Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии

Тай — группа говорящих на родственных тайских языках народов, расселенных в ареале, охватывающем районы Южного Китая и Индокитайского полуострова. В Таиланде — единственном тайском государстве мира — таеязычное население составляет более половины всех членов этнической общности «тайские народы». Самым крупным из них являются центральные тай (именуемые в литературе также кхонтаи, а иногда сиамцами), а также лао, живущие на северо-востоке и на севере страны. Кроме того, в Таиланде проживает несколько малочисленных тайских этносов.

В настоящей работе рассматривается календарная обрядность больших тайских народов Таиланда (т. е. центральных тай и лао), именуемых совокупно тай, а материалы по другим тайским народам, главным образом расселенным в других странах, привлекаются для сопоставлений и для интерпретации тех обрядов и обычаев, смысл которых по данным этнографии тай Таиланда порою трудно растолковать.

Тай Таиланда в основном относятся к хозяйственно-культурному типу пашенных земледельцев. Вместе с австронезийцами они одними из первых в Азии овладели рисоводческой культурой и в 1 тысячелетии до н. э. перешли к пашенному земледелию, а с первых веков нашей эры освоили приемы искусственного орошения.

И в наши дни подавляющее большинство тай Таиланда занято в сельском хозяйстве, ориентированном, прежде всего, на выращивание риса. Рис — основа питания тай и в будни, и в праздники, его отсутствие для них равноценно голоду. Отношение тай к рису в высшей степени почтительное и бережное, что объясняется его уникальным местом среди всех факторов их обеспечения. Это, в свою очередь, обусловило и исключительно важное место риса в мировоззрении тай, в их обрядах и обычаях. Возделывание и потребление риса окружены множеством ритуалов. Во многих церемониях рис сам используется как ритуальный атрибут. Словом, весь многослойный магико-религиозный комплекс, развившийся в тайском обществе из синтеза древних культов и развитых религий (брахманизма и в особенности буддизма, в течение семи веков являвшегося господствующей религией в стране), в значительной мере «работает» на стимулирование бесперебойного воспроизводства этого незаменимого продукта одновременно и природы, и человеческих усилий.

Рис с полным правом можно назвать душой всей тайской культуры. Он — тот стержень, на котором держится календарная обрядность тай, связанная с ритмом полевых работ, в свою очередь, зависящим от природного ритма — смены времен года или сезонов.

В жизни населения этой тропической страны осадки, время их выпадения и количество играют более важную роль, чем температура воздуха, которая на протяжении года меняется незначительно (среднемесячная температура зимой +24°, весной и летом +29°). Таиланд находится в зоне действия сезонных ветров — муссонов, и с учетом их направления и воздействия на погоду выделяются четыре сезона: сухой сезон — с декабря до конца февраля, когда господствует северо-восточный муссон, несущий прохладные массы воздуха с континента; период жаркой погоды — с марта по май, когда дуют ветры переменного направления; дождливый сезон (продолжительностью около 200 дней) — с мая-июня по октябрь, когда господствует дующий с Индийского океана насыщенный влагой юго-западный муссон и выпадает 90 % годовых осадков, и, наконец, период ослабевающего муссона — октябрь и ноябрь. Выделяемый географами, этот последний период самим тай не представляется особенно важным: они делят год на три сезона: теплый (март — середина мая), дождливый (май-октябрь) и холодный (ноябрь-февраль) [Cabaton, 1910, с. 136]. Трижды в год совершает король сезонное переодевание статуи Изумрудного Будды в храме Ват Пракео в Бангкоке.

Сельскохозяйственные работы приспособлены к этому природному ритму с поправкой на специфику климатических условий четырех районов, на которые делится Таиланд: Центральный, Северный, Северо-Восточный и Южный. В Центральном Таиланде выращивается белый рис (као чао), вызревающий за 180 дней, в Северном и Северо-Восточном — клейкий рис, для созревания которого требуется вдвое меньше времени. Благодаря короткому вегетационному периоду клейкого риса в Северном Таиланде иногда снимают по два урожая в год. Лао, живущие на плато Корат (северо-восточный район), занимаются и подсечно-огневым земледелием.

Заливной рис растет на полях под слоем воды. Однако атмосферных осадков не хватает для его произрастания: при необходимом их количестве около 1800 мм реальное в долине Менама — 1300–1500 мм в год, а в засушливые годы меньше, и тогда урожай на полях, где оказывается слишком мало воды, погибает. Количество влаги, попадающей на поля при разливе рек, оказывается то недостаточным, то избыточным — его регулируют приемами искусственного орошения. Пахота, боронование, сев и пересадка рассады заливного риса приходятся в Центральном Таиланде на июнь, июль и август. С наступлением сухого сезона в ноябре начинается, а в феврале заканчивается жатва. Иные географические условия в других районах влекут за собой и изменения во времени протекания полевых работ, особенно резко заметные в полуостровной части Таиланда (южный район), где начало полевой страды переносится на сентябрь (окончание — в мае), так как разгар дождей там приходится на ноябрь-декабрь [Пендлтон, 1966, с. 76, 79, 117; Страны и народы, 1979, с. 104–106].

Календарные обычаи и обряды, праздники годового цикла, связанные с наиболее важными моментами в земледельческой практике тай Таиланда, дают возможность заглянуть в мир их представлений о духах и божествах, управляющих природой и человеком, о неразрывных связях между природой и человеческим обществом. Мировоззрение тай представляет собой синтез идей, идущих от веры в духов, от буддизма (официальной религии тай на протяжении семи столетий), от индуизма. Королевские церемонии были по преимуществу индуистскими: тайские короли покровительствовали брахманизму, в их столицах и главных провинциальных городах среди буддийских храмов имелись и брахманские (храм Шивы, храм Вишну, храм Ганеши). Однако с течением времени многие из первоначально брахманских ритуалов были переосмыслены и дошли до наших дней как буддийские. Буддийские монахи оттеснили брахманов от исполнения бывших брахманских ритуалов, а брахманские сутры, которые читали их предшественники, заменили буддийскими молитвами. В коллективных ритуалах, связанных с годовым циклом деревенской жизни, в особенности с выращиванием риса, являющимся основой местной экономики, выделяется связь буддизма с календарной обрядностью, а также связь между буддизмом и культом духов. Выражаясь словами С.Дж. Тамбиа, «каждый космический ритуал, проводимый в определенное время года, вплетается в социальный контекст и интегрирует его в буддийскую религиозную систему» [Tambiah, 1970, с. 150].

Буддийский храм ни в коей мере не отстранялся от календарной обрядности. В любой тайской деревне цикл календарных обрядов, в которых участвует вся деревня, проводится именно в храме. Более того, для части крестьян именно в период проведения больших календарных коллективных обрядовых циклов храм обретает тот магнетизм, которого они не ощущают в повседневной жизни. По данным С.Дж. Тамбиа, 60 % мужчин, глав семей, и 48 % их супруг посещают буддийский храм (ват) только в дни проведения этих обрядов, чтобы получить «заслуги» (бун); 70 % семей делают это четыре раза в год, совершая подношения — едой или деньгами — монахам и храму [Tambiah, 1970, с. 145].

