивидуальности как таковой, возвышающийся над доступными понятийной фиксации противоположениями доброго и злого и включающей в себя всю напряженность их жизненного противоречия, — этот идеал изначально заложен в гетевской позиции по отношению к бытию и, безусловно, достиг в Италии только большей ясности и прочности. Ведь и в этом заключается некое восполнение человека до «большей целостности». Однако не в этом я вижу то специфичное, чего он достиг в Италии для своих моральных воззрений, но мне хотелось бы перенести это специфичное — конечно, здесь речь идет не более чем о гипотетическом толковании — на ту этическую оценку, которую приобрело в нем чувственное. Однако как раз характерное для гетевского жизнесозерцания значение чувственного вообще является затруднением для истолкования его. Ибо двойственный смысл, в котором мы обычно употребляем это слово: с одной стороны, как некая рецептивность, принадлежащая миру как представлению, некое качество, присущее (anhaftende) вещам или на них перенесенное; с другой стороны, как некая импульсивность, принадлежащая миру как воле, некое желание, которое хочет удовлетворить себя в наслаждении вещами, — оба эти смысла Гете не разграничивает. Как вдыхание и выдыхание являются для него символом единства противонаправленностей, также он, по-видимому, пользуется и словом «чувственное», чтобы выразить глубокую сопричастность созерцания и желания, объективного и субъективного в нашем отношении к бытию. Как чувственность, понятая таким образом, не составляла для него противоречия «теоретическому разуму», но как он, наоборот, страстно боролся с этим рационалистическим ценностным различением, точно так же не могла чувственность и, с другой стороны, принципиально враждебно противостоять «практическому разуму».

Из этого развивается понятие нравственного, обнимающее моральное в узком смысле. Это можно было бы назвать совокупностью состояний всего внутреннего человека, доходящей до сознания в чувстве, в его постоянстве и его сменах. Тем, что здесь понятие нравственности больше не ограничивается исключительно практически-моральным, но бытие, не выходящее за свои пределы, и наполняет категорию нравственного, категория эта выигрывает тем самым место для понятия чувственности, так обозначенное единство, которое является для Гете общим корнем, или субстанцией, как объективно воспринимающей, так и субъективно желающей «чувственности», обнимается широким смыслом нравственного. Несравненным доказательством служит то, что глава учения о цветах— «чувственно-нравственное действие цвета» всецело отделена от главы — «эстетическое действие». Но это общее отношение проявляется в гетевском жизнесозерцании еще в одном определенном заострении, которое чрезвычайно показательно для расхождения и взаимопроникновения действительности и ценности. Решающим в этом смысле является место из «Мейстера»: «Нехорошо преследовать нравственное совершенство в одиночестве, замкнувшись в себе; наоборот, легко убедиться, что всякий, чей дух стремится к моральной культуре, имеет все основания одновременно развивать и свою более тонкую чувственность, чтобы не оказаться в опасности соскользнуть со своей моральной высоты, предавшись приманкам беспорядочной фантазии». В другом месте он даже считает, что для трех возвышенных идей: Бог, добродетель и бессмертие, очевидно, имеются три соответствующих требования высшей чувственности: «золото, здоровье и долгая жизнь». В «Поэзии и правде» Гете осуждает «отделение чувственного от нравственного, что расщепляет ощущения любви и ощущения желания». Во всем этом намечается, таким образом, великая идея некоего потенцирования и завершения чувственного в самом себе (очевидно, в том целостном смысле обоих значений чувственного), идея — этически ценная; она достигает своей вершины в позднем изречении: «Лишь чувственно-высшее — тот элемент, в котором может воплотиться нравственно-высшее». И не противоречием этой идее, а подтверждением ее служат те случаи, когда для Гете чувственность решительно отказывается признавать над собой власть нравственного — ведь раз чувственность уже, благодаря оформлению и возвышению самой себя, причастна нравственному в самом широком его смысле, то она и не может быть еще раз подчинена. Постоянно подчеркивая чувственный характер искусств, он музыке и всем искусствам вообще отказывает в праве «действовать на мораль» и в особенности считает великой ошибкой «выдавать сцену, этот институт, посвященный собственно лишь высшей чувственности, за институт нравственный, который мог бы учить или исправлять».

В том заключается вся оригинальность и глубина точки зрения, согласно которой чувственному в силу его нравственной самостоятельности запрещено или не вменяется в обязанность служить простым средством нравственного. Как для него в сфере объективно-метафизического данная природой действительность не является (в противоположность христианству) чем-то бесценным в себе, могущим при случае, будучи ориентированным по ценности, сделаться ступенью на пути к ней и средством к ее достижению, но подобно тому, как действительность в себе и для себя есть ценное по преимуществу, так и ее субъективное соответствие, чувственность, не может быть наполнена ценностями, почерпнутыми из нравственности, которая ей чужда, но она обладает этой ценностью сама по себе и для себя и из того же первоначального источника. Мне кажется, что познание это относится к кругу его итальянских достижений. Хотя, как я уже на это указывал, Гете во всей своей чистоте не признал принципиального дуализма, тем не менее последние годы перед отъездом в Италию все-таки, несомненно, омрачили чувственную целостность его существа более, чем одним расколом. Более всего, пожалуй, отношением к замужней женщине, в котором, какую бы форму оно ни приняло, могла восторжествовать всегда лишь одна сторона дуализма и которое в последние годы благодаря ревности Шарлотты как будто еще расщепилось для него в том же направлении.

И вот в Италии все это, по-видимому, прояснилось и впервые принципиально встало на свое место. Через несколько месяцев Гете уже пишет: «Как морально благотворно для меня, кроме всего, житье среди всецело чувственного народа». Конфликт разрешился так же, как все внутренние противоборства этой жизни: не путем подавления одной из сторон или компромисса между обеими, но путем возвращения к основному единству своего существа, ценность которого была для него ценностью абсолютной и которое пропитывало этой ценностью все разветвления его мироотношения, по каким бы направлениям они ни расходились. В кантовском учении о морали, где речь идет о борьбе чувственности, страсти и долга, пожалуй, выражена судьба большинства людей.

А результат этой борьбы — либо неудовлетворенный дуализм, либо обеднение. Но в Гете чувственное боролось против требования гармонии, выровненной тотальности жизни — ведь он и не боится говорить о преувеличении морального, немыслимом для Канта представлении, — а потому и победа могла быть более совершенной, ибо враг сам включен в единство добытой в конечном результате формы. В этом как раз и обнаружится, как мы увидим, смысл всех его отречений и самопреодолений. Быть может, провиденциальность его судьбы сказывается и в том, что для него настал момент, когда чувственность и нравственность грозили распасться, но как будто лишь для того, чтобы Италия могла ему вернуть его целостность, но уже на высшей, более сознательной и более дифференцированной ступени, т. е. что он в чувственном ощущал течение того же ценностного потока жизненного единства, которым несома нравственность. Это Гете сформулировал в одном изречении, относящемся к марту 1788 г.: «В Риме я впервые нашел самого себя, впервые почувствовал себя в согласии с самим собой, впервые стал счастливым и разумным».

Однако для развития отношения между эстетически оформленной ценностью и действительностью, которое в Италии вступило в свою вторую, решительную, фазу, определяющим было прежде всего греческое искусство, а за ним — искусство Высокого Возрождения. Общее отношение Гете к античности, как всем известное, не нуждается в особом рассмотрении. Если классический мир нам уже больше не представляется безусловным, полным осуществлением некоего целостного идеала, а сам этот идеал представляется не абсолютным, а исторически ограниченным, рядом с которым и другие эпохи равноправно выставляют иные потребности, если мы из греческого искусства почерпаем нечто более многообразное, но зато, пожалуй, и более глубокое, чем Гете, который об оригиналах действительного расцвета почти что ничего не знал, — принимая все это во внимание, все же не следует забывать об огромном культурном достижении его «классицизма». То, что он внедрил в немецкую культуру такое представление о греческом в качестве почти векового неоспоримого и внутренне действенного идеального достояния (и это следует связывать с ним, а не с Лессингом и Винкельманом), — это остается одним из поразительнейших культурных достижений, несмотря на то, или, может быть, именно потому, что представление это было исторически ошибочным и эстетически односторонним. Значение же античности для проблемы ценности и действительности заключалось в том, что он нашел в ней некую природную правду в высшем смысле, включавшую в себе непосредственно и художественные ценности, что природа, охвачиваемая во всей полноте ее правды, т. е. вне всех случайных единичностей и односторонних внешностей, — прекрасная природа; что таким образом в красоте действительность и искусство находят свою реальную точку конвергенции. О «подражании» природе искусством, идущем от поверхности к поверхности, нет больше и речи; понимание искусства, которое Гете получил через греков, определенно им противопоставляется художественному подражанию даже «прекрасной» природе. Ему становится ясным, что гении эти творили из глубоких основ природы, т. е. из некой сущностной тотальности, которая есть то же, что и «ядро природы», присутствующее ведь и «в сердце человека». Техника же, с помощью которой это, так сказать, актуализуется, есть, конечно, неустанное изучение данной природы в ее явлениях, и в той мере, в какой это удается, произведение «прекрасно»: «Изобразительный художник, — так пишет Гете совсем в старости, — должен прежде всего достигнуть полного совершенства в бесконечных упражнениях на здоровой, крепкой действительности, чтобы из нее (!) развить идеальное, мало того, чтобы, наконец, подняться до религиозного». Ибо идеал красоты не живет ни в некоем трансцендентном мире за пределами природы, ни в чем-либо едином, в изоляции от бытия как целого, а живет в том явлении, в котором находит себе выражение целостное единство природного бытия. Как бы в психологическом символе выражает Гете это глубочайшее значение прекрасного в изречении: «Узревший красоту, чувствует себя в согласии с самим собой и с миром».

Итак, три элемента: природа, искусство, красота по-новому соединились для Гете после того, как он испытал воздействие классики. «Тем, что человек, — пишет он впоследствии в самом зрелом подведении итогов своей классически-художественной культуры, — поставлен на вершину природы, он опять-таки и себя рассматривает как целостную природу, которая и в своих пределах должна произвести вершину». Такой вершиной в высшем смысле является произведение искусства. «Тем, что оно развивается из совокупности всех сил, оно вбирает в себя всякое великолепие». И прежде всего это присуще грекам. Этим, и часто в другой связи, обозначает Гете центральную точку: что у греков «все свойства соединяются равномерно». Грек казался ему цельным человеком, ничем в себе не смущаемым и не перебиваемым природой, — с чем мы в наши дни едва ли сможем согласиться. Но идея целостности, тоска по которой гнала его в Италию, сделалась для него неким a priori, согласно которому он должен был толковать наиболее его впечатлявшие и дававшие ему ощущение счастья явления. Как раз эта гармоническая тотальность, в которой круглится бытие и порождает красоту, потому что эта тотальность и есть красота, и восхищала его в Рафаэле. Гете выражает это добытое в Италии впечатление впоследствии в том смысле, что у Рафаэля силы души и деятельности находятся в решительном равновесии, а счастливейшие внутренние и внешние обстоятельства — в гармонии с непосредственным талантом. «Он нигде не подражает грекам, но чувствует, мыслит, действует, как грек». Для него греки приблизили точку зрения тотальности — человека в себе и его связи с природой — к отношению действительности и искусства и тем самым к красоте, которая присуща и тому, и другому, вырастая из общего корня. Гете часто говорил о пользе своих анатомических работ для понимания искусства; а между тем, считал он, этим достигается лишь познание частей. «Но в Риме части ничего не значат, поскольку они в то же время не воссоздают перед нами благородной прекрасной формы (т. е. целое)». Целостность, которую он искал для своей жизни и картины мира, была ведь целостностью действительности и ценности. И вот предстало перед ним искусство, которое, по сравнению с окружающими его до сих пор в качестве эстетической наглядности повседневной жизни барочными формами и пустыми завитушками, должно было показаться ему настоящей, подлинной природой, обладающей красотой не как чем-то наклеенным и придаточным, но которому она была свойственна из тех же корневых глубин, из которых вырастала ее природность. Как ни ничтожно было стилистическое подобие современной итальянской жизни и греческого искусства — для того внутреннего расположения и его потребностей, которое Гете принес с собою в Италию, они опять-таки даровали ему тот же синтез расходящихся элементов его жизни.

Гетевское понятие искусства характеризуется тем же «серединным» положением, которое вообще определяет его духовное понятие мира: единичное в его чувственно-случайной непосредственности, дающее повод лишь для копии, для механического сходства, не является для него предметом искусства; таковым, однако, не служит и абстрактная, духовная форма, идея, принципиально чуждая природной жизни. Между ними находится постепенно развивающееся понятие «природы», одновременно действительной и сверхъединичной, конкретной и идеальной. Правда, ранний период Гете можно назвать натурализмом, причем, природа имеет совершенно иной смысл, чем в обычной реалистической художественной тенденции. А именно — это его собственная природа, природа в субъективном смысле, которая изливается в продуктивность, иногда насилуя равномерно как реальные, так и идеальные формы: творения не воспроизводят природу предметов, но природа творца в них вселяется и творит из них, и если первое имеет место, то это потому, что страстное мироприсвоение мира в юности снова обнаруживается в своих проявлениях. Гете объективировал это тем, что природа была для него великим рождающим единством, матерью всем детям, силою в его собственной силе; так что в конце гимна к природе (около 1781) он говорит: «Не я говорил о ней. Нет, все, что истинно, и все, что ложно, сказала она». Мы здесь, таким образом, имеем природу, которая — до всего единичного, и акцент художества сдвигается поэтому со всякого реалистического «воспроизведения».

Это же как раз и осуществляется под впечатлением от греков, благодаря понятию природы, которое кроется за всем единичным. Речь теперь идет о выработке такой красоты, которая, правда, жива и действительна — зато действительность и оживленность ее не тождественны чувственному бытию единичного эмпирического куска мира, но открывается лишь в форме искусства. «Мы лишь из произведений классического искусства, — пишет Гете, — узнаем красоту с тем, чтобы тогда уже узреть и оценить ее в образованиях живой природы». Это выражение относится к тому времени, когда он в сосредоточенном раздумии и с новой углубленностью обозревал итоги путешествия по Италии. С того времени, как он в 1775 г. отрицал возможность наслаждаться произведением искусства, не будучи побуждаемым к этому зрением соответствующей природы, совершился полный поворот: теперь уже природа лишь через искусство делается для него доступной наслаждению. И то, что он в «Вертере» так страстно ставит нам в упрек: что нам нужно искусство, чтобы почувствовать природу совершенной. — «Неужели необходимо иметь изваяние (muss es denn immer gebosselt sein), чтобы принять участие в каком-либо созерцании природы», — именно это он и прославляет теперь как высшее достижение искусства. И вот, наконец, он пишет о греческих ваятелях: «Мне кажется, что они следовали тем же законам, каким следует природа. Только в этом кроется еще нечто иное, что я не берусь выразить».

Теория подражания преодолена здесь тем, что художник творит, так сказать, не с готовой картины природы, не просто перекладывает внешнее на внешнее, но тем, что он действительно — творец и творит согласно тем же законам, которые взрастили и природный образ. Но то «иное», что «в этом» кроется, как мне кажется, выразилось в позднейшем афоризме: в создании произведения искусства законы эти действуют в такой чистоте и в таком направлении, что они исключительно порождают красоту — все равно, допустим ли мы, что законы эти произвели ее лишь рассеяно и случайно в пределах формы действительности или лишь в скрытом в ней, недоступном для художественного глаза виде. То, что эта «чистая» природа есть как таковая нечто, так сказать, большее, чем природа, что законы реальных порождений в то же время являются путем имманентного потенцирования и законами красоты, — в этом глубочайшая основа позднего высказывания Гете: «Смысл и устремление греков (в искусстве) в том, чтобы обожествить человека, а не в том, чтобы очеловечить божество. Здесь теоморфизм, а не антропоморфизм». И еще раз в этом же смысле, но по времени ближе к итальянскому путешествию прорывается глубокая его отчужденность от всякой христианской, дуалистической трансцендентности: «Античные храмы концентрируют Бога в человеке; средневековые церкви стремятся к Богу в вышине».

Красота, которую Гете по-новому научился видеть в природе, потому что она предстала перед ним как будто в сублимированном виде в классическом искусстве, значительно отдалила добытое таким образом понятие природы от прежнего. На это указывает — еще, так сказать, в предчувствии — письмо периода начала путешествия по Италии: «Революция, которую я предвидел и которая теперь совершается во мне, — та, что возникала в каждом художнике, который долго и старательно был верен природе и вот теперь видит остатки древнего великого духа, душа переполнилась, и он ощутил внутреннее преображение самого себя, чувство более свободной жизни, высшего существования, легкости и грации». А там, когда процесс почти что завершился, он уже может писать: «Искусство делается для меня словно второй природой». Прежде оно было для него первой. Но лишь только образовалась зияющая пропасть между ценностью и действительностью, сделавшая для него явно проблематичным и отношение между природой и искусством, ему стали необходимыми руководство и освещение классикой, которая умела истолковывать природу как красоту; ему казалось, что он чуял «целостность» греческого существа, открывшуюся и подводимую ему этим великим синтезом, на основе которого он теперь снова выстраивал целостность своего существа.

Этим впервые гетевские понятие искусства и понятие красоты достигли такой высоты и единства, которое стоит выше всех единичностей как таковых, дает им форму и лишь в этом преодолевает принципиально всякое подражание — совершенно так же, как его личное сознание достигло теперь своего властного единства над хаосом рядо— и противоположных единичностей, который сделался под конец для него невыносимым. Немного лет спустя Гете отнесет это и к театру, высказавшись против натуралистического индивидуализма (который тоже полагает нечто единичное в его особой действительности и, таким образом, в принципе — то же самое, что простое подражание данности): естественный тон на сцене «правда чрезвычайно радует, когда он проявляется как совершенное искусство, как вторая природа, но не когда каждый считает себя вправе выносить лишь собственное голое существо».

Третью стадию в развитии отношения к природе и искусству — точнее, отношения к действительности и ценности — нельзя определить и отграничить столь же отчетливо, в особенности потому, что позиция, добытая в Италии, ведь, собственно говоря, никогда уже более не отрицается и не пропадает. Одно мне кажется несомненным: самостоятельность художественной формы, которая в противоположность его первой эпохе постепенно вырабатывается в Италии и которая служит ему там для нового истолкования природы, принимает на себя функцию примирения расхождений бытия и находится, именно благодаря этому, в теснейшем единении с самой природой, в органическом, солидарном взаимоотношении с действительным и его закономерностью, — эта ценность до известной степени вырастает за пределы этой своей сплетенности с содержаниями действительности! Гете, как я уже показал, с полной ясностью познал в Италии всю нехудожественность простой копии с действительности, понял, что искусство имеет своим предметом не единичность вещи, а некий закон вещей. Как будто только это и выражается в двух изречениях, сделанных приблизительно лет десять спустя после возвращения из Италии, и все же в них чувствуется, насколько для него художественный принцип еще дальше отодвинулся от природной непосредственности. «Искусство не берет на себя смелости состязаться с природой во всей ее глубине и широте, оно держится поверхности природных явлений; оно имеет собственную глубину, собственную силу; оно фиксирует высшие моменты этих поверхностных явлений тем, что признает в них закономерное совершенство целесообразной пропорции, вершину красоты, достоинство значения, высоту страсти». Мраморная нога «не нуждается в том, чтобы жить. Глупое требование художника поставить его ногу рядом с органической ногой» и т. д. И несколько раньше, еще того решительнее: «Не мало слышал я возниц, осуждавших древние геммы, на которых лошади без упряжи все-таки должны везти колесницу. Конечно, возница был прав, так как он находил это совершенно неестественным; но и художник был прав — не прерывать прекрасной формы тела своей лошади несчастной веревкой: эти фикции, эти иероглифы, в которых нуждается каждое искусство, так плохо понимают все те, кто хотят, чтобы всякое существо было естественным, и этим вырывают искусство из его сферы». И опять-таки, двадцать лет спустя: «Правильное — в искусстве — не стоит и гроша, если кроме него ничего нет». Гете делается все чувствительней к нечестности соревнования между искусством и действительностью. В 1825 г., говоря о живописной аллегории, заказанной для общественного зала, он спрашивает: красочна ли она, т. е. изображена ли с видимостью действительной жизни. После утвердительного ответа он продолжает: «Это бы мне помешало. Мраморная группа на этом месте выражала бы мысль, не вступая в конфликт с обществом живых людей, которые ее окружают».

Я говорил выше о двух совершенно различных значениях натурализма. Субъективный натурализм, т. е. со стороны творца, есть непосредственное биение личного состояния, личного возбуждения и импульсивности, которые не получают формы от какой-либо идеи; объективный, наоборот, хотел бы из художественного явления сделать по возможности верную копию явления действительности. Однако существует еще и третья тенденция, которую мы точно так же вправе назвать натуралистической: она полагает назначение и ценность художественного произведения в том эффекте, которое оно производит на воспринимающего. Ибо здесь, как и в двух предшествующих случаях, нечто реальное делается масштабом и источником смысла художественного произведения — чисто фактическое впечатление на зрителя, протекающее в порядке природного события. И вот, если, опираясь на классику, Гете преодолел первые две формы натурализма, то впоследствии он со страстной решительностью ополчается и против третьей. В конце ученических годов он пишет: «Как трудно, а казалось бы, так естественно созерцать хорошую статую, прекрасную картину ради них самих, внимать пению, восхищаться в актере актером, любоваться зданием ради собственной его гармонии и прочности. Однако мы видим, как большинство людей, не задумываясь, обращаются с подлинными произведениями искусства так, как если бы они были мягкой глиной. По воле их склонностей, мнений и капризов уже оформленный мрамор тотчас же подвергается новому оформлению, крепко сложенное строение должно растягиваться или сжиматься, картина должна поучать, театральное представление — исправлять. Большинство людей все сводит в конечном счете к так называемому эффекту». На этой же базе строится необыкновенно глубокая критика дилетанта, относящаяся к 1799 г.: «В силу того что дилетант черпает свое призвание к самостоятельному творчеству лишь из воздействия на него художественного произведения, он смешивает эти воздействия с объективными причинами и надеется перевести субъективное, воспринимающее состояние, в котором он находится, в творческое. Так было бы, если бы из запаха цветка захотели создать самый цветок. То в художественном произведении, что говорит чувству, конечное воздействие всякого поэтического организма, само, однако, предполагающее наличие всего искусства как целого, дилетант принимает за саму сущность искусства, с помощью которой он хочет творить сам».

А позднее Гете высказывает принципиальное суждение: «Завершение художественного произведения в самом себе есть вечное, непреложное требование. Мог ли Аристотель, имевший перед глазами совершеннейшее, думать об эффекте. Какое убожество». Поставив сначала искусство вне зависимости от всякого terminus a quo, как субъективного, так и объективного, с тем чтобы установить его всецело на самом себе, он завершает это освобождение и от terminus ad quem. Оно в равной мере по ту сторону того и другого, в полном самодовлении своих форм и своей идеи. Вначале природа была для него условием и медиумом художественного чувствования, затем, наоборот, искусство служило истолкователем смысла и идеальной ценности природы — теперь искусство стало автономным. Однако благодаря тому, что оно прошло через эти стадии единства, глубочайшая органическая связь, дарованная ему классицизмом после угрожающего распада веймарских лет до итальянского путешествия, уже не могла быть расторгнута, а глубоко укоренившись, продолжала в нем жить — «артистичность» его поздних лет не отворачивалась от природы, как от нового врага. Отныне искусство несло в себе примирение с природой, понятие искусства стало для Гете настолько большим и высоким, что самостоятельность его не нуждалась больше в чем-либо противостоящем и противоположном, что так часто является условием, а потому и пределом этой самостоятельности. Именно это он и выражает, когда в восемьдесят лет говорит, что высшие произведения искусства те, которые обладают «высшей правдой без следа действительности». Вот почему в его посмертных афоризмах мы находим рядом два изречения, как будто противоречащих друг другу, но на самом деле друг друга обусловливающих: «Природу нельзя отделять от идеи без того, чтобы не нарушить как искусство, так и жизнь» и «Когда художники говорят о природе, они всегда подразумевают идею, но ясно этого не сознают». Искусство, таким образом, до такой степени существует в «идее», что оно является субстанцией, тем, что подразумевает художник, говоря о природе. Оно может быть этим потому, что изначально оно одно с природой, потому, что и жизнь, разделяющая судьбу искусства, состоит в этой ассимилированности идеи и природы.

Этим избегнута и опасность, связанная с самодовлением искусства, выражающаяся в том, что мы назвали артистизмом: когда автономия переходит в деспотию, когда высокомерие изолированного понятия искусства принижает действительность и природу до бытия, так сказать, второго класса. До какой бы суверенности ни поднималось данное понятие у Гете, это оказывается возможным только в направлении первичного роста из целостной сращенности с природой. Мало того, благодаря тому что искусство при всей абсолютной самостоятельности своей формы черпает свой смысл из созерцательной и духовной сущности природы, благодаря тому что оно достигает той высоты, которую занимает вне природы, лишь из самой природы, соблюдая глубочайшую истину природы как свою собственную, — Гете наделяет искусство чудесной скромностью, прочным сознанием отведенного ему места во всеобъемлющей совокупности бытия. «Пусть человек, — пишет он спустя десять лет после итальянского путешествия, — не пытается равнять себя с Богом, а совершенствует себя как человека. Пусть художник стремится производить не совершенные создания природы, а совершенные создания искусства». Эта параллель достаточно говорит за себя: создание природы остается недостигаемо высшим, но благодаря тому, что искусство с ним не конкурирует ни в смысле натурализма, ни в смысле гордого своей абстрактностью артистизма, оно может обладать в своих пределах абсолютным совершенством, неумаляемым абсолютностью природы.

Однако все это стоит в легко ощутимой связи с одной еще более глубокой противоположностью основных элементов, противоположностью, выдвинувшейся у Гете в последние его годы. Идея живет в явлении и в нем созерцаема, природа обнажает то там, то здесь перед взором наблюдателя свои тайны, за феноменами ничего не лежит, они сами суть «учение» — таков вневременный принцип гетев-ского миросозерцания, такова его «идея». Однако, особенно в глубокой старости, у Гете начинают появляться выражения вроде следующего: «Ни одно органическое существо не соответствует всецело той идее, которая лежит в его основе». И под конец природа для него отнюдь уже не «прекрасна во всех отношениях»: ведь она не всегда обладает теми условиями, которые совершенно выявляли бы ее «намерения». В качестве примера этого он приводит многочисленные уродства, проистекающие, например, у дерева от неблагоприятного местоположения. Правда, природа покоится в Боге, но все же божественный принцип «стеснен» в явлении, все же возможны поступки «без Бога», а идея «вступает в явление всегда как чуждый гость». «Идея в опыте не изобразима, наличие ее едва можно показать. Тот, кто ею не обладает, нигде в явлении ее не усмотрит».

«Между идеей и опытом, по-видимому, всегда существует известная пропасть, для преодоления которой мы напрасно напрягаем все наши силы. Тем не менее наше вечное устремление состоит в том, чтобы заполнить это зияние разумом, рассудком, воображением, верой, чувством, мечтой и, когда нам ничего другого не остается, глупостью». Это же обращается им в этическое, когда семидесяти пяти лет он говорит о греческой авантюре Байрона и его смерти: «Несчастье в том, что духовные личности, столь богатые идеей, во что бы то ни стало хотят осуществить свой идеал. Но ведь это раз навсегда невозможно, идеал и обыденная действительность должны оставаться строго разграниченными». Наряду с последним и, собственно, абсолютным принципом гетевской картины мира: единством полюсов, «вечно единым многообразно обнаруживающимся», «покоем в Господе Боге», который включает в себе все порывы, блуждания и расколы, «божественной силой, всюду развивающейся, вечной любовью, всюду действенной», — наряду с этим стоит дуалистический принцип, который сравнительно с последним остается до известной степени в тени и выдает себя лишь в подобных, единичных высказываниях о несогласованности между идеей и испытуемой действительностью.

Ощущение этого глубокого сопротивления реального мира, часть которого мы составляем, высшему и абсолютному, дающему первому все его содержание и ценность, отражается, по всей вероятности, в определенном чувстве, часто им выражаемом, как, например, в следующей фразе: «Идея, вступая в явление тем или иным способом, всегда вызывает настороженность (Apprehension), своего рода робость, нерешительность, неприязнь, против чего человек становится так или иначе в боевую позицию». В том же смысле Гете впоследствии выражается о прафеномене, нахождение которого первоначально так его вдохновляло — ведь он о своих естественно-исторических открытиях говорил с такой радостной гордостью, как ни об одном из своих поэтических произведений, — усмотрение прафеномена связано с определенным чувством ужаса и жути. Подтвердить связь этих двух феноменов гетевского духа какой-нибудь цитатой я, правда, не сумел бы. Но это своеобразное чувство ужаса при обнаружении идеи, как будто нас при этом подавляет нечто идущее с непостижимой силой из чуждого нам мира, кажется мне возможным обосновать на указанной констелляции: то, явлению чего действительность сопротивляется, что она показывает лишь намеками и как будто издали, все же вдруг оказывается созерцаемым. Ведь во все времена человеческая душа ощущала как величайший ужас, когда она видела осуществление того, что по необходимости мыслится ею как логическое противоречие. Это одна из темных сторон гетевского миросозерцания, наименее сведенная к единой основе и отчетливому выражению. Очевидно, перед ним предстало в области метафизически ценностного то затруднение, которое принципиально угрожает всякому монизму: нашим мыслительным категориям отказано выводить раздельную протяженность и множественность бытия из «единого», абсолютно единообразного принципа. Наш дух раз навсегда так устроен, что нужна, по крайней мере, двоица первичных элементов, чтобы возможно было рождение, чтобы как реально, так и логически сделалось бы понятным множественное, иное, ставшее. Абсолютное единство бесплодно, мы не можем усмотреть, почему это одно, если вне его ничего нет, должно производить второе и третье и именно это, и именно в этот момент времени. Поскольку вопрос идет о бытии, гетевский пантеизм минует это затруднение тем, что он представляет божественное единство как живое. Жизнь, взятая в целом, есть действительно принцип, рождающий из себя, организм, однажды возникший, растет, оформляется и развертывается из чисто внутреннего закона, из некоего единства импульса, которое нуждается в чем-либо ином самое большее как в материале. Благодаря тому что Гете понимал мир как организм, он преодолел подводный камень прежнего пантеизма: абсолютное единство недифференцированное, бесформенное, вечно неизменное. Подобно тому, как множественность органов, разветвляющееся развитие живого существа не противоречат его единству, но как раз из него проистекают, так живой мир может быть многообразно оформленным, бесконечно дифференцированным и все же единым, в себе неразделенным и неразделимым. Я не собираюсь подвергать критике это представление, которого для Гете, по-видимому, было достаточно для того, чтобы лишить его пантеизм проблематичности и негибкости.

Однако там, где возникает проблема не единства бытия, а единства смысла, Гете не располагает определением, которое бы соответствовало «Богу — природе», мало того, единство это оказывается беспомощным перед недостаточностью, глухим упорством, отчужденностью от идеи явлений как фактов. Я не знаю у Гете высказывания, которое бы пыталось свести к единому понятию или вывести из единого более глубокого мотива, с одной стороны, божественное единство, беспрепятственно проникающее собой природу в целом и каждую ее единичность, а с другой — неисследимость божественного или идеи в явлении, то сопротивление, которое действительная природа оказывает этому абсолютному и идеальному в ответ на все его притязания. И то, и другое противостоят друг другу как две неопосредствованные данности — хотя, казалось бы, вневременная субстанция гетевского миросозерцания, та идея, которую это миросозерцание было призвано осуществить, как раз и заключались в видимом присутствии идеального в «образе», если не в непосредственном, то, во всяком случае, в опосредствованном и внутреннем чувственном бытии сверхчувственного. Правда, Гете не договаривается до того принципиального дуализма в том виде, в котором мы его наблюдаем в некоторых религиозных миросозерцаниях и в известном смысле у Канта.

Так, я не сумел бы указать на какой-либо положительный метафизический принцип, который явился бы для Гете ответственным за указанные препятствия, испытываемые идеей, обнаруживающиеся в явлении; я не решился бы усмотреть такого рода принцип в образе Мефистофеля, хотя он и хвастается тем, что «присутствовал» при создании природы. Ведь, собственно говоря, Мефистофель — это-то и поразительно — не выступает в качестве космической потенции. Весь он исчерпывается единичным заданием добычи души Фауста, заданием, не вытекающим из какого-либо более широкого метафизического основания, выходящего за пределы индивидуального случая. Несмотря на ряд нигилистических общих мест, тенденция его не заключает в себе ничего антикосмического, антиидеального, она лишь антиэтична. Он скорее злой колдун, который стремится погубить душу, он символ той страшной силы, которая проникает мир как некий противобог и которая в великих дуалистических концепциях мира превращает каждую точку бытия в поле битвы между светом и мраком, Ормуздом и Ариманом. Разве не показательно, что Гете в 1820 г. говорит о продолжении Фауста, «где даже черт находит себе помилование и сострадание перед Господом», и не менее существенно то, что это нельзя назвать непоследовательным после «Пролога на небе». Во второй же части его роль уже совершенно лишена всякого оттенка принципиального, он участвует в событиях лишь, так сказать, технически, а не по внутренней необходимости. Глубокая убежденность Гете в божественности и единстве мира, очевидно, и удержала его от того, чтобы придать черту метафизическую абсолютность и коренную связь с глубинной основой вещей. Поэтому-то введенное нами понятие дуализма является лишь предварительным. Выражаясь точнее, дело обстоит так: великие идеальные мировые потенции, которые, говоря принципиально, формируют явление без остатка, все же в конечном счете находят себе некий точнее не определимый предел своей деятельности — точнее не определимый именно потому, что он исходит не от какого-либо единого противопринципа, не от положительного отпора некой враждебной силы, но скорее от внутренней слабости, от некоторой внутренней несостоятельности.

Эта неясность, которая, по-видимому, существовала в данной области, и для самого Гете обусловливает собой те разноречивости, те нащупывания, даже противоречия, которые появляются в его выражениях, лишь только он покидает точку зрения единой природы, обнаруживающей идею в своих образованиях. С одной стороны, Гете — самый решительный враг всякого антропоморфизма. Не только «природа бесчувственна», но и всякие цели в природе кажутся ему совершенным абсурдом, прогрессирующее созревание личности совпадает для него с прогрессирующим очищением картины природы от всяких субъективных привнесений, с выявлением ее образа как чистой объективности, как некоего космоса вечных законов, не допускающих исключений. Но с другой стороны, встречаются мысли, которые как будто совершенно очеловечивают природу. Во-первых, постоянно повторяемое им: что природа всегда права, что она никогда не ошибается, что она остается верной себе и т. п. Однако все это имеет смысл лишь там, где мы имеем, с одной стороны, бытие, а с другой — возможность отличного от этого бытия долженствования. Всякое же существо, рассматриваемое как абсолютно закономерная природа, стоит вне права и не-права, вне истины и заблуждения. Категории эти значимы лишь для человеческого духа, так как только он противополагает себя идеальному или реальному объекту, с которым он может согласоваться или нет. Это совершенно неприложимо к природе, которая только есть. Для нас особенно важно то, что Гете приписывает природе стремления, которых она не может осуществить, т. е. такой выход за пределы своей собственной деятельности, который специфичен для человека и как раз совершенно чужд природе. То, что природа не достигает своих намерений (очевидно, то же самое, что и несоизмеримость идеи и явления), по-видимому, не может найти себе места в подлинно объективном миропонимании, как и то, что хотя природа и «не может удаляться от своих основных законов» и поэтому до последней возможности следует воздерживаться от отрицательных выражений» (вроде уродства, вырождения и т. п.), Гете все же при случае признает уродства: «проросшая роза, — говорит он, — уродлива потому, что прекрасный образ розы нарушен и закономерная ограниченность растворилась» (ins Weite gelassen ist).

Итак, Гете, по-видимому, ощущал эти непримиримые для нас противоречия как таковые, а потому и не пытался найти для них разрешения. Однако мне кажется, что все это определяется тем основным мотивом гетевского мировоззрения, который глубочайшим образом отделяет его от общепризнанного строго научного принципа: созидаемый образ — типически определенное морфологическое явление вещей — и является деятельной потенцией всего становления. Правда, не следует рассматривать это как телеологию, и все гетевские высказывания, дающие повод так думать, либо метафоричны, либо неточны. Творящая или — обобщая наиболее показательный случай — организующая сила изначально несет в себе формообразующее, формоограничивающее начало, вернее, она всецело и есть это начало и не нуждается в направляемости какою-либо целью, аналогичной человеческой, которой бы она подчинялась в качестве простого средства. Современное же естествознание конструирует становление из энергий, живущих в частях вещей, и из того взаимодействия, которое непосредственно возникает между этими энергиями; оно в этом смысле принципиально атоми-стично, даже когда его представление о материи — не атомизм, не механизм, а энергетика или даже, пожалуй, витализм. Полагать образ целого, идею формы, вторично складывающуюся из отдельных частей, как заложенную в самих частях в качестве непосредственно движущей силы, совершенно чуждо естествознанию — во всяком случае, вплоть до некоторых теорий самого последнего времени.

Но благодаря тому, что для Гете «закон» становления заключается не в формуле для свойств и сил, живущих в изолированно мыслимых частях и не в простом отношении между ними, а в образе целого, который как реальная сила — или аналогично реальной силе — толкает эти части по направлению к их реализации, принципиально не исключена возможность того, что задержки, слабости и пересечения не дают этому закону проявлять себя в полной своей действенности. Это, например, и делает мыслимым представление о растительном мире в том смысле, что «в этом царстве природа, хотя и действует с высшей свободой, тем не менее не в состоянии удалиться от своих основных законов». «Основные законы» и вокруг них сфера свободы — представление, чуждое точным наукам. Закон природы есть закон природы, и всякий образ, поскольку он вообще действителен, как бы он ни был нетипичен и для нас удивителен, создан согласно законам, совершенно равноценным тем, которые засвидетельствованы для самых нормальных явлений. Лишь в том случае, если закон является формулой для некоей энергии, устремленной к определенному и притом типическому образу, его центральная направленность может, так сказать, находить себе отзвуки в ту или другую сторону в отклоненных, ослабленных явлениях, смешанных с иными мотивами. У некоторых цветов, говорит Гете, например у тысячелистников, «природа преступает те границы, которые она сама себе положила», благодаря чему она, правда, подчас «достигает иного совершенства», но подчас просто-напросто ударяется в чистое уродство, в то время как для точных наук не существует такой «границы», определяющей известную форму, ибо форма есть всегда лишь (строго говоря) случайный результат элементарного действия сил.

Совершенно очевидно, как мы, впрочем, на это указывали, что данная позиция Гете по отношению к космическому образованию вообще определяется созерцанием организмов. Ибо лишь в организме силы и силонаправление частей, вероятно, определяются формой целого, а форма эта в каждом единичном случае относится, по-видимому, к некоему «типу» — типу, который представляет собой не только некий разрез, вторично добытый созерцающим субъектом, но объективно значимую норму; так что нормальное и анормальное, чистый случай и исключительное уродство обладают как таковые не только смыслом для нашей рефлексии, но и смыслом предметным. Понимая мир органически, ощущая в каждой точке его только что охарактеризованные свойства органичного, Гете воспринимал становление каждой такой точки как определяемое законом формы целого, живущего в отдельных его частях. Ось этого закона формы проходит через тип вида, вокруг которого колеблются отдельные явления при большем или меньшем от него отклонении. В этом обнаруживается глубокая связь воззрения Гете на природу с его классицизмом. Античный дух, поскольку он действовал на Гете, усматривал сущность каждого куска бытия в пластически прочно оформленном общем понятии. Как греческое искусство было направлено на типы, вокруг которых единичные образы словно двигались с известной свободой, находя меру своего совершенства в чистоте воплощаемого ими типа, так, казалось, и вещи относились к классам, служившим им прообразами, и каждая вещь была сама собой, лишь поскольку она представляла тип, хотя бы она иногда или, вернее, всегда достигала этого лишь несовершенным и неясным способом. В гетевском представлении о «законе» природных вещей как об образе оба момента совпадали: с одной стороны, «образ» в качестве творческого двигателя, объясняющего становление во всех элементах, как это соответствует органическому понятию мира, с другой — этот же образ как осуществление типа, который его, правда, всецело никогда от себя не отпускает, но от которого он может удаляться в необозримом множестве измерений, гипертрофий и атрофий: «закон, из которого в явлении встречаются лишь исключения».

Таким путем мы можем найти объяснения тем дуалистическим изречениям, которые, по-видимому, плохо сочетаются с основными принципами Гете и которые с годами все более и более подчеркивают расхождение между божественным и действительным, между идеей и опытом — это потому, может быть, что гетевский классический идеал претерпевал до известной степени обратное развитие в сторону меньшей своей безусловности; настолько, что двадцать восемь лет спустя после путешествия в Италию он заявляет, что греческая стихия уже не так его привлекает, как римская, обладающая «большим рассудком», т. е. более острым чувством реального. Правда, это позднее расхождение идеального и реального определенно отличается от, так сказать, более эмпирически-рокового аналогичного расхождения, как мы его отметили для эпохи, непосредственно предшествовавшей пребыванию в Италии, совершенно так же, как целостность его существа и мировоззрения, добытое им в Италии, отличалось как более обоснованное, более принципиальное и в более положительном смысле отвоеванное от наивной целостности его ранней молодости. Однако насколько эти точки зрения отчетливы в смысле предметно-вневременном и духовно-историческом, настолько они неясны и спутаны для Гете в чисто биографическом смысле, ибо в каждом из периодов, основная тенденция которого совершенно недвусмысленно характеризуется одной из этих точек зрения, всегда присутствуют отзвуки или предвосхищения других. В самой духовной сущности Гете была заложена тенденция тотчас выражать самые мимолетные оттенки опыта или настроения в обобщающей форме сентенций. Многие его выражения свидетельствуют о том, что возникающие таким образом противоречия были для него совершенно очевидны, но что он в то же время относился к ним абсолютно спокойно; ибо он знал, что в противоречиях этих лишь сказывались разные моменты колебаний единой целостной жизни.

В высшей степени интересно проследить, каким образом Гете справляется с указанным, типичным для его старости расхождением элементов своего принципиального целостного мировоззрения. В первую очередь здесь очень важно понятие «символического случая». Исходя из решительного заявления, сделанного им еще в 1797 г., что «непосредственное соединение идеального и обычного» невыносимо, он все же признает, что существуют единичные явления (которые как таковые ведь все-таки относятся к области обычного), производящие на него особенно глубокое впечатление, и устанавливает, что они являются представителями многих других. Будучи для всех них символичными, они тем самым несут «известную тотальность в себе». Существенно здесь, таким образом, то, что единичное образование обнаруживает идею уже не своею непосредственною самостью (чего оно как раз и не может), а путем следующего опосредствования: оно включает в себя всю совокупность случаев, составляющую сферу явлений идеи. В данном случае он и говорит об этой категории «символического», «выдающегося», «значительного» случая, что она тотчас «снимает то противоречие, которое было между моей природой и непосредственным опытом и которого я раньше никогда не мог разрешить». Отныне он упорно настаивает на том, что «один случай может иметь цену тысячи случаев». В этом ему виделась формула решения одной из наиболее общих и глубоких задач человечества: найти бесконечное в плоскости конечного. Все проблемы мировоззрений разыгрываются между надмирностью и миром, идеей и опытом, абсолютным и относительным, всеобщим и единичным, хотя бы разрешение этих проблем и усматривалось в полном отрицании той или иной стороны этих пар.

И вот один из главных типов решений заключается в том, что все ценности и значимости, которые изначально локализуются на одном из полюсов, обнаруживаются и на другом при полном сохранении их содержания и смысла, что известные области и акценты в сфере конечного, мирского, единичного являются полноценными представителями всего того, для помещения чего казалось необходимым создание абсолютного, сверхдействительного, идеального. Лаконичные высказывания Гете о символических случаях свидетельствуют о том, что он, осознав пропасть между обоими полюсами, искал примирения как раз в направлении этого мотива мировой истории: действительное представляется ему обладающим такой структурой, которая позволяет квалифицировать его единичную часть как представителя некой всеобщности и этим преодолевать ограничение своей единичности. По бытию своему действительное этим нисколько не выходит из измерений конечного, реального, эмпирического, но тем, что значение его служит представителем значений бесчисленного множества единичностей, в нем парализовано все случайное, относительное, индивидуальное, недостаточное каждого единичного опыта. Эмпирически, безусловно, общезначимое является в то же время полноценным противообразом сверхэмпирического, идеи, абсолюта, и если единичному созерцаемо-действитель-ному удается конкретизировать эту общезначимость, то тем самым примиряется отчужденность обоих миров. Действительность уже больше не распадается на окончательно изолированные, безнадежные по отношению к идее куски, но в форме некоторых отдельных таких кусков даны тотальность, смысл, закон, которые, как обычно казалось, обитают лишь в мире сверхдействительном. Этим опосредованно связывается «идеальное с обычным», чего непосредственно быть не может, и благодаря этому Гете мог быть реалистом, не будучи при этом эмпиристом.

С чисто субъективной стороны Гете пытается смягчить эту рас-колотость бытия посредством другого понятия, которое уже в предыдущей главе оказалось для нас плодотворным: с помощью понятия «серединное состояние», отведенного человеку в космическом строе. «Человек, — говорит он, — поставлен в некое срединное состояние и ему позволено познавать и схватывать лишь серединное». И в связи с этим же: «Идею отнюдь нельзя выследить до конца». Иными словами: абсолютное, идеальное само по себе непереводимо в форму опыта, в форму единично действительного и из него не может быть вычитано. Но человек стоит между ними, причем отныне, собственно говоря, уже не как гражданин двух миров или как помесь того и другого, но в своеобразной, целостной позиции, присущей ему одному, делающей из него отражение космической тотальности (благодаря тому, что он включен в нее). Это микрокосм, который в своей духовности повторяет смысл данной тотальности и который именно потому не может всецело принадлежать той или иной стороне — ни идее, ни эмпирической реальности. «В ходе научного устремления, — писал Гете приблизительно в 1817 г., — одинаково вредно как исключительно слушаться опыта, так и безусловно следовать идее». И несколько лет спустя: «Пожалуй, всегда одинаково вредно как всецело отстраняться от неисследимого, так и притязать на слишком тесное с ним единение».

Уже отрицательная, запретительная форма этих и подобных изречений свидетельствует о том, что здесь дело не в смешении обеих полярностей, а в чем-то третьем, а именно: в нашем положении между «границами человеческого». Поставленные между миром и надмирным, между просто опытом и просто идеей, мы обладаем некой жизнью, самостоятельность, в себе сохранное бытие которой оберегает нас от того, чтобы не быть раздавленными противоречием идеи и опыта или беспочвенно пребывать в колебаниях между ними. Как художник не должен «состязаться с природой», не должен ни повторять единичной действительности, ни теряться в несозерцаемой идее, но должен совершенствоваться как художник, «так и человек как таковой стремится совершенствоваться как человек». Здесь выступает — я в этом убежден — одна из самых глубоких и самых смелых из основных концепций его старости, на которую у него лишь при случае прорывались отрывочные намеки. Дуализм идеи и опыта, божественного и единично действительного является для него отныне постоянной проблемой. И антропологическим разрешением ее служит отнюдь не складывание человека из обеих сторон или простое помещение его родины в точку их пересечения, а указание ему места, правда, между ними и на одинаковом от них расстоянии, но все же места специфически человечного, человечески целостного — объективно не примиряющего их противоположностей, но ограждающего наше космическое положение от этого раскола и от его дуалистических последствий. Лишь благодаря тому, что человек именно так противостоит этим полярностям бытия в качестве самостоятельной, так сказать, далее не выводимой «идеи творения», может он — я уже на это указывал — до известной степени сознавать себя равным этой целостности бытия, может для себя и в себе подчиняться тем же законам, которые двигают это бытие как целое.

Несмотря на подобные сомнения в возможности оценки, так сказать, недифференцированной деятельности, для которой одинаково приемлем любой предмет, попадающийся под руку в течение дня, мне кажется, что для Гете эта оценка вытекает прежде всего из следующего мотива, коренящегося в глубочайших основах его существа. Как на это указывают многие его высказывания, деятельность является для него не содержанием или проявлением жизни наряду с другими, но она для него есть сама жизнь, специфическая энергия человеческого бытия. И это коренится в его убеждении в природной гармонии этого бытия, ибо достаточно предоставить жизнь самой себе, т. е. так, чтобы деятельность имела перед собой в каждый момент ближайшую цель, в которой заключено все необходимое для данного момента, тогда как перед следующим моментом встает уже его собственная необходимость. Это глубокое доверие к жизни и к ее целесообразности, продвигающейся от момента к моменту— иначе говоря: доверие к деятельности, в биении пульса которой уже предначертана ее ближайшая цель или навстречу которой общие бытийные связи непосредственно несут эту цель, — и является, как мне кажется, истинным смыслом того, что «требование дня» — наш долг. Нет надобности в том, чтобы далекие цели определяли долженствование каждого отдельного мгновения. Но жизнь развивается шаг за шагом, не ожидая своей ценностной директивы от бог знает где реющей вдалеке цели (одно из самых решительных возражений Гете против христианства), и деятельность — синоним жизни, — если ее только почувствовать в чистом виде, имеет таким образом требуемое содержание непосредственно перед собой, знание ближайшего шага (объективно: требование дня) является, так сказать, врожденной ей формой. Это не что иное, как торжество жизни как силы, как процесса над всеми единичными содержаниями, которые могли бы быть ей навязаны из других порядков; ибо порядки эти безразличны по отношению к временному порядку жизни, к которому в данном случае все и сводится. Если Гете нам указывает на самое простое, ближайшее, на правильную для данного момента практику, на требование дня, не характеризуя определенных содержаний, — то это лишь символ того, что практические ценности возникают в том направлении, в котором протекает жизненный поток, а не привходят к нему в ином направлении; это лишь символ мощи и ценности жизненного свершения как такового, которое и налагает свою форму на содержание нашей деятельности, т. е. форму прогрессивного непрерывного порождения от момента к моменту. Гетевское сведение практики, так сказать, к минимуму содержаний, благодаря тому что деятельность как таковая является для него ценностью в собственном смысле, есть результат того, что деятельность для него есть то, как человек живет, и его убеждения, что сама жизнь есть окончательная ценность жизни[62].

Однако я на все это указываю лишь мимоходом, ибо гетевская оценка деятельности имеет иное значение для нашей проблемы преодоления раскола между идеей и эмпирической реальностью. Однажды Гете назвал высшим «созерцание различного как тождественного»; и тут же сопоставил это с «деянием», с «активным связыванием раздельного в тожество». В том и другом случае явление и жизнь для него совпадают, в то время как они «расходятся на средних ступенях», т. е. всюду, где не господствует ни чистое, косми-чески-метафизическое видение, ни чистая деятельность. Итак, для Гете деятельность служит реальным средством переходить от одной стороны этой двоицы к другой! Так и в чисто теоретической работе, как это явствует из прежней цитаты, опять-таки момент практический, прогрессирующее делание «связывает идею и опыт». Содержания, образующие идеальный ряд космоса, пребывают как таковые еще в изолированной расположенности, и лишь протекающая через них деятельность действительно ведет от одного к другому, восстанавливает и для мышления реальную непрерывность между полюсами, подобно движению, которое, проводя линию между точками, переводит их взаимную замкнутость в непрерывную связь. Лишь подлинная исследовательская работа делает из единичности и тотальности, из опыта и идеи два полюса одной непрерывающейся линии. И это распространяется на все и нетеоретические области. Если бы даже можно было идеально констатировать содержания в постепенно восходящем ряду между действительностью и абсолютом, между эмпирией и сверхэмпирическим, то и этого было бы недостаточно. Они оживают лишь через действие, лишь практически непрерывная подвижность делает из них действительных посредников, переводит эмпирически раздельное в идеальность идеи.

Конечно, существует — и Гете мог этого и не упоминать — и иначе направленная деятельность, противоидеальная, безбожная, разбросанная. Однако ее он и не назвал бы деятельностью в полном смысле этого слова. Когда он столь часто говорит о «чистой» деятельности, то здесь, несомненно, присутствует двойное значение «чистого»: с одной стороны, нравственно безупречное, свободное от неблагородных побуждений, с другой — нечто соответствующее своему понятию в несмешанной и совершенной степени, подобно тому, как мы говорим о «чистом предлоге», «чистой бессмыслице» как о чем-то, что абсолютно ничего в себе не имеет помимо предлога или бессмыслицы. Чистая деятельность — это та деятельность, в которую не входит ничего, кроме позыва и смысла состояния деятельности как такового, т. е. центрального, неуклонного движения специфически человеческой жизни. В изумительном выражении, всецело символизирующем как раз эту чистоту деятельности, определяет Гете подвижность «монады», составляющую предельную форму и основу ее жизни, как «вращение вокруг самой себя». И в то же время это же является «чистой» деятельностью и в нравственном смысле, т. е. такой, которая возносит единичное и разбросанное эмпирически данного бытия к идее. Благодаря этому практика освобождается от того несколько неясного положения, которое она занимает в миросозерцаниях даже этически центрированных умов. Когда приходится слышать: в конечном счете все сводится к практическому, моральная ценность стоит выше всякой другой и т. д., то неминуемо встает вопрос о ценности содержаний этой практики, но не получается принципа выбора между наличными, данными содержаниями. Эта слишком общая прерогатива практического не обосновывается определенным положением в общей связи мировых фактов. Что, однако, тотчас же достигается, лишь только, с одной стороны, окажется достаточным для ценности поступка и действия, чтобы была налицо «чистая» деятельность, чтобы в ней действительно ничего не выражалось и не достигалось, кроме глубочайшей собственной природы человека, сущность которой и заключается в деятельности; а с другой — окажется, что деятельность эта как таковая служит путем от данного, единичного к идее, к смыслу бытия. Практика является в пределах всякой иной ее оценки в конечном смысле лишь случайным средством для реализации идеи, поэтому, когда мы утверждаем, что такая реализация достигнута, — мы произносим лишь синтетическое суждение. В то время как в пределах гетевской концепции это суждение аналитическое, опосредствование между явлением или единичным фактом и идеей является определением всякого делания: деятельность, так можно было бы выразиться в гетевском смысле, есть название той функции человека, с помощью которой он осуществляет в жизни свое космиче-ски-метафизическое «серединное положение» между разошедшимися мировыми принципами. Как ни мало применимо к гетевскому мышлению понятие систематики, необходимо признать, что такой смысл и оценка деятельности достигают положения систематически более обоснованного и более органически включенного в тотальность больших мировых категорий, чем это наблюдается в большинстве иных учений, возвеличивающих практику.

И наконец, одна высшая идея Гете венчает все эти мосты над пропастью, которая в поздних его учениях зияет между полюсами бытия, между миром и божественным, между идеей и опытом, между ценностью и действительностью. Приблизительно к пятьдесят восьмому году его жизни относится следующее изречение: «Подвижная жизнь природы заключается, собственно говоря, в том, что то, что по идее своей равно, в опыте может явиться либо как равное и схожее, либо даже как неравное и несхожее». Таким образом, уклонение от идеальной нормы, независимая от нее вольная игра действительности сама, так сказать, делается идеей. Это тот же величавый ход мысли, с которым нам уже нередко приходилось встречаться: всякое собственно абсолютное требование и его противоположность, всякий собственно всеобщий закон и исключения из него объемлются в свою очередь некой высшей нормой. Гете предостерегает от того, чтобы настаивать на утверждении отрицательного как отрицательного, его следует рассматривать как некое положительное иного рода, закон и исключение не противостоят друг другу непримиримо, и хотя в пределах их слоя всякий зыбкий компромисс между ними притупил бы их остроту, тем не менее над ними высится закон некоего высшего слоя. Поэтому-то он и может резко, но опять-таки без противоречия противопоставлять «природу» самой себе, ибо она имеет два смысла: более широкий и более узкий: «Любовь к мальчикам, — писал Гете в глубокой старости, — так же стара, как человечество, и поэтому можно сказать, что она естественна, хотя и противоестественна». Так и в нашем, более принципиальном случае понятие «подвижной жизни» надстраивается над распадом между идеей и действительностью: подвижность является чем-то настолько абсолютно определяющим, что даже та неправильная игра, в которой опыт то приближается к идее, то от нее отдаляется, глубоко коренится в последнем смысле природы именно благодаря обнаруживающейся в ней подвижности.

Мало того, в одном месте он говорит, что «жизнь природы протекает согласно вечным подвижным законам». Ведь обычно закон — нечто вневременное, неподвижное, которое само предписывает движению его норму, Гете и сам как-то утешается в ненадежности и досадности явлений:

Но вот оказывается, что самый закон подвижен. Подвижность эта означает не что иное, как парадоксальное и глубокомысленное положение о том, что отклонения явлений от их закона сами включены в этот закон. Банальность, которой больше всего злоупотребляли — что исключение подтверждает правило, — приобретает здесь чудесную правоту; и здесь разрешается то, что Гете однажды обозначил как «высшую трудность»: что в познании «следует трактовать как пребывающее и неподвижное то, что в природе все время находится в движении», а именно: закон как истинная цель познания, достигнув которой оно и достигает «неподвижности», причастился непрерывной подвижности своего предмета, природы, и этим снимается их взаимная отчужденность, которая всегда остается «высшей трудностью» для всякого иного типа познания.

Здесь еще раз и, как мне кажется, из самых глубин проясняются поразившие нас в свое время выражения Гете о поле действия, о свободе, беззаконии, исключительности явлений: сам закон «подвижен», и понятие закона, согласно которому он сам — застывшая и лишь идеальная норма для текучести и гибкости явлений, оказывается предварительным разграничением, спаянным охватывающим его высшим категориальным единством. Раз природа обладает «подвижной жизнью» и никогда не нарушает своих законов, значит — сами эти законы подвижны. Лишь в этом доходим мы до последних выводов из тех, казалось, проблематических образов о свободном поле действия, которыми будто обладает природа в пределах своих законов. Природа, говорил Гете, «обладает полем действия, в пределах которого она может двигаться, не выходя из границ своего закона». Если здесь закон — все еще не более чем предельная ограда, соблюдая которую, индивидуальные феномены инсценируют свою произвольную игру, оставляя единичность как таковую беззаконной, — то закон, поскольку он подвижен, прорвал ту за-стывшесть, которая лишала его власти над самым единичным: подвижный закон есть синтез «предела» и «поля действия». Конечно, может быть, для нашей логики, ориентированной на механистическое мировоззрение, очень трудно помыслить это понятие до конца и с достаточной отчетливостью, понятие действительно вечного, но все же при этом подвижного закона. Однако оно указывает, хотя бы издалека и сквозь туман, еще не подлежащий рассеянию, на то, что возможен мост между кажущимся нам антропоморфным разделением закона и исключения, типа и свободы и между современным понятием закона природы, который не направлен на определенный образ, форму или результат и который поэтому не оставляет никакого смысла для «исключения». Гетевские «законы» не суть мельчайшие части, но содержат в себе в качестве своего подлинного двигателя «образ», «тип». Однако, поскольку таковой фактически не всегда, мало того, быть может, никогда не реализуется и благодаря этому возникает в явлении «исключение», закон, мыслимый как «подвижный», это выполняет; он как будто догоняет, казалось бы, ускользнувший от него феномен, и оба сплетаются вместе, заново воссоздавая единство идеи и действительности.

Я охотно усматриваю это же глубинное устремление мысли, когда в конце концов и неподвижная прочность типа, который может рассматриваться как созерцательная сторона закона, также приобретает своего рода движение. К этому слою гетевских проникновеннейших мироистолкований относится следующее его изречение: «Все совершенное в своем роде должно преодолеть свой род; должно возникнуть нечто иное, несравнимое. В некоторых своих звуках соловей еще птица; а там он возвышается над своим классом и кажется, что намекает каждому, — каково настоящее пение. Кто знает, не есть ли и весь человек лишь бросок по направлению к некой высшей цели». Итак, движение здесь, по крайней мере с одной стороны, уже вложено в самый тип: тем, что он совершенен, он уже сам себя преодолевает, высшая ступень в пределах его в то же время уже ступень за его пределом. Подобно тому, как подвижность закона указывает на некое метафизическое единство между гетев-ским мотивом образа и законом природы механизма, так и эта подвижность типа указывает на единство между мотивом образа и современной теорией эволюции. И далее, подобно тому как благодаря чудесной мысли о том, что совершенство рода уже больше рода, понятие типа включило в само себя преодоление своей застывшести, так и в закон — содержащий отныне sub specie aeternitatis[64] собственную гибкость, «образование и преобразование», свободу от всякого актуального закрепления — без остатка включается характер природного явления, переливающегося вокруг негибкой нормы. И мне кажется, что все остальные понятия, с помощью которых Гете пытался примирить расхождение идеи и действительности, стремятся к этой концепции как к центру образуемого ими свода.

Глава пятая. Индивидуализм

Духовно-историческое развитие индивидуальности питается двумя мотивами. Всякое существование, будь то камень или дерево, светило или человек, прежде всего индивидуально, поскольку оно обладает так или иначе замкнутым в себе объемом, в пределах которого оно — нечто самостоятельное и целостное. В этом смысле важны не те свойства данного существа, которые, возможно, отличают его от других, а лишь то, что этот кусок бытия средоточен в самом себе и в той или иной мере есть нечто обособленное и постоянное; безразлично вплетается ли он при этой своей самости в какие-либо зависимости или более общие связи. Если бы, например, мир состоял из одних абсолютно одинаковых атомов, то каждый из них, хотя бы качественно и неотличимый от каждого другого, все же в этом смысле был бы индивидуумом. Понятие это, однако, как бы потенцируется, лишь только инобытие простирается и на качества бытийного субъекта. Теперь уже — в применении к человеку — дело идет не только о том, чтобы быть просто другим, но о том, чтобы быть иным, чем другие; отличаться от них не только бытием, но именно таким бытием.

Эти категории всегда являлись своего рода живыми силами, оформлявшими содержание мира и жизни. Но в развитии современного духа они приобретают некоторую осознанность, выходящую за пределы их реального воздействия. А именно в двоякой форме: с одной стороны, в качестве абстрактных понятий, с помощью которых познание истолковывает структуру действительности, с другой — в качестве идеалов, в целях все более и более совершенного осуществления которых человек должен выковывать свою и чужую действительность. В мире идей XVIII в. преобладает дифференцированное существование человека, собранность в самостоятельной точке «я», отрешенность самоответственного бытия от всяких спаек, связей, насилий со стороны истории и общества. Человек, абсолютно индивидуальное бытие как таковое, метафизически есть нечто абсолютно свободное совершенно так же, как он должен быть абсолютно свободным морально, политически, интеллектуально, религиозно. Знаменуя этим собственную подлинную природу, он благодаря этому же снова погружается в природу как стихийную основу, от которой он был оторван общественно-историческими силами, отнявшими у него свободу его индивидуальной, живущей в собственных пределах самости. Но ведь природа есть место абсолютного равенства перед законом: все индивидуумы в последней бытийной глубине своей равны, как атомы самой последовательной атомистики. Качественные различия не доходят до решающей точки индивидуальности. Может быть, здесь было чувство того, что индивидуум, абсолютно себе предоставленный и питающийся лишь силами собственного бытия, не может вынести своего одиночества и своей ответственности. Это чувство, может быть, и заставляло такого рода индивидуализм искать опору в принадлежности к природе вообще и в равенстве всех подобных индивидуумов между собой.

Другая форма индивидуализма, нашедшая себе наиболее чистое выражение к концу XVIII в. и главным образом у романтиков, усматривает значение индивидуальности не в том, что круг ее бытия сосредоточивается вокруг самостоятельного «я» и представляет собою замкнутый мир, а в том, что содержание этого мира, качества сущностных сил и сущностных проявлений различны от индивидуума к индивидууму. В противоположность первому формальному типу индивидуализма можно было бы это назвать качественным индивидуализмом; не самостоятельность бытия принципиально одинаковых существ, а несравнимость и незаменимость именно такого бытия принципиально различных существ — вот в чем глубочайшая действительность и в то же время идеальное требование космоса и главное — мира людей. Там встает вопрос о жизненном процессе, о его оформлении, а именно о его протекании вокруг изолированных по отношению друг к другу и свободных, но однородных центров, здесь — о содержании этого процесса, которое не может и не должно быть общим для разных его носителей.

Отношение Гете к этому развитию индивидуализма, наиболее чистые выражения которого как раз наблюдались во время его жизни, отнюдь не было однозначным и решительным. Если вообще искать партийный, а потому и грубый лозунг, то гетевское жизнесозерцание следует назвать индивидуалистическим; нельзя отрицать связи с духом времени, которым руководили обе указанные тенденции. «Если я захочу выразить, — писал Гете незадолго до смерти, — чем я стал для немцев вообще, в особенности для молодых поэтов, то я имею, пожалуй, право назвать себя их освободителем: ибо они на моем примере воочию убедились, как человек должен жить изнутри, а художник — творить изнутри, так, что он, как бы он ни вел себя, всегда будет выявлять лишь свою индивидуальность». То, что является как индивидуальная жизнь, имеет свои последние корни в самом индивидууме. Такое отношение к жизни в свою очередь, однако, противостоит трем другим возможностям.

Для известных богословских способов мышления индивидуум почерпает свои энергии, меру и направление их от некой трансцендентной силы, содержания его существования, так же как и само это существование, лишь одолжены ему как части некоего лежащего, собственно говоря, вне него мирового замысла. С другой стороны, крайний социологизм делает из индивидуума лишь точку пересечения нитей, сотканных обществом до него и около него, лишь сосуд социальных воздействий, из сменяющихся комбинаций которых без остатка могут быть выведены как содержания, так и окраска его существования. Наконец, натуралистическое мировоззрение ставит на место социального происхождения индивидуума космически-кауза-льное. Но и здесь индивидуум, можно сказать, лишь иллюзия, его, быть может, несравнимая форма возникает лишь из стечения той же материи и тех же энергий, которые строят и планету, и песчинку, без того, чтобы форма эта была собственным истоком содержаний и действий его жизни. Во всех этих случаях человек не может «жить изнутри», потому что «внутреннее» его как таковое как раз и не развертывает никаких творческих сил. То, что он «выявляет», не есть его «индивидуум», так как таковой вообще не есть субстанция, но есть не что иное, как то метафизическое, социальное, природное, которое проходит через случайную форму свободной индивидуальности. Сама же эта форма не может быть чем-либо творческим, а потому и чем-либо первично самостным, не может, так сказать, творить саму себя. Основной вопрос жизнесозерцания: есть ли индивидуум последний источник миростановления, является ли он по сущности своей как индивидуум творческим или же он лишь проходная точка для сил и течений сверхиндивидуального происхождения; является ли он той субстанцией, из которой проистекают оформления духовного бытия или же он некая форма, которую принимают иные субстанции этого бытия, — данный вопрос разрешается для Гете в первом смысле. Таково основное метафизическое переживание Гете, которым, однако же, не исчерпывается его отношение к проблеме индивидуальности, но которым он примыкает к первой форме индивидуализма.

Это самотворчество индивидуума содержит в себе, однако, еще одну двоицу, которая еще раз дифференцирует только что добытое решение. Все указанные противоположные этому теории были поняты в смысле динамического воздействия на индивидуума. Жизнь его определяли и даже конструировали реальные силы, которые проистекали из неких инстанций, лежащих вне него и которые причинно определяли направление данной жизни как протекающего процесса; они же неминуемо определяли и содержания именно этого жизненного процесса. Однако, если процесс этот протекает, так сказать, из самого себя, изнутри, если он творческий, то содержание его еще отнюдь не является по необходимости единственным, оригинальным и несравненным; наоборот, оно может быть всецело типическим, предсуществующим, общезначимым. Этим, во всяком случае, по-видимому, обозначается по крайней мере одно из направлений многообразно сплетающихся способов отношения Гете к проблеме индивидуализма. Процесс каждой жизни порождает сам себя в первосамостной динамике, за ним остается собственно личное, не проистекающее ни из какой трансцендентной, механической или исторической инстанции; а то, что он порождает, именно поэтому есть всецело подлинное выражение именно этой личности. Это прежде всего требует подтверждения. Сюда относятся выражения вроде того, что поэтическое содержание есть содержание собственной жизни; сюда же — многозначительные слова: «Охотно признают, что поэты рождаются, признают это для всех искусств, так как приходится это признавать. Но если приглядеться, каждая, даже малейшая, способность является врожденной и нет неопределенных способностей. Только наше двусмысленное, рассеянное воспитание делает людей неуверенными; оно возбуждает желания вместо того, чтобы оживлять инстинкты, и вместо того, чтобы развивать действительные задатки, оно направляет стремления на предметы, которые так часто не соответствуют природе человека, устремляющего на них свои старания». Трудно яснее обозначить индивидуальность как единственно правомерный источник жизни и решительнее отклонить оформляемость ее из всего того чуждого индивидуальности, и потому случайного, что нас окружает.

Это как раз является общим смыслом следующего, правда, непосредственно совершенно иначе ориентированного изречения о «несоразмерных» органах животных: рога, длинные хвосты, гривы, в противоположность которым человек все включает в точную гармонию своего образа и «есть все то, что он имеет». Также и в духовном человек не имеет никаких чуждых придатков, так что положение это всецело может варьироваться в том гетевском смысле, что человек есть все то, что он порождает. Его собственная жизнь обнаруживает в форме полной подвижности все выраженное здесь статически. Гете был уже пожилым человеком, а окружавшие его близкие указывали, насколько пластичны были его взгляды, как они постоянно перерождались вместе с развитием и превращением его жизни. В отличие от Шиллера, у которого «все всегда было готово», один из этих людей замечает, что у Гете в течение разговора все становилось; а другой — что взгляды его отнюдь не были устойчивыми и стоило подумать, что схватил его мысль, как следующий раз «в другом настроении» он высказывал совершенно иное мнение.

Ведь дело в том, что содержание жизни Гете срослось и прилегало к процессу ее, как кожа к живому телу, точнейшим образом питаемая и модифицируемая в каждый данный момент внутренними его процессами. Может быть, исходя из этого и удастся объяснить, почему он так часто говорит о факте и необходимости делания и действия, о неустанной деятельности, в которой должна пребывать «монада» личности, не указывая, однако, при этом, для чего нужно действовать и куда направлять эту деятельность. Уж не значит ли это, что жизнь просто-напросто живет и должна жить, что ценность ее бытия заключается в формальном изживании ее подвижности, что все содержания и цели ее в конечном счете лишь постольку ценны, поскольку они увеличивают подвижность жизни? Ведь он достаточно недвусмысленно говорил: «Цель жизни — сама жизнь». И все же я не думаю, что такова была его подлинная концепция. Несомненно лишь одно: для него порождение ценных содержаний в ту меру, в какую жизнь есть всегда больше жизни, больше подвижности, было нечто само собой разумеющееся. Благодаря этому он, правда, может и не указывать, каков же, собственно, объект, какова ценная цель движущейся монады. Нередко перед выражениями Гете о неустанной деятельности как последнем требовании испытываешь почти мучительное чувство, будто при всем этом все же остаешься в пустоте; ибо не указано само ценное содержание, лишь в качестве носителя которого вся эта деятельность, это самопроявление и делаются ценностью и остаются в противном случае лишь чем-то формальным, одинаково открытым как для положительного, так и для отрицательного. Все, однако, меняется, если почувствовать, как органично Гете понимает связь процесса и содержания, в том смысле, что жизнь принципиально не воспринимает в себя какую-либо ценность в качестве содержания, на место которого она могла бы принять и любую неценность, но что, поскольку он исполняет свой чистый смысл, она в самом течении процесса порождает из себя соответствующее и соразмерное себе содержание. Содержание это не лежит вне ее как объект или цель, но есть продуктивность самой жизни, не иначе от нее отличимое, чем произнесенное слово от произнесения слова. Именно эта сила жизни — не получения извне правильного и ценного, а сила порождения его в самом своем движении — и имеется в виду для области практики, когда он говорит, что следует не «возбуждать желания», а «оживлять инстинкты» и что сущность жизни в том, что она «есть» то, что она «имеет».