Хотя буддийские монахи не принимали участия в ряде церемоний, а в некоторых их участие было минимальным, однако в большинстве случаев «буддийская благодать» привлекалась для усиления эффективности ритуальных действий, направленных на обеспечение благоприятных условий для земледелия. Небуддийский характер (по происхождению) многих обрядов не препятствовал сотрудничеству монахов с ответственными за них лицами и рядовыми исполнителями, а по случаю некоторых праздников (Нового года, осеннего праздника Сат) в храме шла специальная служба.

Название ряда праздников и обрядов начинается со слова бун, означающего буддийскую «заслугу»: Бун пхравет — Праздник урожая, Бун кхаусак — Праздник поминовения усопших. Благословение монахов — непременная составная часть большинства праздников.

В то же время у праздников сугубо буддийских очевидна безусловная «привязанность» к контексту природного и земледельческого циклов.

Из истории изучения

В западноевропейской литературе сочинения, из которых можно извлечь самые ранние сведения о календарных обычаях и обрядах тай, принадлежат перу французских авторов Ла Лубера, Жервеза, Ташара и голландского путешественника Я. Стрейса, побывавших в Сиаме в конце XVII в. Следующая «волна» информации о Сиаме в Европе относится уже ко второй половине XIX в. (в течение почти полутора столетий Сиам был закрыт для европейцев). Среди авторов, сообщивших сведения о календарных обычаях и обрядах, можно назвать очевидцев ряда церемоний — англичан Дж. Боуринга и Э. Янга, француза А. Муо.

В начале XX в. тайский историк принц Дамронг написал книгу «Королевские церемонии двенадцати месяцев». В оригинале доступная немногим из западных читателей, книга эта дошла до нас благодаря английскому ученому Кв. Вэйлсу, включившему многие материалы из нее в свой труд «Сиамские государственные церемонии», увидевший свет в 1931 г. [Wales, 1931]. Появление этого труда было знаменательным событием в изучении этнографии Таиланда благодаря не только фиксации, но и научному анализу (впервые) календарной обрядности тай. Как и его предшественники, автор (как уже видно из названия книги) сосредоточил внимание на государственных церемониях (лишь часть из них — календарные), которые проводились в столице (в прошлом — при участии короля), оформлялись весьма торжественно и имели громадный общественный резонанс. Некоторые из них имели аналоги в народных ритуалах Богатейший фактический материал, его интересное исследование (преимущественно в плане выявления индийских корней большинства придворных церемоний, напластования различных представлений в мировоззрении тай, вызвавших к жизни эти церемонии, и т. п.) делают сочинение Кв. Вэйлса чрезвычайно ценным, даже уникальным.

Из работ, посвященных народной календарной обрядности, назовем книгу «Жизнь и ритуал в старом Сиаме» (1961) и ряд статей тайского ученого П.А. Ратчатона, а также книги американских исследователей Х.К. Кауфмана «Бангхуад. Исследование деревенской общины в Таиланде» (1960), К. Кингсхилла «Куденг-Красная могила» (1960) и С. Дж. Тамбиа «Буддизм и культ духов в Северо-Восточном Таиланде» (1970). Информация о календарных обрядах, сообщаемая П.А. Ратчатоном и Х.К. Кауфманом, относится к Центральному Таиланду, Х. Кингсхилла — к Северному. Книга С. Дж. Тамбиа представляет собой глубокое исследование переплетения буддийского и «языческого» начал в мировоззрении тайских крестьян, в их обрядности. Она написана на основе этнографических исследований автора в одной из тайских деревень Северо-Восточного Таиланда. Из работ западных авторов очень важной для нас является двухтомная монография французской исследовательницы Э. Поре-Масперо «Аграрные ритуалы в Камбодже» [Porée-Maspéro, 1962, 1964], насыщенная обильным сравнительным материалом по календарной обрядности и других стран Азии, в том числе и Таиланда, который наряду со сведениями по этому вопросу в работах других зарубежных ученых по странам Юго-Восточной Азии помог восполнить многие пробелы в картине ритуалов тайских земледельцев.

Большую помощь в осмыслении материала по аграрным праздникам тай Таиланда оказала обширная отечественная и мировая этнографическая литература по календарным обычаям и обрядам у народов мира, и, прежде всего, работы советских ученых В.Я. Проппа, С.А. Токарева, а также всего авторского коллектива книг о календарных обычаях и обрядах народов зарубежной Европы [Календарные обычаи, 1973; Календарные обычаи, 1977; Календарные обычаи, 1978; Календарные обычаи, 1983] и народов Восточной Азии [Календарные обычаи, 1985; Календарные обычаи, 1989].

Календарь

На протяжении своей многовековой истории тай Таиланда использовали различные системы летосчисления. Прежде всего, это религиозная эра, или эра Будды (Пха Пхуттасакхарат), ведущая отсчет лет с 543 г. до н. э. (года смерти Будды). Эту календарную систему используют в религии. Так называемая Большая эра (Махасакхарат), использовавшаяся в официальных документах, — это не что иное, как индийская эра Сака, начинающаяся с 78 г. н. э.

В основе Малой, или гражданской, эры, называемой также эрой Чула (принята в 638 г. н. э.), лежит лунно-солнечный календарь: 1-м месяцем (по григорианскому календарю) считается декабрь, но празднование Нового года откладывается до более благоприятного времени, когда солнце войдет в созвездие Овна, что имеет место 13–14 апреля. Названия месяцев в буддийском календаре и календаре, основанном на Малой эре, заменены порядковыми номерами. В 1889 г. король Рама V ввел Новую эру, так называемую Ратанакосин, основанную на европейском календаре, начинающуюся со времени перенесения столицы страны в Бангкок — с 1781 г. Название 12 лунных месяцев в календаре этой эры — по знакам зодиака на санскрите — заимствованы из календаря эры Сака. В этом календаре месяцы с 31 днем оканчиваются на суффикс акхом (например, моккракхом — от Моккара, обозначающего знак зодиака Козерог). Названия месяцев с 30 днями оканчиваются на суффикс айон (например, месайон — апрель — от Меса, Овен). Название 2-го месяца с 28 или 29 днями имеет суффикс апхан — кумпхапхан (от Купха — Водолей).

В 1940 г. в Таиланде был введен григорианский календарь и начало Нового года было перенесено на 1 января. Однако подавляющее большинство населения продолжает жить по лунно-солнечному календарю.

Традиционный лунно-солнечный календарь у тай почти идентичен кхмерскому, который был заимствован из Индии — с его четырьмя временами года, лунными месяцами, добавляемыми к ним днями, месяцами, семидневной неделей [Porée-Maspéro, 1962, с. 41], с тремя эрами (эрой Будды, Большой и Малой), циклами китайского происхождения.