Но наряду с тем, что жизнь так непосредственно спаивает свои содержания со своим индивидуальным течением, все же стоит уже намеченная возможность: содержания эти в своей логической, поддающейся формулировке значимости отнюдь не единичны и годны лишь для данного индивидуума, но разделяются многими и для многих значимы. Этим обозначается, по крайней мере, одно из направлений убеждений Гете. Все толковое, считает он, было уже однажды кем-нибудь помыслено, все дело в том, чтобы его еще раз помыслить — этим он отчетливо указывает на сверхиндивидуальность содержания. Гете недаром настаивает: «старое истинное — держись за него!» — он убежден, что в целом жизненные содержания всегда повторяются. Еще значительнее те сами по себе не столь ясные места, где он говорит о незначительности различий между людьми: даже между гением и самым заурядным человеком он не видит действительно существующей пропасти: «мы ведь все в конце концов Адамовы дети» — этим он призывает к терпимости к отдельным неприятным проявлениям людей — «и в каждом единичном» для него «все более и более через личность просвечивает всеобщее». Он при этом, однако, со всей резкостью признает разницу в самом жизненном процессе в зависимости от его динамики, от степени его витальности, настолько, что это для него обусловливает различные степени бессмертия. Но — так можно было бы выразить эту констелляцию — жизненные содержания, соответствующие разным степеням жизненности, как ею порожденные, рассматриваемые с иных точек зрения, отнюдь не обнаруживают таких уж больших отличий, мало того — быть может, вообще никаких: с этической, интеллектуальной, эстетической или какой бы то ни было точки зрения они могут быть очень похожими и всецело всеобщими. Если их рассматривать именно так или, так сказать, изолировать их, отрешив от непосредственности самой жизни, как мы, впрочем, по большей части и привыкли их оценивать, — пропадают все те индивидуальные черты, которыми они как непосредственные выражения единичных жизненных интенсивностей, и только как таковые, должны обладать.

Лишь в таком толковании кажутся мне снятыми противоречия между приведенными группами высказываний Гете. То, что человек мыслит, осуществляет, выражает, является при установке в предметные порядки и как сугубо содержательное качество чем-то совершенно иным, чем в пределах самой творческой жизни: одно — цвета радуги как только оптические явления и в пределах теоретических гипотез и споров, нечто совершенно иное — эти же цвета в искрящейся игре водопада. Жизненное содержание подвластно обеим этим категориям: оно, с одной стороны, как кристаллизация жизненного процесса, как оформление индивидуальной подвижности — абсолютно индивидуально, а с другой стороны, оно в то же время нечто совершенно самостоятельное и как будто отражаемое во сне, может быть всеобщим и обязательным; таким оно и является именно постольку, поскольку исходит из подлинной жизни, таковым оно и должно быть. Поэтому Гете и может наряду с изречением о том, что поэтическое содержание — это содержание собственной жизни и что каждый выявляет лишь свою собственную индивидуальность, заявлять: «Поэт должен единичное (очевидно, собственное единичное переживание) настолько возвышать до всеобщего, чтобы слушатели в свою очередь могли усвоить его своей собственной индивидуальностью», — так, чтобы у них всеобщее значение индивидуального создания снова покидало свою всеобщность и переживалось как индивидуальное. В таком толковании типический индивидуум XVIII в. получил своеобразную окраску. Ведь для этой эпохи индивидуум был всецело предоставлен самому себе, силы его питались из загадочного центра безусловной спонтанности, жизнь каждого из них — исключительно развитие его самого. Но то, что при этом человечество не распадается на атомизированные осколки и не должно распадаться, эта концепция доказывает лишь с помощью утверждения равенства всех отдельных индивидуумов в подлинной глубинной их сущности: liberté дополняется с помощью égalité[65]. Фундамент же гетевского воззрения может быть истолкован как более глубокое и живое понимание проблемы: благодаря двойному смыслу порождаемых жизнью содержаний. Когда он говорит о «своеобразии» духовной жизни и о том, что феномены ее «ошибочны вовне и истинны внутри», то этим он и вскрывает принцип двойственности, хотя и в ином, чем здесь разбирается, направлении. Укорененность в самом себе, индивидуально творческая жизнь отдельных личностей отнюдь не совпадают для него с их метафизическим равенством; наоборот, безграничная различность разделяет их жизненные интенсивности, разделяет смысл их бытия. Содержания, однако, порожденные процессом этого бытия непосредственно и только из себя, сосредоточенные в нем и обнаруживающие неповторимость и несравнимость его образа в каждый данный момент, обладают в то же время и неким смыслом «вовне», они подчиняются некоему предметному порядку и истолкованию, некоему общечеловеческому жизненному целому. И в этой сфере, будучи подведены под совершенно иные ценностные и порядковые критерии, они уже могут обнаруживать принципиальное родство и сходство, которые для них никакого значения не имеют, пока они включены в индивидуально-творческую жизнь. Подобно тому, как они могут быть — «истинными внутри и ошибочными вовне», совершенно так же могут они быть индивидуальными внутри и всеобщими вовне.

Исследуемая до сих пор различимость индивидуума заключается, судя по некоторым высказываниям Гете, не столько в качественной окраске, сколько в степени жизненной интенсивности: в полноте, подвижности, в силе выявления и утверждения себя, в количественных различиях. В этом смысле в возрасте шестидесяти двух лет он писал: «Более крупные люди обладают лишь большим объемом, они разделяют добродетели и недостатки с большинством, но лишь в большем количестве». Ведь количественные различия легче всего поддаются тому, чтобы с их помощью дифференцировать одно индивидуальное существование от другого, не нарушая всеобщности их содержаний. И уже совсем решительно заявляет он почти что в восемьдесят лет: «Всегда говорят об оригинальности, однако, что это значит: если бы я мог сказать, чем я обязан великим предшественникам и современникам, то осталось бы немного. Ведь что же мы можем назвать своим собственным, кроме энергии, силы, воления». В этом заключается одна из принципиальных возможностей понимания человеческого существа, и из числа великих творцов человеческих образов, на мой взгляд, приближается к этому еще Веласкес. И в его образах мы прежде всего ощущаем определенную степень их витальности, динамики их существа; кажется, будто тянется некая шкала чистых жизненных интенсивностей от его графа Оливареца и дрезденского ловчего, которые как будто непрерывно переполняются жизненной силой, вплоть до изможденных Габсбургов, в которых жизнь уже не реальность, а только призрак; и будто каждая из его фигур занимает на этой шкале жизненных количеств совершенно определенное место, закрепляемое за ней пониманием художника.

Однако наряду с таким пониманием индивидуализма, находящим себе отзвуки у Гете, у него же развивается и более поздняя форма, которую я назвал качественным индивидуализмом и для которой сущность и ценность человека заключаются в особенности и единственности его свойств, его качеств. Восемнадцати лет он пишет прямо-таки в бешенстве: «Будь у меня дети и скажи мне кто-нибудь, что они похожи на того или другого, я бы их выгнал, если бы это оказалось правдой». И совсем немногим позднее эта страсть к безусловно собственному, эта высокая оценка неслыханного переносится и на отдельные моменты личной жизни. «Дайте мне ощутить то, чего я не чувствовал, подумать то, чего я не думал». И наконец, в «Мейстере» аббат, очевидно, высказывает мнение автора, говоря: «Дитя, юноша, заблуждающийся на собственном пути, мне гораздо милее многих, идущих прямо по чужим дорогам». Вообще говоря, для этого типа индивидуализма, завершающегося романтикой, и для его духовно-исторического значения «Годы учения» являются, пожалуй, решающим прорывом и выступлением. Если отвлечься от Шекспира, то здесь впервые в литературе обрисован некий мир (пускай это малый мир, «свет» определенных общественных кругов), всецело построенный на индивидуальных особенностях его элементов и по-своему организуемый и развивающийся именно из этих особенностей. Здесь, естественно, вспоминается величайший поэтический пример мировой картины, слагающейся из резко индивидуализированных единичных явлений, — «Божественная комедия». Однако, как бы далеко ни уступали люди «Мейстера» дантовским в интенсивности бытия и мощи очертаний, для последних все же не существует той проблемы, которая как раз и придает индивидуализму героев Гете его своеобразный отпечаток: то, что из их взаимодействия вырастает определенный жизненный космос. Дантовские образы изолированы и рядоположны, они как будто лишь расставлены по пути трансцендентного странствия поэта и находят свое единство не в собственных взаимоотношениях, но в том выходящем за их пределы и обнимающем их божественном порядке, который, так сказать, не нуждается в этих индивидуализациях в качестве внутреннего условия своего бытия.

Гетевская индивидуализация при сравнении с шекспировской сразу подпадает под совершенно иные категории, причем те и другие относятся к глубочайшим основам двух противоположных типов творчества. Шекспировское творчество в чистой своей идее имеет своим символом божественное созидание. В оформленном мире отныне исчезло то нечто, из чего он оформлялся, — хаос или безымянное бытие, оно всецело перешло или исчерпалось в единичные образования. Подобно этому, если подходить с другой стороны, и сам создатель от них отступил, он предоставил их самим себе и тем законам, которые он в них вдохнул и уже не стоит за ними как нечто уловимое и однозначно установимое. Образы Шекспира служат художественной аналогией к такому пониманию абсолютного и метафизического. Вся их «природность» отнюдь не означает, что в единичных природах чувствуется еще некая всеобщая, целостная «природа вообще», которая бы их связывала в качестве общего корня или почвы, но каждая из них впитала в себя бытие до последней капли и перелила его без остатка именно в данную индивидуальную форму. И с другой стороны: сам создатель скрылся за своим созданием, единичные его продукты не указуют на него как на дополнение или истолкование, как на фон или идеальный фокус. То обстоятельство, что мы о личности Шекспира ничего не знаем, кроме некоторых внешних подробностей, является случайностью, по меньшей мере чрезвычайно символичной. Его создания и его образы от него отделились, и — конечно, cum grano salis[66] — мы едва ли что-либо потеряли в понимании и наслаждении любым из его произведений, если бы каждое имело другого автора. Бытие, изображаемое каждой из его трагических фигур, пропитывает их как нечто индивидуальное вплоть до мельчайших тканей их существа и отделяет их в неслыханной самостоятельности и замкнутой пластичности как от объективной сопричастности всех существ, так и от связанности со стоящей за ними субъективностью поэта, которая могла бы их связать. И в том, и в другом смысле гетевские произведения и ге-тевские образы ориентированы иначе.

Поэтическое творчество Гете покоится на чувстве именно той природы, понятие которой лежит в основе его теоретической картины мира. Мир для него — развертывание и осуществление некоего универсального единичного бытия, которое выпускает из себя и снова вбирает в себя отдельные образы («рождение и могила, вечное море») и все же ни на мгновение не дает им всецело отделиться от этой физико-метафизической основной субстанции («Вечное живет и движется во всех»). Родство всех образов, которое у Шекспира сказывается самое большее в некоторой общности их художественной трактовки, их стиля и силуэтного размера, дано у Гете через коренную связанность с единством природы, из которого отдельный образ поднимается, лишь как морская волна в своей, быть может, никогда не повторяемой форме. «Природа», в образе которой или в качестве порождений которой Гете видел явления, была нечто гораздо более обширное, более метафизичное, была более сплошной и безусловной подстройкой, связующей индивидуумы, чем та «природа», которая выкидывала шекспировские образы. Но именно поэтому она и не была до такой степени сконцентрирована в отдельные образования, не создавала их такими вулканическими толчками. У Шекспира речь идет о природе отдельных явлений, у Гете — о природе вообще, которая, вечно одна и та же, лежит в основе каждого из них. То, что он говорит о самом себе:

остается в силе и для природы и для ее индивидуальных явлений. Все мы дети единой божественной природы, «гений» которой живет и в самом «неуклюжем филистерстве» и для которой, таким образом, все своеобразия индивидуумов коренятся в едином, хотя и невыразимом, основном законе. Как типичные большие люди эпохи Возрождения шекспировские индивидуумы словно оторвались от Бога, метафизичность их существа умещается в них между теменем и ступней, в то время как герои Гете производят впечатление членов единого метафизического организма, плодов единого дерева — без того, однако, чтобы эта как-то в них живущая и вновь их в себя вбирающая «природа» создавала между ними качественное однообразие.

И вот образы эти, как бы с другой стороны, остались сросшимися с единством поэтической личности, они друг с другом связаны как проявления единой творческой субъективности, что в свою очередь не нарушает единственности их свойств. Личная, творче-ски-поэтическая точка, в которой пересекаются жизненные линии действующих лиц, находится у Шекспира в бесконечности, у Гете она никогда не выходит из поля зрения. Не в том смысле, будто все они как феномены, поддающиеся описанию, обладают фамильным сходством с их творцом, будто в каждом из них установимы черты гетевского существа или как будто они складываются из таковых, как из готовых кусков самого себя, которыми поэт распоряжается. Правда, такого рода позирования самому себе, такого рода проецирования собственного уже сложившегося бытия в образ фантазии встречаются у Гете достаточно часто и достаточно часто отмечались. Однако я здесь имею в виду не такое до известной степени на-туралистически-механическое толкование, но нечто скорее чисто функциональное и принадлежащее более глубокому слою: не перенос содержаний, но динамическую несомость или, точнее, вынесен-ность, выраженность (Vorgetragensein) создания создателем, творцом. Фигура обособлена не в том смысле, как у Шекспира, но она есть предлагаемое поэтом художественное создание, она так же «выросла», как и там, но не в той же мере из самой себя, а из оживленности, из мировой и художественной воли Гете: при всей их качественной исключительности и дифференцированности Мефистофель и Оттилия, Маргарита и Тассо, Орест и Макария все же остаются в пределах творческой сферы жизни поэта, и жизненные соки, питающие ее из единого источника, ощущаются неизменно во всех них — некая обратная ориентировка создания на создателя, но не на основании содержания, а на основании живого творческого процесса, не порывающего своей сплошной связанности и с тем, и с другим. В «Вертере» это с самого начала закрывается, а может быть, покрывается тем, что указанное содержательное тождество переживания и произведения в нем налицо. Но в «Мейстере» и в «Избирательном сродстве» художественный стиль всецело определяется тем, что мы всюду чувствуем рассказчика.

Здесь недостает формально-художественного реализма (совершенно еще независимо от выбора между натурализмом содержания и стилизацией), предоставляющего события и людей самим себе, так, чтобы они воздействовали непосредственно словно со сцены. На самом деле это действительно «рассказы», несомые стоящим за ними и ощутимым рассказчиком. При всей самостоятельности персонажей и разбросанности композиции, как, например, в «Годах странствий», поэт все же остается «единством апперцепции», правда, в особом смысле. Не в кантовском, где она означает идеальную, объективную связь содержаний познания за вычетом душевно-жизненного процесса, и не в субъективном смысле, для которого единичное содержание сознания значимо лишь как жизненное проявление данного субъекта и не более, а в той особой связи, которая существует только, может быть, между рассказом и рассказчиком. Рассказанное имеет объективное единство, некую для себя понятную связь своих элементов; рассказчик имеет в себе единство своей личности, которое означает и несет психологическую связь его представлений и его творчества. Но вот поскольку субъект ощутим в своей творческой активности в данном или за данным объективным образованием, второе единство внедряется в первое (что и обозначает в данном случае «ощутимость») и образование получает новое единое творческое средоточие. На нашем языке понятий, всегда пространственно-ориентированном, никак не возможно выразить того, что средоточие это и не совпадает, но в то же время и не расходится с объективным единством рассказанного. Однако выразимо это или нет, но в романах Гете всегда присутствует категория «рассказчик», в чем обнаруживается своеобразная категория субъективности, ставшей объективной, но не утрачивающей себя в этой объективности, категория, под знаком которой строится вся духовная сущность Гете.

Если отсюда еще раз взглянуть на Шекспира, то и Гете в своих драмах, начиная с «Ифигении», присутствует как бы в роли рассказчика. Когда говорят Макбет и Отелло, Корделия и Порция, то в идеальном мире того, что происходит и говорится, решительно ничего нет и ничего не ощущается вне их, нет Шекспира, который бы ими двигал, как «тайный король», он всецело растворился в их единичных жизнях. Зато, несмотря на всю нюансировку, отличающую речь Антонио и Принцессы, Фауста и Вагнера, Пилада и Ореста, они все же обладают по сравнению с теми относительно общим основным ритмом, ибо, в конце концов, их устами всегда говорит Гете. Быть может, как раз эта непосредственность, с которой гетев-ские образы почерпнули свою жизнь из него самого, непрерывность обращения живых соков между ними, будто пуповина, связующая их, еще не отрезана — быть может, это и служит причиной того, почему Гете не решался браться за «настоящую трагедию» и считал, что «самая попытка его бы уничтожила». Именно в этой связи конфликт между субъективностью и объективностью имеет для Шекспира совершенно иной смысл, чем для Гете: в первом случае такового, собственно, и нет, проблема поставлена иначе, во втором же — конфликт преодолен, полюса ощутимы, дистанция между ними измерима, причем именно тем, что они связуются воедино некоей живой функцией. Никогда бы Шекспиру в голову не пришло назвать свое творчество «предметным», как Гете, который этой формулировкой, по-видимому, чувствовал себя спасенным. Шекспировская полнота жизни выливается в самый момент своего возникновения как будто мимо субъекта прямо в самостоятельные контуры его образов. Они предметны, но именно в абсолютном смысле этого слова, который не нуждается в предварительном субъективном противоположении.

Наконец, такого рода структурные отношения гетевских образов должны быть поставлены в связь с одним моментом, который снова приводит нас к первоначальной постановке проблемы индивидуализма. Почти каждый образ в больших творениях Гете представляет собой одну из возможностей созерцать мир или, иными словами, дает возможность, исходя из его особого бытия, построить картину мира. Мир этот может быть в достаточной мере малым; однако он все же имеет свойства «мира»: определенный характер видения и чувствования, который не только окрашивает все изображенные бытийные содержания, но однообразно воздействует как оформляющая сила на все промежуточные содержания; некое центральное сущностное свойство, вокруг которого могли бы вырасти картины некоей бытийной тотальности, лишенной пробелов и в строе, и в окраске своей, определяемой этим центральным свойством. Из всех шекспировских образов это могло бы быть применимо, насколько я себе представляю, только к Гамлету. Будь то Ромео или Лир, Отелло или Антоний — они не могут служить отправными точками для построения мира, но это легко сделать по-фаустовски или по-мефистофелевски, исходя от Тассо или Антонио либо также от Шарлотты или Оттилии; Мейстер в этом смысле — мир миров. Каждый их этих основных образов — a priori для целого мира как в смысле созерцания, так и в смысле оформления жизни, в то время как шекспировские образы всецело включили мирообразующую силу в свою жизнь. Правда, их окружает атмосфера жизни вообще и их индивидуальной жизни, но не настолько, чтобы эта атмосфера могла объективироваться в некоторую картину бытия вообще, сосредоточенную в ней и простирающуюся за пределы их судьбы и воли. Первым предшественником Гете, умевшим выращивать микрокосм художественного произведения из отдельных образов, из которых каждый был бы центром индивидуального духовного мира, — был Рафаэль. Если я не ошибаюсь, «Афинская школа» являет впервые художественную, символизирующую мир духа вообще связь личностей, каждая из которой должна служить тональностью для мировой симфонии. Как раз этим определяется для Гете то отношение, которое существует между представленными проявлениями отдельных фигур к общей совокупности их бытия. Это отношение имеет огромное значение для художественных стилей вообще. В полном соответствии с жизненным и художественным принципом античности отдельный драматический античный образ — носитель определенного действия и страдания, определенной судьбы и способа ее нести; человек со всеми своими особенностями и силами всецело отливается в форму, данную темой художественного произведения, так же как скульптуры Парфенона обладают именно той жизнью, которую требуют предмет и форма художественного момента; жизнь до точности заполняет эту форму, она — не нечто, разливающееся и утекающее за пределы этой формы, в более широком и, может быть, сверхартистичном потоке. Лишь в эллинизме ощущаем мы изображенный момент вынутым из обширной, струящейся жизни личности или же ее в себя вбирающим; причем жизнь не растворяется в этом мгновении, но лишь делается созерцаемой из него как из точки наблюдения.

Создания всех великих творцов человеческих образов — в каких бы формах ни выражались их разные стили — отличаются тем, что все сказанное ими кажется нам случайно осветившейся, заговорившей о себе и обратившейся к зрителю частью некоей целостной закругленной личности, несущей в себе бесконечность иных возможных проявлений. То, что нам в шиллеровских фигурах так часто представляется невыносимо театральным и бумажным, как раз и сводится к этому: они не имеют душевной глубинности и жизненности, кроме того, что они говорят в словах своей роли. Границы их душевного объема точно совпадают с границами их актерской реальности, они подобны самому актеру, который до и после своего выступления — ничто, который не есть и в котором нет ничего из жизни изображаемых им образов, кроме того, что он говорит со сцены. Может быть, из всех образов Шиллера один Валленштейн окружен этой таинственной сферой, выходящей за пределы всех единичных проявлений или, иначе, той энергией личного средоточия, порождающего все проявления, которая дает почувствовать, что ее хватает и на многое другое. Гетевские же образы преисполнены этим «больше» в каждом моменте их являющейся жизни. Кеми только не являются Ифигения или Тассо, Фауст или Наталия помимо того, что мы о них слышим! То, что они говорят, всякий раз — лишь луч бесконечно богатого внутреннего целого, в то время как шиллеровские фигуры всегда исчерпываются именно данным лучом. Образы зрелого Гете обладают тем исключительным свойством, что они имеют полную классическую закругленность, и в то же время все, что они изображают, является лишь собирательным и решающим отрезком неизмеримой жизненной тотальности или красочным отблеском, в котором нам дана их жизнь. Гетевские образы подобны ему самому в том не поддающемся дальнейшему разложению качестве — заставлять созвучать совокупную целостность единой, непосредственно не выраженной и не выразимой жизни в каждом ее проявлении, как бы оно ни было объективно или случайно.

Однако тот факт, что эта своеобразная жизнь образов, служащая источником и фундаментом их единичных проявлений и выходящая за пределы таковых, может быть объективирована и фактически объективировалась в «мировоззрении», связан, на мой взгляд, с более интеллектуалистическим, по сравнению с Шекспиром, существом Гете. Если сравнить хотя бы названных выше людей Шекспира и Гете, то последние все имеют какой-то налет теоретичности, некой духовности, выходящей за пределы их природного бытия. И в то же время подобно тому, как последнее пребывает завершенным в себе или распространяется вовне словно лучами и путем реальных воздействий на окружающий мир, идеальное творческое начало теоретического человека естественно выбрасывает из себя круг целого мира. Иными словами, фиксируя в еще более глубоком слое отношение между вырастанием индивидуально определенных «миров» и теоретическим характером индивидуумов: внутренние элементы теоретического человека обладают, хотя бы потенциально, изначально логической структурой. Они оформлены таким образом, что из единичных моментов легко выводимы другие, что из уже проявленных можно сделать ясный и прямой вывод к связи других, еще не проявленных, даже не помысленных. Наоборот, из бытийного характера шекспировских образов явствует, что бытие как таковое не есть нечто логическое или могущее логически быть конструируемым; лишь качественные его определимости могут быть понятно друг из друга выводимы, само бытие требует изначального полагания, оно должно быть испытано и пережито, и чем более в каком-либо существе преобладает алогический факт его бытия, тем менее может оно с помощью выведения друг из друга данного и не данного быть расширено до целостности миросозерцания. Не более, быть может, чем психологическим выражением этого явления служит то обстоятельство, что шекспировские люди — волевые натуры и потому обладают той неисчислимостью и спонтанностью, которыми воля отличается от интеллектуальной тенденции к связному и порождающему часть за частью непрерывно и в пределах исчислимого. Не случайность поэтому, что единственный образ у Шекспира, сущностные качества которого могли бы послужить законом образования и индивидуальной окраской для определенного миросозерцания — Гамлет, — как раз не волевой человек, а интел-лектуалистическая натура.

Это знаменательное свойство гетевских образов: что именем каждого из них можно окрестить целую картину мира, что единичные их проявления — лишь фрагменты идеально завершенного, целостного созерцания и целостного чувствования, — дает нам, наконец, возможность до конца уяснить себе, в каком смысле люди, созданные Гете, принадлежат той второй форме индивидуализма, которую мы назвали качественной. Она ведь означала то, что ина-ко-бытие, отличающее одного человека от другого, обладает решающей ценностью; в то время как Фихте положил основание для первого типа индивидуализма тем, что «разумное существо как таковое должно быть индивидуумом, но не именно данным, тем или другим», здесь акцент переносится как раз на определенность индивидуума, на то, что каждый индивидуум по отношению к каждому другому— нечто единственное и неповторяемое. Все равно, берется ли единичная фигура как тип или допускается, что случайности могут породить еще одно или многие точно такие же существа, смысл каждого заключается в том, что оно различно, что оно выражает бытие способом, присущим ему одному, и стоит в связи мировых содержаний на том месте, которое оно одно может занимать.

Однако метафизическое понимание индивидуальности достигает всей своей созерцаемой полноты и живого оформления лишь тогда, когда основная окраска, к которой сводится единственность индивидуума, может растекаться по всему целому бытия за пределами индивидуума и определить тональность этого целого. Человеческое существо лишь тогда действительно всецело индивидуум, когда оно не только точка в мире, но само — мир, и то, что оно мир, может быть доказано только тем, что качество его обнаруживается как основание для возможной картины мира, как ядро духовного космоса, лишь частными осуществлениями идеальной тотальности которого являются все отдельные его проявления. И с другой стороны, при таком понимании человека как источника некоего мира, как имени для определенного мировоззрения (в чем и заключается смысл гетевских образов) каждый должен в глубочайшей основе своей индивидуально отличаться от каждого другого. Равенство всех этих миров не имело бы никакого значения, ибо в каждом случае было бы, так сказать, достаточно, если бы был только один такой мир и каждый человек обладал бы в нем точечным существованием. Бесконечность возможных картин мира и то, что человек есть центр и закон такой картины, имеют смысл лишь в том случае, если ни одна из этих картин не заменима другой и каждая увеличивает богатство тональностей, в которые дух транспонирует бытие как целое. Каждая из больших гетевских фигур является одним из методов того, как может быть понята, пережита и оформлена не только отдельная судьба или отдельная задача, но целый мир, — и лишь при этом до конца открывается его концепция индивидуума как качественно единственного, ни на кого «не похожего».

В своеобразном двойственном отношении к этому типу индивидуализма находится гетевская оценка «общечеловеческого», а именно: с одной стороны, это всеобщее является в то же время и подлинной, глубочайшей реальностью индивидуального (так, чтобы для усовершенствованного усмотрения «оно все более и более просвечивало сквозь национальность и личность»), с другой — оно в то же время является и ценностью отдельных существований, хотя бы путь к осуществлению этой ценности и лежал бы через противоположные инстанции («Смысл и значение моих писаний, — говорил Гете в глубокой старости, — торжество чисто человеческого»). Прежде всего не подлежит сомнению, что для Гете общечеловеческое не может означать тех общих черт индивидуальных явлений, которые отвлекаются от всего единственного и неповторяемого и складываются в абстрактное понятие «человека вообще». Такое вторичное механическое разложение готового феномена и столь же механический синтез его элементов был приемом рационалистического просвещения. В противоположность этому Гете мог иметь в виду как раз лишь основу явлений, порождающую и несущую их во всем их многообразии. Индивидуальность является для него воплощением типа или идеи, жизнь которой ведь и состоит в ее разветвлении и осуществлении себя в бесчисленных отдельных формах.

Единство и множество не противоречат друг другу ни в своей действительности, ни в своей ценности, ибо множество есть способ бытия единства и притом на самых разнообразных ступенях бытия: единство природы вообще и многообразие всех явлений вообще; единство органического типа и особенности индивидуума; единство личности и богатство ее многоразличных и противоположных проявлений. Тот факт, что это единство обнаруживает себя в пределах явлений как нечто всеобщее, как общность известных признаков, является само по себе чем-то, так сказать, акцидентальным, по меньшей мере чем-то внешним. Существенно же то, что оно есть носитель индивидуумов и живет в отдельных образованиях как реальный их корень или их метафизическая идея, будь то в совершенном самовыражении индивидуального или в случайном несовершенстве и отклонениях. Тут Гете для низших существ пользуется теми же типическими выражениями, как и для человеческих индивидуумов. Так, например, о двух видах ракушек, обнаруживающих при полном различии форм все же тождество некоторых существенных черт, он говорит: «Поскольку в присущем мне способе исследования, знания и наслаждения я всегда должен придерживаться одних лишь символов, то и эти существа относятся к тем святилищам, которые чувственно, воочию являют нам природу, стремящуюся к беспорядочному, саму себя непрерывно упорядочивающую и в этом всецело бого— и человекоподобную как в малейшем, так и в величайшем». Мало того, частичное равенство групп явлений по существу и принципиально отнюдь не является еще условием, подводящим их под некую общую для них всеобщность:

«Высшая и единственная операция природы и искусства — образование, а в образовании — спецификация, с тем чтобы каждое становилось, было и пребывало как нечто особое, значительное». Подобно тому, как Гете ни минуты не сомневается, что нравственное требование как идея единственно и абсолютно всеобще, и притом все же убежден, что это требование принимает абсолютно индивидуальные формы и вменяет каждому поведение, значимое лишь для него и, быть может, ни для кого больше, — так и общечеловеческое отнюдь не теряет для него своего единства и фундаментального тождества тем, что способ его проявления дробится на любое множество многоразличных, даже полярно противоположных явлений.

Отсюда проливается некоторый свет на предполагаемое отрицательное отношение Гете к «истории», и оказывается, что заявление это действительно не так уже бессмысленно. Гете понимал индивидуальность как модификацию общечеловеческого, которое находится в каждой из них в качестве ее субстанции или жизненной динамики, совершенно независимо от равенства или неравенства индивидуумов. При таком вырастании ее из бытийной основы человеческого вообще индивидуальность как случайный продукт истории, конечно, теряла для него интерес. Если мы вспомним первую форму индивидуализма, из которой рационализм логически выводил формальную свободу и самостоятельность всех людей и их естественное равенство, то мы поймем, что именно оттуда Гете вынес глубокое чувство, что оформление явлений проистекает из внутренней необходимости, в то время как «история» способна объяснить это оформление лишь с помощью внешней причинности. Однако рационализм как раз робко связывал эту самостоятельность принципа с однородностью содержания, он уяснял себе внутреннюю природную основу, производящую единичные явления, лишь на сущностном равенстве этих явлений. Для Гете же, преодолевшего рационализм, общая основа усматривалась как раз — и не с меньшей очевидностью — в различности явлений. И вот мощь этой основы и оживляла, и порождала самые различия, которые рационализм был принужден приписывать исторической случайности.

Этот мотив индивидуального многообразия, вырастающего из единства, простирается, наконец, и на единичную личность. Никогда Гете не сомневался в единстве типа «человек» и в единстве отдельного человека. Очевидно, однако, уже к двадцати годам выработалось в нем представление, что единство это в себе дифференцировано, что оно осуществляется в некоторой полярности свойств и сторон личности, что человек, так сказать, в одно и то же время велик и ничтожен, добр и зол, достоин удивления и презрения. Так, например, Прометей говорит о еще очень несовершенных людях:

И, очевидно, в том же смысле, применительно лишь к людям, сказано в «Вечном Жиде»:

Принципиальность этой концепции должна была корениться в собственном, присущем Гете, чувстве жизни. Ведь мы не знаем никого, кто бы столь целостно, столь безусловно чувствовал себя как устойчивое, пребывающее «я» и в то же время разрывался бы, даже сознательно, на такое количество противоречий и противоположных тенденций и объективно на такое количество совершенно разнородных способностей и деятельностей, ощущая, однако, бытийную правомерность и существенность в обособлении каждой из них. В этом-то фундаментальном единстве типа «человек» — все равно, будь оно идеальным вспомогательным понятием, биологической реальностью или метафизическим исповеданием, — и заключается «общечеловеческое»; т. е., собственно говоря, в самой жизни, разветвляющейся на бесчисленнейшие и многообразнейшие феномены и пребывающей в каждом из них как вечно тождественное, а не на отдельные равные друг другу единицы, которые могли бы в самих феноменах быть установлены путем разложения и абстракции.

Эта идея общечеловеческого, однако, являясь не только бытием, но и долженствованием, не только подлинной жизнью всякой индивидуальности, но и ее ценностью, относится тем самым к глубочайшим и наиболее основным формам понятий мировоззрения Гете.

Как, собственно говоря, может абсолютно всеобщее быть ценным? Пусть оно обладает абсолютной ценностью, т. е. такою, которая по понятию своему не зависит ни от какого условия или вне ее лежащей цели, но все же трудно понять, каким образом кусок бытия, облеченный в эту ценность, может сохранить свою ценностную значимость и в том случае, если любой другой кусок будет обладать тою же ценностью и в той же степени. В таком случае ведь качество это совпадает с бытием вообще, а акцент и отличие, связанные с предметом «ценного», будут поглощены абсолютной нивелировкой со всеми остальными. Каким бы значением ни обладала ценность сама по себе, носитель ее должен тем самым, что он — ее носитель, так или иначе выделяться среди других, чтобы стать ощутимым как ценный. Для нашего духа, функции которого связаны с различениями его содержаний, субъектом ценности может, по-видимому, быть лишь нечто так или иначе качественно или количественно индивидуальное, но отнюдь не нечто, лежащее вне всякой различимости. Эта психологическая относительность, с которой наши оценки связаны не менее, чем наши ощущения и наши мысли, предначертала — хотя и не в этой формулировке — направление кантовского мышления. То, что разумная воля отличается от воли, определяемой эвдемонистическими мотивами, — в этом для Канта и заключается ее специфическая ценность; те энергии нашего духа, которые образуют опыт, обладают не только высшей, но и совершенно иной ценностью, чем спекулятивный разум; эстетическое наслаждение по существу и ценности своей определяется тем, что оно отличается от чувственного, и т. д. «Разграничение» (Grenzsetzung), это основное достижение кантовской мысли, отвоевало с помощью такой связи оценок с различимостями и противоположениями новую область, в которой вращается всякое мировоззрение, не могущее мыслить смысл и содержание каждого единичного без его отличия от другого.

Если благодаря этому психологический опыт «восприимчивости к различиям» наложил свою форму на космос ценностей вообще, то позиция гетевского духа по отношению к этой ценностной проблеме значительно, если можно так выразиться, более метафизична: он действительно переживает единство и целостность бытия как ценность, как абсолютно ценное, помимо всякого сравнения. Здесь уже нет места для «так или иначе», для «больше или меньше». Конечно, и тут тотчас же возникает то затруднение, которое угрожает пантеизму при всяком дальнейшем развитии за пределы его основных положений и с которыми нам не раз приходится считаться в настоящем исследовании. Каким образом абсолютное единство бытия приводит хотя бы к являющемуся и мнимому многообразию вещей, каким образом оно из себя порождает смену состояний — понять трудно. Ибо наш рассудок устроен таким образом, что порождение и смена постигаются им всегда лишь из воздействия одного элемента на другой. При абсолютно едином, не имеющем рядом с собою иного, мы не находим основания, почему бы ему выходить из своих однажды данных формы и состояния, оно пребывает в вечной за-стылости, ибо нет ничего, что могло бы мотивировать какую-либо перемену. Это затруднение, как было показано, преодолевается пантеизмом Гете тем, что для него бытие в его целости изначально есть жизненный процесс, вечное зачатие и рождение, умирание и становление из единства или вернее: форма существования этого бытийного единства. Однако ценность этого бытия не находит себе возможного осуществления на том же пути, она нуждается в еще более радикальной переустановке, которая совершенно недоступна нашим эмпирическим способам оценки. Ибо эти способы связаны с тем, что по ту сторону оцениваемого предмета другой предмет имеет иную, либо большую или меньшую ценность, либо же вообще лишен таковой и что лишь исходя из совершенно нового, логически не поддающегося обоснованию чувства все бытие при всем своем единстве, исключающем все остальное и всякое сравнение, может выйти из своего безразличия; оно в целом может получить ценностный акцент, который обычно проистекает лишь из соотношения его частей между собой. Ценность бытия в целом является, так сказать, декретом души, для которой нет ни доказательства, ни опровержения, выражением жизненастроения, которое само есть бытие и как таковое ни правильно, ни ложно.

Быть может, эстетическая натура Гете располагала его к такому чувству ценности. Интеллектуалистический склад может, пожалуй, и привести к представлению о мировом единстве, о некоем БУ кал лау, в котором уничтожались всякие различия, однако до чувства абсолютной ценности этого целого оно не дойдет. Моральный склад в свою очередь может привести к абсолютной ценности, хотя бы, например, к кантовской «доброй воле», однако он не сможет обойтись без ценностных различий. Мало того, эта абсолютная ценность будет для него не столько реальностью, сколько идеалом, т. е. существенное его значение будет заключаться в масштабе, на котором отмечаются относительные ценности, реальности в их различности. Лишь эстетический склад духа, обладающий по сравнению с моральным большей широтой и, так сказать, большей терпимостью, по сравнению же с интеллектуальным — пафосом оценки, может оценивать бытие как целое. На каждое впечатление он реагирует чувствами ценности и значимости — в то время как ценностная область этической природы покрывается всегда лишь отрезком из действительности, — и там, где эстетический склад обладает, как у Гете, той таинственной связью с тотальностью мира, той способностью дать воздействовать на себя целому как целому, там-то как раз он и будет отвечать на это целое тою ценностною реакциею, которая, так сказать, и является его природным языком. Гете сам нередко упоминает об этом объемлющем понятии ценности, об отказе от его релятивистической связанности, которая в пределах эмпирического мира всегда ограничивает его той или иной отдельной областью действительности:

Быть может, в этом и сказываются глубинные слои религии Гете и характер его религиозности: а именно, что абсолютное для него — ценность и что ценность для него не связана с различиями. Все религии масс так или иначе обусловлены психологически-эмпири-ческим фактом ощущения различия. Сколько бы бог для них ни считался абсолютом, неким ens realissimum[73], единственным источником и седалищем сущего и добра, он все же для них нуждается в некоторой противоположности; они не выходят из дуализма: человек, жаждущий искупления, и божество, дарующее искупление, уродство греха и блаженство святости, — богооставленная и богоис-полненная часть бытия. Гетевское религиозное понятие «природы», в котором все — закономерная абсолютность бытия, уже сама по себе достойная поклонения, абсолютно благостная, совершенная и прекрасная, — понятие это по своему формальному принципу, очевидно, исключено из всех церковных религий. Таковые не могут признавать всего бытия, «какое бы оно ни было». Дуализм всех подобных религий (даже буддийской, в которой, по крайней мере, страдание и искупление пребывают в абсолютной антиномичности) непримирим с гетевской религиозностью, в которой художественное жизненастроение яснее всего обнаруживает свою религиозную значимость. Гетевское мировоззрение можно рассматривать как гигантскую попытку понять единство бытия в целом, как непосредственно и в самом себе ценное: поскольку для него бог расширяется до природы, а природа — до бога, друг друга взаимопроникая и покоясь друг в друге, постольку имя бога для него — название ценностного момента бытия, который живет единой жизнью с природой, с моментом действительным. В творческом жизнесозерцании художника пантеизм и индивидуализм — уже более не исключающие друг друга противоречия, но два аспекта одного и того же мироотноше-ния. Гете — человек, обладавший тончайшей восприимчивостью к различиям, вернейшим ведением о единственности и несравнимой значимости каждого куска бытия, — распространяет в пределах эстетической сферы оценок на всякий предмет вообще этический принцип: рассматривать каждого человека как самоцель. Но как раз этим его картина мира и делается пантеистической: индивидуальная ценность каждой единичности, возможность выманить из каждой из них эстетическую значимость, столь же в ней коренящуюся, как и выходящую за ее пределы, — истолковывается как одна из форм единой красоты, которая из единого источника или в качестве единого источника питает собою все бытие.

Этим, наконец, дан формальный принцип, который для Гете снимает противоречие между его количественным индивидуализмом, между страстной оценкой того, в чем каждый единствен и отличается от других, и столь же страстной оценкой в его переживании «общечеловеческого». Последнее относится к категории коренных единств, которые не нуждаются в отличиях от других, чтобы быть ценностями; его отношение к человеческим индивидуумам повторяет в малом масштабе то отношение, которое обстоит между богом-природой вообще и всеми бытийными единичностями вообще. Этим, однако, нисколько не принижается ценность индивидуального, она пребывает как таковая, ибо спецификация до бесконечности есть способ, которым живет нераздельное единство, т. е. тип. Таким образом, оценка индивидуального и оценка всеобщего — оценка единого жизненного процесса. Лишь механистическое мировоззрение их разделяет, так как для него всеобщее есть абстрактное, добытое путем выделения одинаковых признаков, — как если бы они лежали рядом атомистично и отделимо один от другого. Это-то и раскрывает действительный смысл постоянно повторяемого Гете требования видеть в индивидуальном всеобщее. «Кто не способен усмотреть, что один случай часто стоит тысячи и все их в себя включает, тот ни для себя, ни для других никогда не сумеет принести ни радости, ни пользы».

Здесь дело не в том, что одно явление — представитель многих подобных ему, разделяющих с ним какой-нибудь внешний признак, но в том тождестве жизни, которая протекает через всех них; в том творческом единстве, которое из каждого делает символ целого, а потому из каждого другого в отдельности, а не в отдельных чертах, которые наше вторичное рассматривание друг от друга отделяет и распределяет на подобные и неподобные. И это оказалось возможным как раз потому, что бытие Гете понимал в категории жизни и через этот аспект как объективный он и получил право истолковывать отношение между индивидуальным и всеобщим без всякого антропоморфизма, согласно формуле своего собственного существа, как он сам говорит:

Глава шестая. Итоги и преодоление

«Он был немцем, — говорит Гете о Серло, — а эта нация охотно отдает себе отчет в том, что она делает». Он этим выражает опыт одной из решающих тенденций собственной жизни. Ни для кого, быть может, другого из творческих людей высокого уровня не было столь естественною потребностью сводить счеты с самим собой, осознавать жизнь в некоей периодичности, обозревать весь пройденный путь, не пропуская ни одного из пережитых содержаний. Проявлялось же это самым разнообразным способом. В молодости он время от времени совершает «капитальное аутодафе», со страстною самокритикой уничтожает бесчисленное множество своих созданий истекшего периода; либо же это происходит в форме духовной ранжировки или регистрации, он ищет те категории, под которые подходят его жизненные содержания: «Я должен, — пишет он Шиллеру, — то старое и новое, что у меня на уме и на сердце, заново подвести под схему». В одном обзоре, подводящем итоги всем основным личным мотивам своей жизни, Гете определяет свое стремление как «никогда не завершенное, часто закругленное», что и символизируется столь характерным фактом, что он свои дневники еще раз объединяет в «Анналы». Эта же тенденция сказывается у него с детства в любви к описанию и анализу художественных произведений: он должен отчитаться во всем, что его впечатляет и что имеет какое-либо значение для его развития. Своеобразным примером может служить то, что он поодиночке характеризует свыше 200 стихотворений из «Волшебного рога мальчика», каждое — по его идеальной значимости и по его принадлежности к общим эстетическим законам, но всюду в стиле человека, стремящегося дать себе отчет во всех оттенках своего личного впечатления. И наконец, таковы же в позднейшие годы постоянные переиздания полных собраний его сочинений, которые служат некими остановками, чтобы оглянуться на пройденное развитие и произвести его окончательную оценку с помощью отбора, классификации и пропусков. С какими же более общими и глубокими чертами существа Гете можно было бы связать эту его склонность?

Если я не ошибаюсь, то и здесь сказывается одна из тех основных идей, которая, так сказать, оформляет творческое бытие Гете и которую я называю «объективацией субъекта». Безусловно, каждая творческая личность может в конечном счете быть подведена под эту формулировку. Однако мы не знаем другого, кто бы субъективно столь богатую жизнь прожил как столь объективную данность и оформил ее в столь объективных категориях, как Гете. Обычно либо акцент ставится на субъективную сторону, так что и отделившееся создание есть не более чем самоистечение «я» и не выходит для своего творца из стадии внутреннего переживания, либо, наоборот, произведение далеко за собою оставляет субъекта как уже ненужный трамплин и, как бы чуждаясь внутреннего породившего его переживания, черпает свой смысл и содержание из собственной самодовлеющей объективности. В искусствах пространственных, в поэзии, в музыке, можно сказать, пожалуй, — во всех жизненных проявлениях вообще специфично лирические натуры резко отделяются от натур специфично драматических. Жизнь Гете, рассматриваемая в целом, больше, чем какая-либо другая, преодолела эту противоположность и притом не благодаря прочному, изначально данному отношению элементов, а в живом развитии, которое вело от демонической субъективности его молодости к не менее динамической объективности его старости. Однако очень показательно, как уже в его юности, когда весь переизбыток и подвижность его внутреннего извергались с совершенно исключительной и единственной в своем роде непосредственностью и неуклонностью во всех своих проявлениях и в самом способе жизненного оформления, — как уже тогда дает о себе знать объективация субъекта: так в страстном лепете лейпцигских писем к Беришу уже обрисовывается форма «Верте-ра», в котором безусловная субъективность спасается от самой себя через оформление и объективное образование. Среди самого бурного любовного неистовства он пишет Беришу: «Это бурное желание и эта столь же бурная ненависть, это неистовство и это сладострастие дадут тебе представление о юноше». Или же: «Правда, я большой чудак, но и славный мальчик». Несколько позднее, в двадцать лет: «Это у меня общее со всеми трагическими героями, что моя страсть охотно изливается в тирадах». Во всех этих юношеских важничающих самоописаниях уже сказывается великая аксиома — созерцать и переживать всю субъективность существования как объективную действительность, подчиненную категориям сверхсубъективного мира. Даже в самую страстную свою эпоху он никогда не страдал типичным для юности недостатком: считать свое существо и свой путь единственно правильными. То, что Гете каждому предоставлял быть самим собою и держаться своего направления, было той чертой, которая в глубине всегда удерживала его от фатовства и зависти. На двадцать первом году своей жизни он сильнейшим образом осуждал «пристрастие к нашим собственным ощущениям и склонностям, фатовство поворачивать чужие носы туда, куда смотрит наш нос». Объективность, усматривающая равноправность чужого и своего «я», была столь же поводом, сколь и следствием непрерывного отдавания себе отчета в самом себе.

Гете тем самым из определенной духовной формы, которая осуществлялась человечеством, правда, достаточно часто, но лишь фрагментарно, не только создал и показал возможности нового типа целостной, единой жизни большого стиля, но в то же время открыл новые области в теоретической и художественной культуре. Через Гете впервые — по крайней мере в Германии — научились доводить последние душевные интимности как до абстрактной, так и до поэтической всеобщности и объективности. Тогда существовало, да отчасти и до сей поры существует, представление, будто душевные события, обладающие известной степенью нежности, сложности и дифференцированности, тем самым навсегда обречены пребывать в сфере субъективного; их, казалось, можно лишь пережить, они допускают в лучшем случае лишь сугубо личное выражение, но они слишком, так сказать, хрупки, чтобы вынести оформление до стадии объективированного духа. В эту-то область как раз Гете далеко продвинул предел возможного оформления. Такое стихотворение, как «Warum gabst du uns die tiefen Blicke»[75], есть нечто абсолютно новое в истории человеческого выражения; то, что здесь обнажаются настолько предельные интимности чувства и притом поэтически, т. е. без малейшего оскорбления стыдливости, обнаруживает непредвиденные возможности объективации того, что дотоле считалось возможным лишь в сфере субъективного. То же можно сказать и о ряде изречений, касающихся глубиннейшего в жизни и наполняющих его творения, начиная уже с «Вертера». В данном случае, правда, французские моралисты, в особенности Ларошфуко, являются как будто его предшественниками.

Стоит, однако, приглядеться, чтобы убедиться, что французы остаются в сфере остроумного, где, несмотря на все меткие истины, не так уж много реального, так как чувствуешь, что интерес мыслителя сосредоточивается не столько на той глубине и ширине, из которой это почерпается, сколько на той остроте, до которой это поднимается. Гете являет в этом смысле прямую противоположность: для него важно исключительно содержание пережитого, а то, что это содержание кристаллизуется в форму сентенции, случается словно само собой путем органического процесса роста внутри самой души. Но главное то, что у французов все понимается только психологически и в лучшем случае подлежит известной этической, но не особенно глубокой оценке. У Гете же мы всегда чуем великую связь, которая соединяет душевное не только психологически, т. е. как связь содержаний сознания, но и как мировой элемент — со всем миром, как бытие и становление — с бытием и становлением в целом. Даже там, где он высказывает общие суждения о самых запутанных и деликатных душевных состояниях, это не только психологические обобщения, но мысли, направленные на жизнь вообще и на ту глубочайшую, космическую или метафизическую значимость, которая объемлет душевное или в нем открывается. Кое-где раньше, может быть, случайно и найдется нечто аналогичное, но никто до Гете не находил этой формы общезначимого выражения для интимнейших тонкостей и глубин. Лишь после него выработалась эта черта нашей духовной позиции, что душевно ценные переживания у нас развиваются навстречу целому космосу сверхиндивидуальной истины и мудрости. Объективация субъекта касается здесь не только духовного оформления, но и субъективно-душевное делается объективным, благодаря тому что оно как существенное, как определение нашего бытия обладает мировым смыслом и как кусок, как судьба или носитель жизни вообще включается в реальное или идеальное, но всегда объективное всебытие. Нечего и говорить, как величественна и высока та «отчетность», которая заложена для самых интимных и личных сторон нашего существа в такого рода обобщении и объективации. Ибо мы поставили над собой закон, перед которым мы тем более ответственны, чем более этот закон возник из нас самих, значим лишь для нас самих и для нашего отношения к тотальности бытия и идеи.

Жизнь Гете уже достаточно часто сравнивали с «художественным произведением». Если этим хотели указать на высшую ее ценность, то это, во всяком случае, относится к мании величия современного эстетизма. Жизнь вырастает из собственных корней, и нормы ее автономны и не выводимы из нормативных образований, которые, может быть, из нее же и возникли: жизнь не может и не должна быть художественным произведением, так же как она не может и не должна быть логическим выводом или математическим вычислением. Гете сам высказал приблизительно в 1825 г., что для него жизнь выше искусства, которое ее лишь украшает. Пусть это «украшение» — лишь несколько беглое разговорное выражение, но, во всяком случае, включение жизни в идеал произведения искусства как объемлющий и здесь решительным образом отвергается. Конечно, известные нормативные формы одинаково присущи и жизни, и искусству, и лишь в этом смысле выражение это частично правомерно: несомненно, прослеживается аналогия с жизнью Гете, когда в художественном произведении внутренний, личной жизнью порожденный процесс обретает форму наглядного бытия, как если бы подобное проявление этого процесса выросло согласно объективным нормам, следуя исключительно закону и идее предмета. В порядке этой объективации субъекта и протекает работа Гете над его собственным «образованием».

Часто высказывалось мнение, что все развитие Гете было непрерывным процессом «самообразования». «Я изучал природу и искусство, — так признается он в глубокой старости, — собственно говоря, всегда лишь для того, чтобы дальше себя образовывать. Что люди из этого делают, мне безразлично». Ему это стало ясным еще сорок восемь лет до этого: «Дела мои идут в полном порядке и хорошо, — пишет он Шарлотте фон Штейн, — правда, нет ничего важного или трудного между тем, так как я, как ты знаешь, все трактую как упражнение, то и это для меня достаточно привлекательно». Он вводил в себя все содержания бытия с тем, чтобы на них воспитывать свое «я» все выше и выше. Однако в этом «эгоизме» не было ничего сомнительного, ибо совершенствование своей личности было для него объективно-нравственной задачей, совершенно так, как если бы это было направлено на другое лицо. Собственное образование отнюдь не означало для него только прироста воспринятых материалов знания и умения, но означало, что он с их помощью все более и более становился «образом», т. е. существом, предстоящим другим и самому себе как объективный элемент мира. Он отлично знал, что человек как субъективное существо, направленное на самого себя, не может, так сказать, из самого же себя достигнуть такой объективной значимости, знания самого себя как мирового элемента; но что он для этого предварительно должен сделаться воспринимающим и отдающим сосудом мира. Поэтому-то он и должен был неустанно учиться и неустанно творить, должен был, так сказать, пропускать бытие через себя, чтобы сделаться причастным его объективности. Чем более субъект его наполнялся мировой субстанцией, чем более и вернее отражалось в нем бытие, тем более сам он становился объектом, тем родственнее, тем подчиненней становился он самому объективному бытию. Двойной смысл «образования», таким образом, оправдался: тем, что он, учась, исследуя, творя, сам себя образовывал, «образовывался», т. е. оформлял свой субъект в объективный образ, которым он не только был, но который противостоял ему как уже оформленное содержание.

Это высокое сознание позволяло ему в том же смысле, в каком он говорил о своем «эгоистическом» учении, называть свои произведения не более чем личной исповедью. «Мои работы всегда не что иное, как сохранение радости и страдания моей жизни», — пишет он в двадцать шесть лет. И спустя сорок лет: «Предметом моего серьезного рассмотрения является в настоящее время новейшее издание моих жизненных следов, которые обычно, чтобы дитя не оставалось без имени, называют сочинениями». Лишь тот, для кого субъект его настолько объективен, будет определять свои объективные достижения как нечто столь субъективное. И поэтому нет ни малейшего противоречия с только что приведенным изречением, когда Гете, также в глубокой старости, заявляет как раз, казалось бы, противоположное: «Что я сам? Что я сделал? Все, что я видел, слышал, наблюдал, я собрал и использовал. Произведения мои вскормлены тысячами различных индивидуумов; невежды и мудрецы, остряки и глупцы, детство, зрелый возраст, старость — все предоставляли мне свои мысли, свои способности, свои надежды, свой способ бытия; я часто собирал жатву, посеянную другими. Мое творение — творение коллективного существа, и оно несет имя: Гете».

Единство субъекта и объекта, осуществление и возвещение которого составляет метафизический смысл его существования, достигает у него к старости наиболее высокой и чистой зрелости. В то время как вообще во всем его мышлении и поведении акцент всецело был передвинут на объективную сторону этого равенства, отныне с этой высоты и субъект может в свою очередь получить всеобъемлющее значение, могут отныне, как известно, даже его отчеты о самых предметных естественноисторических исследованиях слагаться в автобиографическую форму. В молодости это было бы субъек-тивацией; теперь об этом не может быть и речи, его субъект отныне не более чем фокус предметностей, он же сам, в совокупности со всеми содержаниями, судьбой, опытом, сделался сам для себя предметом объективного наблюдения и переживания — а тем самым и объективной оценки. Так говорит он, например, о некоторой «сообразной природе человека» склонности считать известные явления более родственными, чем это допускается их фактическим сходством: «Я сам на себе замечал, что часто впадаю в эту ошибку». Другой раз, говоря о направлении в изучении природы, идущем от впечатления, от целого к наблюдению частей: «Я при этом отлично сознаю, что данный способ исследования природы, совершенно так же, как и противоположный ему, подвержен известным особенностям, мало того, даже известным предрассудкам». Так, в глубокой старости он часто непосредственно признается в субъективности своего познания — ибо и оно стало для него объективным феноменом. Указанный автобиографический тон гетевской старости есть особый вид исповеди, к которому вообще, по-видимому, склонен всякий художник в старости. Мне незачем приводить примеры, насколько часто поздние творения больших художников суть не что иное, как исповеди, как обнажения субъективного душевного ядра, уже лишенного оболочки стыдливости, ибо субъект уже чувствует себя оставившим свою субъективность и уже сопричастным предчувствуемому или внутренне усматриваемому высшему порядку. «Старость, — писал Гете, — есть постепенное выхождение из явления» — и это может означать как то, что сущность лишается своих покровов, так и то, что она из мира всего обнаруживающегося уходит в некую последнюю тайну; и, быть может, первое как раз оправдывается для нас безусловностью второго. И Гете ощущает единство своего личного существования с природой и идеей вещей настолько глубоко, а с годами все глубже и глубже, что всякое художественное или естественноисторическое сообщение тотчас принимает стиль и тон рассказа о лично пережитом, как если бы каждое заново открывающееся ему предметное обстояние было новой ступенью его глубиннейшего развития. «Человек, — писал он в эти поздние годы, — усматривает себя только в мире и мир только в себе самом. Всякий новый предмет, если только его хорошо узреть, открывает в нас новый орган». И если то, как Гете в старости противопоставлял себя собственной жизни, являет собой великолепнейшую объективацию субъекта, то в этом лишь, с другой стороны, обнаруживается то же великое единство. Ибо не только прошлое, которое он мог считать завершившимся, стало для него чистым образом, но и только что прожитый день был таковым, мало того, самый момент переживания был для него объективным событием — не только в смысле одновременного самонаблюдения, раздвоения сознания, которого, несомненно, часто и не было налицо, по крайней мере, не более чем у многих других людей; нет — в том смысле, что внутренний тонус переживания, способ его непосредственного, субъективного протекания уже обладал характером объективности. Что бы он ни думал или ни чувствовал, было для него событием, как восход солнца или созревание плодов, он не только «я» как познающее противопоставлял переживаниям как познаваемым, но само переживание изначально было включено в космическое становление, что, быть может, в абсолютном совершенстве и символизируется в образе Макарии. Не только единичные жизненные содержания сделались для него объективными, но, так сказать, самый жизненный процесс — ведь для этой объективации уже больше не нуждался в форме противопоставленности. Категория, под которой он переживал свою жизнь, потеряла всю остроту противоположности, ибо это была та же категория, под которой самодовлеюще развертываются события космоса.

Это единство, однако, содержит в себе один элемент или одну предпосылку, которая на первый взгляд как раз противоречит его глубинной природе: через всю жизнь Гете с самого начала проходит черта смирения, которую он часто выражает и на которой постоянно настаивает. Включенность в действительность и в идею бытийного целого непосредственная самоотдача жизни в уверенности, что этим удовлетворяется норма предметных порядков, — эта основная формула гетевского существования непрерывно, по-видимому, нарушается постоянным чувством необходимого отказа, воздержания и самообладания. Одно из высказываний тридцатитрехлетнего Гете, быть может, и намекает, хотя и не непосредственно, на возможное разрешение этого противоречия. «В одном я могу вас уверить, что в полном разгаре счастья живу в непрерывном отречении и ежедневно вижу, что при всей работе и труде свершается не моя воля, а воля высшей силы, мысли которой суть не мои мысли». Правда, элементы сопоставлены здесь в еще не разрешенной проблематике: субъективное чувствование и воление, которые чувствуют себя призванными включиться в некий потусторонний высший порядок и достигают этого лишь в форме отречения. Однако смысл этого отречения, взятого в самом общем, всю его жизнь проникающем смысле, сводится, на мой взгляд, к тому, что лишь на этом пути удавалась Гете объективация своего субъекта. Он непрерывно должен был преодолевать самого себя для того, чтобы интенсивность его жизни, ее блаженно-безблагостное течение могло сделаться предметным. Самоопределение и опредмечивание были не последовательностью двух актов, но одним и тем же актом, рассматриваемым с двух сторон. Ко всему горению и напору его души очень рано прибавилось самопреодоление как момент их оформления. Свершением и совершенствованием его души было как раз то, что она, выйдя за пределы свой только субъективной оживленности, сама для себя сделалась объектом; и она себе это отвоевала в форме постоянного самопреодоления, все более и более сознательного владычества над собой. Это было не разрывом его жизни, а ее целостной природой. Если Гете достиг только что упомянутых «образования», «становления образом» тем, что он в свое личное развитие привносил и врабатывал все больше и больше космического материала, то впоследствии он очень хорошо знал, сколько для этого потребовалось строгого ограничения: образование — духовный рефлекс, тайна организма, вместе со своим ростом самому давать себе свою форму, т. е. свой предел. «Каждое образование, — писал он в семьдесят лет, — тюрьма, на железную решетку которой сердятся проходящие, на стенки которой они могут натыкаться, заключенный же, в ней образующийся, сам натыкается, но результат этого — подлинно добытая свобода». Таково же его отношение к природе, с верным упорством и восторженным погружением, одновременно с остановкой перед последними тайнами и убеждением в присутствии неисследимого, нам недоступного, — это то же жизненное единство, отдача себя и смирение. Отход от себя, с помощью которого Гете добывал свое объективное бытие, было в то же время и невзиранием на себя, отказом от того, чем субъект хочет быть и чем он стремится наслаждаться, пока пребывает в самом себе. Быть может, однако, внутренняя связь этих жизненных ценностей как раз обратная.

Быть может — но на это можно намекать лишь издали, — самопреодоление и отречение были для него прафеноменом его нравственной человечности, а все, что я назвал объективацией его субъекта, — лишь следствием, явлением, наглядным позитивом этого прафеномена, позитивом, в котором должно было выражаться ценностное своеобразие этого смирения, раз оно не было аскезой. Мы обычно в смирении на первом месте оттеняем и ощущаем момент страдания. Однако этот эмоциональный рефлекс для Гете совершенно не существен. «Отрекающийся» — человек, дающий своему субъективному бытию ту форму, с помощью которой он может включить в себя объективный порядок общества или космоса вообще; или, подходя с другой стороны: как только человек, выйдя за пределы простого истечения своего существования, пожелает дать себе форму, в которой он может созерцать себя как объект, как элемент мира, — он должен отречься. Всякая форма есть ограничение, отказ от того, что по ту сторону границы; и лишь через оформление создается каждое прочное, мирное бытие, которое противостоит субъекту и до которого сам субъект должен себя оформить. Владычество над самим собой и отречение, которое без всякого отношения к чему-либо определенному и без всякого наслаждения страданием, в качестве общего определения гетевского существования проходит через весь его жизненный путь, оказывается, таким образом, этической основой или этической стороной этой наиболее общей формулы его развития.

Быть может, это поддается выражению не только с этической точки зрения, но и исходя из еще более всеобщих предпосылок смысла жизни. «Гармоничность существования», под эгидой которой вырабатывался жизненный идеал Гете, отнюдь не является чем-либо однозначным. Она предполагает, в обычном понимании, некую идею религиозного, практического, теоретического или эмоционального порядка, по отношению к которой единичные энергии и содержания личности входят в отношение приспособления или сотрудничества, так что жизнь в целом настраивается на один идеальный или реальный тон. Это требует самообладания и отказа, так как простирающиеся во все стороны силы и потребности индивидуума не обладают сами по себе формой, требуемой той или иной дифференциальной идеей. Однако такого рода ограничения и окорачивания всего остального нашего существа не являются, так сказать, всецело органическими, так как они не возникли из подлинно-глубинных условий роста и так как образовывание не насквозь гармонично со стороны данной индивидуальности, но исходит от идеи, которая так или иначе внешняя по отношению к ней, — причем это остается в силе, хотя бы смысл этого «внешнего» нисколько и не исключал глубочайшую внутреннюю связь и сращение. Согласно гетевской норме, однако, гармония личности обладает, очевидно, совершенно иным основным тоном. Для его метафизического оптимизма она определяется задатками индивидуума, т. е. гармония есть название для их полной развитости, а негармоничное — рассматриваемое исходя из данности человека — обозначает все захирелое, одностороннее, не вполне развившееся, несовершенное состояние «энтелехии». Однако и это влечет за собою ограничения в более чем одном смысле. Но прежде всего не ограничение самости, как в разобранном случае, а ограничение самостью или на самости.

Ибо самость окружена всякими притязаниями, иллюзиями, чужеродными внешностями, которые спаяны лишь с периферией того, что мы суть изнутри. Подлинное «я», которое первоначально как будто и простирается сквозь всю эту толщу, часто должно еще научиться ограничивать себя своим собственным объемом, отказаться от всеобъятия и лишь путем этого отказа достигнуть своей самости. Не раз Гете говорит, что «большинство» художников «слишком уж охотно преступают тот круг, который природа положила их таланту», и что редко кто-либо «ограничивает» себя на том, к чему он способен. И наконец, решительно: «Кто хочет быть всеобщим, не делается ничем; ограничение необходимо художнику так же, как всякому другому, кто из себя (!) хочет создать что-либо значительное». Всякий почерпающий, подобно Гете, норму жизни из самой жизни может лишь самой жизни предоставить провести ограничивающую черту, требуемую этой нормой и внутренней гармонией: то, что мы — мы сами, и делаем то, что исходит из нас, — отнюдь не так первично и не разумеется само собою, но и это, и именно это возможно лишь через ограничение и отречение. Это требование, однако, которое приводит вместе с совершенным развитием всех данных сил к гармонии личного существования, отнюдь не означает того, чтобы каждому инстинкту была дана свобода беспорядочного роста, но каждый из них несет в себе то ограничение, которое накладывается на него согласованностью многих других ограничений в единстве органического саморазвития.

Здесь выступает еще одна глубокая связь мотива ограничения с основной формой жизни Гете. Тот, кто хочет воспитать себя для какого-нибудь достижения, производит ограничение инстинктов и сил, потребных для этого, так сказать, извне, ибо требование ставится не самой жизнью и привходящей в нее идеей, как бы она ни была ей адекватна. Но тот, кто, как Гете, воспитывает свое бытие, тот ограничивает все эти силы и инстинкты лишь в ту меру и в той форме, которой они, так сказать, сами достигают или достигли бы, если бы им было предоставлено определяться своим положением в целом этой личности, своим отношением к ее центру. Самоограничение достигает здесь своего наиболее чистого смысла. Не ради какой-нибудь цели, но ради единства и совершенства всего несущего ее бытия, таким образом, в конце концов ради себя самой каждая энергия, каждая тенденция отказывается от того излишка, к которому ее, так сказать, увлекает ее эгоизм, который все же в собственном смысле ей чужд. Ограничение ее, таким образом, проистекает как раз из той же силы и из того же средоточия всего существа в целом, откуда возник и ее рост. Итак, именно потому что Гете хотел не «стать» тем или другим, но лишь достигнуть того совершенства, которое как раз было только его совершенством и было предначертано вместе с его реальностью, поэтому и его самоограничение было органическим процессом, определяемым чисто изнутри, а его самовоспитание столь же природно слито с его саморазвитием, как любая страсть или продуктивность. «Тот, кто рано испытал обусловленность, — писал он, — легко достигает свободы; тот же, кому обусловленность навязывается поздно, получает лишь горькую свободу» — ибо обусловленность, ограничение, отказ должны быть изначально заложены в жизненном развитии, которое приводит человека к чистому «быть самим собою», т. е. к свободе; если организм уже готов, когда ему «навязывается» ограничение, то оно уже не может в него врасти, а пребывает для него в отчужденности, дисгармонии, «горечи».

Однако и самопреодоление Гете было, по-видимому, направлено на некий постоянный объект, который выступал не только в качестве определенного содержания, но переживался им как некое всеобщее, формальное состояние, развивающееся из души как таковой, а именно: романтическая тоска — стремление, томление (Sehnsucht). Он, пожалуй, был первым, понявшим, что томление есть функция, связанная с нашим существом вообще, от которой мы «раз навсегда не можем отделаться». В его природе, по собственному его признанию, изначально и слишком много было заложено этого томления, и он с годами стремился «усиленно бороться» с ним. То, однако, как он боролся, теснейшим образом совпадает с его общей жизненной тенденцией. Только что приведенное место полностью таково: «Поскольку человек уже раз навсегда не может отделаться от томления, лучше и благотворно направлять его на определенный объект».

Этим Гете отнюдь не хочет сказать, что оно должно устремляться лишь на достижимое. Он отлично знает, что этим бы отрицалось его существо как томления и что оно превратилось бы в кусок волевой телеологической рассудочности. В одном из набросков к «Поэзии и правде» мы читаем: «Никто, сколько бы он ни был богат, не может просуществовать без томления; истинное же томление должно быть направлено на недостижимое, мое было направлено на изобразительное искусство». Итак, он советует не рационалистическое ограничение томления, которое, как раз поскольку он открыл в ней типично формальную функцию души, не может быть утолено никаким материальным удовлетворением, а рекомендует связывать его в каждом данном случае с «определенным объектом». Его основной жизненный мотив: не давать звучать в себе ни одной душевной энергии в чистом виде, так сказать, впустую, но искать для каждой из них приложение, соответствие и упор в объективном мире, — мотив, на котором вообще зиждилось все равновесие, вся гармония и плодотворность отношения его субъективности к бытию, этот мотив и здесь является решающим. Даже там, где такой аффект, как томление, прорывается из глубиннейшего нутра самой души и пребывает в нем как элементарная функция его жизни, он разрушил бы эту душу, если бы из объективного бытия к нему не приходила бы цель, хотя и никогда не досягаемая. Чрезвычайно поэтому показательно, когда Гете говорит, что «ложные чувственные тенденции суть своего рода реальное томление, все же, во всяком случае, более выгодное, чем ложная тенденция, выражающаяся как идеальное томление». Хотя реальное томление и не может утолиться миром, все нас так или иначе с ним связывает; идеальное же отрывает нас от мира, потому что оно остается лишь субъективным состоянием и естественно ощущается и представляется как некое стремление к абсолюту, минующее или перескакивающее через мир как объективно данный.

В этом, может быть, и заключается глубочайшее основание для гетевского неприятия романтики. В наши дни нередко принято изображать это отношение по возможности как положительное и приписывать Гете решающее влияние со стороны романтики. Мне кажется, что документы отнюдь не оправдывают этой тенденции. То, что он воспринял от романтики, было связано с ней лишь акци-дентально, тот специфический жизненный акцент, которым она обогатила историю духа, неизбежно был для него «ложной тенденцией». Я предварительно формулирую тот пункт, на который падает, по моему мнению, этот акцент лишь в самых общих и на первый взгляд мало существенных чертах: романтика стремится к тому, чтобы базировать жизнь и всю ее совокупность, мало того, мир как пережитый вообще на душе; она есть лиризация кантовского идеализма и тем самым, правда, обращение его тенденции. Романтическая душа хочет как бы заползти во все индивидуальное многообразие вещей и отнимает этим у действительности всякое самостоятельное право; действительность, с одной стороны, для нее только средство (как это сказывается в ее сильном устремлении к наслаждению), а с другой — просто ее противоположность, что составляет сущность ее специфичной «иронии». Однако как раз та сила, с которой здесь душа изживает самою себя, выводит ее движение за ее пределы и притом, что понятно само собой, не к тому или иному единичному как конечному и окончательному, а к бесконечности или абсолюту. А то, что душа сама есть бесконечное — будучи a priori всего конечного, — выражается в том, что она единственное подлинное свое отражение находит в бесконечном, безразлично, понимает ли она его религиозно или иначе. Именно к этому бесконечному она ищет непосредственное отношение, и в этом, как мне кажется, заключается основное ядро ее жизнечувствования с двумя последствиями, одинаково противоположными гетевским оценкам. С одной стороны — глубочайшая внутренняя бесформенность.

Всякая форма есть граница и тем самым конечное, она стоит между субъектом, самим по себе бесформенным, и столь же бесформенной бесконечностью, и поэтому всюду, где она совершенна: в большом искусстве, в мышлении, ставшем истиной, в нравственно-оформленном деянии, — она подлинный посредник между субъектом и абсолютом. Гете был научен жизнью — или, по крайней мере, думал, что был научен со времени влияния на него классики и науки, — что непосредственное отношение между тем и другим не более чем обманчивый идеал, что между ними должны встать деяние и знание, живущие в сфере конечно-оформленного. Романтическая же душа, сколь бы она внешне не прилежала к совершенству форм, ее суверенная субъективность, которою она жила, могла иметь последнее, глубинное отношение вообще лишь к бесконечному и поэтому должна была перескакивать через промежуточную инстанцию ограниченных, т. е. оформленных, единичностей, через уважение к ним и работу над ними. Она водворилась как раз в точке по ту и по сю сторону той области, в которой Гете нашел в конечном счете решающий ценностный смысл своего существования.

Второе следствие в данном случае для нас еще существенней. Такого рода ничем не опосредованное отношение к бесконечному или абсолюту для романтики отнюдь не означает, как для религиозной мистики, добытого обладания, полного слияния, но пребывает в стадии томления и причем не просто потому, что цель эта достижима вообще лишь в порядке приближения, но потому, что эта стадия ощущается как нечто окончательное и, как это ни парадоксально звучит, как нечто удовлетворительное, как естественное, постоянное состояние романтической души. «Томление» представляется мне типичным аффектом романтики и притом, имея в виду указанную ее направленность, — «идеальное томление»; ибо там, где душа кружит только в самой себе и все же знает о некой бесконечности вне себя, которую она хотела бы объять, там неминуемо является томление как центральное проявление ее общего склада. Насколько для романтической души томление есть аффект сам по себе, в наиболее чистом виде обнаружил в стиле своей музыки Роберт Шуман, этот последний великий романтик. Такое, так сказать, несубстанциализированное томление и было то, что Гете преодолел в себе долгой работой; оно-то и осаждается на душе, не перекинувшей к бесконечности мостов знания и делания. Конечно, Гете знал томление, как немногие, — он ведь чуть было не погиб от него до своего путешествия в Италию. Но тут-то его спасла как раз Италия, которая впоследствии лишь благодаря сентиментальным недоразумениям могла сделаться почвой романтических переживаний. Казалось бы, Италия обладает достаточным количеством «романтических» элементов: поросшие плющом руины, виллы в темных кипарисовых рощах, развалины былых величий. Но Гете верно понял, что во всем этом нет ничего романтического, ибо на данной почве это не дышит томлением, а является само по себе определенной действительностью, формой, настоящим, лишенным «томления» по идее или по чему-либо еще. Глубочайшая сущность жизни Гете, очевидно, в значительной части своей есть преодоление томления, освобождение от него с помощью Италии, оформление и этого опасного элемента жизни, угрожающего нам бесформенностью и бесплодным созерцанием проблематического абсолюта: те «определенные объекты», на которые он хотел, чтобы было направлено томление, высвободили его из этой проблематики, подчинили и этот аффект закону развития его жизни, направленному на действование и познание, — без того однако, чтобы парализовалась и пропала сила, заложенная в этом аффекте. Томление этим одновременно преодолевается и делается плодотворным — потому-то романтика и внушала ему отвращение, что она не выходила из томления и ничего путного из него создать не умела. Но как раз душа ее должна кружиться в самой себе, ибо это направляет ее — и здесь мы находимся на границах очень глубоких и темных связей, на которые сам Гете намекает лишь издали, — непосредственно на бесформенный абсолют, в котором томление может теряться, но откуда оно не может найти обратной дороги, — ситуация с единственным в конце концов для романтиков выходом в католицизм, за который они могли удержаться, потому что он давал единственное в своем роде соединение непосредственного и опосредованного отношения к бесконечному.