В то время как григорианский календарь группирует дни в месяцы, месяцы — в солнечный год, а годы — в столетия, так называемый кхмерский лунно-солнечный календарь группирует дни в лунные месяцы, лунные месяцы — в годы (с достижением соответствия с солнечным календарем путем производимой периодически корректировки), а годы — в большие шестидесятилетние циклы. Лунно-солнечный календарь и обычай исчисления времени шестидесятилетними циклами пришли в Юго-Восточную Азию из Китая. Это исчисление времени наложилось на индийскую традицию [Terweil, 1985, с. 241].

Лунные месяцы имеют попеременно 29 и 30 дней. Месяцы с 29 днями (по-тайски называются дыан кхат, или «неполные») имеют нечетный порядковый номер — 1,3, 5-й и т. д.; месяцы с 30 днями (дыан тхуан, или «полные») — четные номера. Чередование это необходимо для приближения к действительной длительности лунного (синодического) года — 12 месяцев по 29 дней 12 часов 44 минуты и 2,78 секунды каждый. Продолжительность лунного года при наличии 12 месяцев составляет 354 дня. Для согласования длительности лунного и солнечного годов через каждые два-три года добавляется 13-й месяц, так что за девятнадцатилетний период прибавляется семь месяцев (их место в календаре — после 8-го месяца, наименование — «второй восьмой месяц») [Blanchard, 1958, с. 488].

Шестидесятилетние циклы, используемые тай и заимствованные ими из Китая, образуются сочетанием двух циклов: цикла, состоящего из двенадцати лет — годами, названными именами животных (мышь, бык, тигр, заяц, большой дракон, малый дракон [или змея], лошадь, козел, обезьяна, петух, собака, свинья), и цикле из десяти лет — годами, обозначенными номерами на языке пали. Первый год «большого» шестидесятилетнего цикла начинается с комбинации знаков «мышь» — «один», которая повторяется через каждые 60 лет. Повторяющиеся шестидесятилетние циклы не имеют названия; считается, что по ситуации всегда ясно, о котором из них идет речь.

Например, достаточно взгляда на человека, чтобы понять, в каком именно цикле он родился. Каждый человек знает место своего года внутри большого цикла (например, «дракон» — «восемь»). Считается, что животное, соответствующее году рождения человека, оказывает значительное влияние на его судьбу [Porée-Maspéro, 1964, с. 311].

Каждый лунный месяц делится на две двухнедельные части. Две «светлые» недели соответствуют растущей луне (от новолуния до полнолуния), две «темные» — убывающей луне (от полнолуния до новолуния). Каждая из двухнедельных частей делится на части, соответствующие неделям. 8-й и 15-й дни лунного месяца считаются священными, предназначенными для отдыха, молитв, посещения храмов, подношения Будде и монахам. В эти дни в прошлом были запрещены охота и рыбная ловля [Bowring, 1857, т. 1, с. 158].

Тайские сутки делятся на 24 часа и на две половины: день — от 6 часов утра до 6 часов дня, ночь — от 6 часов дня до 6 часов утра. До принятия европейского летосчисления час делили на десять частей (бат) и каждую из них — на четыре части (натхи). Эта система уступила место европейскому исчислению времени с 60 минутами в часе. Бату придано значение четверти часа — минимального промежутка времени, который тай считают «имеющим значение в разговоре» [Blanchard, 1958, с. 487].

Дни делятся на четные и нечетные. По обычаю, все приятные события, например, свадьбы, не назначают на нечетные дни (исключение делается для дополнительного месяца) [Rajadhon, 1961, с. 91].

Празднование Нового года

Начало Нового года у тай Таиланда приурочено ко времени, свободному от полевой страды, через какое-то время после Праздника урожая, завершающего цикл годовых календарных праздников. Празднование Нового года проводилось в разное время в двух календарных системах — в Большой и Малой эрах. Согласно Большой эре, Новый год отмечался в 15-й день убывающей луны 4-го лунного месяца. Второй Новый год (Сонгкран), часто именуемый Праздником обливания водой (как и у сингалов на Шри-Ланке, единственный из календарных праздников зафиксированный по солнечному календарю), приходится на 13-15-й день апреля, когда солнце переходит из знака зодиака Рыбы в знак Овен [Краснодембская, 1982, с. 152]. Название праздника Сонгкран происходит от санскритского слова санкранта, означающего момент вхождения солнца в созвездие Овна.

Мифологическое объяснение Сонгкрана — это празднование ежегодного визита на землю бога Индры [Moore, 1974, с. 213].

К числу новогодних ритуалов, прежде всего, относились: «изгнание» демонов чумы, окропление священной водой королевских слонов и лошадей, изменение названия года (в двенадцатилетнем животном цикле), испитие «воды верности».

Церемония «изгнания» великанов и демонов чумы, по представлениям тай атакующих город в последний день старого года, проводилась всегда в столице страны. Начиналась она по сигналу астролога пушечным выстрелом из дворца короля, которому вторили пушечные выстрелы соседней заставы, затем следующей и т. д., пока пальба не достигала городских ворот: демонов «вытесняли» шаг за шагом. Когда они «оказывались» за городской стеной, во избежание их возвращения стену окружали «священной» веревкой. Помимо уничтожения нечистой силы в эту церемонию вкладывался смысл «отрезания года» [Wales, 1931, с. 298–299; Bowring, 1857, т. 1, с. 159–160; Rajadhon, 1961, с. 92; Фрэзер, 1980, с. 621].

Для защиты от дурных влияний в день Нового года люди повязывали головы «священной» веревочкой.

В 3-й день прибывающей луны 5-го месяца проводился ритуал окропления «священной» водой процессии слонов и лошадей из королевских конюшен — метаморфоза некогда проводившегося ритуала очищения оружия. Брахманы разматывали арканы и веревки, предназначенные для поимки слонов, и исполняли танец — имитацию поимки слона, — посвященный Вишну. Оба эти ритуала повторяются в 11-м лунном месяце на празднике в честь окончания полугодия.

В начале Нового года по календарю Большой эры при дворе проводилась церемония изменения имени животного, определяющего место года в двенадцатилетнем цикле. Изменение порядкового номера года в десятилетнем цикле откладывалось до окончания старого и начала нового солнечного года.

Стремясь (по заведенному еще в первобытные времена обычаю) религиозно-магическими обрядами как бы восполнить недостающие им силы и знания, недостаточное умение овладеть природой, тай старались «привести в боевую готовность» все «потусторонние силы», которые, согласно их мировоззрению, способны были оказать им помощь в жизни, в их земледельческой деятельности.

В дни новогоднего праздника происходила своего рода корректировка социального механизма: подданные короля пили «воду верности», подтверждая неизменность своей преданности сюзерену. Церемония эта с блеском и торжественностью проводилась в королевском брахманском храме в столице и в главных храмах в провинциальных городах на 3-й день растущей луны 5-го лунного месяца и повторялась в 13-й день убывающей луны в 10-м лунном месяце в связи, с празднованием окончания полугодия. В воду погружалось королевское оружие как символ монаршей власти, произносились заклятия, которые должны были сделать ритуал фатальным для тех, кто нарушил бы клятву верности своему королю [Gerini, 1912, с. 886].

Перечисленные ритуалы представляют собой государственные церемонии, так или иначе связанные с персоной монарха, олицетворявшей высшие интересы королевства. Круг новогодних ритуалов, относящихся к празднованию Сонгкрана, не исключая, разумеется, и короля, имеет непосредственное отношение к каждому гражданину королевства.

Новогодний праздник Сонгкран падает на особое время — переходный период между окончанием старого и началом нового года, — когда в природе приближается конец жаркого сухого сезона, на смену которому должен прийти сезон дождей. Поэтому новогодние ритуалы отражают двойственность этого момента. Дни, отводимые на празднование Нового года: первый день посвящается окончанию старого года и прощанию с ним; второй — это собственно «промежуточный» день между старым и новым годом; третий предназначается для проведения ритуалов по поводу наступления нового года [Tambiah, 1970, с. 154; Leeman, 1982, с. 161].

Одна из первейших забот, ложившихся на плечи людей в связи с окончанием одного и приходом другого года, заключалась в «изгнании» накопившегося за прошедший год зла, в «освобождении» от скопившихся за год грехов, в «обновлении» священных объектов и даже самих людей.

Освобождение от грехов иногда принимало форму покаяния перед теми, кому человек в минувшем году причинил зло. Например, американский этнограф К. Кингсхилл, исследовавший в 50-х годах деревню Куденг в Северном Таиланде, наблюдал следующую картину: в первый день Нового года житель соседней деревни явился к старосте общины, объединявшей несколько деревень, сел перед ним и, протянув ему поднос с цветами, свечами и другими подношениями, принес извинения жителям Куденга, перед которыми он чувствовал себя виноватым. Староста произнес молитву об отпущении грехов, и на этом церемония закончилась [Kingsshill, 1960, с. 197].

Накануне Сонгкрана в домах наводили чистоту и порядок, сжигали старую одежду, выбрасывали всяческий хлам, так как считали, что он может принести владельцу несчастье. Стремились освободиться от всего дурного, что было связано со старым годом, «очиститься» и благополучно перейти из старого года в новый, создать с помощью комплекса магических приемов благоприятные условия для земледельческого труда в новом году. Действия эти были исполнены глубокого смысла, так как давали эффект удовлетворения от следования традиционным установкам и психологической защищенности.

По случаю наступления нового года живые вспоминали об умерших. В столице проводилась церемония поклонения предкам короля, на всех кладбищах при участии буддийских монахов — церемонии поминовения предков, им «передавались» «заслуги» живых. Этим подчеркивалась неразрывность связи между миром живых и ушедших из жизни и проявлялась вера в продолжающееся влияние предков на дела их потомков, на плодоносящую силу земли. Таким образом демонстрировалась идея «завязанности» человека с природой, с миром мертвых, с буддийским миром (в ритуалах участвуют монахи, используются изображения Будды), с миром духов.

С «обновлением» священных объектов и людей связан и обряд обливания водой, ведущий происхождение, возможно, от древнего индийского обычая (да и все празднование Сонгкрана, по мнению американского ученого Х.К. Кауфмана, является «переходной» брахмано-буддийской церемонией [Kaufman, 1960, с. 194–195].

Сначала из сложенных лодочкой ладоней чинно обливают водой и моют статуи Будды (маленькие статуэтки опускают в воду), а также монахов и представителей старшего поколения; затем наступает всеобщая вакханалия обливания. Помимо ритуального очищения обряд обливания естественно отнести к приемам продуцирующей магии, могущим стимулировать выпадение дождей. Исключение из этой церемонии беременных женщин подчеркивает значение этого действа как ритуала плодородия [Porée-Maspéro, 1962, с. 56].

В дни праздника группы взрослых жителей деревень, входящих в одну общину, посещали дом старосты общины с выражением почтения. А затем обливали водой его и его домочадцев. Хозяева отвечали тем же. Молодые люди просили прощения и благословения у старших (уважение к старшим — краеугольный камень тайского этикета). Отправляясь компаниями в соседние дома для совершения обряда обливания водой, они в первую очередь посещали те семьи, где были невесты на выданье [Kingsshill, 1960, с. 198].

«Заслуги» (бун), полученные в дни новогоднего праздника, считались особенно значительными, а «прегрешения» (бап) — особенно страшными. Освобождение от грехов, считают тай, дает человеку заслугу, обладание которой благотворно сказывается на его судьбе в новом году. Это одно из звеньев той длинной цепи активных (всякого рода милосердие) и пассивных (слушание священных текстов и т. п.) поступков людей, которым приписывается магическое влияние на окружающий мир и на успех человека в этом мире.

«Заслуга» и «грех» — этические категории, с помощью которых оценивалось и объяснялось в тайском буддизме человеческое поведение (тайскому бун в сингальском буддизме соответствует понятие пин). Соотношение количества накопленных на протяжении жизни человека заслуг и грехов определяет его карму: если «заслуги» (добрые дела) преобладали, человеку обеспечено хорошее перерождение со счастьем и богатством. В противном случае после смерти он будет осужден на пребывание в аду или скитание по земле в виде бесплотного духа (пхи) до следующего рождения. Накопление большого фонда морально-религиозных заслуг сулит в конечном счете избавление от цепи перерождений и достижение нирваны. Однако практически верующие не стремились к этой цели, сознавая ограниченность своих возможностей, и больше ценили те перспективы, которые открывало перед ними добродетельное поведение в этой жизни — счастливое состояние духа, нынешний статус. И хотя, по представлениям тай, добрые дела не могут гарантировать от невезения, баланс (камкау) между хорошими и плохими поступками человека «оказывает» влияние на его преуспевание. Фактор этот расценивался тайцами как самый могущественный среди влияний, оказываемых на судьбу человека силами астральными и божественными. В связи со столь большим значением, придаваемым «заслугам», естественно, что на их получение была направлена религиозная деятельность тай. В тайском языке есть два словосочетания, означающие «делание заслуги» путем одаривания буддийских монахов и храма (тхам бун и ау бун — букв. «делать заслугу» и «брать заслугу»); второе выражение подчеркивает, что «заслуга» не чей-то дар — «заслуга» приобретается благодаря готовности монахов получать этот дар. Плодами «делания заслуги» пользуется отдельное лицо (или лица), но сам процесс «делания заслуги» лишь изредка совершается индивидуально, но по преимуществу имеет вид совершаемых в храме коллективно (семьей, хозяйством, родственной группой или всей деревней) календарных обрядов.