Гете ведь знал, что «никто не может существовать без томления»; но оно подобно тем природным силам, которые человек может включать в строй своих ценностей не непосредственно, а лишь в переложении. Поэтому незадолго до смерти он еще раз, правда, без прямого отношения к романтике, но имея в виду воспитанное ею хилое и придавленное молодое поколение, формулирует свой приговор в том смысле, что эта молодежь «прославляет томление как безусловно последнее». Это-то и является решающим. Томление не должно быть «последним», т. е. душа не должна жить постоянно самою собою настолько, что она ничего не знает, кроме непосредственного отношения к абсолюту. Поскольку она причастна бытию в целом, то должна в действии и в познании найти свое отношение к нему, и в этом-то и состоит последняя тайна ее жизни, что она находится на истинном пути как к самой себе, так и к бесконечному лишь в подобной ограничивающей, оформляющей «определенности». В этом заключается одно из последних осуществленных Гете разрешений жизненной проблемы: все дело в том, чтобы преодолеть томление как чистую, правда, данную жизнью, но в себе еще пустую силу путем ее «определения» и являясь, быть может, одним из глубочайших преодолений его жизни, оно тем самым обнаружило образцовую гармонию этой жизни; ибо благодаря тому, что это преодоление осуществлялось с помощью работы над миром вещей и форм, мыслей и достижений, душа его всегда находила свой путь к самой себе.

Жизнь Гете была в высшем, можно сказать, метафизическом смысле — настоящее. Он жил как «здесь», в котором только человек и должен «ориентироваться», так и «теперь»; «здесь» и «теперь» его плодоносная почва. И где же еще, как не в настоящем, должен был жить человек, который был настолько неустанно развивающимся, что он, когда обратили его внимание на противоречие со сказанным им раньше, ответил: он не для того дожил до восьмидесяти лет, чтобы каждый день повторять одно и то же! Если душевным предметом его преодоления в будущем было томление, то таким объектом для прошлого было воспоминание. Правда, принято считать, что Гете умел забывать; сводить счеты с прошлым, спокойно отбрасывать все затруднения, связанные с последствиями наших поступков, избегать всяких оглядок и переживаний задним числом, поскольку это могло явиться задержкой, чтобы смотреть и идти вперед. Если его настолько считают свободным от всего того, что охотно называют излишними страданиями — ведь для жизненных целей большинства людей они действительно излишни, — то это является существенной долей, с одной стороны, преклонения, с другой же — моральной отчужденности, с которыми одинаково относятся к «искусству жизни» Гете.

И все же я считаю, что этим приписывается Гете поверхностность, в которой скорее виновны сами истолкователи, как раз наоборот: мало кто был обречен на то, чтобы страдать от прошлого так глубоко и тяжело, как Гете, так, как он, ощущать все бремя и оковы последствий своих поступков. Через мир его мыслей постоянно прослеживается мотив духов, от которых, раз они вызваны, уже отделаться нельзя; мотив «второго», рабами которого мы делаемся после того, как мы свободно могли располагать «первым»; мотив демонов, от которых «с трудом можно освободиться»: «нерасторжимые строгие духовные узы». «Ужасно, — пишет Гете из Рима, — как меня раздирают воспоминания» и более чем сорок лет спустя: «То, что тебе принадлежит, от этого не отделаешься, даже если отбросишь». А в одном месте «Маскированных шествий» он говорит о духах:

Распространяя это настроение на область сверхиндивидуаль-но-исторического, он восхваляет Соединенные Штаты главным образом как раз за то, что они освобождены от «бесполезного воспоминания», и их будущим поэтам он желает уберечься от «рассказов о привидениях». И то же тон звучит опять-таки, когда он совершенно афористически без всякого обоснования вывода пишет: «Мы все живем прошлым и гибнем от прошлого». Так что его «жизненное правило»: «если хочешь смастерить себе хорошенькую жизнь, не заботься о прошлом», вытекает, как и большинство жизненных правил, из горького опыта. И неужели же всерьез полагают, что Гете хотел действительно назвать свое существование «хорошенькой жизнью»? Множество подобных высказываний не может быть случайностью. Даже тогда, когда они входят в поэтические произведения, они все же в пределах своего окружения носят тот же своеобразный характер, который можно отметить в некоторых гармониях или тактах у Бетховена: каждое из них всецело включено в, так сказать, объективную связь пьесы, всецело понятно и необходимо в пределах чисто музыкальной логики, и вместе с тем оно уходит еще и в совершенно иное измерение, в измерение субъекта; хотя и кажется, что оно именно здесь лишь ради того, что ему предшествовало, и того, что за ним следует, все же откуда-то снизу и изнутри как раз в нем и вскрикивает душа. Моменты эти производят прорыв в художественно-музыкальной сплошной ткани, непрерывно проходящей также и через них, и сквозь прорывы эти непосредственно поднимаются страждущие стоны души, живущей под звуковой тканью. Также действуют у Гете отдельные места, каждое из которых, правда, выполняет свою необходимую роль в целом художественного произведения, но через которые в то же время прорывается нечто пережитое за пределами искусства. И подобно тому, как он непрерывно боролся с петлями и западнями, расставленными ему будущим в форме томления, так же он избегал опасностей, угрожающих ему со стороны прошлого. И вот счастливый инстинкт его преодолевал прошлое главным образом, по-видимому, путем перенесения в настоящее. Он имел своеобразный позыв к тому, чтобы снова увидеться с любимой женщиной много лет спустя после разрыва с ней: так было с Фридерикой, с Лили; и в полном соответствии с этим он пишет: «Насколько присутствие любимого предмета отнимает разрушающую силу у воображения и превращает томление в спокойное созерцание, на то я имею важнейшие примеры». Для этого человека несравнимо наглядной фантазии, подчас сливавшейся с галлюцинациями, минувшее жило в форме «демонов», «духов», от мучительного присутствия которых нельзя отделаться. Но единственное средство против духов — действительность. От того, что нас мучает в форме привидения, часто освобождает нас оно же, лишь только мы с ним встретимся в форме действительности. «Действительность, — пишет он уже в двадцать семь лет, — я могу по большей части до известной степени перенести; сны же, когда им это угодно, могут меня размягчить». Непрерывная тяга к созерцанию, проходящая через всю духовную жизнь Гете, есть не только выражение его сущности как художника, которая в созерцании мира еще раз, так сказать, физически осуществляет свое с ним соединение, что и составляет метафизическую природу гения, но тяга эта была и противовесом темным внутренним силам, тем наличным светом, который рассеивал и растворял тени прошлого. Конечно, помимо этого особого способа вылечивать воспоминания с помощью настоящего, он во многих случаях просто-напросто, может быть, и насильственно, отворачивался от прошедшего, освобождался от него грубо и как будто бесчувственно: это ему было необходимо. С возрастом это стало для него, так сказать, органической функцией, и потому в глубокой старости он может говорить об этом во мнимо легком тоне: «Подумайте, что с каждым вздохом эфирная лефейская струя проникает через все наше существо, так что мы умеренно вспоминаем радости и едва вспоминаем страдания. Я всегда умел ценить, использовать и взвешивать этот высокий божий дар. Поэтому, когда речь идет об ударах и щелчках, которыми нас испытывали судьба, милая, друзья, противники, то память о них у человека решительного и хорошего давно рассеялась». Видеть в этом холодный, эвдемонистический эгоизм было бы в высшей степени поверхностно; обычно просматривают то давление, которое исходило не только от самих сотрясений его переживаний, но и от их воспоминания и дальнейшего влияния, так как обычно скорее замечают невероятную силу сопротивления и отпора, которая, правда, и одерживала победу в его творчестве, в видимом исходе борьбы. Эта жизнь, без передышки продвигавшаяся к новой объективной деятельности, к новому субъективному самооформлению, должна была в каждое свое мгновение быть всецело самой собой, быть собственным настоящим. Если он отделывался от томления и воспоминания, которые в нем были соблазнительней и подвижней, чем, пожалуй, в любом из нас, то это было великолепнейшим самопреодолением, триумфом над своим «я» в форме будущего и прошлого, в пользу этого же «я» в форме его подлинной, высшей и творческой жизни.

Самоограничение, самопреодоление в существовании, которые в его жизни были постоянно и преимущественно направлены на воспоминание и томление, составляли — достаточно на это лишь намекнуть — одно неразрывное целое с постоянным отданием себе отчета в самом себе. Ни одно другое понятие так не связывает теоретико-объективную картину с нравственным оцениванием; ведь отдавать себе отчет в самом себе означает: осуществлять единство знания о себе и оценки себя, а также смотреть на себя с той границы, по сю сторону которой мы должны смириться и по ту сторону которой мы не посягаем. Метафизически основная воля созерцать и переживать свой субъект как нечто объективное не могла глубже и совершенней отразить свой этический диапазон и антиномичность, чем в отдаче себе отчета в самом себе. Так, сознание собственной действительности и той границы, строгое соблюдение которой давало жизни ее ценность и ее форму, осуществлялось в непрерывном акте на протяжении всей его жизни.

Глава седьмая. Любовь

Гете принадлежал к тому типу людей, которые по самому своему природному складу имеют определенное отношение к женщинам. Из этого отнюдь еще не вытекает большой эротической страсти или опыта. Гете был одинаково далек от обоих типов, для которых на первом плане переживания стоит реальное отношение к женщине, — от раба женщины и от Дон-Жуана. Лишь одну нить вплетали женщины в ткань его существования, хотя она едва ли когда-либо и обрывалась совсем. Но он решительно отвергает, чтобы жизнь всецело наполнялась связями с женщинами: это приводит «к слишком многим путаницам и мучениям, которые нас съедают, или же к полной пустоте». Независимо, таким образом, от этих реальных связей, есть мужчины, которые обладают своеобразным знанием о женщинах; некий образ или значимость женского существа является для них в некоторой степени элементом их собственной природы. Ницше, который, насколько мне известно, никогда не имел эротической связи и который, по его собственному признанию, «никогда из-за женщин не старался», говорит, однако, в том же месте: «Не решиться ли мне на предположение, что я бабенок знаю? Это входит в мое дионисийское приданое». И, быть может, на том же основании и Рафаэль на вопрос, откуда он берет модели ко всем своим прекрасным женским образам, ответил: он не из моделей их берет, но пользуется «известной идеей, возникающей в его духе». Также и Гете признается в глубокой старости: «Моя идея о женщинах не абстрагирована из явлений действительности, но мне прирождена или возникла во мне, один Бог ведает как». Но что Гете был знатоком в смысле практической психологии в отношении к тем женщинам, с которыми он встречался в действительности, кажется мне очень мало вероятным. На Лотту Буфф, художественный образ которой им обрисован со всей глубиной и потрясающей правдой, он, по собственному признанию, «никогда не обращал внимания» — слишком уж он ее любил. А то, что он более сорока лет спустя, выбрал себе Оттилию фон Погвиш в снохи, видимо, обнаруживает своеобразное отсутствие психологической проницательности. Если этот щедро оделенный природой и почти непрерывно эротически подвижный человек все же так мало испытывал счастья в любви — вспомним, как он, оглядываясь на свою восьмидесятилетнюю жизнь, говорит об «ударах и щелчках», которыми нас испытывают судьба и «милая», — то это, помимо иных глубин, в которые мы еще заглянем, быть может, коренится и в этом свойстве практически ошибаться в своем знании женщин. Действительно, люди данного склада обычно не обладают большой наблюдательностью по отношению к женщинам; но «идея» женщины им так или иначе прирождена, знание «прообраза», который Гете усматривает в каждом органическом существе и описывает как тот «закон, из которого в явлении могут быть обнаружены лишь одни исключения».

Такое знание о женщинах тем самым словно предопределено для поэтического изображения, возвышающегося над единичным явлением, и на этом знании мог Гете как раз основывать то, что его женские образы «все лучше, чем их можно встретить в действительности». Правда, во многих гетевских женщинах есть нечто завершенное, чего нет ни в одном из его мужских образов, какое-то бытийное совершенство по ту сторону единичных проявлений и свойств. Во всех этих женщинах — в Лотте и Клерхен, в Ифигении и в Принцессе, в Доротее и Наталии и многих других — ощущается эта неразложимая и в частностях неуловимая черта совершенства в себе, которая в то же время знаменует отношение к вечному и которая нашла себе, так сказать, понятийное выражение в вечно женственном, влекущем нас ввысь.

И поэтому нет никакого противоречия, когда Гете постоянно осуждает в женщинах то, что они «неспособны к идеям», и в то же время говорит, что он может идеально изображать лишь в женском образе, что женщины — «единственный сосуд», в который он может вливать свою идеальность. То, что они «не имеют» идей, не мешает тому, что они для него суть «идея». Очевидно, он не находит идеальности в отдельных эмпирических женщинах, но тип «женщина», каким он живет в нем, в то же время, конечно, составляя последний смысл и норму также и этих реальных и несовершенных женщин, — может всецело, как он это говорил, служить той серебряной чашей, в которую мы кладем золотые яблоки. Этот образ символизирует то, что, по-видимому, является ядром его интуиции о женщинах: что женщины суть нечто более замкнутое в себе, более целостное, так сказать, более тотальное, чем центрирующиеся вокруг единичных интересов мужчины, из которых каждый в лучшем случае повторяет в себе многообразие своего пола. Поэтому-то женщины по своей формальной структуре более предрасположены к такого рода «совершенству». Лучшей похвалой женщин в его устах служат поэтому слова: «Ваши склонности всегда живы и деятельны, и вы не можете и любить и пренебрегать». Для всех его женских образов, от «Геца» через Ифигению и Наталию до Макарии, имеется одна основная форма, наполняемая самым разнообразным содержанием: внутренняя примиренность и сущностное единство элементов, которые в мужской природе пребывают в отчужденности или часто в борьбе. Поэтому Оттилия и обозначает свою вину, которая приводит ее к гибели, не по непосредственному содержанию ее, но лишь: «Я сбилась со своего пути». И в наибольшем отвлечении от содержания Гете так обосновывает свое понимание женской ревности: «Каждая женщина исключает другую по своей природе; ибо от каждой требуется все, что подлежит быть выполненным всем полом в целом».

Вполне понятно, таким образом, что его духовная позиция по отношению к женщинам изменяется в зависимости от того отношения к форме единства, которое характеризует ту или иную эпоху его развития. Когда он приехал в Веймар с хаосом разбегающихся и сталкивающихся стремлений в груди, с явным страстным позывом организовать свои силы и направить их в единое русло — то, что составляло последние глубины счастья и богатства, дарованных ему отношениями к Шарлотте фон Штейн, как раз, по всей вероятности, и было связано с гармоническим единством этой натуры, со спокойно прочной формой, в которой эта женщина примиряла все его эксцентрические и диссонирующие жизненные элементы. Образ замкнутой целостности, дарованный ею, указывал ему путь освобождения от всего дикого и дивергирующего в его натуре. Он это и высказывает совершенно отчетливо: он в ней нуждается, чтобы стать самостоятельным целостным существом. Она была для него символом целостности и единства, как для Микеланджело — Виттория Колонна. «Ты единственная, — пишет он ей, — в которую мне нечего вкладывать, чтобы найти в ней все». Поэтому он прославляет счастье, дарованное ему ею как позволяющее ему быть с нею вполне открытым, в то время как другие люди лишены «тех переходных тонов, которые в тебе все звучат». То, что он переживал как глубочайшую сущность женщин, казалось ему осуществленным в ней в некоем совершенстве, лежащем по ту сторону обычных фрагментарных его осуществлений, и это в эпоху его жизни, когда его собственное развитие нуждалось в опоре и образце именно этой формы жизни. Под старость его внутренне отношение к женскому принципу меняется. Начинают часто встречаться критически-осуждающие изречения о женщинах вообще; но если вдуматься, то почти все они сводятся к так называемому женскому недостатку объективности. Связь здесь, быть может, такова: юность Гете — я здесь предвосхищаю последнюю главу — управляется эмоциональным идеалом; его словно влечет к прямому, непосредственному осуществлению личного бытия и его целостности, сознание же этой целостности — не знание и не делание, а чувство. Позднее, после путешествия в Италию, эта жизненная тенденция раскалывается в двух направлениях: в отдаче себя научному познанию и в проявлении себя в действии и творчестве.

Этим его жизнь от субъективного обратилась на объективный путь. В то время, однако, как это обычно приносит с собой типично мужскую расколотость, оторванность единичного интереса и деятельности от центра и единства внутреннего существования — Гете было даровано, что все объективное его мышление и делание оставалось сугубо личным, биениями пульса целостной внутренней жизни. Этой единственной в своем совершенстве бытийной формой и определяется обнаруживающееся в его старости острое неприятие всего только субъективного, сказывающееся у нас столь часто по отношению к уже преодоленным стадиям нашего развития. Первичное и все же добытое единство его внутреннего существования отныне исполнилось таким предметным содержанием мирового знания и мирового делания, по сравнению с которым всякое субъективное, в самом себе вращающееся существование, отклоняющее объективные нормы, должно было казаться ему своего рода злым принципом. Тип «женщина» дал ему то, что мог ему дать, особенно с того времени, как он предстал перед ним в наглядной чистоте в образе Шарлотты фон Штейн. Но отныне субъективное единство и целостность стали для него само собой разумеющимся состоянием, и великое обращение его к объекту требовало от этого состояния, чтобы оно наполнялось новыми содержаниями и новыми конфликтами. В этом тип «женщина» больше уже не мог быть для него плодотворным. Мало того, он должен был решительно от него отойти как символ превзойденной эпохи, и поэтому-то он всегда порицал женщин за отсутствие объективности, которую ему открыла новая эпоха; ведь они вполне довольствуются тем, что им что-нибудь «нравится», не различая и не оценивая мотивов этого нравления; они требуют особого внимания для себя, не применяя того же по отношению к другим; их легко переманить из одной точки зрения в другую, и если они страдают, то скорее винят в этом объекты, чем самих себя; наконец, в качестве необходимого результата всех этих субъективностей, они делаются жертвами догматики и записываются в рабыни чистых условностей.

Если его духовное отношение и оценка женщин в своем развитии настолько точно следовали основной линии его эволюции, то в этом можно усмотреть столь же причину, сколь и следствие того, что образ женщины не был для него абстрагирован из эмпирических случайностей, но был сверхиндивидуален и вырастал из последних сущностных корней его природы. Но поскольку это касается лишь типа, идеи «женщина», то отнюдь еще не значит, что это можно установить и проследить для всех его единичных реальных переживаний в связи с женщинами, ибо переживания эти, как мне кажется, гораздо менее исходили из этого духовно-априорного отношения к женскому принципу вообще, чем просто-напросто из его чисто эротического темперамента. Правда, они подчас настолько действительно вырастали из этого темперамента, что это многим казалось едва ли совместимым как раз с духовностью его жизни.

А именно: мне не раз приходилось от лиц духовно высоко организованных и очень далеких от банальной чопорности слышать сожаления о той роли, которую эротический элемент сыграл в жизни Гете. Не в смысле моральных сомнений, но лишь в том, будто этим нарушалось равновесие его жизни, такой, какой она должна была бы определяться своей центральной идеей благодаря излишней эротической заинтересованности и эротическим переживаниям.

Нельзя отрицать, что в такого рода замечаниях сказывается инстинкт ощущения опасности, которая угрожает со стороны эротических сил всякой в высоком смысле целостной и продуктивной жизни. Ибо либо стремления и осуществления этой области вплетаются в интимное течение всей этой жизни — и тогда последняя претерпевает почти неминуемо беспорядки, отклонения, депрессии; а именно: главным образом вследствие глубоко внутренней формальной противоположности: любовь есть непрерывный процесс, пульсирующая динамика жизни, вовлечение в неустанное течение сохранения вида — в то время как духовное бытие покоится на вневременном, в том или ином смысле этого слова, на содержаниях жизненного процесса, а не самом процессе. Либо — из всех остальных жизненных областей дифференцируется эротическая и выделяется в особую сферу, переходя в которую, мы делаемся «другим человеком». Таким путем, правда, устраняются все эти задержки и искажения, но жизненная тотальность осуждена на жестокий дуализм, взаимный обмен всех сил, составляющий их единство, прерван и по крайней мере стерилизован.

Всего этого однако, очевидно, с Гете не случилось, и мелкая морализующая критика оказывается беспочвенной перед лицом как величия его творения, так и несравненности его жизни в целом. Проблема же построения образа личности Гете заключается, таким образом, в следующем: почему эти последствия как раз и не наблюдались у него? Надо признаться, что ответ на это может быть добыт лишь из основных слоев жизни Гете вообще.

Сущностная формула, находящая себе в Гете наиболее чистое и сильное историческое осуществление, всегда ведь оставалась такой: жизнь, всецело послушная собственному закону, развивающаяся словно из целостно-природного инстинкта, соответствует тем самым законам вещей, т. е. познания и творения как чистые выражения этой внутренней, вырастающей из самой себя необходимости все же оказываются оформленными согласно требованиям объекта и идеи. Самим фактом своего переживания Гете каждое противостоящее ему предметное содержание настолько оформляет изнутри, как если бы оно само было рождено из единства этой жизни. Согласно общему смыслу этого существования развивались, по-видимому, и его эротические содержания. Ибо и они — как они нам даны в его письмах и интимных высказываниях, в «Поэзии и правде» и в лирике — таковы, как если бы они определялись только его нутром и неизбежным его развертыванием, как цветок появляется на ветке в тот момент и в той форме, которые требуются и которые выношены подлинной силой ее роста. Никогда, даже в тех крайних случаях, как в страсти к Лотте или к Ульрике Левецов, не ощущаем мы той одержимости, которая для эротического переживания символизируется любовным напитком и особым эмоциональным тоном, будто это чувство скорее нечто совершающееся с нами или над нами, чем выявление жизни, принадлежащей самой себе. Мы слышим, что Гете во всех своих чувственных порывах никогда не терял власти над собой. Он пишет Гердеру об одной красивой женщине, сильно его затронувшей: «Я бы не хотел осквернить такой образ прикосновением беглого вожделения». Вспомним к тому же, помимо многого другого, то, что он говорил Эккерману о своей сдержанности по отношению к красивым актрисам, которые его сильно притягивали и «на полдороги шли ему навстречу». Однако эта определенность и оформленность эротического переживания волей является лишь внешним и далеко не самым важным феноменом того более глубокого факта, что оно определялось его бытием, законом и смыслом развития, следовавшего исключительно течению собственных, подлиннейших своих коренных соков. Поэтому, подобно его «отречению», которое он проповедовал и практиковал всю жизнь, это отнюдь не было обеднением, а было положительным принципом оформления его жизни. Ведь эта его эротическая сдержанность не была чем-то ущербным, но была некоторой оформленностью прирожденной его любви из самых индивидуальных и жизненных истоков. В том-то и заключается счастье натуры Гете, что предметы мира не более возбуждали его, чем было заложено возможности отдаваться им в его воле и в его разуме, в высшем смысле этого слова; он потому любил все эти вещи, что мог не бояться этой любви.

Иначе это можно выразить так: сколько бы мы в жизни Гете, даже в его творениях, ни находили субъективного, мгновенного, капризного — всегда остается чувство, что жизнь как целое никогда не теряет своего перевеса над той своей частью, которая в данный момент находится на поверхности. То, что ежеминутно живет как целое в каждом своем проявлении, сообщает этому проявлению чудесную темперацию. То, в чем усматривали его холодность, не что иное, как именно этот перевес целостности жизни над ее единичным (и поэтому-то оно и должно было увеличиваться с самым ростом и объемом этой жизни). В эту форму складываются и события его любви, и она обнаруживает то несравненное сочетание, что весь человек уходит в чувство и что он, именно потому что весь, все же не теряет власти над этим чувством как единичным; что чувство это никогда не является оторванной сущностью, как это часто бывает с эротическим переживанием мужчины, но действенно как живой член организма, постоянно черпающий из его совокупной жизни если не счастье, то силу свою и свой закон. В общей сложности Гете обладал человеческим совершенством в том смысле, что он мог отдавать себя всецело, быть всецело увлекаемым, нисколько не будучи сдвинутым со своего центра. Такая примиренность обычно раздельных или друг друга исключающих жизненных точек и тенденций вообще типична для жизни Гете. Практический идеал, высказанный им в «Эпимениде» — «Податливость при большой воле», — он сам осуществлял в бесчисленных отношениях к людям. Способность отдаваться и при этом сохранять себя, крайняя энергия и совершенная уступчивость — абсолютная прочность и смысловая уверенность его глубочайшей жизни и при этом «Протеева натура», ежедневно менявшаяся, — за этими синтезами ощущается общая им всем великая жизненная формула, которую непосредственно не ухватишь, но лишь в подобных частичных и, так сказать, провинциальных ее выражениях.

Правда, такой характер чувства как жизненного процесса угрожает своему предмету некоторой проблематикой. В общем мы переживаем любовь, даже самую рядовую, в единичной душе как определенное взаимоотношение и взаимодействие; «другой» — отвечает ли он ей или нет, знает ли он о ней или нет — есть активный фактор ее, и при его хотя бы лишь идеальном участии возникает чувство в любящем. Гетевская эротика как будто прямо этому противоположна как чисто имманентное событие, которым все и ограничивается. Но это-то и поразительно, что в нем никогда не ощущается все то сдержанное, эгоистическое, даже не считающееся с людьми, что обычно связано с подобным солипсическим переживанием любви. «До самой глубины нашего существования, — пишет он в возрасте тридцати семи лет, — должны проникать наши отношения для того, чтобы из этого могло выйти что-либо разумное». Или: «Если нельзя любить безусловно, то с любовью уже не все благополучно». «Любится лучше всего в те времена, — утверждает он в шестьдесят два года, — когда еще думаешь, что ты один любишь, что ни один человек так не любил и не будет любить». Любовь есть «дар, который нельзя отнять, и было бы невозможно причинить вред или оставить без защиты некогда любимое существо». В этом-то, наконец, и обнаруживается та блаженная гармония, в глубочайшем смысле определяющая гетевское существование: гармония между совершенно свободным, будто знающим лишь о самом себе и лишь самого себя слушающим сущностным развитием и теми требованиями, которые исходят от вещей и идей.

Слова Филины: «Если я тебя люблю, то какое тебе дело» — совершеннейшее выражение единства обеих ценностей: идеальной и личной. С одной стороны, высшая нежность и самоотверженная отдача, по сравнению с которыми Платоново представление о любви на средине между имением и неимением кажется чем-то эгоистическим и внешним. За много лет до этого Гете на деле доказал эту чистейшую форму эротики: франкфуртские письма к Кестнеру, в которых он постоянно и совершенно открыто говорит о своей страсти к Лотте, относятся к наиболее совершенным из всех имеющихся на свете свидетельств чистоты, благородства, нравственно прочного доверия к себе и другим. Здесь как будто в человеке заговорила любовь в своей автономности, свободной от стяжания и всего случайного. Он сам поэтому находит возможным свести слова Филины к сугубо сверхличному изречению Спинозы: «Кто любит Бога, не может захотеть, чтобы и Бог его любил». Но, с другой стороны, в этом все же обнаруживается любовь, которая проистекает именно из подлиннейшего существа личности, из ее абсолютной самости. Подобно тому, как он свершал свое творчество как «любовник» и без целевой заинтересованности, что из этого выйдет, так и любовь была для него функцией жизни, нормируемой ее органической ритмикой, а не какой-либо идеей, с которой она все же гармонировала благодаря некоему глубочайшему изначальному с ней единству.

Этим определялось и своеобразно окрашенное отношение Гете к предметам его любви. Во всех его связях с людьми преобладала одна черта, которую можно было бы, пожалуй, обозначить как высшую деликатность, — внутренняя позиция, возникавшая там, где целостность человека пребывает постоянным источником и доминантой каждого отношения; ибо тем самым отдача себя и соблюдение дистанции, глубочайшее внимание к другому и властная уверенность никогда себя в этом не утратить — лишь две стороны одной и той же черты. Так же и в его отношениях с любимыми женщинами страстное, самоотверженное и рыцарское сплетается со своеобразным оттенком: как будто все они — лишь повод для осуществления именно в данный момент необходимой стадии его внутреннего развития и будто его настоящая эротическая связь — цветение собственных соков, для которых женщина была лишь весенним воздухом и весенним дождем. Если Карл Август однажды сказал, что Гете всегда все вкладывал в женщин и любил в них лишь свои идеи, то в конце концов в основе этого несколько неуклюжего выражения лежит то же, что и в приведенных словах, сказанных Кестнеру по поводу сделанного кем-то лестного описания Лотты: «Я поистине не знал, что все это в ней было, ибо я всегда слишком уж любил ее, чтобы обращать на нее внимание». Решающим здесь является то, что взаимодействие субъекта и объекта любви, которое даже в несчастной любви разыгрывается в переделах любящего индивидуума, для Гете отступало на задний план и любовь его была скорее вращающимся в самом себе чувством, была эпохой, создаваемой данным моментом его индивидуального развития. И хотя это — благодаря чудесному единству субъективного влечения и объективного требования в картине его существования — нисколько не лишало любимого им существа ни его преданной страстности, ни его самоотверженной нежности, то все же этим объясняется частая смена предметов его увлечения. Говоря о своих произведениях, он в разных формах и в разное время высказывал, что, собственно говоря, безразлично, на какой предмет направлять свою деятельность, все дело в том, чтобы проявлялась сила, чтобы достигался максимум деятельности. Каким бы парадоксальным это ни казалось, данная основная максима его существования повторяется и в его отношении к большинству женщин. Так же, как ему было «безразлично делать горшки или блюда», в этом смысле ему было все равно — любить ли Фредерику или Лили, Шарлотту фон Штейн или Ульрику. Конечно, каждый раз любовь его была иной, женщина не была для него как для мужчины грубой нравственности женщиной вообще, без различия индивидуальностей. Но то, что любовь наступала в данный момент, что она несла этот ни с чем не смешиваемый отпечаток, определялось, так сказать, не эротическим взаимоотношением, а характером той периодичности, которая именно теперь проявлялась согласно закону его развития.

Гете изменял женщинам, потому что был верен себе. Он в одном месте делает очень своеобразное замечание по поводу «так называемой большей верности женщин». Эта верность происходит, по его мнению, лишь от того, что женщины «не могут преодолеть самих себя и не могут этого потому, что они более зависимы, чем мужчины». Этим он обесценивает ту верность, которая возникает из зависимости от других, которая не проистекает из полной свободы индивидуума; наоборот, по его мнению, каждое данное чувство должно вытекать из подлинного процесса жизни, который в его представлении есть непрерывное самоопределение, построение высшего, более совершенного бытия на развалинах прошлого. Тот, кто зависим, не может преодолеть себя, т. е. для него его подлинная внутренняя необходимость не развивает все новых и новых содержаний, новых оборотов, чувство еще безразлично прилежит к своему прежнему предмету и лишь в страданиях от него отрывается: у нас достаточно доказательств для тех страданий, которыми сопровождались для Гете его разрывы с женщинами, которых он любил. Его измены были самопреодолениями, т. е. повиновением закону собственной жизни, все выше и выше развивающейся и застраивающей все свое прошлое. Мы увидим, насколько глубоко эта эротическая ритмика Гете погружена в глубочайшее его чувство жизни, если сопоставим ее еще с одной из самых замечательных его мыслей, сообщаемой канцлером Мюллером и относящейся к его семьдесят пятому году: «Я отвергаю воспоминания в вашем смысле. Все, что нам встречается великого, прекрасного, значительного, не подлежит воспоминанию как бы извне, как если бы мы за ним гонялись. Оно с самого начала должно сплестись с нашим внутренним, воссоединиться с ним, породить в нас новое, лучшее «я» и, так вечно образуя, продолжать жить и творить в нас. Нет прошлого, к которому бы мы смели обратно тянуться, есть лишь вечно новое, которое образуется из расширенных элементов прошлого».

В этой концепции жизнь Гете преодолела последнюю застыв-шесть. Отныне и переживания наших страстей — а мы вместе с ними — уже не пригвождены к определенному месту нашего прошлого, на котором мы могли бы их когда угодно найти такими, какими они были; но сами они суть пластические элементы жизнеоформления, которое каждое мгновение начинается заново. Хорошо, если это оформление оставит их на своем месте без изменения и создаст таким образом видимость верности их содержаниям; и гетевская жизнь доказала возможность этого в его отношениях к Шарлотте фон Штейн и к Христиане. Однако и там, где развитие требует решительного поворота, неверность отныне уже больше не является просто мертвой прерывистостью в жизни, пустым для нее тупиком. Но глубочайшая связность жизненного процесса как раз продолжается сквозь этот прорыв его содержаний, прежнее содержание не просто отменяется, как это должно было бы быть, если бы оно было не более чем вспоминаемым прошлым, но оно может — само всецело определяясь оживленностью «я», — вечно преобразовывая и преобразовываясь, содействовать «зарождению в нас нового лучшего “я”». Женщины были для него объектами того мнимого эгоизма, «я» которого в действительности отнюдь не является наслаждающимся субъектом, а является органически закономерным, а потому доверяющим своей ценности развитием; как он это однажды формулирует в кратком предписании, согласно которому художник должен поступать «в высшей степени эгоистично». Свои всегда продуктивные учение и работу Гете называл, «собственно говоря, всегда лишь эгоистичными»: он сам себя, говорил он, хотел на этом образовать. И этим он выставляет возвышенное понятие эгоизма. Никому из людей, за исключением Леонардо, не были в такой мере все царства мира его пищей. Вспоминается и Лейбниц — однако его интеллектуализм, который, правда, проглатывал и переваривал все ему доступное, тем не менее употреблял, по-видимому, все добытые материалы и силы для собственного питания, а не для построения совершенной целостной личности. Но для величественной объективности Гете собственное его «я» было элементом, включенным в целое бытия, и его усовершенствование было для него долгом и смыслом жизни. Как учащийся, как принимающий в себя мир, как художник, он был «в высшей степени эгоистичным», таким же он был и по отношению к женщинам; но так же, как этот эгоизм, с одной стороны, включал в себя полную отдачу себя предмету, а с другой — был направлен лишь к тому самосовершенствованию, которое имеет объективную ценность и ростом которого растет и ценность всеединого бытия вообще, — таков и был эгоизм его любви.