Расплывчатые границы почти неуловимой в обычное время социальной единицы — территориальной общины — в момент коллективного «заслугоделания» приобретают четкие очертания. При этом институционализирована передача «заслуги» индивиду или группе людей — живых или умерших, а также изображению Будды. От такой передачи «заслуга» передавшего ее не уменьшается, а возрастает. К поступкам, способствующим накоплению «заслуг», относится: раздача пищи и подаяния монахам, подношения храму, паломничество к святым местам; произнесение и слушание проповедей [Tambiah, 1970, с. 53–57; Краснодембская, 1982, с. 114; Ingersoll, 1966, с. 211; Mosel, 1966, с. 193].

Второй день праздника Нового года отмечается ритуалом сооружения песчаных горок — пагод (четья). Монахи и миряне (при особом усердии со стороны молодых людей) приносят на территорию храма песок, из которого с помощью бамбукового ступоообразного каркаса делают пагоды и украшают их бумажными лентами, флажками и ветками [Wells, 1939; Young, 1898, с. 375]. Вечером деревенские жители сидят возле этих песчаных пагод, а монахи поют победоносные благословения.

Обряд сооружения пагод из песка распространен во всех индуизированных странах Индокитая. В Таиланде он бытует в северном, центральном и северо-восточном районах. Трактуемый обычно как ритуал плодородия или «получения заслуги», он при более глубоком исследовании оказывается явлением более сложным. Помимо Сонгкрана поводами для его проведения являются: праздник Висака Буча, посвящение в монахи, обряды моления о дожде; проводится он также с целью излечения больного. Местом проведения обряда сооружения пагод может быть усадьба храма, берег реки с пляжем, королевский дворец (в прошлые времена), место у дороги. По традиции насчитывается пять категорий четья. Варьируется возводимое их число: от одной высокой (на всю общину или на одну семью) до нескольких (по числу членов семьи, по желаемому числу детей и т. д.) или множество, кратное символическому числу 4 (4, 8, 108, 84 тыс.) [Gabaude, 1979, с. 11–12].

Древний смысл некоторых действ в новогодней обрядности тай как актов продуцирующей магии не всегда ясен. Между тем он более «прозрачен» в аналогичной обрядности у соседних народов. Так, возведение песчаных горок-пагод у кхмеров сопровождалось вступлением молодежи в сексуальные связи, у лаосцев — обращением к Небу с просьбами о богатстве и долголетии, столь же безграничными, как число песчинок в горках-пагодах [Nginn, 1952, с. 43]. Народное объяснение строительства горок, даваемое кхмерами, сводится к надежде освободиться от стольких грехов, сколько бросишь песчинок, или к пожеланию прожить равное количеству брошенных песчинок лет. Для кхмеров песчаные горки также космические символы, подобные храмам-горам, построенным королями Ангкора, имеющим отношение к солярному символизму.

На третий день празднества веселье достигает своей высшей точки. Молодые люди азартно обливают друг друга водой, смеясь и обмениваясь грубоватыми шутками.

В дни празднования Нового года тайские женщины пекут пироги и угощают ими друзей. Возле домов выставляют рис и пироги для насыщения злых духов [Loetsch, 1959, с. 55].

Одним из элементов новогоднего празднества является выпускание на волю птиц и рыб, специально ради этого приобретаемых у торговцев.

Один из компонентов новогоднего празднества у тай Таиланда — игры молодежи. Как известно, приуроченные к Новому году, они у многих народов мира имели откровенно эротический характер и были призваны оказать магическое воздействие на производящую силу земли [Покровская, 1983, с. 69, 78; Токарев, 1983, с. 103–104]. Эти черты присутствуют в обычаях родственных тай Таиланда тайских народов Вьетнама. Например, тай Северного Вьетнама считали, что если не будет проведена игра с чередующимся пением и сексуальным общением, то благодатный дождь не оплодотворит поля. Богатство урожая они связывали с числом женщин, участвовавших в играх [Silvestre, 1918, с. 48]. У белых тай на Новый год партия женщин играла против партии мужчин. Круглые плоды ма, твердостью не уступающие орехам, бросали в висящую доску с отверстием посередине; затем тянули веревку: женщины — в сторону деревни, мужчины — в противоположную. Проигравшие под шутливую брань победителей должны были опорожнить чашки с водой. Победа женщин расценивалась как благоприятный знак, победа мужчин — как дурной знак [Bonifacy, 1915, с. 18]. Не все новогодние молодежные игры в Таиланде поддаются подобному толкованию. Неуловимость символики плодородия в некоторых новогодних празднествах (даже для их участников) в наше время отмечают исследователи и в других буддийских обществах, например, у сингалов Шри-Ланки [Краснодембская, 1982, с. 155]. Однако необходимо отметить, что новогодние игры отличаются от повседневных уже тем, что в них принимают участие вместе и мужчины, и женщины. В обычное время совместные игры юношей и девушек считаются признаком распущенности.

В ходе игры прап кай юноша поет песню, содержащую признание в любви; если девушка принимает его чувства, они «празднуют свадьбу». К настоящей свадьбе это действо скорее всего не имеет отношения. Однако именно на период Сонгкрана приходится наибольшее число браков, заключаемых в свободный от полевых работ период — с января по май — и решительно запрещенных в другое время года, например, в трехмесячный период буддийского поста [Bartlett, 1959, с. 151].

Во время другой игры молодежь садится в круг. Один из юношей бросает в сторону девушки кусок ткани пхакхаума с большим узлом на одном конце, который та должна поймать, а затем хлопнуть бросившего по спине, в то время как последний дважды обегает круг, прежде чем вернуться на место. Иногда игру начинает девушка.

Одно из новогодних развлечений молодежи — кхау пхи сонг пхи — напоминает спиритические сеансы. Участники игры садятся в круг, в центре — девушка (если хотят вызвать духа Меси) или юноша (если намерены вызвать духа Линглом), отличающиеся наибольшей возбудимостью. Все вместе поют ритмические песни. Сидящая в центре погружается в транс; почувствовав «вселение» духа, она встает и, сотрясаемая дрожью, начинает танцевать. Когда девушка приходит в изнеможение, легкими ударами ее выводят из этого состояния. Юношу, вызывающего духа Линглом, держат за веревку, которой он обмотан вокруг пояса, так как считается, что в состоянии транса он будет вести себя «как обезьяна». Когда тот устает, его постепенно выводят из этого состояния [Kaufman, 1960, с. 169].

Еще один из старинных новогодних обычаев тай — иллюминация в королевской резиденции в г. Луво. В XVII в. его наблюдал француз Ла Лубер, который писал: «Ночью в Луво мы видели стены города, украшенные зажженными фонарями — через интервалы. Во дворце еще краше. В ограде дворца — три ряда ниш, в каждой — горящая лампа. Окна и двери также украшены горящими огнями, многочисленными разноцветными большими и маленькими бумажными фонарями различной формы, которые висели также на ветвях деревьев и на столбах» [La Loubere, 1691, т. 1, с. 56–57].

Известно, что ночная иллюминация — и на земле, и на воде — с древности являлась составной частью новогодней обрядности китайцев. Празднику фонарей в Китае присуща определенная многозначность: адресованный, по разным сведениям, то божествам местности, то духам умерших, то божествам реки или по-своему толкуемый буддистами. В.В. Малявин интерпретирует его, прежде всего, как одну из форм магии плодородия (аргументом в пользу этой гипотезы служит и тот факт, что обряд в народном сознании издавна связывался с Праздником урожая) [Малявин, 1985, с. 60–65]. Сравнение обрядности во время Праздника фонарей в китайском и тайском вариантах позволяет обнаружить немало общего в народных представлениях, позволяет предполагать, что мировоззрение тайцев в процессе своего формирования могло испытать на себе влияние китайской культуры.

И наконец, нельзя обойти молчанием еще одну составляющую новогоднего праздника — театральные представления (театры теней и др.) силами специально приглашаемых трупп бродячих актеров. Как писал о сиамцах Г. Крыжицкий, «у них все — повод для торжества, а всякая церемония неизменно связана с театральными представлениями» [Крыжицкий, 1927, с. 23].

Обычаи и обряды сезона дождей

Церемония первой вспашки (рэкна) проводится в светлый период (т. е. в период растущей луны) 6-го лунного месяца.

Обычай ритуальной запашки, характерный для новогодних весенних праздников многих народов мира, представлен и в земледельческой обрядности тай Таиланда. Еще во времена Сукотайского королевства (XIII–XV вв.) полевая страда не начиналась до тех пор, пока не был проведен в столице ритуал первого вспахивания земли, возведенный в ранг государственной церемонии.

Церемонии первой вспашки правителем существовали в древности в Китае, в Индии, странах Индокитайского полуострова. Нет согласованного мнения о первоисточнике этого обычая, о путях его проникновения в обиход того или иного народа. Согласно одной точке зрения, тай узнали его первоначально в южнокитайском варианте — до своей миграции в Индокитай, однако, вступив в контакт с кхмерской цивилизацией и попав под влияние брахманизма, утратили исходную китайскую форму церемонии (если не считать одной важной черты — одновременного ее проведения в столице и центрах провинций). Существует и другая точка зрения — о заимствовании именно кхмерами данного ритуала у сиамцев. По гипотезе Э. Поре-Масперо, бирманцы, сиамцы, кхмеры — каждый народ по-своему «индуизировал» церемонию, родиной которой скорее всего является Китай. В рамках этой гипотезы находится, например, характеристика тайской церемонии первой вспашки как символа внимания Индры и Вишну, представляемых тайским королем, к началу сельскохозяйственного сезона [Moore, 1974, с. 213]. Вопрос этот продолжает оставаться дискуссионным.

В XVII в., согласно описанию Ла Лубера, первую борозду плугом проводил сам тайский король, но затем из-за каких-то дурных предзнаменований традиция эта оборвалась, и король стал передавать свои полномочия другому лицу, который на время церемонии считался королем [La Loubere, 1691, т. 1, с. 67].

Таким образом, еще в XVII в. в Сиаме, подобно древним цивилизациям Египта, Китая, Кореи, Индии, обязанность делать первую борозду первоначально возлагалась на персону царя, и от этой его ритуальной деятельности ожидалось благотворное влияние на плодородие земли [Васильков, 1972, с. 78–80; Ионова, 1982, с. 34; Покровская, 1983, с. 75–76]. Как и в этих странах, со временем верховный владыка передает функцию руководителя церемонии лицу, изображающему короля и пользующемуся в дни проведения церемонии его привилегиями. Во второй половине XVIII в. в церемонии первой вспашки в Сиаме участвовали представитель короля, который шел за плугом, и представительница королевы, которая сеяла рис [Wales, 1931, с. 253].

В XIX в. церемония выглядела следующим образом. В 6-й день 6-го лунного месяца начиналось трехдневное правление временного короля (настоящий король скрывался тем временем в своем дворце). Подданные временного короля конфисковали в его пользу товары на базарах, груз с судов и джонок, прибывавших в местную гавань, и требовали за них выкуп. На центральной площади города псевдокороль вспахивал позолоченным плугом восемь борозд. Быки или буйволы, впряженные в плуг, были разукрашены и умащены благовониями. Придворные дамы сеяли в борозды зерна риса, а толпа людей бросалась подбирать их, так как считалось, что зерна эти, смешанные с семенными, принесут богатый урожай. После завершения ритуальной вспашки буйволов распрягали и устраивали им угощение. Перед ними раскладывали рис, кунжут, сахарный тростник и т. д. Затем внимательно следили, к чему буйволы прикоснутся в первую очередь, веря, что в новом году именно эта культура будет в большой цене.

Во время проведения церемонии временный король должен был стоять на одной ноге, опершись о дерево и положив правую ногу на левое колено. Стояние в столь неудобной позе являлось, по народному поверью, способом одержать верх над злыми духами, угрожающими стране. По заключению Дж. Фрэзера, «к временному правителю переходит одна из основных колдовских функций вождя в первобытном обществе — содействовать росту посевов. Вероятно, первоначально временный правитель должен был стоять на одной ноге на возвышении посреди рисовых полей, чтобы рис поднялся как можно выше» [Фрэзер, 1980, с. 320, 324].

В конце XIX в. в церемонии первой вспашки произошли некоторые изменения. Например, была упразднена фигура временного короля, его функции были переданы министру сельского хозяйства. Был забыт обычай стояния на одной ноге. Но суть церемонии сохранилась — магическими средствами обеспечить обильный урожай, оказать воздействие на будущее. Так, когда министр шел за плугом, зрители пристально следили за тем, до какого места на его ноге доходит одеяние панунг, уверенные, что от этого зависят погода и урожай будущего года. Если обнаруживали, что не вся нога закрыта полотнищем панунга, то в этом усматривали дурной знак. Поэтому в течение суток стремились провести ритуал изгнания зла, чтобы не пострадал урожай.

По-прежнему важным предсказанием считался выбор буйволами угощения, приготовленного из той или иной культуры. Этот вид предугадывания обязательно сопоставляли с предсказаниями, вытекавшими из наблюдений за костюмом министра. Когда однажды во время проведения церемонии первой вспашки у министра порвался панунг, а буйволы отказались притронуться к зерну, это было расценено как предвестие двух бедственных годов. В знак протеста против неправильных действий министра пресса потребовала его немедленной отставки [Wales, 1931, с. 256; Porée-Maspéro, 1964, с. 301–302].