И все же есть разница. Человеческий индивидуум, через который течение бытия протекает по некоему так или иначе неповторяемому изгибу и который чувствует себя самоцелью, не хочет, да и главное не может дать себя так же включить в гармоническое существование другого, как может быть в него включено всякое внеличное бытие. Гете отдавал себе в этом — хотя и в иных выражениях — совершенно ясный отчет: он охотнее всего имел дело с природой, ибо в общении с людьми заблуждается попеременно то один, то другой и, таким образом, «ничто не доходит до чистоты». Основная формула его существования — что развитие его мышления и творчества, следуя исключительно собственному закону, соответствовало в то же время требованиям предметов этого мышления и творчества — эта формула не безусловно была значима там, где предметами этими были люди; люди со своею все-таки самостью, с негибкими, в конце концов, очертаниями их существа и их судьбы, которые необходимо совпадают с существом и судьбою другого, как бы ни невероятна была его гармония и сила гармонизации. Конечно, Гете из глубочайших стремлений своей натуры и без всякого морального императива умел проявлять в своих любовных отношениях всю внимательность и самоотречение, всю нежность и всю преданную и осчастливливающую страстность. И все же равновесия не было. Почти для всех женщин, которых любил Гете, счастье кончалось диссонансом и страданием: для Эннхен, как и для Фредерики, для Лотты, как для Лили и как для Шарлотты фон Штейн. Конечно, причина такого исхода была каждый раз особой. Однако мы здесь, как мне кажется, имеем дело с типичной формой человеческой судьбы: ряд содержательно так или иначе родственных событий приводит каждый раз к одному и тому же результату, но каждый раз на ином и от прежних случаев совершенно независимом основании, который и является вполне исчерпывающим объяснением данного случая, и все же в основе всех их лежит им всем общая причина, исходящая из более глубокого слоя, не касающегося непосредственной причинности. Как раз то, что Гете жил такой «в высшей степени эгоистической» жизнью — в каком бы возвышенном смысле мы это ни понимали, как бы далеко это ни было от узкой и беспринципной жажды наслаждений, как бы исключительно это ни гармонировало с целостностью бытия и законами вещей и идей, — это все же является глубочайшей метафизической причиной того, что он не был в состоянии дать длительное счастье ни одной женщине, даже в том более скромном смысле длительного счастья, которому нас жизненный опыт в конце концов научает. Несравненное счастье — осуществлять свое развитие в единстве с законами остального бытия, — ввиду которого он, вероятно, называл себя «любимцем богов», срывалось на окончательной самости человеческой индивидуальности с, так сказать, формальной необходимостью.

Однако еще раз обращалась эта формула, простирая свою власть и над своим же отрицанием: Гете сам разделяет полную страданий судьбу своих возлюбленных; ему самому, любимому женщинами, как мало кто из мужчин, любовь как будто и не приносила счастья, кроме как на быстро опускающихся высотах опьянения. Сам он однажды обозначил свой юношеский внутренний склад как «любвеобильное состояние» и признался, что он «в молодые годы слишком уже в себе лелеял то томление, что в нем было заложено». По мере возмужания, говорил он, я стал вместо этого «искать полного, конечного удовлетворения». Удовлетворение это, однако, он, видимо, уже не находил в том «любвеобильном состоянии», а прежде всего в Италии (ко времени пребывания там и относится эта цитата), вообще же — в исследовании и в делании. Но с какой невероятной силой Гете ни направлял потребности своей природы в русла этих ценностей, все же оставался некоторый надрыв или остаток, на который он не раз намекает и который он как бы насильственно заставлял себя забыть. Ему было семьдесят лет, когда он писал: «Каждый человек Адам; ибо каждый однажды изгоняется из рая горячих чувств». Даже в отношениях с Шарлоттой фон Штейн эпоха действительного счастья оказывается до жути коротка, если уметь читать письма не по одной их поверхности, и то счастье, которым он ей обязан, сторицею искупается тем ужасным, что он с нею пережил во время и после итальянского путешествия, все равно, как бы ни распределялась между ними так называемая вина. С этим страданием связался — поскольку вообще выразимы столь недоказуемые предположения — один, быть может, самый большой переворот его жизни; этим в нем застыло нечто, что больше уже не должно было оттаять. Весь случай с Христианой представляется мне результатом утомления и смирения перед лицом столь желанного и недоступного любовного счастья, бегством в скромную безопасность полусчастья. Это своеобразная социальная ирония, что филистера из всех эротических связей Гете больше всего шокирует та, которая по своей внутренней структуре, безусловно, была наиболее филистерской.

И вот еще раз мстит за себя отодвинутая, на мертвой точке заглохшая любовь в мариенбадском романе. Потрясающее в этой элегии, сообщающее ей, быть может, единственное место в мировой литературе, заключается в следующем: совершенно непосредственное и полное жизни чувствование хочет выразить себя и находит для этого лишь застывшие, результативные, сентенциозные формы, которые выкристаллизовались из очень долгой жизни и не хотят снова растаять и дать себя вовлечь в этот поток жизни и любви, бьющий из первоисточника и не подвластный оковам формы. Это страстное настоящее не отлилось в единственную форму, которой еще располагал поэт, — в форму вневременности; за просветленной, по-мудревшей формой чувствуется пульс томления, как удары узника о стены, которые его сдавили. Быть может, ни одно стихотворение одним своим стилем так не выражало борьбу юноши и старика. В этом роке, тяготеющем даже над самым выражением и выражающемся в том, что самая высота стиля, в котором собрались весь размах и глубина его жизни, лишала его возможности высказать свою любовь так, как он ею действительно любил, — в этом отражается рок его действительности: счастье любви не могло себе найти длительного приюта в форме этой жизни.

Я сказал, что даже в этой несчастливости его любви подтверждается, хотя бы и в плоскости отрицания, основной образ его бытия. Ему было дано для всего своего мышления и жизни, как они развертывались из его подлиннейшей, глубиннейшей необходимости, находить в предметах этого мышления и жизни — как он сам выражался — «ответные противообразы».

Подобно тому, как дух его — брат и отображение целостной тотальности космоса и его блаженства, каким оно нам мерещится в нашем смутном чувстве Греции, — закруглялся великолепно, даруя счастье другим, так и страдание, которое приносила его любовь предметам этой любви, было лишь «ответным противообразом» его собственного страдания, и мнится, будто из метафизического единства всего бытия рука со всей лучезарностью его жизни и его мира поднимается и тот мрак, который был в нем и в том, что его окружало и ему противостояло.

Глава восьмая. Развитие

Из всех ценностных различий между индивидуумами, сказывающихся в форме их существования, одно мне представляется наиболее важным: является ли назначением человека достижение того или иного определенного содержания, призван ли и желает ли он направлять свое бытие и свою деятельность на некую сумму единичных требований или же он как целый должен быть чем-либо и делать что-либо всей тотальностью своего существа. Причем это нечто отнюдь может и не быть определенной, подлежащей формулировке целью или заданием, но должно заключаться лишь в том, что единство жизни, обнимая и неся в себе все это единичное — совершенно так же, как живое тело как единство относится к своим единичным членам, — является чем-то значительным само по себе, подчиненным в целом некоему идеалу, текущим целостным потоком, который поглощает и обнимает все единичные свойства и акты и не является суммой сложения таковых. Так называемая моральная оценка обычно направлена не на это. Для нее ценность индивидуума проистекает из ценностей отдельных черт его характера и единичных его решений, в то время как у указанного типа людей — наоборот: неизреченная, быть может, интенция и значимость, долженствование их жизненного единства определяют смысл и роль каждой единичности жизни.

Если существует какая-либо недвусмысленная характеристика гетевского образа существования, то это его принадлежность именно ко второму из двух типов. Его жизнь как целое имела над собой некий императив быть именно таким, а не иным, поступать именно так, а не иначе, которому самое объективное его достижение столь же подчинялось, сколь и вытекало из него. И это тем совершеннее, что нельзя установить того определенного содержания, которое бы его жизнь вообще должна была осуществлять. Ибо всюду, где это происходит, как, например, у специфически религиозных, научных, художественных людей, самая полная концентрация на этом одном все же оставляет целый ряд энергий совершенно незахваченными; наша природа слишком дифференцирована, чтобы быть в состоянии подчинять действительно все свои стороны единому долженствованию. Лишь в тех случаях, когда природа эта вообще должна, когда перед ней стоит, так сказать, «задача вообще», когда долг есть нечто функциональное, как сама жизнь, которой он обычно противопоставляется как нечто прочное, субстанциально-неподвижное, — лишь тогда может она с бесконечной гибкостью вливаться в задачи каждого дня, лишь тогда нет ни одной части ее целостности, которая бы действительно не подчинялась долженствованию ее существа. Поэтому не опровержением, а доказательством для этой структуры гетевского существования служит то, что мы не в состоянии указать определенного содержания для того идеального требования, которое столь отчетливо чувствуем над ним; такова, быть может, глубочайшая причина его острого неприятия всякой «профессии». Если какая-либо жизнь в целом имела долженствование, то это была его жизнь; не сочинять драмы, или заниматься естественными науками, или жить практической жизнью — все это лишь соответствующие долженствования отдельных одаренностей его натуры. Но жизнь эта была в корне своем настолько целостна и решительно собрана, что нераздельность ее нормировалась, как чувствуется, как бы единым, правда, не находящим себе имени, долженствованием, неким идеалом целостности, который лишь раскладывается на отдельные требования, так же как действительность его жизни разлагается на отдельные действительные достижения. То, как это общее требование, предъявлявшееся к тотальности жизни, осуществлялось в направленностях его жизненных эпох, и составляет отличительный характер каждой из них.

Юность его непосредственно, хотя и в форме, для него самого не подлежащей сознательной формулировке, была подчинена этому идеалу в высшей степени, особенно до его возвращения из Италии. Как бы бескорыстно и преданно изначально ни были его творчество, делание, исследования, все же отчетливо чувствуется, что последним движущим мотивом всего было совершенство его существования. Это субъективный лирик, для которого данная форма жизни не только действительность, но и центральный ее идеал и тем самым нечто объективное. В высшем расцвете этой эпохи, в 1780 г., он пишет: «Эта жажда как можно выше вознести к небесам пирамиду моего существования, база которой мне дана и упрочена, перевешивает все остальное и не дает мне ни мгновения забвения. Я не смею медлить, я уже не молод, и, может быть, судьба сломит меня на середине и вавилонская башня останется недостроенной. Пускай, по крайней мере, говорят: она была смело задумана, и если я буду жив, то сил, дай бог, до верху хватит». В том же году (и часто в этом же смысле) пишет он Шарлотте фон Штейн: «Как видите, я все рассказываю о своем «я». О другом я не знаю ничего, ибо у меня достаточно дела внутри себя, о вещах же, встречающихся в отдельности, я ничего сказать не могу». И конечно, на том же основании мог он говорить в возрасте двадцати пяти лет, хотя и окруженный неслыханным богатством любви и дружбы, предметных интересов и надежд на предметные достижения: «Лучшая радость — жить в самом себе». Это было время, когда сила жизни как такой, когда бурное течение самого ее процесса поглощало все отдельные содержания, как бы они ни были для него в поверхностных слоях ценны и значительны.

Правда, это не более чем типичное настроение и направленность молодости вообще. Ибо если и существует, в смысле основных жизненных категорий, какая-либо полярная противоположность между молодостью и старостью, то она заключается в следующем: в молодости процесс жизни перевешивает над ее содержаниями, в старости содержания — над процессом. Молодость прежде всего хочет проявить и ощутить свое существование, предмет же, вообще говоря, существен для нас лишь постольку, поскольку это протекает на нем, и то, что называют «ветреностью молодости», означает лишь то, что ее жизненные содержания еще не совсем самоценны и поэтому легко могут быть сменяемы, лишь этого потребует господствующий интерес, а именно: выявление распирающих сил, интенсивность жизненного процесса, ощущение субъективного бытия, которое равномерно обращает мир в свой материал — все равно вбирает ли оно в себя мир или себя ему жертвует. Старость же, замедляя самое течение, понижая жизненную функцию как таковую, повышает для себя сверхсубъективную значимость предметного содержания мира. Бытие вещей независимо от собственной ее жизни ощущается ею с оттенком некоей большей окончательности — и развитие это кульминирует в том, что втягивает самый субъект в эту свою формулу; причем безразлично, переживает ли отныне человек в познании и в действии собственное бытие согласно нормам объективных содержаний, а саму жизнь как субъективную функцию совершенно выключает из сознания и интенции или же в старческих произведениях великих художников, так сказать, трансцендентное ядро личности, проросшее через колебания эмпирической жизни, выражает себя в совершенно новых формах, торжествующих над полярностью субъективного и объективного. Несомненно, что сам Гете именно так ощущал эту противоположность, что и сообщает должную глубину одному на первый взгляд плоскому и странному его изречению: «Ошибки хороши, покуда мы молоды; не следует только волочить их за собою в старость». Ошибки для молодости «хороши», потому что ей вообще не важно познание в его предметной ценности, но ей важно становление, рост, бытие; то, что им служит, хорошо, все равно — правильно оно или ложно как содержание, находящее себе критерий в сопоставлении с объектами. Старость же обращена к объективному, и ошибка поэтому идет вразрез со специфической интенцией старческой поры, формулируемой Гете как распадение и расхождение жизненного процесса на познавание и действование, — в то время как молодость подчинена мощи этого процесса и одинаково предоставляет ему в качестве материала и правильное, и ошибочное. Как с истинным и с ложным, так же дело обстоит и с добром и злом. Моральные предписания нередко кажутся ему в молодости ничтожными по сравнению с всепреодолевающей силой естества. С одной стороны, управляющее им понятие целостной, динамической жизни независимо от добра и зла, а с другой — добро и зло сами суть бытие, суть лишь качественные его определимости. В старости же эти нормы приобретают для него все большую и большую значимость, и хотя он их и включает в природную жизнь исторического человечества и заставляет их сплетаться и корениться друг в друге, они все же для него решительно разделяются как «добродетель и порок». Юноше добро и зло кажутся нередко одним и тем же, потому что ему важны не содержания, а жизненный процесс, который не имеет никакого принципиального отношения к этому разделению, проистекающему от объективных норм: во всяком случае, для юноши «доброе и злое» — нечто, что мы суть, в то время как старческие понятия «добродетели и порока» — нечто, что мы имеем, что уже идеально, в большей степени отделилось от основы жизни.

Жизненная работа Гете — какое бы разнообразие в распределении акцентов нам ни обнаружило дальнейшее его развитие — всегда теснейшим образом связана, с одной стороны, со стремлением его субъекта к объективации, с другой — со свободным самоизживанием «я», сосредоточенного в самом себе и направленного на собственное совершенствование. То, что я только что обозначил как характерную черту его молодости: определимость идеалом личного бытия, проходит через всю его жизнь с теми поворотами и дифференциациями, на которые будет указано ниже, и это самым резким образом отличает его от других типов существования, изначально установленных на выработку и обработку содержаний жизни. Таким был Кант в высшем смысле этого слова. «Я по самой своей склонности исследователь, — гласит посмертная запись. — Я чувствую всю жажду познания и жадное беспокойство в этом преуспеть или также удовлетворение при каждом достижении. Было время, когда я думал, что все это может доставить честь человечеству, и я презирал чернь, ни о чем не знающую. Руссо обратил меня на верный путь. Это ослепленное преимущество исчезает; я научаюсь почитать людей и считал бы себя значительно более бесполезным, чем простые рабочие, если бы не был уверен, что это исследование может дать цену всем остальным в деле восстановления прав человечества». Как бы подлинна и глубинна ни была такая страсть познания, но все же ценность субъективной жизни тем самым ставится в зависимость от критерия, принципиально совершенно к этой жизни равнодушного. Кант хочет сделаться сосудом познания, которое в нем реализуется из своего идеального бытия. И тот поворот, который в нем вызвал Руссо, отклоняет его ценностные акценты от того, что он есть «из склонности», и подводит его делание под некий порядок, который обстоит всецело за пределами его самого. Духовно-внутренний процесс его жизни всегда черпает свою форму, свое движение и свою ценность от объективных содержаний, в то время как у Гете жизненный процесс — первое и лишь им, его нормами и его силами определяются вид, судьба и смысл самих содержаний. Единство бытия, распадающееся на процесс и содержания, достигалось, таким образом, каждым из них с разных сторон. Но благодаря тому, что, как я на это указал, в юности процесс жизни перевешивает над содержаниями, а в старости — содержания над процессом, Гете имеет что-то вечно юное, в то время как в Канте изначально присутствует нечто старческое.

Те особые безусловность и непосредственность, с которыми эта черта заостряется в образе юного Гете, сказываются в преобладании и господстве чувства как той душевной энергии, которая является словно психологическим представителем или осознанностью этой направленности жизненной реальности. Молодость его всецело протекает под знаком: «чувство — все». Я привожу лишь несколько цитат, относящихся к началу его второго десятка. Вертер пишет об одном своем приятеле: «Кроме того, он больше ценит мой рассудок и мои таланты, чем это сердце, которое ведь есть единственная моя гордость, единственный источник всего, всей силы, всего блаженства и всего страдания. То, что я знаю, может знать всякий — сердцем моим владею я один». Или же непосредственно, без поэтического переноса обращаясь к другу, который хочет оказать на него религиозное влияние: «Что ты все стремишься убедить меня свидетельствами? К чему они? Разве я нуждаюсь в свидетельстве, что я есть, что я чувствую. Я ценю, люблю, молюсь лишь тем свидетельствам, которые показывают мне, как тысячи или только один человек до меня чувствовал то, что дает мне силу и крепость». Он пишет о «Геце» вскоре после его появления: «Все это только думанное, что в достаточной степени меня сердит. Только бы красота и величие побольше вплетались в твое (т. е. мое) чувство, ты совершишь, скажешь и напишешь хорошее и прекрасное, сам не зная почему». Кестнер, характеризуя его в двадцать три года, пишет: «Он стремится к истине, больше однако ценит чувство истины, чем ее доказуемость». Ему ненавистно все то, что разрывает или разлагает на части первичное бытийное единство, выражающееся в чувстве, настолько, что он говорит об одной приписываемой ему критике: что бы он (критик) ни говорил, автор должен это перенести в свое собственное чувство, и лишь исходя из создавшегося таким образом чувства может он что-либо изменить. «Я ненавижу всякую специальную критику отдельных мест и слов. Пусть друзья мои обрекут мою работу на пламя для сожжения или переплавки, но я не допущу, чтобы было передвинуто хоть одно слово или переставлена хоть единая буква». Свое творчество он в двадцать четыре года выводит исключительно из жизни и чувства, совершенно как будто исключая даже возможность всякой объективной мотивации: «Идеалы мои с каждым днем вырастают в красоте и величии, и если моя оживленность и моя любовь меня не оставят, то еще многое впереди». И уже почти что в возрасте семидесяти лет он в следующих словах подводит итог той антиномии, которая, как мы увидим ниже, явится носителем всего последующего развития: «Мои первые выпущенные в публику создания суть в собственном смысле бурные извержения душевного (т. е. эмоционального) таланта, который, однако, не находил себе ни света, ни помощи». Он таким образом — и это самое важное — душу противополагает теоретическому, посредством которого можно найти «свет», и практическому, которое дарует «помощь».

Та же типичная для его молодой жизни установка на гегемонию чувства сказывается и в том трагическом исходе, к которому она приводит в «Вертере». Чудесная красота и характерность этого юношества, этого существования из безграничной глубины чувства обнаруживает здесь подлинную трагику, в самопротиворечии и обреченности этой жизни в момент ее абсолютизации. Конечно, чувство Вертера есть высшее потенцирование жизни; но благодаря тому, что она пребывает в самой себе, питается лишь сама собой, она неминуемо должна сама себя уничтожить — ведь впоследствии от этой же причины гибнут и Аврелия, и Миньона, от жизни исключительно чувством, которое, несмотря на свою имманентную ему бесконечность, все же уводит жизнь в тупик и заставляет «во мне бесполезно жить все остальные мои силы». «Я так счастлив, — пишет Вер-тер, — так погружен в чувство спокойного бытия, что искусство мое от этого страдает. Но я гибну от этого, я не могу превозмочь всей мощи великолепия этих явлений». Быть может, возможно установить здесь связь и в том смысле, что, как бы ни велики были полномочия чувства в психологическом представительстве существования в целом, оно все же не более чем рефлекс этого существования в сфере субъективного. Идеальный образ юности Гете был направлен к совершенству бытия как такового; во всем том, что он думал или делал, сказывалась прежде всего всенесущая и вседвигающая жизнь личности, интенсивность и внутреннее развитие которой и было для него самым ценным. Благодаря тому, однако, что тем самым чувство делается жизненной доминантой, возникает опасность, что оно отделится от жизни и выдаст себя за ее субстанцию, оставаясь ведь на самом деле не более чем субъективным отражением и символизацией нашего реального бытия. Вертер гибнет от этой опасности и этим сам уничтожает свое существование.

Но Гете избег этого исхода тем, что он создал Вертера, т. е. тем, что объективация и продуктивность заступили место чистого эмоционального состояния, колеблющегося в собственных пределах, этим намекая и предвосхищая ту большую перемену ориентации и сдвиг акцента в его жизни, к которому я и перехожу.

Я уже говорил, что это существование, основой и идеалом которого было живое бытие личности и чувство как таковое, в особой чистоте осуществляло лишь тип молодости вообще. Однако самый факт этого вытекает скорее всего из филогенетической природы чувства. Чем менее дифференцировано наше бытие и чем более оно сохраняет целостность своих состояний, своего смысла и своей ценности, тем легче удается осуществить ему это в формах чувства преимущественно перед более расколотыми и опосредованными формами мышления и воления. Ведь первое состояние души — скорее всего чувства, «воля и представление» же — вторичные, быть может, pari passu[77] развившиеся. Но именно этот идеал целостно-субъективного бытийного совершенства, прорывающийся из глубины жизни, нашедший себе в первом монологе Фауста метафизическое выражение, а в прогулке с Вагнером, так сказать, виталистическое, сосредоточивая все томление на прочувствованном переизбытке и завершенности переживания, — этот идеал придает образу молодого Гете такое волшебное очарование, такое предчувствие человеческого совершенства, такое неслыханное обетование, по сравнению с чем слегка меркнут все чудеса его позднейшего бытия и достижения, хотя они и обладают мощью действительности по сравнению с только возможным.

Может быть, здесь сказывается некая общечеловеческая судьба, которая лишь особенно отчетливо отражается на высших ее представителях именно потому, что мы «высшими» их называем на основании достижений, которые если не по времени, то по крайней мере по смыслу своему лежат уже за пределами юности; отсюда, очевидно, и проистекает то своеобразно-захватывающее впечатление, которое мы нередко получаем от портретов великих людей в молодости. До какой бы неслыханной высоты творчества и деятельности они впоследствии ни поднялись, это так или иначе все же покупается некоей ущербностью, односторонностью, словно понижением температуры, хотя то, что они потеряли и должны были потерять ради своих достижений, собственно, и не принадлежало им как нечто действительное, не будучи, однако, и только абстрактной возможностью, а находясь под той логически столь трудно уловимой категорией, в которой живое существо обладает своим будущим уже в настоящем, обвеваемом еще не разрешенными и, может быть, неразрешимыми потенциальными энергиями как действительностью особого рода. На этом же полном предчувствий и возможностей обнаружении некоего целостного бытия, по сравнению с которым все последующие конкретные достижения суть уже нечто разложенное и одностороннее, и основывается специфичная «любезность» юности; ибо как раз любовь направлена на целое человека, а не на те или иные единичные его совершенства или деяния, как бы ценны они ни были, которые в лучшем случае могут служить лишь мостом к этому целому. Очарование молодого Гете, завоевывавшего себе любовь всех сердец, как раз, по-видимому, и заключалось в таком безусловном и безудержном изживании и откровении своей как будто в себе самой нераздельной личности, его существования, которое еще не разделилось по дифференциальным руслам.

Уже кое в чем в первые веймарские годы, но решительным образом по возвращении из Италии обозначается в нем раздвоение идеала совершенства личного бытия на идеал совершенства в делании (как в творчестве, так и в деятельности), с одной стороны, и на идеал совершенства познания — с другой. Но в том-то и заключается несравненность его облика, что связанная с этим ущербность красоты и силы в его жизни была безусловно, я бы сказал, логически неизбежным минимумом. И именно потому, что перемена эта была чисто внутренней судьбой его развития, некоей периодичностью, изначально предначертанной в органическом законе его существа. Когда сила переходит из формы собранности, которой она обладает лишь как юношеской возможностью, в свои осуществления, когда она из самодовлеющего жизненного акта распределяется по отдельным его содержаниям, она тогда естественно утрачивает многое от своего блеска и обаяния, которые раз навсегда и в несравненной степени присущи этой форме. Но в огромном большинстве жизненных путей тем самым парализуется и часть самой силы, поток витальности, растекшийся по множеству русел, отныне уже не столько питаемый единством своего источника, сколько ориентируемый на определенные цели, утрачивает свою мощь и напряженность. Гете избег этого исхода, его последствий и утрат. Правда, когда он от идеализма субъективной оживленности перешел к идеализму объективной деятельности и познания, юность с ее специфическими ценностями была утрачена, но не более. Присущее ему динамическое, интенсивное бытие сохранилось в качестве субстанции как теории, так и практики, на которые оно распалось; оно не провалилось и не распределилось между ними, как это случается в большинстве подобных развитий. Из единства первичного жизненного импульса, живущего в обеих сферах, и понятны те связанность и сопричастность их, которые он сам постоянно в них усматривал. Если он ненавидел всякое знание, не оживлявшее его деятельность, не признавал ни одного впечатления, не вызывавшего его к творчеству, и в практике находил критерий теоретически истинного, то в этом сказывается действенная общность корней, которая изначально определяла целостность его жизни. После того как корни эти разветвились на познание и делание, солидарная связь и того, и другого осталась как следствие и символ первичного ствола.

Ясное и принципиальное сознание этого поворота сказывается, например, в одной фразе, относящейся к 1805 г., когда Гете воспоминание о значительных предметах, главным образом о характерных природных картинах, после длинного промежутка сравнивает с первым впечатлением. «Мы тогда заметим, что объект все более и более выступает, что в то время как мы раньше самих себя ощущали в предметах и переносили на них радости и горе, ясное спокойствие и смятение, мы отныне, смиривши свою самость, признаем их законные притязания и научаемся познавать их особенности». К тому же припомним его высказывания о ценности практической установки как таковой, с которыми нам уже приходилось иметь дело и которые у него с годами принимают все более и более решительную форму. Он еще был далеко не стариком, когда заявлял, что в его возрасте для него существует лишь слово и дело и что так называемое красноречивое молчание он давно уже предоставил милой и влюбленной молодежи, таким образом — отказ от эмоциональной жизненной эпохи в пользу теоретически-практической. Правда, он сам противополагает этому свое поэтическое творчество: как в связи с только что приведенной цитатой 1805 г., так и двадцать лет спустя он недвусмысленно утверждает, что первоначально свойственные ему способности к художественному, к эстетическому его оставили и что их заменили естественноисторические работы. В этом, однако, без сомнения, отражаются настроения поэтически бесплодных месяцев и лет. Факты показывают, что старость нисколько не лишала его поэтических способностей, хотя и на них наложила отпечаток объективности. Оставаясь поэтом, он стал «рассказывающим», который дифференцирует собственную жизнь от ее содержаний и снова собирает и объединяет их как в форме художественного произведения, так и в форме исследования и практического делания.

Намеченная здесь эволюция находит отражение во взаимоотношении первой и второй части «Вильгельма Мейстера». В «Годах учения» господствует идеал развития и изживания личности. Самоценность объективных достижений едва принимается в расчет, разве только в образе Терезы, которая в этом смысле, собственно говоря, уже указует и предвосхищает «Годы странствий». Особенно показательно, что именно актер и дворянин получают особую оценку. Ибо для того и другого оценка эта, хотя и на совершенно различных основаниях, отнюдь не покоится на специфических содержаниях и на субстанциональных результатах их существования. Ведь результат деятельности первого абсолютно расплывчат, функционален, и сверхиндивидуальное ее действие направлено опять-таки лишь на функциональное образовывание и бытийное потенцирование публики, результат же бытия второго вообще не субстанциализирован. То, что существенно для того и для другого, так это как раз их освобожденность от жизненных содержаний, которые могли бы закрепить и заключить в какие-либо предметные и высшие порядки развитие личности, послушное лишь самому себе и вытекающее из бытийного своего идеала. К такого рода неопределенному и недифференцированному существованию и его оценке изначально предрасположены женщины, и как раз это специфично женское проведено в «Годах учения» во всех пяти возможных типах его осуществления как в Марианне, так и в Миньоне, как в Филине, так и в графине, как в Аврелии, так и в Наталии. В последней же — в наибольшей чистоте и совершенстве, в этом как раз и сказывается глубочайший смысл жизненной интенции Вильгельма, что он в ней находит утоление своему томлению после того, как его эротическое отношение к другим женщинам уже показало тот параллелизм, который обстоит между преобладанием чувства и руководящим его идеалом бытия в целом. «Годы странствий» образуют во всей широте этого ценностного направления жизни точную, мало того, резкую противоположность. Весь акцент здесь ставится на объективном, на социальных установлениях, на сверхиндивидуальном разуме. Люди — не более чем анонимные носители определенных, содержательно-установленных функций. Место развития и образования, направленных на самих себя и ценных самих по себе, заступает подготовка к выполнению разного рода деятельностей, включаемых в объективное целое и подчиняющихся ему. В то время как воздух «Годов учения» настолько насквозь наполнен жизненными волнами, как это мыслимо лишь там, где жизнь ищется ради ее абсолютности, а бытие — ради его собственного совершенства, в «Годах странствий» мы вдыхаем разреженный воздух, ибо жизненные лучи, каждый из которых прикреплен к определенной цели, линейно дифференцированы и благодаря этому оставляют между собой пустые промежутки. Напряжение атмосферы между мужским и женским полюсом уже отпало, мужчины и женщины одинаково подчиняются одному объективному закону, который отныне уже не закон бытия, а закон действования и достижения, и на место чувства стала мудрость. Это означает новое понятие индивидуальности, резко противоположное предшествующему и ориентированное на понятие человечества.

Чем старше становится Гете, тем больше, так сказать, человечество заменяет для него человека. Жизнь убедила его в том, что единичный не может выработать в себе то подлинное индивидуальное совершенство, которое предносилось его юности, — так пусть это сделает человечество: «Век продвинулся вперед, но единичный все-таки всегда начинает сначала». Однако человечество достигает этого совершенства не путем качественно равномерного развития ее членов, а путем — Гете и для этой абстракции сохраняет принцип организма — развития их, основанного на максимальном разделении труда. «Все ваше общее образование и все меры для этого — глупое шутовство, — говорится в «Годах странствий». — Главное, чтобы человек что-нибудь действительно определенно умел, производил бы отлично, как мало кто-либо поблизости». В то время как в «Годах учения» личная жизнь дифференцируется как такая, и поскольку каждый индивидуум — мир, он в то же время и дифференцированный мир, в «Годах странствий» господствует устремление к единому, целостному миру, в пределах которого, таким образом, должны быть дифференцированы не лица, а одни лишь задания и функции, объективные составные части этого мира. В этом — глубочайшая связь и обоснование гетевского старческого идеала практического. Лишь делание, поскольку оно определяется своим содержанием и измеряется своим результатом, включается как часть в объективный и общественный мир, и человечество в этом последнем смысле требует, по мнению Гете, уже не дифференциации самодовлеющего, ищущего собственного совершенства человека, не его бытия и его чувствования, но его делания, его деятельности в соответствии с предметом. Поворот от человека к человечеству означает в то же время поворот от индивидуума как носителя индивидуального бытия к индивидууму как носителю индивидуального достижения, и ознаменовывал великое обращение Гете от ценности личной жизни к ценности объективных содержаний жизни.

Если формулировать «идею» гетевской жизненной интенции, если определить содержание его целостно-тотального долженствования, то ведь это не что иное, как объективация субъекта. Может быть, самую богатую, самую насыщенную, самую подвижную субъективную жизнь, какую мы только знаем, Гете в едва обозримой работе настолько воплотил в объективную духовность, что мы можем вычитать на вневременно распростершемся мире его творений почти без единого пробела весь объем и бесчисленные полюсы этого неустанного внутреннего становления, этой вечно звучащей, вечно воспринимающей и вечно творящей функции «я». Две возможные и чередующиеся опасности, угрожающие тому, кто может свое творчество назвать исповедью: либо впасть в натуралистическое самоизвержение, либо настолько прочно оформить жизненные содержания, что их связь с субъектом делается уже неощутимой, — эти опасности для Гете не существовали. То, что он говорит об «Избирательном сродстве», что нет там строчки, которая не была бы пережита, но и нет ни одной такой, какой он ее пережил, выражает хотя и отрицательно и несколько внешне, но самое существенное: как то чисто субъективное, что он вкладывал в свое создание, так и то чисто объективное, каким это субъективное возрождалось в форме этого создания. Другие величайшие художники, чье творчество также ощущается как объективация субъекта: Микеланджело, Рембрандт и Бетховен, — не могли, благодаря большой специализации выразительных возможностей пластики, живописи и музыки по сравнению со словесными средствами, со столь же безусловной широтой, как Гете, развернуть все богатство внутреннего бытия, будь то дух, чувство или этос. Это лишь новая формулировка не раз уже здесь отмечаемого величайшего человеческого достижения, а именно: благодаря глубокому укоренению своей индивидуальной реальности в космически-идеальном Гете достаточно было покорно подчиняться интенсивному росту процесса его субъективной жизни, вырастающего из самого себя, чтобы достигать и осуществлять объективно правильное и глубокое, художественно совершенное и этически требуемое. Мало того, единство это было настолько всеобъемлющим, что все самообладание, самовоспитание и отречение, которые ему были необходимы для достижения этих результатов, сами были неотъемлемой частью характера и ритма его непосредственной, субъективной жизни. Однако это субъективно-объективное единство осуществляется в разные эпохи его жизни разными путями. В юности оно обнаруживается в некоей наивной чистоте, когда он идеалы жизни словно накапливал на саму жизнь и центральный инстинктивный свой порыв направлял на совершенство личного бытия.

Следующую ступень можно обозначить как дифференциацию или объективацию. Как раз эта ступень особенно ясно иллюстрирует соотносительность значения этих понятий. Всюду, где единство субъективной жизни разлагается на отдельные деятельности и отдельные интересы, мы видим, как из единого, целостного средоточия личности притягиваются радиусы во внеличные объективные пределы, как будто ими выманенные и притянутые. Вся духовная и социальная история человечества обнаруживает — в качестве одной из немногих черт, до известной степени заслуживающей названия закономерности, — что всякое разделение труда есть шаг к объективации интересов и установлений; чем дифференцированнее общество, тем предметнее и безличнее вырабатываемые им нормы; чем раздельнее функции, тем в большей степени конечный результат, уже более генетически не связанный с единичной личностью, является чисто объективным целым, которое, так сказать, поглотило все субъективные взносы и каждому из них противостоит как нечто новое и чуждое. Таким образом, по мере того как в гетевском идеале юношески-целостное совершенствование жизни уступило свое место деланию и познанию, в той же мере мышление и бытийная направленность его делались объективней, вплоть до того, что в конце концов каждое собственное непосредственное переживание становилось для него событием, подлежащим регистрации и объективному пониманию.

Дифференцируя себя в самом себе, он в то же время дифференцировал себя от мира, непосредственное эмоциональное единство «я» и мира сменилось картиной объективного мира, которая ожидала своей практической обработки и теоретической опознанности, причем первичное единство все-таки наряду с этим как-то сохранялось и оставалось все же конечной целью, добываемой на новом, раздельном пути. Если он, таким образом, в юности ощущает тотальность бытия в тотальности своего субъекта, то последняя впоследствии распадается для него как будто на множество рук, с помощью которых он хватает противолежащее ему инобытие; в первом смысле и восклицает Фауст:

Но уже в конце «Годов учения» слышится вторая концепция в своеобразном изречении: «Лишь только человек притязает на многообразное наслаждение, он должен найти способность выработать в себе многообразные, друг от друга независимые органы. Тот же, кто во всей целостности своей человечности хочет наслаждаться всем и каждым, тот, кто все, вне его лежащее, хочет связать в единое наслаждение, тот проведет свое время в вечно неудовлетворенном стремлении». Изречение Фауста содержит в себе пантеизм в форме некоего панантропизма, и этим-то мотивом Гете как раз и воспользовался в восемьдесят лет, чтобы охарактеризовать отказ от своего юношеского пути: «Фауст, — писал он, — запечатлел определенный период в развитии некоего человеческого духа, который от всего того, что мучает человечество, тоже страдает, всем тем, что его волнует, так же охвачен, опутан тем, что оно ненавидит, и вдохновлен тем, что оно желает. Такие состояния в настоящее время очень далеки от поэта». В течение многих десятилетий Гете видел перед собою в качестве задания, подлежащего выполнению с помощью всех дифференцированных органов, как раз то, чем он в юности мнил обладать, и этим-то и показывает, что великий поворот его жизни был не ущербом, а лишь метаморфозой и что многое, казавшееся жизнеспособным только в форме юношески-цельной жизни и юношеского чувствования, все же сохранилось и для старости в форме объективности. «Мне всегда представляется, — пишет он в зрелом возрасте, — что всякий раз, когда говорят о сочинениях или поступках без любовного участия, без известного партийного энтузиазма, то остается очень малое, о чем даже и говорить не стоит. Наслаждение, радость, участие в вещах — единственно реальное и в свою очередь порождающее реальность; все остальное суетно и обречено на неудачу».