Церемония первой вспашки, упраздненная после революции 1932 г., была возобновлена с 60-х годов текущего столетия. В 1960 г. она проводилась в пригороде Бангкока на участке рисового поля, «огражденном» от злых духов белой веревкой. Концы веревки держали в руках брахманы, находившиеся в сооруженном на поле деревянном брахманском храме и исполнявшие молитвы, священная сила которых, как полагали, передавалась по веревке. На церемонии присутствовала королевская семья, перед которой проходила процессия военных, одетых в пышную форму древних воинов, и брахманов в развевающихся белых одежда? Они сопровождали министра сельского хозяйства, который по случаю церемонии был облачен в золотые одежды с конической короной на голове. Министра несли в паланкине под церемониальными зонтами. После оказания почестей королевской семье и чтения буддийских молитв под бой барабанов и завывание раковин министр стал за плуг и с помощью сопровождающих сделал три борозды. Затем бросил в борозды семена риса и полил их священной водой. Толпы наблюдавших за происходившим людей дожидались момента, когда можно будет кинуться к бороздам и найти в них вожделенные семена [Excell, 1960, с. 91–92].

Деревенские жители всегда придавали большое значение столичной церемонии первой вспашки. Они полагали, что, только после того как «на высшем уровне» обеспечена поддержка могущественных богов, будет «эффективным» умилостивление местных богов и духов, от которых зависит рост риса [Hanks, 1975, с. 78]. По свидетельству голландской исследовательницы Пенелопы Ван Эстерик [Esteric, 1980, с. 105], один ее информант — тайский крестьянин из района Утонга — на вопрос, что влияет на урожай риса на его поле, ответил, что, прежде всего, урожай зависит от регулярности, с которой король проводит первую борозду в церемонии рэкна. Он с презрением отверг сообщение о том, что с 1932 по 1960 г. ритуал этот не проводился, как лживое, убежденный в том, что раз он снимал со своего поля обильные урожаи, значит, ритуалы были.

Церемония первой вспашки организовывалась не только в столице, но и в деревнях. Время ее проведения определяется по специальному пособию по астрологии. Определение дня начала церемонии связано с определением года, когда родился хозяин поля; например, если он родился в год мыши, то обряд надо назначать на воскресенье, если в год быка — то на среду.

До наступления благоприятного для проведения церемонии часа возле места, где намечено провести первую борозду, строят алтарь для Богини (Матери) земли. Его делают из шести стволов бамбука высотой до уровня глаз с поперечинами, привязанными лианами, с бамбуковым полом. Получается высокая прямоугольная платформа размера, достаточного для размещения «признаков» пребывания здесь души духа Богини цветов — цветов, благовонных палочек, свечей (иногда незримое присутствие души на алтаре символизируется комком земли) и жертвенного риса. Во время церемонии поклонения духу Матери земли и принесения ему жертвы произносили заклинания-просьбы о плодородии, хорошем зерне, отведении напастей от поля. Проведя этот обряд, начинали церемонию первой вспашки. В данном случае эта церемония сводилась к пропахиванию трех круговых борозд (3 — магическое число у тай) [Rajadhon, 1961, с. 11–12]. Важным считается не только выбор благоприятного времени для ритуала, но и определение правильного направления проведения борозд (опасными считаются направления пхилуанг, лаулег, ёммакхан).

После ритуальной пахоты на избранном для этого участке поля приступали к вспахиванию уже всего поля и к посадке рассады риса (в большинстве районов страны).

Перед началом посадки рассады делали ритуальные подношения Богине (Матери) земли в виде цветов, пищи, бетеля, табака. Затем проводили ритуал регтокла, смысл которого заключается в извещении Богини (Матери) риса о готовящейся посадке риса. Для этого в угол поля, давшего в предшествующем году лучший урожай, ставят свечи и еду [Kaufman, 1960, с. 204–205]. Культ женских божеств плодородия широко распространен и у других народов Индокитая [Чеснов, 1976, с. 187] и Шри-Ланки [Краснодембская, 1982, с. 95, 174].

Когда рисовая рассада посажена, обращались к Богине риса, Богине земли и Духу места с просьбой охранять поле. Ритуал этот проводился в одном из северных углов поля, где четырьмя флажками (белого или иного цвета) обозначалось небольшое прямоугольное пространство, которое мыслится как «резиденция» защитников рисового поля.

Тай чрезвычайно заботливо, можно сказать, трепетно относятся к рису, считают его живым существом, наделенным душой (кван), которую надо беречь. Вопрос о количестве душ, которыми «обладает» рис, достаточно туманен даже для тайского ученого П.А. Ратчатона, осмелившегося лишь в предположительной форме высказать мысль о множественности душ у риса, да и то на основании напрашивающейся аналогии с лаосцами — ближайшими этническими родственниками тай — по представлениям, которых у людей и у риса душ больше девятнадцати. Девятнадцать душ имеет рис и по представлениям кхмеров [Rajadhon, 1961, с. 39–40; Porée-Maspéro, 1964, с. 353–354].

С душой (кваном) риса тай обращаются так же, как с человеческой душой: проводят ритуалы призывания квана (там кван) в случае болезни (причину которой усматривают в блуждании души), стараются удержать ее при помощи перевязывания ниткой (у человека — руки́, у риса — стебля). Эти ритуалы не распространяются ни на одно другое существо, что свидетельствует об особом положении риса в культуре народов Индокитая и Индонезии, разделяющих это представление.

Богиня риса являлась, по-видимому, олицетворением Души риса (квана) в женском антропоморфном образе. «Материализация» этого образа происходит в период созревания риса, когда из соломы сплетают фигуру Богини, одухотворяемую привязанными к ней последними колосками риса, остающимися на поле после окончания жатвы. В этих колосках, по представлениям тай, и находит себе приют Душа риса. До этого момента Богиня риса мыслится незримо присутствующей на поле. Тайская Богиня риса является аналогом Матери риса у минангкабау (о-в Суматра), а последняя была названа Фрэзером «аналогом Матери хлеба наших европейских крестьян» [Фрэзер, 1980, с. 460].

Богине риса отводилась большая роль в календарной обрядности тай. Когда рис начинает колоситься и образуется зерно, что ассоциируется с «беременностью» риса (кхау клат хангплату), проводится ритуал призывания Богини риса. Он приурочивался к благоприятному дню (например, в провинции Аютия в Центральном Таиланде) — к пятнице (в связи с омонимичностью названия этого дня недели со словами «счастье» и «спелый»). Церемония проводилась между 15 и 17 часами на том месте поля, где стояли флажки в день первого вспахивания. В жертву Богине риса преподносили апельсин (якобы от тошноты, сопутствующей беременности), банан, чашу из бананового листа с положенными в нее кусочками сахарного тростника. Все это клали в корзинку, куда добавляли также гребенку, пудру и духи. Корзинку вешали на шест. Затем листья и колос риса пудрили и душили, имитировали причесывание листьев риса гребенкой. Эта церемония, именуемая одеванием Богини риса, заканчивалась произнесением заклинания: «Вот сейчас Богиня риса зачала, нужно одаривать ее подношениями и одеждой, пусть она будет счастливой и плодовитой, пусть ничто не угрожает ей».