Это есть объективация того «любвеобильного состояния», которым Гете характеризовал свою юность и из которого вытекает не принцип: мир есть мое представление, а принцип: мир есть моя любовь; правда, с соответственной характерной разницей смысла для первой и второй половины его жизни. Юношескому сердцу, которое стремится лишь к тому, чтобы ощущать себя, развертывать свои любовные силы, едва хватало всего бытия для своей любви; охватывая целое, оно отдавалось целому — некий любовный пантеизм, столь великолепно выразившийся хотя бы в «Ганимеде». Впоследствии же, когда единство это решительнее раскалывается на субъект и объект, любовь ощущает себя скорее как порождающую; бытие отныне является ее объектом в том смысле, что она как раз и есть та сила в субъекте, с помощью которой ему дано бытие вообще, подобно тому, как в вышеупомянутом кантовско-шопенгауэровском положении: мир лишь постольку для нас объект, поскольку он порождается нашим представлением. Отныне «любовное участие — единственное, что порождает реальность», остальное все суета. Итак, вплоть до этого интимнейшего аффекта обнаруживается то развитие, которое ведет от субъективистски-целостного состояния его юности к многообразным формам разложения на субъект и объект и исходя из этих форм вновь устремляется к единству, но уже на высшей ступени.

Однако перелом обозначается еще острее тем, что наряду с такой глубокой оценкой любви и участия в их объективном смысле с внутренней их стороны намечается прямо противоположная (не только объективирующая) оценка. Достаточно сопоставить безудержные порывы в его юности, упоение чувством как таковым, страсть «претерпеть земные радости и страдания» хотя бы с рядом изречений, которые относятся к 1810 г. Он пишет Кнебелю: «Я живу, как бессмертные боги, и не имею ни радости, ни горя». Или: «Ничто мне не представляется столь дорогим, как то, для чего я должен отдавать самого себя». Или: «Любить — значит страдать. Лишь по принуждению можно на это решиться, т. е. это необходимость, а не добрая воля». Все высказывания, сделанные им в молодости, согласно которым для него радость и горе — одно, субстанциально равны и равноценны, основываются на том, что единственно существенным для него было само чувствование как внутренняя подвижность, как пульсация и сгорание жизненной энергии; каким особым содержанием эта энергия наполнялась, было для него столь же безразличным, вернее, еще безразличней, чем впоследствии вопрос о том, за какое содержание ухватится единственно для него отныне ценная практика. Мы видели, как теперь для Гете добродетель и порок резче друг другу противопоставляются, но столь же резко противостоит страдание, оно кажется ему насильственно-сносимым, и в крайнем случае он лишь становится по ту сторону этого противопоставления, как он некогда становился, так сказать, по сю строну его, повторяя и здесь эволюционную схему от недифференцированного единства через распад к преодолению дифференциации. Отныне он стоит против вещей, и поэтому самоотдача его должна проделать более длинный, сложный и продуманный путь, чем тогда, когда эмоционально первичное единство субъекта и объекта находило в самоотдаче лишь свое, само собой разумеющееся, эмпирическое выражение. И наконец, его характеристика насильственности любви обнаруживает компенсацию чувства и бытийного идеала через волевое и рассудочное начало его старости. Благодаря тому что жизнь отныне установлена на сознательной воле, то, что было в юности целостным изживанием, должно казаться ему принуждением, и всякое принуждение основано на дуалистической противопоставленности. И лишь недобровольное принятие на себя всего связанного со страданием, есть рационализм старости, некий логический вывод, совершенно чуждый его молодости, которая спаивала в целостное единство своего бытия все логические, эвдемонистические противоположности.

Правда, сам Гете далеко не всегда осознавал, что в этой метаморфозе его действительности и его идеала переоформлялось не только одно и то же количество энергии, но и что в этом обнаруживались при всей их содержательной противоположности органически необходимые, идеально предначертанные ступени неслыханно-целостной жизни — жизни, которая как таковая, как развитие, как функция была настолько целостна, что не нуждалась в целостности отдельных содержаний. Он говорил в возрасте семидесяти лет с явным намеком на самого себя: «Даже величайший талант, который испытал раскол в своем развитии благодаря тому, что он имел повод и побуждение развиваться дважды и притом в разных направлениях, едва ли в состоянии совсем загладить это противоречие и всецело соединить противоположное». И вполне понятно: в непосредственном переживании данного периода его содержания естественно наполняют наше сознание, т. е. как раз то, что противополагает этот период остальным. Гетевская старость и слышать не хотела о ритме и убеждениях его молодости и постоянно от них отрекалась, но это лишь показатель того, что вся сила первой перешла во вторую.

Это самосохранение отдельного периода ему хорошо известно, но именно потому, что он знает, насколько от этого зависит специфичная природа его жизни, т. е. полное перевоплощение ее единства в данную эпохальную интенцию, он тем энергичнее настаивает на этой интенции. Он однажды, познакомившись с древненемецкими картинами собрания Буассере, высказал это в следующих поразительных словах: «Так силимся мы на склоне наших лет ради собственной своей устойчивости отгораживать себя от юности, которая приходит, чтобы свергнуть старость, и пытаемся равномерно ограждать себя от всех впечатлений, новых и беспокойных, и вот вдруг вырастает передо мною абсолютно новый, до сей поры совершенно неведомый мне мир красок и образов, который насильственно выгоняет меня из старой колеи моих воззрений и ощущений, — новая, вечная молодость. И посмей я здесь что-нибудь сказать, та или другая рука протянулась бы из картины, чтобы ударить меня по лицу, да и поделом было бы мне».

В отличие от развития людей, у которых духовный процесс отделился от своей бытийной основы и ведет, так сказать, автономную жизнь, не допуская никаких заключений о витальных свойствах индивидуума, сознание Гете всегда непосредственно питается его бытием, и всякий раз, как намечался поворот в его сознательных и идеальных направленностях, это всегда означало развитие целостной субстанциальной жизни его личности. Поэтому-то развитие это, с одной стороны, столь радикально, а с другой — спаяно столь глубоким единством и неразрывной сплошностью, поэтому-то он и переживает каждую данную эпоху со столь беззаветной отдачей и равнодушием ко всему предыдущему, в то время как наш обозревающий взгляд все же всюду различает те никогда не застывающие, всегда функциональные черты, которые пронизывают и оживляют смену всех этих форм.

Поскольку такого рода метаморфозы юношеских образований и совершенно противоположные им старческие формы, сохраняющие при этом некое глубочайшее сущностное ядро, имеют вообще какой-либо биографический смысл, они основываются на одной редко осознаваемой предпосылке. Очень часто мы даже не можем непосредственно и ясно выразить эту непрерывность потому, что индивидуальную жизнь мы как раз знаем лишь в тех или иных возрастных категориях — подобно тому, как мы идеи, чистые содержания бытия можем схватывать всегда лишь в оформленности теоретической или практической, художественной или религиозной, пережитой и помысленной. Какова эта сама в себе сущая содержательность, мы можем лишь предчувствовать в своеобразной, никогда до конца не выполнимой абстракции, так как категории эти суть лишь руки, с помощью которых мы можем ухватить чистые категории бытия, неминуемо, однако, самим хватанием этим их оформляя и лишая себя против своей воли всякой с ними связи. Это же повторяется и в созерцании жизни. Мы не знаем ни одного жизненного события, ни одного осуществленного жизненного содержания, которое не было бы в то же время событием или содержанием определенного возрастного момента. Конечно, мы всегда можем вынуть эти содержания из категории пережитости и рассматривать их под иной категорией, только предметной, поэтической, безвременной и т. д. Но поскольку они обладают значимостью как пережитые, они постольку подчинены окраске, отношениям между частью и целым, форме подвижности, что характеризует тот возрастной отрезок, с которым была связана их пережитость. Чрезвычайно трудно разложить то безусловное единство, в качестве которого они выступают в данной окраске, на элементы чистого содержания и на физиономию данной возрастной ступени, и поэтому сомнительно утверждать выживание одного и того же душевного состояния, цели, содержания сквозь изменяющиеся общие проявления разных жизненных эпох. Это затруднение глубоко проникает всякое историческое воспроизведение индивидуальной жизни, но наше фактическое усмотрение его преодолевает, правда, не с помощью какого-либо контролирующего метода, но с помощью некоего инстинкта, который как будто различает в самых различных и в себе целостных феноменах протекающей жизни нечто идентичное и постоянное. Эта возможность и позволяет нам говорить об известных свойствах и интенциях в жизни Гете, которые как в проявлениях его молодости, так и в столь отличных проявлениях его старости остались неизменными и именно этим ясно и отчетливо обнаруживают противоположные жизненные формации юности и старости — подобно тому, как устойчивая субстанция распознается по смене ее преобразований, а эта смена распознается по ее устойчивости.

Исходя из этих предпосылок, я привожу еще один — последний — пример, характеризующий перестановки в переделах жизненных ступеней Гете. Я уже упоминал о той невероятной противоположности настроений, между которыми метался его юношеский темперамент:

Это была формула его юности, согласно собственному признанию и свидетельству других. Конечно, это не были капризы слабости, которая перескакивает от одного внутреннего направления к другому, потому что ей не хватает силы остановиться на одном, и которая нуждается в непрерывной смене и в резких контрастах раздражения, чтобы почувствовать каждое из них в отдельности и жизнь вообще. Как раз наоборот — это была могучая витальность, динамический напор его существования, который вынужден был настолько раздвигать полюсы своих содержаний и столь неустанно бросаться от одного к другому, чтобы только найти простор для своих движений и чтобы вообще найти применение своим силам. Степень жизни как чистой силы, требующей своего разряда, была в юности настолько невероятно велика, что она могла отбушевать лишь в непрерывном перескакивании между наиболее далекими полюсами противоположных настроений, оказываясь, естественно, нередко беспомощной, противоречивой и глупой перед рассудочным содержанием того, что она схватывала. Однако тут нам делается снова понятным то чувство, которое Гете тогда так часто выражал, что, собственно говоря, любовь и ненависть, добро и зло, счастье и горе — одно и то же. Так оно в действительности и было для него, ибо все эти логически друг друга исключающие ощущения как раз в своей противоречивости служили ему для того, чтобы доставить достаточно широкое русло целостно могучему потоку его жизненной функции.

Но вот эта чисто витальная определимость юности превратилась у Гете, как мне кажется, в его глубокой старости в своеобразную интеллектуальную определимость: в те бросающиеся в глаза противоречия как логического, так и предметного свойства, в которых вращаются все его позднейшие изречения. Те функциональные полярности, между которыми колебалась его юность, тем самым проросли в сферу безвременно-теоретической содержательности, эмоциональная амплитуда жизненных качаний откристаллизовалась в дистанцию между взаимно исключающими теориями. Сам факт этих противоречий для него не тайна, и он пытается довольно обстоятельно найти им объективное оправдание в «Годах странствий», а когда обращают на них его внимание, он отвечает то, что мы уже цитировали, а именно: он не для того дожил до восьмидесяти лет, чтобы каждый день повторять одно и то же. Один из тех, кто много с ним общался, замечает с изумлением, что Гете нельзя было утвердить на определенной точке зрения на вещи и что он, едва успеешь одуматься, стоял уже на совершенно иной. Правда, он настолько осознавал в себе высшее, формальное, индивидуально-априорное единство своего мышления, что перед этим противоречия в относительно единичном (которое все же обладало достаточной степенью высшей всеобщности) даже не возникали; но, с другой стороны, противоречия эти должны были представляться ему, упорно удерживающему высшую позицию, адекватным выражением для отношений между человеком и миром. Поэтому же Гете в самом творчестве идей всегда доходит до самого радикального, до безусловной всеобщности, потому что всякие возражения и опровержения, которые могли ограничить его абсолютизм, должны были казаться ему в момент творчества чем-то отрицательным, против чего его природа, постоянно устремленная к положительному, и сопротивлялась. Однако между его оценкой положительного, делающейся с возрастом все более и более безусловной, и отверганием всего, что только критика, только возражения — с одной стороны, и безусловностью и обобщенностью во всех направлениях мысли, неминуемо приводивших к противоречивости его высказываний, — с другой, существует глубокая связь. Ценность и жизнь отнюдь не так устроены (Гете и это хорошо знал, хотя и абстрактно), чтобы быть управляемы единой мыслью, прямолинейно устремленной в бесконечность. И если он этого добивался, то не путем ограничения единичной, отдельной максимы, а путем сопоставления безграничной всеобщности одной со столь же безграничной всеобщностью другой, противоположной ей. Но сам тот факт, что духовность его принимала именно эту форму, есть высшее и наиболее всеобщее осуществление той великой эволюционной формулы, согласно которой все то, чем обладала его юность в качестве жизни, жизненного идеала, чувства, — все перешло в состав его старости с тем, чтобы вместе с ней принять участие в построении объективного мира в форме теоретических, а также практических содержаний.

Хронологическая фиксация этого поворота есть задача биографическая, а потому для меня не столь существенная, тем более что у Гете — и это я уже не раз отмечал как одну из характернейших черт его облика — решающие мотивы подготовляются задолго до того, как наступает эпоха их господства, после чего они отнюдь не отмирают, а постоянно звучат и напоминают о себе. Это, можно сказать, то средство, с помощью которого его природа осуществляла сквозь все невероятные свои превращения свою столь же невероятную непрерывность. То, что он в глубокой старости назвал «повторной половозрелостью», новое цветение юношеской продуктивности, не что иное, как особое насыщенное проявление этой категории, перенесенной из области содержательной в область функциональную: из возвращения содержаний ранних периодов к возвращению энергии и ритмов того времени, без сохранения которых, впрочем, и первые не могли бы вернуться. В этом смысле, собственно говоря, вся его жизнь протекает под знаком «повторной половозрелости», которая иногда лишь переходит из хронического состояния в острое. И в то же время она обладает аналогичной функцией и в другом измерении времени, для которого нет столь же меткого термина: это предвосхищение состояний и мыслей, которые по содержанию своему относятся лишь к последующим эпохам. Подобно тому, как сущность жизни вообще заключается в том, что настоящее ее содержит в себе и ее прошлое, и ее будущее в некоем механически невыразимом единстве, так и у него, прожившего наиболее чистую жизнь как таковую, момент настоящего простирался в прошлое и в будущее — определенная форма процесса и динамики этой жизни, форма, для которой пережиток собственно прошедшего и предвосхищение собственно будущего было лишь ее выражением, выявляемым в ее отдельных содержаниях, и которая, быть может, и являлась одной из основ его веры в бессмертие.

Правда, и в этой вере чрезвычайно характерно сказывается разбираемая здесь основная смена в направленностях его жизни. В знаменитом изречении своем, к которому я еще вернусь, Гете выводит наше «убеждение в бессмертии» из «понятия деятельности»: «Если я до конца своего неустанно действую, то природа обязана предоставить мне иную форму существования» и т. д. Но полустолетием раньше он писал: «Что в людях столько духовных задатков, которые они при жизни не могут развить и которые указуют на лучшее будущее, на гармоническое существование, в этом, друг мой, мы с тобой сходимся». И в том, и в другом — тот же мотив: требование будущего с тем, чтобы настоящее могло в нем актуализировать то, что в нем самом хотя и заложено, но еще связано и не осуществлено. Но в юности это— «гармоническое существование», совершенствование бытия, в котором эмоционально «лучшее» будущее должно продолжить настоящее, в старости — это деятельность, действие, бытийная основа которого, так сказать, пропадает и которое уж больше не интересуется своими качественно-эмоциональными последствиями.

Точная хронология во многих случаях не только не нужна и не возможна, но и может прямо-таки повредить всякому рассмотрению личности, направленному лишь на духовный его состав и стремящемуся ухватить эту непрерывность, эту памятливость и пред-восхищаемость его жизни. С другой стороны, однако, было бы грубым непониманием считать, что тем самым отрицается огромное значение последовательности в основных стадиях его развития. Ведь для нас здесь как раз важно то, что Гете осуществлял идею своего бытия в органически изживаемой эволюционной последовательности и притом в такой чистоте, как, пожалуй, никто из великих людей: или вернее — идея его изначально не была понятийно неподвижной, но была идеей жизни. Во временной последовательности его жизненных эпох, и не только его убеждений, выражается безвременный, только смысловой порядок. И потому для нас здесь существенно (не биографически, а для выяснения предметной структуры его духовности) подтвердить вышесказанное тем, что поворот этот, легкие намеки на который обозначались уже в первые веймарские годы, в общих чертах своих окончательно совершился после путешествия в Италию. Обычно отсюда выводится новая эпоха его жизни, и Италию рассматривают как решающую директиву всей остальной его жизни. Мне кажется это верным лишь в особом, строго говоря, лишь в отрицательном смысле.

Несмотря на все плодотворное этого путешествия, на новые перспективы и добытые материалы, оно было прежде всего завершением жизненной эпохи и лишь постольку началом новой. Италия была для него — как я это развил в своем месте — утолением некоей жажды, разрешением противоречий, ставших нестерпимыми, подтверждением его глубинного чувства жизни через созерцание этой природы и этого искусства. Но если взглянуть на его последующие поэтические и иные создания, за исключением возникших под непосредственным впечатлением, вроде «Римских элегий», то обнаруживается чрезвычайно мало следов его итальянского пребывания, всего его несравненного своеобразия и красоты; даже уже «Венецианские эпиграммы» овеяны далеко не итальянским воздухом. Новая дифференцированная эпоха, направленная на познание и делание, правда, по времени очень определенно наступает после Италии, но внутренне она все же — эволюционная ступень, взращенная сравнительно независимыми от внешних переживаний органическими силами. Это относится к неслыханному счастью этой жизни, что первый большой ее период нашел себе столь совершенное и исчерпывающее завершение. И потому не опровержением, а лишь значительным доказательством данной концепции является то обстоятельство, что четверть столетия спустя Гете с глубоким потрясением сознается, что не пережил ни одного счастливого дня с тех пор, как отправился домой через Ponte Molle, — и все же, когда еще не прошло года после посещения Рима, он прерывает свое второе пребывание в Италии резким заявлением, что Италия уже для него ничто. «Пирамида его существования» достигла своей вершины в Риме, и дальнейшее построение происходило на новой, заложенной рядом базе. Молодой Гете умер в Риме, и понятно, что он сам себе казался выходцем с того света, когда вновь ступил на итальянскую почву. Это было бы немыслимым, если бы добытое им в Италии было преддверием к его новой жизни — но это был лишь исход старой. Пускай он получил там ряд плодотворных содержаний, действенных и в последующем его развитии, но по отношению к процессу его жизни Италия была лишь кульминационным пунктом его прежней жизненной интенции, раздраженной и достигшей высшего самоутверждения благодаря преградам и противоречиям последних веймарских лет, как я на это, впрочем, выше уже указывал. В том же направлении дальше жизнь идти не могла, она должна была свернуть на путь новых оформлений и могла отныне сделать это тем свободней и решительней, чем окончательней прежняя эпоха поднялась до этой гармонической кульминации, не могущей уже больше быть превзойденной во внутреннем и внешнем своем совершенстве. Гете пишет из Рима: «Я был бы счастлив, если бы имел кого-либо милого мне при себе, с кем я мог бы расти, которому я по пути мог бы сообщать мои растущие знания, ибо в конечном счете результат поглощает приятность становления, как вечером постоялый двор поглощает труды и радости дороги». Опять здесь повторяется формула его юности: преобладающая ценность процесса, личного становления, динамики развивающегося существования по сравнению со всяким чистым результатом, со всяким окончательным, готовым содержанием. Этот тон горячего, полного чувства, субъективистского идеализма отзвучал в Риме навсегда.

Но если типичное счастье его судьбы сказалось в том, что в тот момент, когда направление и напряженность его юношеской эпохи требовали высшего разрешения и завершения, ему пришла навстречу Италия и оформила «идею» его молодости, то не меньшим счастьем, пришедшим вместе с этим завершением, были и те страдания, которые ожидали его по возвращении. Всем известны те разочарования, которые встретили его теперь в Веймаре, страстные его жалобы на холодный прием друзей, на полное отсутствие понимания его настоящего бытия и стремлений. Он приехал еще со всей полнотой и порывом юноши — и должен был отойти от захлопывающихся перед ним дверей. Без сомнения, именно тогда лопнула в нем одна струна, для которой уже не было места прикрепления, и все самое сердечное и подвижное, что он высказывал с тех пор, всегда имело тон известной сдержанности, предметности, даже рационализации. Однако, каких бы страданий ему ни стоило это испытание, судьба и через них снова явилась повивальной бабкой для новой эпохи, к которой устремлялась вся внутренняя динамика и идеальная необходимость его жизни. Эпоха эта, заменявшая идеал субъективного бытия идеалом объективного делания и познания, уже больше не могла доверять водительству и душевной подоснове чувства — не мог же он сохранить неизменным прежний, исполненный чувства безусловной преданности и самоотдачи тон своих отношений к людям. Поистине потрясающе развитие от страсбургского периода, о котором он говорит: «Я вообще был очень доверчив» и до признания старика: «Я все больше чувствую склонность скрывать все лучшее, что я сделал и могу сделать». Перипетии этой длинной драмы относятся ко времени его возвращения в Веймар — но и в этом судьба, хотя и суровыми руками, расчистила для него снаружи тот путь, который ему был назначен изнутри. Сам он сваливает на чисто внешнюю причинность то, что было тайной целесообразностью его судьбы, и говорит, намекая на страдания и помрачения после своего возвращения: «Слишком велико было лишение, к которому должны были привыкнуть внешние чувства: тут проснулся дух и постарался себя обезопасить». И за этим следует описание его научных работ. Хотя он в этом просмотрел или умолчал о самом, собственно говоря, главном: об эволюции своей собственной жизни, которая была нечто более положительное, чем просто «себя обезопасить», тем не менее и в его отношении к судьбе повторяется формула его отношения к миру вообще. Ибо так же, как ему было достаточно следовать своим внутренним инстинктам, чтобы находить в мире «ответные противообразы», как автономная мысль, так сказать, уже несла с собою собственные правильность и достоверность — так и судьба вступала в его реальное жизненное развитие для того, чтобы даровать подобные же «ответные противообразы» каждой органически-необходимо становящейся эпохе его жизни, т. е. каждую из них с помощью внешней необходимости, внешнего толчка, внешней данности направить так, как она сама и без того направилась бы изнутри. Италия и веймарские разочарования дали ему в руки средства завершить свою юношескую эпоху с теми чистотой и наглядностью, каких требовала лишенная всяких оглядок решительность его нового пути.

Но вот в эпоху гетевской старости на фоне всего предыдущего развития начинают возвышаться симптомы следующей, третьей, ступени. Тот духовный ряд, на смену которого она выступает, легче всего охарактеризовать с помощью тех значений, которые принимает понятие формы в общей совокупности всей этой эволюции. Мне уже не раз приходилось останавливаться на той огромной проблеме, в истории разрешения которой все существование и творчество Гете занимает столь индивидуальное место: как может оформиться бесконечное? Не только типично человеческое томление устремлено на преодоление всякой данной, определяющей границы: в страсти, в чувстве, в нравственном совершенствовании, в воле к наслаждению, в проявлении сил, в отношении к трансцендентному. Но и фактически мы ощущаем себя включенными и погруженными в некую бесконечность: вокруг нас — мировой процесс, уходящий по всем измерениям в безграничное и облекающий наше личное бытие таинственным образом и отнюдь без определенных границ; внутри нас — жизненный процесс, вливающийся в наше «я» через бесконечное множество органов, мгновенными носителями которого мы являемся и поток которого, устремленный в бесконечность, протекает через нашу жизнь. Эта двойная бесконечность, бесконечность томления и бесконечность действительности, находит себе двояко оформленное противоположение. При всей нашей вплетенности в бесконечные ряды, при всей расплывчатости наших границ по отношению к непрерывности этих рядов мы все же индивидуумы, т. е. мы ощущаем, что эта непрочная периферия нашего существа все же сдерживается устойчивым, недвусмысленным средоточием, послушным в своих сменах лишь самому себе; из всего бесконечного и флуктуирующего материала бытия образуется наше «я» как единая и если не как субстанциональная и пластическая, то все же как функциональная и характерологическая форма. Но потребность наша устремляется еще далее, в поисках еще более прочных, недвусмысленных, наглядных форм вещей, мыслей, бытийных содержаний вообще. Мы к ним тянемся как к спасению от растворения бытия в этих уходящих все далее и далее бесконечностях, как к опорным точкам для нашего внешнего и внутреннего взора, для утомляемости наших восприятий и наших деятельностей.

Обе эти категории действительности, с одной стороны, и идеалы, с другой, находятся в постоянной борьбе. Ибо всякая форма означает нечто конечное, завершенное, ограниченное по отношению ко всему остальному, поэтому сила и страстность жизни постоянно выходят за пределы ее оформлений, стирают проведенные ею границы, перекидывают нас через них как через предварительные и относительные во внешнюю или во внутреннюю бесконечность, в безграничность, т. е. в бесформенное. То, как мы, несмотря на это логическое противоречие, все же переводим приданое бесконечного в необходимые для нас оформленности нас самих и нашего мира и притом все же можем сохранить богатство и мощь этой бесконечности; и как мы, с другой стороны, можем провозглашать форму в ее покое и строгости, не делая из нее нечто негибкое, узкое и только конечное, — такова, по-видимому, одна из формулировок глубочайшей проблемы жизни вообще. Каждое произведение искусства, вбирающее в себя всю и дальше текущую жизненную интенсивность своего создателя, каждая догма сколько-нибудь углубленной религии, каждая нравственная норма, дарующая нашим практическим силам наиболее всеобъемлющую и высшую цель, каждое подлинно философское основное понятие есть определенный способ вместить бесконечность мира и жизни в единую форму, так или иначе разрешенное противоречие между вечной текучестью и неисчерпаемостью бытия, с одной стороны, и его устойчивостью, наглядностью, конечностью, оформленностью — с другой.

Гетевская юность — основной своей интенцией — ставит акцент на текучую бесконечность жизни, а благодаря этому нередко является бесформенной, допуская даже, что его самообладание, сдержанность, наглядность изначально были в нем достаточно сильны, чтобы не доводить его до полной гегемонии неоформленного бытия, как это случилось с представителями «Бури и натиска». Но беспокойные колебания его жизни, его собственная характеристика этой эпохи как эпохи «томления», стихотворения типа «Песня странника в бурю», страсть к Шекспиру, стиль писем к Кестнерам и к Августе фон Штольберг, неприятие всякого схематизма и узкой традиции — все это показывает, насколько ритм его внутренней жизни был непрерывным преступанием границ, разрушением форм, самоотдачей жизни, ощущаемой как бесконечность. В середине первого веймарского десятилетия появляется первая тень границы, падающая на эту внутреннюю бесконечность: «Ах, Лотта, — пишет он, — что может человек. И что мог бы человек». И если он за несколько месяцев до этого писал, что он «все еще видит перед собой карьеру в невозможном», то это не без известного оттенка удивления. Тот, кто живет только из субъективно действительного, как юноша, тот легко попадает в объективно невозможное. От субъекта, от себя нет границ в объективном, объект чувствует себя, собственно говоря, всемогущим и лишь случайно ограничиваемым. И если впоследствии его глубокая старость как результат многолетнего углубления в объективное ограничивает жизненную интенцию, от метафизического вплоть до внешне практического, «возможным», то приведенные здесь выражения, в которых невозможно бесконечное уже отошло в своего рода идеальную действительность, являются словно прелюдиями его старческой концепции.

Если, как мы условились, бесконечное есть по преимуществу неоформленное, безобразное, то следующий период, стоящий под знаком классики, прежде всего переместил акцент на форму; и это уже в Италии, правда, еще не настолько, чтобы был заметен какой бы то ни было перевес последней или враждебность обоих принципов: для этого еще слишком силен превозмогающий все границы жизненный поток, питавший его юность. Путешествие Гете в Италию есть одно из предельных совершенных достижений человечества, так как оно изображает момент уравнения или объединения этой великой антиномии: эмоциональная бесконечность индивидуальной жизни, не сознающая своих границ, отлилась в формы, в наглядные и поэтические прочные пластические образы, в устойчивые и замкнутые максимы; и жизнь стала, если только допустимо это парадоксальное выражение, не менее бесконечной, оттого что она вместилась в формах, т. е. в конечном, а формы не стали более зыбкими, менее пластическими, менее верными специфической ценности формы как таковой оттого, что они вобрали в себя этот поток жизни, всегда бивший через край. С этой точки зрения итальянское пребывание Гете есть новый зенит его жизни. «Ифигения», быть может, наиболее совершенное выражение этого. Здесь, по крайней мере в двух главных образах, дана вся безграничная полнота жизни, чувства, страсти; и все же она отливается в красоту и замкнутость внутренней и внешней формы, но не теряясь в ней, настолько, что глубокое витальное противоборство обеих стихий, в котором здесь столкнулись молодость и старость Гете, звучит в некоей само собой разумеющейся гармонии. «Тассо» же во многих отношениях есть уже ступень, ведущая от этой точки равновесия к преобладанию формы. Правда, в самом Тассо жизнь еще проявляется во всей своей бесконечности, в самом по себе бесформенном напоре своей динамики. Но мир уже не представляет ей никаких форм, в которые она могла бы облечь себя, на которых она могла бы успокоиться. Тассо противостоит прочно оформленному миру, выражается ли эта оформленность в дворцовом законе, в негибкой стройности характера Антонио или в том «подобающем», которое для принцессы есть единственно дозволенное. В действительности сам Тассо — лишь «волна, гонимая бурей», и должен разбиться о непреступные твердыни форм. Уже самое художественно-стилистическое выражение это символизирует; что делать ему, в речах которого бушует безмерная и бесконечная страсть, со всеми этими людьми, непрерывно выражающимися отточенными сентенциями. Правда, и в «Ифигении» уже немало острой диалектики логического словопрения; но противоположности еще спаяны сердечной теплотой, которая разлита по всему произведению и сосредоточивается в главных героях; чувство пребывает еще в состоянии равновесия и единства с практико-этическими и сентенциозными элементами, в то время как в «Тассо» между ними уже образовался провал. Великий кризис гетевской жизни здесь снова поставил враждующие принципы лицом к лицу, но беспомощность чистой жизненной интенсивности, выливающейся за все границы в расплывчатость своих бесформенных эмоций, — решена: победа осталась за практически-норматив-ным, как оно представлено Антонио, и за рассудительностью, как оно преобладает в сентенциозной природе остальных персонажей, и в конце концов сам Тассо признает справедливость этой победы. И все-таки это была еще борьба, юношеская жизненная интенция (как раз молодость Тассо постоянно подчеркивается) еще не утратила всей своей силы и своих прав, хотя и начала уступать другому большому жизненному принципу.

Но в «Незаконной дочери» победа формы уже изначально предопределена, рассматривать ли содержание пьесы с субъективной или с объективной стороны. Не то чтобы здесь был недостаток внутренней жизни, как это часто несправедливо в ней порицалось, но жизнь уже больше не живет своим автономным ритмом, как чувство, которому в счастливой гармонии отвечают формы возможного существования, как в «Ифигении», или которое мощно, хотя и беспомощно, их омывает, как в «Тассо». Жизнь уже не хочет ничего иного, как отливаться в прочные социальные устои, и весь вопрос лишь в том, в какие именно. Люди уже больше не окружены бесконечностью (как это чудесно намечено в глубоко религиозном существе Ифигении, постоянно направленном к божественному, и в характере Тассо, по природе своей обреченном на вечную неудовлетворенность), а потому глубокие противоположности бесконечности и формы уже не могут праздновать непостижимого счастья своего примирения и обнаруживать всей мощи своих столкновений. Трагедия заключается лишь в том, что та жизненная форма, которая возложена на героиню объективными, так сказать, историческими силами судьбы, противоположна той форме, к которой она стремится, но которая нисколько не менее объективна и исторически оформлена. И самая художественная форма обнаруживает тот же поворот: в то время как в «Ифигении» и в «Тассо» еще звучат лирические ноты субъективной непосредственности, «Незаконная дочь» гораздо более картинно-изобразительна, на место красочности, которая сама по себе всегда обладает некой неопределенностью границ, поскольку она чиста, интенсивна, появился линеарный стиль. Очевидно, что этот антагонизм бесконечности и формы есть не что иное, как абстрактное выражение для того эволюционного хода, в котором жизненный акцент переместился с чувства на познание и действо-вание.

Ибо чувство как таковое не поддается принципу формы, а скорее подчиняется принципу интенсивности и цвета, оно обладает, так сказать, имманентной ему безмерностью, которая получает свою границу, быть может, лишь в отказе внутренней силы или со стороны препятствия извне. Всякое же познание и всякое действие изначально основаны на формах, на чеканке и прочности, которые даны, если не всегда как действительное осуществление, то, во всяком случае, как смысл этих энергий. Гете встретился с классикой как образцом всякой формы в тот момент, когда он во что бы то ни стало должен был найти себе форму для жизни и созерцания. Неудивительно, если он, опьяненный этим открытием, не заметил, что есть содержания, которые не поддаются этому стилю. Но духовно-историческим последствием этого заблуждения Гете явилось то, что многим из нас еще теперь представляется, будто все, что не укладывается в классический стиль, собственно говоря, вообще лишено формы.

Гетевское преклонение перед «формой» выступает с годами все определенней и определенней, доходя до формализма. Он все более и более, как бы минуя индивидуумов, интересуется их связями, которые, с одной стороны, суть лишь оформленности из материала людей и их интересов, а с другой — предписывают единичному иначе недостижимую форму, отграничивая его от остальных и отводя ему определенное место. Все выше и выше оценивает он «целесообразность», а именно как формальную структуру практического мира, ибо он часто даже не указывает, какой именно цели должно служить действие, протекающее в данной форме. Все более и более безусловно необходимым кажется ему «порядок», настолько, что он даже провозглашает, что скорее потерпит несправедливость, чем беспорядок. Отныне сама природа обнаруживает — что для него разумеется само собой — параллельные свойства:

То, что в позднейших его политических и социальных изречениях столь резко консервативно, даже реакционно, ничего не имеет общего с классовым эгоизмом, но основывается, с одной стороны, на тенденции дать место всему позитивному жизни. Во всем революционном, анархическом, слишком поспешном он видел задержки, негативности, расход сил, направленный только на разрушение. Порядок казался ему необходимым как условие позитивных жизненных достижений. Ибо — и это с другой стороны — он в этих высказываниях распространяет и на человеческие отношения космический принцип порядка и формальной слаженности. Поскольку это представлялось ему осуществимым лишь путем строго иерархической и аристократизирующей техники, постольку это может быть оспариваемо и обусловлено его эпохой, но все же это не касается последних, природных мотивов. Так, отныне полемика его направлена и против чисто духовной неоформленности и беспорядочности по отношению как к прошлому (также и собственному), так и к настоящему; хаотичное отныне для него враг по преимуществу. Шестидесяти лет он видит «главную болезнь» века Руссо в том, что «государство и нравы, искусство и талант должны были смешиваться в одну кашу с неким безымянным существом, которое, однако, (!) называли природой». Но он отлично сознает значение этой эпохи для самого себя, ибо продолжает: «Разве я не был охвачен этой эпидемией, и разве она не оказалась благотворной причиной развития моего существа, которое я теперь не могу помыслить иным». И приблизительно в то же время Гете следующим образом отзывается о фантастике, господствующей в духовной жизни: «Хотят объять все и от этого все время теряются в элементарном, сохраняя, однако, бесконечные красоты в единичном (недостает, таким образом, оформления целого). Нам, старым людям, — хоть с ума сходить, когда приходится смотреть, как вокруг нас мир гниет и возвращается к элементам, с тем чтобы из этого, бог знает когда, возникло нечто новое».

Эта этически-витальная оценка формы находится, по-видимому, в глубокой связи с тем типичным для его старости перевесом художественной формы над художественным содержанием, который был рассмотрен выше, настолько сильным, что значительность предмета казалась ему даже препятствием для совершенства художественного произведения. Самоценность предмета, так сказать, перехватывает за те границы, которые наложены на него художественным оформлением: по собственной своей значимости предметы включены в сплошные, бесконечные связи реального мира, искусство их изолирует, вставляет их в обрамленную картину и оформляет их, сообщая им границы, которых лишено их природное бытие и его ценностная сфера. Таким образом, чистота его позднейшего артистизма имеет свои корни в метафизике периода его старости.

И в этом опять-таки обнаруживает он себя, так сказать, типичным человеком, с тою лишь разницей, что подобные метаморфозы, обычно идущие рука об руку с понижением сил, являются в нем чем-то положительным, стадиями его развития, проистекающими не из ущербности, но из органической эволюции энергии, лишь изменяющей свои способы выражения. Вообще говоря, молодость мало заботится о формах, потому что ей кажется, что она одним своим запасом сил может соответствовать всякой встречной ситуации или требованию; старость ищет чеканных, исторически или идеально предустановленных форм, потому что они освобождают от необходимости все нового и нового приложения сил, сомнительных попыток, абсолютно личной ответственности. Для Гете же это лишь новое принципиальное оформление, в котором выступает его мощь приблизительно так же, как скромность и смирение, которые у бесчисленного множества людей проистекают от их собственной слабости и неустойчивости, для истинно же религиозного человека являются как раз выявлением его высших центральных сил. Это распределение категориальных акцентов на бесконечность и на форму в молодости и в старости основывается, кроме всего прочего, просто и на различии тех отношений, в которых находятся единичные проявления жизни в той или иной ее стадии к общему ее наличию. Чтобы молодость ни переживала — с точки зрения той полноты будущего, которую она еще имеет перед собой, — мера ее вообще не поддается никакому учету, жизнь настолько необозрима, что значение единичного достижения или опыта является, собственно говоря, quantité négligeable[81], подобно тому, как всякая конечная величина, как бы она ни была велика, приближается к нулю, будучи сопоставлена с бесконечностью. Но так как старость имеет перед собой замкнутый горизонт и полагает границу жизни с приблизительной точностью — знаменатель дроби (числителем которой является единичное переживание, подлежащее в своей значимости фиксации) делается величиной конечной, а вместе с ним и вся дробь, и само переживание. Радость и страдание, достижение и неудача — суть отныне определенные, учитываемые части жизненного целого; этим мы окончательно оставили за собою огромное число величин, совершенно пропадающих как неподдающиеся учету, в той бесконечности, которая развертывается перед юношей. Достаточно указать на эти различные отношения между единичностями и целым жизни, чтобы тотчас же стало очевидным, что к ним могут быть сведены и функциональная бесконечность как жизненный принцип юности и прочная, ищущая упорядоченности оформленность старости. Но именно тем самым становится столь же очевидным, что это может быть не более чем перемена ликов жизни, основанная на перемене не в запасе силы, а в точке зрения на этот запас.

И все же, может быть, в этом же следует искать объяснения для одной своеобразной отрицательной черты в общем облике Гете.

На этих страницах я с достаточной настойчивостью указывал на глубокую, само собою разумеющуюся гармонию между его природным, действующим от terminus a quo, позывом к созданию, оформлению, действию и ценностными нормами для созданного и добытого как на всеобъемлющую формулу его творчества, на то, что ему более, чем кому-либо, достаточно было следовать лишь своим непосредственным импульсам, действовать согласно своей природе, чтобы в результате создавалось нечто соразмерное теоретической, поэтической, нравственной норме. То, что он даже самое свое трудное и совершенное создавал, согласно собственному выражению, «играя» и как «любитель», безусловно, остается в силе для того Гете, которого мы ищем, для «идеи Гете». Однако вывод из этой гармонии между субъективными проявлениями жизни и объективностью вещей и норм: будто все сотворенное им объективно, совершенно — фактами отнюдь не подтверждается. Мало того: в совокупности созданий ни одного из великих творцов мы не можем указать столько посредственного, столько теоретически и художественно неудачного, непостижимо неудачного.

Изобразительные художники высшего разряда с самого же начала должны быть исключены из сравнения, так как у них по самому своеобразию их искусства в одном движении их руки сосредоточивается столько от их гениальности, что здесь абсолютно бесценное и «богом оставленное» исключено, так сказать, a priori, во всяком случае, может встретиться лишь очень редко. Но хотя Данте и Шекспир, Бах и Бетховен отнюдь не достигают каждым своим созданием и каждой частью создания высоты тех достижений, которые определяют их художественный разряд вообще, тем не менее число недостигающих этого совершенства произведений даже приблизительно не может равняться числу таковых у Гете. Та масса не-поэзии и банальных приблизительностей, которые заключены хотя бы в его театральных речах, стихотворениях, посвященных отдельным лицам, революционных драмах, относится к наиболее поразительным случаям всей истории духа. Конечно, высота, занимаемая им как единым и целостным образом, от этого не страдает, потому что она у художника определяется не средним пропорциональным его достижений, но, при некоторых само собою понятных оговорках, исключительно высотой его высших созданий; все, что оказывается значительно ниже таковых, в этом смысле совершенно безразлично, как если бы оно никогда и не было создано (разве только поскольку оно действует как «дурной пример»). Все же эти явления ценностных выпадений у Гете остаются загадкой, для которой я не нахожу достаточно удовлетворительного решения. Та точка зрения, с которой я рассматривал это явление в начале данной книги, отводит этим отрицательным ценностям возможное место как факта его жизни вообще, но ведь Гете не только проживал субъективный жизненный процесс, который мог протекать через такого рода провалы, но и противостоял, одновременно или, по крайней мере, потом, созданиям этого процесса как судья; а отсутствие и этой задержки, с помощью которой человек ставит себя словно над своей жизнью, недостаточно удовлетворительно объясняется колебаниями этой жизни. Можно было бы в крайнем случае думать о своего рода суверенной небрежности, которая на любой повод чем-нибудь да откликается, только чтобы от него отделаться, пожалуй, с некоторой иронией по отношению к публике и к самому себе.

Однако подобное объяснение в том или ином случае, может быть, и подходит, но то, что оно остается в силе для всего круга такого рода продуктов, исключается необыкновенным числом таковых. Зато мы, может быть, имеем некоторое указание в повышенной оценке формы как таковой, тем более что все эти своеобразно пустые, легковесные произведения относятся к периоду его старости, в то время как одновременные значительные проявления его творчества никак не допускают объяснения исключительно старческой слабостью. Он обладал, в конце концов, столь сильной потребностью вообще оформлять субъективную жизнь и объективные бытийные содержания, каждое из них включать в определенную связь эстети-чески-формального и теоретически-всеобщего свойства, давать образ даже минимальнейшему, что благодаря этому сверхформальное значение содержаний от него подчас и ускользало. Вспомним при этом всецело сюда же относящуюся, саму по себе не менее загадочную, неслыханную его терпимость, которую он обнаруживал в старости к совершенно посредственной литературе. Один великий современный французский поэт как-то выразился о посредственных стихотворениях: «Писать стихи — это всегда очень хорошо», и причем отнюдь не иронически. На самом деле это интерес, которым часто обладает творческий человек к оформлению мировой материи согласно собственным творческим формам только как формам и который не легко понятен только воспринимающему.

С другой стороны, мне кажется чрезвычайно показательным то, что интерес Гете к художественному и духовному оформлению приводит, как раз наоборот, к нетерпимости, как только он чует другую, противоположную витальную идею, которую он оставил за собой в своем развитии по направлению к форме и порядку, а именно: принцип и интенцию бесконечного. Она наличествует в самых различных, открытых и более скрытых модификациях как в Жан Поле, так и в Клейсте, и в Гельдерлине. Пускай безмерное, гранесокрушающее в одном заметно на поверхности, в другом — лишь интимнейшая жизненная устремленность — безразлично: с точки зрения позиции гетевской старости по сущности своей все три оказывались на стороне бесконечного, и как раз значительность их должна была еще обострить неприязнь Гете, в то время как содержательная незначительность всевозможных мелких писателей как раз особенно ярко подчеркивала, так сказать, формальную сторону духовного оформления жизни. Именно та терпимость, которая была у

Гете по отношению к ним, была у него и по отношению к самому себе. Он довольствовался тем, что каждым из этих бесчисленных написанных на случай продуктов он всякий раз вырывал момент из жизни, текущей в бесконечность и растворяющей в этой бесконечности все определенные грани оформленных содержаний. Конечно, можно в этом видеть гипертрофию оформляющего инстинкта, ибо все же остается сомнительным, имеет ли форма иной окончательный смысл, чем совершенство той жизненной субстанции, которая в конечном счете ведь все же бесконечна. Предметное разрешение этого вопроса не входит в нашу задачу. Но подобно тому, как Гете охотнее сносил несправедливость, чем беспорядок — в то время как опять-таки вполне правомерен вопрос, не является ли справедливость конечной целью всякого порядка, — так он после известного возраста предпочитал, как это ни парадоксально, написать незначительное стихотворение, чем не писать никакого, если только жизненный момент поддавался подобному оформлению. И не исключена возможность, что и то упорство, с которым он непрерывно настаивает на необходимости делания и деятельности, не всегда указывая при этом конечную ценность и содержательный смысл такого делания, объясняется тем же стремлением к ограничивающей, так или иначе упорядочивающей, оформляющей обработке бесконечной мировой материи.

И вот я наконец дохожу до той точки, которая уже намечалась с разных сторон и к которой должно было привести рассмотрение периодов развития Гете под категорией формы. Наряду с господством этой категории в глубокой старости его обозначаются следы дальнейшей стадии его духовного развития, которая, хотя и осталась фрагментарной, все же может быть обозначена лишь как прорыв, как преодоление принципа формы. Решающим симптомом являются прежде всего насилия над традиционным строем речи, особенно во второй части «Фауста». Сюда уже относятся такие стяжения слов, как: Glanzgewimmel, Lebestrahlen, Pappelzitterzweige, Gemeindrang. Еще решительнее в случаях асиндетического сопоставления — как бы брошенных отдельных выражений вроде:

И еще шире: в хаосе классической «Вальпургиевой ночи», не поддающемся логической организации. Во всем этом сказываются специфические черты искусства старости, в котором многие из величайших художников достигают несравненной в пределах их творчества ступени выразительности: Микеланджело — главным образом в Р1ей Ио^атт и поздних стихах, Франц Хальс — в «Регентшах сиротского дома», даже Тициан — в старческих своих произведениях, ярче всего Рембрандт — в поздних офортах и портретах, Бетховен — в последних сонатах (особенно в обеих виолончельных) и квартетах — кончая «Парсифалем» и «Когда мы мертвые пробуждаемся». Я пытаюсь найти понятийное выражение для того общего, что ощущается во всех этих явлениях. В этом старческом стиле охотно усматривают импрессионизм, будто старики утратили силу оформить и связать единое целое и будто ее хватало лишь для кульминации отдельных моментов, которые все же оставались субъективными; так, как если бы они не достигли формы, обстоящей в себе, которая может быть осуществлена лишь в непрерывной, взаимодеятельной связности отдельных импульсов, идей, прозрений. Такое толкование, на мой взгляд, чрезвычайно поверхностно. Самый факт, конечно, неоспорим: во всех подобных созданиях ощущается субъективизм, прорывающийся в могучих волнах, и ломка синтетически целостных форм. Весь вопрос в том, в каком смысле здесь следует понимать форму и в каком — субъект. Во-первых, те формы, которыми пренебрегает искусство старости, суть исторически унаследованные формы. Старческое искусство великих художников совершенно равнодушно к тому, какие живописные средства, какие музыкальный синтаксис и гармония, какое отношение между поэтическим выражением и выражаемым содержанием, какая грамматическая структура и какая логическая связь обычно признаются за нормативные. Но несомненно то, что оно идет еще дальше и проявляет известную беззаботность не только по отношению к формальным императивам, данным в историческом развитии, но и по отношению к принципу формы вообще, мало того — даже, пожалуй, несет в себе отрицание и вражду к этому принципу. То, к чему оно в глубине стремится, ускользает не только от той или иной формы, но, может быть, и от возможности быть выраженным, так сказать, в форме формы.

Но ведь и форма, поскольку дело идет о духовно воспринимаемом, о духовно оформляемом — всегда принцип объективности, и в этом заключается ее метафизическое значение как в этике, так и в искусстве. Когда мы какому-нибудь содержанию приписываем или сообщаем форму, она обладает, помимо данного своего осуществления, идеальным, по крайней мере безвременным, предсуществованием; когда она «творится», творец следует чему-то предначертанному во внутреннем созерцании, во внутренней данности — как уже в греческом метафизическом мифе творец смотрел на вечные идеи или формы, создавая вещи по образу их и подобию. Каждый кусок бытия, каждое содержание, не исключая душевного события как реального, — единственно; именно оно не может существовать дважды, оно — безусловно лишь оно само в данном месте пространства и времени, и в этом смысле каждому реальному содержанию может быть приписана метафизическая субъективность: он не может выйти из этого бытия для себя, заключенного в свои границы. Материя бытия по смыслу своему — бесформенное и поэтому indefinitum и infinitum[83] может быть в целом своем и в каждой части, безусловно, лишь однажды; форма же — наоборот: ограниченное и ограничивающее может реализоваться бесчисленное множество раз. Потому-то оно и есть объективное, что оно нечто большее каждого своего осуществления, хотя бы оно и выступило лишь в данном осуществлении в первый и последний раз, ибо для него, в идеальном его обсто-янии, безразлично, осуществляется ли оно в том или ином, в одном или в тысяче кусков материи. В этом заключается объективность формы; это делает каждое конкретное существование по сравнению с ней случайным, основанным лишь на самом себе, субъективным; и такое существование лишь постольку становится объективным, поскольку на нем ощущаются следы формы. Чем более наше делание, наше мышление, наше творчество вырываются из данной непосредственности только материального с тем, чтобы проникнуться формой, тем объективней она обстоит, тем более она оказывается причастной той идеальной свободе принципа формы от всей субъективности однажды протекшего бытия. Вот почему искусство старости, в чьем великолепном неприятии исторически унаследованных форм скрывается отрицание принципа формы вообще, представляется только субъективным.

Но, может быть, здесь ставится не более и не менее, а вопрос о преодолении всего этого противоположения, быть может, выступающий здесь субъект — уже отнюдь не случайный, отъединенный, подлежащий освобождению через форму субъект, как это происходит в молодости, когда субъективная бесформенность нуждается во включении в исторически или идеально предсуществующую форму, чтобы развиваться по направлению к объективному. Но в старости большой созидающий человек — я, конечно, имею в виду лишь чистый принцип и идеал — несет форму в себе и для себя, форму, которая отныне есть безусловно только его собственная форма; с безразличием отвернувшись от всего того, чем внутренне и внешне обременяют нас временные и пространственные определимости, его субъект, так сказать, сбросил свою субъективность — это и есть «постепенное выхождение из явления», однажды уже приведенное ге-тевское определение старости. Человек уже более не нуждается в объемлющей раме, чтобы на ней ткать единичные свои проявления и действия, потому что каждое из них непосредственно отображает весь жизненный объем, который в этом человеке действителен и возможен. Это, таким образом, прямая противоположность импрессионизму, который любое переживание, любое отношение между субъектом и тем, что в том или ином смысле вне его, выявляет односторонне лишь от лица самого субъекта, в то время как здесь дана та степень абсолютной углубленности, при которой субъект становится чистым, объективно духовным бытием настолько, что для него уже больше не существует, так сказать, ничего внешнего.

Но поскольку и старый человек тоже живет в мире, поскольку и его могут коснуться единичности и внешности этого мира, раз он в качестве художника в конце концов ведь всегда говорит о нем и о вещах в нем, то понятно, что речь его и все его духовное бытие становится символичным, т. е. что он уж больше не желает схватывать и называть вещи в их непосредственности и самобытности, но лишь постольку, поскольку биения пульса его внутренней одинокой, самой с собой живущей, являющейся самой для себя миром жизни могут явиться знаками этих вещей, или наоборот. Гете говорил однажды в глубокой старости — я уже приводил это высказывание в своем месте — об эквивалентности самых различных жизненных содержаний и обосновывал это тем, что он «свою деятельность и свои достижения всегда рассматривал лишь символически». Но в этом сказывается его, с годами все возрастающая, подчас дорогою ценою проводившаяся воля к единству жизни. Ведь, может быть, такое символическое истолкование жизненных содержаний есть вообще единственное средство представить себе жизнь до известной степени как единство. Наша «деятельность и наши достижения» как цели и как ценности, как случайное или необходимое, как удача или неудача суть нечто настолько бесконечно раздробленное, бессвязное, самопротиворечивое, что жизнь, рассматриваемая с точки зрения непосредственных ее содержаний, представляется нам смутным, безнадежным многообразием; только в том случае, когда мы решимся видеть в каждом единичном делании лишь подобие, а в нашем практическом существовании, каким оно нам эмпирически дано, — лишь символ более глубокой, подлинно действенной реальности, откроется возможность усмотреть некоторое единство, усмотреть тот скрытый единый корень жизни, который отпускает из себя все эти центробежные единичные проявления.

Но тем самым вскрывается и мистический характер этой старческой символики. Гете однажды, с явным намеком на самого себя, обозначил «квиетизм» и «мистику» как существенные черты старческого возраста. Под мистикой он, несомненно, разумел лишь то, что я назвал символикой; ведь как раз Chorus mysticus[84] и возвещает символичность всего мира как данности:

Гете этими двумя терминами недвусмысленно охарактеризовал эпоху старости — именно в том, в чем некоторые элементы ее выделялись из прежних форм его существования. «Квиетизм» этот — не что иное, как «выхождение из явления», бытийное пребывание субъекта в самом себе, субъекта в совершенно ином, уже не относительном смысле, когда он был еще противопоставлен объекту. Он теперь сам все то, что он мог вмещать и знать о мире, и потому находится к так называемому миру лишь в отношении «символичности». Таким образом, отпадает всякая противоположность между такого рода субъектом и формой. Ибо объективация, которая прежде даровала субъекту форму, так или иначе вне его предсуществу-ющую, хотя и заключенную в собственных его творениях, отныне включена как его достояние в непосредственность жизни и самопроявления субъекта, освободившегося от самого себя и вернувшегося к самому себе. Говорить здесь о «собственной» форме, обнаруживаемой совершенным бытием и искусством старости, — почти что излишне. Согласно своей чистой, хотя эмпирически, очевидно, никогда до конца не реализованной идее и интенции, жизнь эта вообще больше не имеет «формы», которую можно было бы отделить от материала ее субъективности: самый принцип формы теряет свою силу перед абсолютно объективной самобытностью такого субъекта.

В этом смысле можно утверждать, что все бесформенности, весь распад синтеза в гетевской глубокой старости — признаки того, что основное, великое устремление его жизни: объективация субъекта, оказалась под конец его жизни если не в новой, то перед новой таинственно-абсолютной ступенью совершенства.

Если мы этим коснулись глубочайшего нерва последнего периода жизни Гете, поскольку он отличается от предыдущих — хотя он лишь вплетается в дальнейшее их развитие отдельными проблемами и намеками, — то мы тем самым стоим перед новым аспектом всей тотальности этой жизни. Не раз высказывалась мысль, что и научные теории Гете, так же как и все его понимание жизни — причем и то, и другое как в значительном и великом, так и в сомнительном и бесплодном, — всецело определялось художественной стороной его натуры. Он говорит в позднем обзоре: «Я, собственно говоря, рожден для эстетического». Характер его природопочитания, убежденность в видимом присутствии идеи в явлении, «наглядность» его мышления, значение «формы» в его картине мира, его страсть к гармонии и закругленности как теоретического, так и практического бытия — все это в совокупности и взаимодействии своем не что иное, как определимость душевного бытия через a priori художественности: то, что он художник, — прафеномен всех его жизненных феноменов. Однако он сам намекал на то, что за прафеноменами, за пределами доступного нашему исследованию, все же стоит нечто самое последнее, которое недоступно взору и обозначению. Таким образом, артистический фундамент и функциональный закон его существа имеют за собой нечто еще более глубокое, некую неизреченную сущность, которая несет и объемлет и само его эстетически определимое явление. Конечно, это не только его привилегия, но именно в этом слое обитает последняя реальность всякого человеческого существования. Все дело в том, что этот слой у Гете особенно ощутим именно потому, что единичности, что первичные феномены его существа уже объединены в некое единство, в наглядном их несущем и пропитывающем прафеномене художественного и притом в такой степени, как мало у кого. Он обладал — несмотря или именно благодаря как одновременным, так и последовательно эволюционным ан-тиномичностям своего существа — такой степенью единства уже в пределах эмпирического, какую мы должны еще отыскивать в темном представлении некоего ноуменального абсолюта внутри нас. Благодаря этому в нем то, что вообще эмпирично и выразимо, отделяется от всего остального, что должно остаться тайной, гораздо чаще и определенней, чем там, где непосредственные единичности как будто прямо конвергируют в эту тайну.

Весь объем его существования, даже поскольку оно кажется лишь выражением прафеномена художественного, был бы немыслим, если бы само это художественное не было излучением или орудием высшего, более всеобщего или, если угодно, более личного. Оставаясь в более эмпирическом и психологическом слое, можно было бы выразить это в том смысле, что художник не достигает чисто как художник же некой последней ступени, если он в то же время не есть нечто большее, чем только художник. Конечно, мы находимся на совершенно правильном пути в углублении образа Гете, когда все проявления его жизни, даже интеллектуальные, этические, чисто личные, сводим к общему знаменателю художественного — однако последняя инстанция этим еще не достигнута. Правда, фиксировать ее в понятиях нельзя, а можно лишь представить себе ее во внутреннем, эмоционально окрашенном созерцании. И не только из-за той трансцендентальной глубины, в которой обитает это последнее ядро личности не у одного Гете, но и у всех людей вообще, но потому, что у него, этого наименее специализированного из людей, более, чем у кого-либо другого, это ядро в своей окраске не поддается никакому точному определению, которое неминуемо оказалось бы слишком односторонним и исключительным.

Мы ощущаем в нем яснее, чем в каком-либо ином историческом образе, ту своеобразную, мало выясненную категорию, которая определяет для нас всякого живущего, лишь только мы его до известной степени узнаем; всеобщее его личности, которое, однако, не выделимо как нечто абстрактное из единичных его черт и проявлений, но есть некое единство, доступное лишь непосредственному душевному знанию. Это совершенно иной путь схватывания всеобщего в единичном, чем тот, по которому идет рассудок в образовании понятий. Конечно, и рассудку доступны единичные феномены индивидуума, и он, например в случае Гете, отвлекает от них общую черту художественности. Но совершенно так же, как мы «знаем» всякого близкого нам человека, помимо всех подобных определенных, подлежащих обозначению черт, как бы исчерпывающе ни было их количество, и знание это протекает в особой, не рассудочной, а лишь переживаемой категории, подобно ни с чем не смешиваемой неопи-суемостью черт его лица, — совершенно так же имеем мы и для Гете, величайшего исторического примера этой возможности, своеобразное сущностное созерцание, которое не исчерпывается единичными ни его качествами и достижениями, ни суммой их, ни тем всеобщим, которое могло бы быть из них добыто с помощью понятий. И вот воззрение это оказывается действительным именно в каждой отдельной единичности, так же как для метафизически ориентированного человека все единичные данности основаны и проникнуты тем абсолютным, бытийным единством, которое не может быть обозначено с помощью одной из них и не может быть добыто путем абстракции из всей их совокупности. Тот, кто не чует за Гете и в Гете поэте, в Гете, прожившем свою жизнь так, а не иначе, в Гете исследователе, в Гете любящем, в Гете культурном творце этого лично-всеобщего, единство которого не слагается из множества; кто не чует этих, так сказать, формальных ритмики и динамики, сущность которых заключается не в отношении к миру многообразного, а к тому единству бытия, которое «требует молчаливого преклонения», — тому Гете не даст того, что только он один может дать. Я чувствую себя совершенно свободным от всякого идолопоклонства перед ним; могут быть более глубокие, более достойные поклонения существования и достижения, чем его жизнь и творчество, но степень его величия в только что указанном смысле — единственна: я не знаю ни одного человека, который бы оставил потомству в том, что в конце концов — не более чем единичные проявления его жизни, созерцание такого великого единства бытия вообще, стоящего настолько выше всех этих единичностей.

Если попытаться найти то, что ближе всего к этому высшему, доступному лишь созерцанию и само поддается описанию, то встречаешься с чем-то, пожалуй, еще более всеобщим, с чем-то еще более характерным для самой формы личности, чем стихия художественного. Жизнь представляется тогда наиболее совершенной, когда мы существуем, следуя исключительно позыву духовной дету-месценции, и уверены, что мы тем самым творим объективно ценное, могущее оправдать себя перед только содержательно-предметными критериями. Я достаточно часто указывал на это как на проходящую формулу жизни Гете, и если рассмотрение наше обнаружило, что в юности в нем преобладал процесс, а в старости — объективные содержания, то это было не более чем перемещениями акцента, чем эволюционными стадиями в пределах общего отношения его жизни к бытию мира. Внутренние же факторы его личности, которые были носителями этой эвдемонии его существования, были, с одной стороны, общий запас сил натуры, с другой — таланты. Обычно и то, и другое дано в людях в значительной степени друг от друга независимо. Сколько обреченных на бесплодие, на ложное отношение к внешнему миру, сколько погибло от того, что у одних не хватило сил для их талантов, у других — талантов для их сил. Или же потому, что у одних дарования были таковы, что силы в них расточались бесплодно, а у других развитие дарований не соответствовало постепенному росту их сил. Либо в машине больше пару, чем это может выдержать ее конструкция, либо последняя рассчитана на такую работу, для которой ей пару недостает. Но из всех счастливых гармоний, которые приписывались природе Гете, гармония между силой и талантами была, пожалуй, самой глубокой, для него самого — решающей. Конечно, и у него силы подчас упирались в тупики «ложных тенденций» и искали себе выход там, где талантами им не было уготовано достаточно широких каналов. Но если приглядеться, это всегда были лишь отходы для разбега, после которых тем совершенней восстанавливалось равновесие между силой и талантом; причем силы соответствовали субъективно изживавшей себя жизни, а таланты были теми средствами, с помощью которых эта жизнь могла протекать в соответствии с бытием вне ее и с объективными нормами. Таким образом, гармония его внутренней структуры являлась носительницей гармонии этой структуры со всем объективным. И вот мы видели, как эта коренная субстанция его жизни развертывалась в стилистических противоположностях между его молодостью и старостью с такой напряженностью, какую из великих известных нам людей мы встречаем разве только у Фридриха Великого, — не говоря уже о религиозных внутренних переворотах (протекающих при совершенно особых условиях), в которых, однако, усматривается не столько развитие от одного полюса к другому, сколько скачок.

Но в этом сказывается еще и другая, следующая основная форма равновесия жизни Гете: в картине ее ощущается как раз та мера устойчивости, верности себе, которая вызывает максимальное впечатление смены и живого обновления, и та мера изменчивости, при которой целостно устойчивое проходящее единство производит наибольшее впечатление. Благодаря тому что каждая из этих витальных форм выявляла свою противоположность и в этой противопо-ложености — свое собственное совершенство, осуществлялся специфически органический характер гетевского существования, ибо организм есть для нас то существо, которое, в отличие от всякого механизма, объединяет в себе течение непрерывной смены с устойчивой, тожественной самостью, уничтожающейся вместе с самим существом. В Фридрихе Великом эта проходящая нить, заплетающаяся в молодости и в старости в столь разные узоры, ощутима не столь ясно. Правда, и у Гете нечего искать единого духовного и жизненного содержания, сохраняющегося неизменным от начала до конца; если бы и удалось таковое найти (хотя бы в художественной или пантеистической тенденции), то не оно явилось бы в данном случае решающим. Устойчивое содержание есть само по себе всегда нечто негибкое, и, строго говоря, оно не то устойчивое, которое сдерживает воедино изменчивость жизни и которое гораздо теснее слито с этими изменениями, чем это доступно содержанию, зафиксированному в понятии. Это на самом деле нечто функциональное, или закон, который живет лишь сменой и в смене, или — выражаясь образно — толчок, являющийся носителем индивидуального существования с начала до конца и в своей чистоте и тожественности проносящий его сквозь все направления и извивы. Сам Гете был убежден, что характер человека живет лишь в его поступках: «Источник, — говорит он в связи с этим, — мыслим лишь постольку, поскольку он течет» и «История человека есть его характер». Я всем этим хочу только сказать, что единство и перманентность эволюционных превращений жизни, наиболее наглядным примером чего является жизнь Гете, не есть нечто стоящее вне этих переживаний; быть может, даже самая противоположность устойчивого и изменчивого есть лишь вторичное разложение, с помощью которой мы приспособляем нашему пониманию непонятный сам по себе факт жизни.

Для того, как и насколько самые противоположные моменты развития несут в себе пребывающее, оформленное единство, мы находим у самого Гете указание, чрезвычайно показательное для него самого. А именно — один из основных духовных мотивов его заключается как раз в том, что жизнь в любой момент, в любом месте своего развития есть или, во всяком случае, может быть ценностью совершенной и самостоятельной, а не только подготовлением к конечной стадии или завершением предшествующей. «Человек на разных жизненных ступенях, хотя и делается другим, но он не может сказать, что он делается лучшим». Далее, описав требования, которые должен выполнить писатель на всех ступенях своего творчества, он продолжает: «Тогда и написанное им, если оно было правильным, на той ступени, на которой оно возникло, останется и впредь правильным, хотя бы автор впоследствии развивался и изменялся сколько ему угодно». В глубочайшем смысле сюда же относится и замечание Гете, что создание великого художника на каждой стадии своего завершения есть уже нечто законченное.

Это самодовление каждого жизненного момента как выражение фундаментальной ценности жизни вообще заключается в независимости не только от будущего, но и от прошлого. Я напоминаю его чудесное заявление о «воспоминании», которого он «не признает», потому что жизнь есть постоянное развитие и повышение и не может привязываться к чему-то застывшему, данному в прошлом, а должна включать таковое в качестве динамически действенного в обогащаемое тем самым настоящее. Ему было восемьдесят два года, когда он говорил: «Поскольку я всегда стремлюсь вперед, то я забываю, что я написал, и со мною очень скоро случается, что я собственные произведения рассматриваю как нечто совершенно чужое». Его глубокое неприятие всякого телеологического рассмотрения относится сюда же; его убежденность в достаточном смысле каждого момента существования не могла мириться с представлением, чтобы какой-либо из них получал санкцию от конечной цели, лежащей выше и вне его. Если угодно, можно в этом видеть также перенесение на временное течение жизни пантеистической тенденции, для которой в каждом куске бытия обитает вся тотальность бытия вообще, так что ни один не может выйти за пределы себя, да в этом и не нуждается. Каждый период жизни содержит в себе все ее целое, но каждый раз в иной форме, и нет никакого основания к тому, чтобы черпать их значение из какого-либо отношения к предшествующему или последующему. Каждый из них обладает, таким образом, собственными возможностями красоты и совершенства, несравнимыми с возможностями других, равных ему по красоте и совершенству, периодов. Так он, исходя из категории ценности и из непосредственного ценностного ощущения собственной жизни, ощущал живое единство и тождество, связующие непрерывность развития и резкую противоположность жизненных эпох.

Но так как каждая из этих эпох — по крайней мере по идее своей или в пределе — была совершенна в себе, Гете действительно целиком изжил себя. Если великое волшебство этой жизни заключалось в том, как она связала непрерывное свое развитие с таким самодовлеющим совершенством своих моментов, то и старость его несла в себе свое совершенство. Она не была, как у многих других, лишь завершением прошедшего, черпающим свой смысл и свое достоинство лишь из этой, так сказать, формальной своей роли и во всем остальном лишь из содержания того, что было, подобно вечерним облакам, прощальным венцом ушедшего солнца. Но она была обязана своим значением только самой себе, не допуская сравнения ни с чем прежним, хотя и была связана с ним непрерывным развитием. Однако именно благодаря этой своей замкнутой положительности она и не указывала ни на какое потустороннее продолжение пути, но, как и все гетевское существование, срослась со здешним и простиралась в трансцендентное не более, чем все это существование в каждом своем моменте. Этому сейчас же как будто противоречат знаменитые слова, сказанные Эккерману, что природа обязана даровать ему новую форму существования, если здешняя больше не вмещает его сил. Я здесь совершенно отвлекаюсь от его веры в бессмертие, спекулятивная мистика которого не имеет ничего общего с эволюционными стадиями эмпирической жизни. Мне важно лишь обоснование путем ссылки на неизжитую силу, на неисчерпанные возможности, и я не отрицаю, что вижу в этом самообман со стороны Гете — нечто, конечно, недоказуемое, основывающееся на «впечатлении», которое не поддается никакому контролю и слагается из целого ряда невесомых моментов. Богатство его натуры лишь предоставляло совокупности его сил бесконечное множество возможностей оформления, и так как он в каждый данный момент мог ухватывать лишь одну из них, вливая в нее свою силу, все остальные, кроме данной возможности, оставались, конечно, нереализованными, и вот, ощущая это, он думал, что имел силу и для всех остальных. Правда, он мог бы делать горшки или блюда, но ему казалось, что он мог бы делать горшки и блюда. Я же полагаю, что сила его действительно изжила себя до конца; и это отнюдь не минус, а относится как раз к чудесам его существования. Он был из тех, кто действительно доходит до конца и не оставляет после себя остатка. Мы здесь, по-видимому, подходим к последней формулировке того, что я выше говорил о гармонии между его силой и его талантами: не только его таланты развернулись в его силах без остатка, но и сила его исчерпала себя до конца в его талантах. Насколько вообще о таких вещах можно судить, нереализованными остались лишь абстрактные возможности его существа (что является, так сказать, лишь логическим, а не витальным или метафизическим выпадением), но свои конкретные возможности он исчерпал и ради них мог не «улетать в вечность».

Все эти совершенства, заложенные в «идее» Гете и получившие свою созерцательную наглядность ближе к идее, чем у кого-либо другого из людей, можно в заключение обозначить как совершенство чистой человечности, не дифференцированной никаким специальным содержанием. Мы ощущаем его развитие как типично человеческое —

Во всех и среди всех несравненных его свойств в высшей мере и в наиболее четкой форме вырисовывается та линия, по которой, собственно говоря, пошел бы каждый, если бы он был исключительно предоставлен, так сказать, своей человечности. Сюда же относится и то, что он во многом был дитя своего времени и исторически во многом преодолен: ибо человек как таковой — существо историческое и единственное в нем, по сравнению со всеми другими существами, — это то, что он в то же время и носитель сверхисторического в форме душевности. Конечно, достаточно связывалось неясности и злоупотреблений с понятием «общечеловеческого», и всякие попытки аналитиков абстрагировать его из индивидуумов — напрасны.

В действительности оно сводится к еще мало исследованной и не подлежащей здесь рассмотрнеию, но практически постоянно проявляемой способности нашего духа: непосредственно различать в данном, особенно в душевном явлении то, что есть в нем сугубо индивидуальное и что типичное, получаемое им от его вида или рода. С помощью некоего интеллектуального инстинкта или действия определенной категории мы ощущаем в некоторых сторонах человеческого явления большую увесистость, более широкое выхожде-ние за пределы однажды данного бывания, что мы и называем общечеловеческим и подразумеваем под этим прочное постоянное свойство или эволюционный закон вида «человек», некий центральный нерв, являющийся носителем жизни этого вида. И в этом-то и заключается несказанно утешающее и возвышающее явления «Гете»: что один из величайших и исключительнейших людей всех времен как раз пошел по пути этого общечеловеческого. В развитии его нет ничего из того, так сказать, чудовищного, качественно одинокого, ни с чем не сравнимого, что так часто обнаруживается в жизни великого гения, в нем абсолютно нормальное доказало, что оно может расшириться до пределов величайшего, а всеобщее — что оно, оставаясь таковым, может быть высшей индивидуальностью. Всякое еще не духовное существо стоит вне проблемы ценности и права. Оно только есть. Но все величие и связанность человека стягиваются в единую формулу: он должен оправдать свое бытие. Он мнит достигнуть этого тем, что, минуя всеобщность человеческого существования вообще, он то или иное единичное содержание этого существования доводит до совершенства, которое измеряется предметной шкалой, значимой лишь для данного содержания, интеллектуального или религиозного, динамического или эмоционального, практического или художественного. Но Гете — и это высший пример бесконечного ряда приближений — в сумме и единстве своих достижений, в их отношении к его жизни, в ритме и окраске, в периодичности этой жизни не только требовал, но и жил обще— и абсолютночеловеческим как ценностью, лежащей вне и выше всех единичных совершенств: это было великое оправдание чисто человеческого из себя самого. Он однажды обозначил смысл всех своих писаний как «триумф чисто человеческого», но это было и совокупным смыслом всего его существования.