В качестве амулета, охраняющего Богиню риса от злых духов, ставили магическую прямоугольную фигуру из двух переплетенных бамбуковых треугольников или рыболовную вершу. Это знаки, предупреждающие о том, что рис на поле «забеременел» и сюда нельзя въезжать на лодках и приводить буйволов.

В мае (по григорианскому календарю) в самое напряженное время сельскохозяйственного календаря, когда начинаются полевые работы, готовят поля, пашут, пересаживают рассаду риса, — сложные по своей обрядности буддийские праздники не проводятся, чтобы не отвлекать людей от их основного дела. Исключение составляет только событие огромной для буддистов важности — день Висакха — годовщина рождения, просветления и смерти Будды, приходящаяся на полнолуние 6-го лунного месяца (мая). В празднике участвуют и монахи, и миряне. Он длится три дня — с 14-го числа прибывающей луны до 1-го числа убывающей (т. е. до 16 мая).

В первый день праздника Висакха, вечером, происходит чтение священных текстов в храме и проповедь о жизни Будды. На следующий день, утром, раздают еду монахам, трижды обходят храм (по направлению часовой стрелки) с горящими свечами. С утра до вечера читаются проповеди. В Бангкоке в храме Изумрудного Будды в вечернем тройном обходе храма с зажженными свечами принимают участие король и королева, королевская семья, чиновники.

После окончания праздника Висакха проводится церемония подношения монахам обрушенного риса и другой «сырой» пищи. Делается это с учетом того, что в разгар полевых работ крестьяне должны снять с себя заботу о ежедневном снабжении монахов едой. В городах время этой церемонии иногда отодвигается на период буддийского поста, когда число монахов в монастырях резко возрастает за счет вступивших в буддийскую сангху временных монахов [Rajadhon, 1961, с. 93–95].

В сезон дождей в течение трех месяцев — с середины июля до середины октября — длится период буддийского поста — Пханса (или Васса). Перед его началом в монахи посвящают молодых людей, уходящих из мира только на это время; делают большую свечу, которая горит в храме все три месяца.

Утром в день начала поста миряне «получают заслугу», принося еду монахам и послушникам. Вслед за этим старейшины из мирян призывают кван (душу) монахов, перевязывая веревочкой им запястье, чтобы привязать душу к телу (перед постом), дарят монахам «одежду для купания в дождь», кормят их. Ночью со свечами обходят бот. Наконец, монахи вместе с послушниками исполняют церемонию благословения накануне вхождения в пост (суад монгкхон) [Tambiah, 1970, с. 154–155]. В период буддийского поста, приходящегося на время роста риса, крестьяне ходят в храм, предаваясь благочестию. Высказывается предположение, что усиленная религиозная деятельность монахов и мирян призвана стимулировать успешный рост риса и выпадение обильных дождей [Tambiah, 1970, с. 154–155]. Другой смысл этого периода в буддийском календаре находит свое объяснение в легенде о том, что сам Будда приказал своим ученикам на трехмесячный период дождей уединиться, чтобы не повредить подрастающий рис [Bunnag, 1973, с. 36; Kingshill, 1960, с. 202].

В прошлом в этот период отменялись театральные представления и другие развлечения; даже пьяницы, по уверению П. Ратчатона, становились на это время трезвенниками [Rajadhon, 1961, с. 95–96].

Для успешного роста заливного риса необходимо поддерживать определенную глубину слоя воды, стоящей на поле. Источником этой воды традиционно служат дожди и системы искусственного орошения, эффективность которых находится в прямой зависимости от уровня ближайших рек. Большинство рек в Таиланде имеет дождевое питание. Уровень их резко колеблется в течение года — в сезон дождей (с мая по октябрь) реки выходят из берегов (некоторые из них даже начинают течь в обратном направлении), затопляя значительную часть территории страны. С ноября по апрель вода в реках постепенно убывает, некоторые реки превращаются в ручейки.

Затопление рисовых полей иногда принимает угрожающие размеры. Когда вода долго стоит, гибнет урожай (до 25–30 % посевов риса). С глубокой древности у тай, как и у всех земледельческих народов мира, в календарной обрядности большое место занимают обряды, направленные на «вызывание» дождя (плювиальная магия), и ритуалы, которым отводится роль стимулирования прекращения дождей и спада воды.

Праздник ракет проводится в полнолуние 6-го лунного месяца (по григорианскому календарю — 14–16 мая). По буддийскому календарю этот праздник совпадает с днем рождения Будды (Висака Буча) и с днем достижения им нирваны.

Подобно китайцам, верившим, что разрывы хлопушек не только отгоняют злых духов, но и привлекают добрые божества [Малявин, 1985, с. 35], тай полагают, что ракеты обладают этим магическим свойством. Делают ракеты по тому же принципу, по которому создавались древнекитайские ракеты, «предки» современных хлопушек. Это бамбуковые колена, наполненные порохом и перевязанные веревкой. Такие ракеты имеют хвост, поджигаемый с помощью фитиля, и способны летать далеко.

Праздник ракет (Бун бангфай) известен нам по описанию С. Дж. Тамбиа, наблюдавшего его в одной из деревень Северо-Восточного Таиланда — Бан Пхра Муан [Tambiah, 1970, с. 285–294]. В этой деревне дата праздника не являлась фиксированной, она переносилась в зависимости от нужд земледельцев и совпадала с полнолунием периода между 6-м и 8-м лунными месяцами (на 15-й или любой другой подходящий день периода полнолуния). Основное при выборе дня Праздника ракет — расчет, когда должны пройти дожди, чтобы могли начаться полевые работы.

На примере данного праздника видно тесное переплетение древних анимистических верований с исповедуемым тай буддизмом. В критические моменты жизни, когда не стоит пренебрегать малейшим шансом для устранения грозящей опасности, тай прибегают к задабриванию добрых духов (чтобы заручиться их поддержкой) и к ритуальным действам, направленным на получение моральных заслуг.

Название праздника — Бун бангфай — буквально означает «заслуга от горящих ракет». Оно отражает двойственную природу праздника. Хотя слово бун означает буддийскую концепцию заслуг, по существу своему праздник связан с умилостивлением Духа-покровителя деревни.

Праздник начинается с церемонии посвящения в монахи. Затем устраивается шествие — процессия с ракетами (хэ бангфай). Во главе ее (часто состоящей из возбужденных спиртным напитком деревенских жителей) идут, танцуя, деревенский медиум (тиам) в красной рубахе и красном платке на голове и его помощник (чам) с подношениями из цветов и свечей в руках. За ними следуют деревенские старейшины, несущие в паланкине ракеты. Монахи в процессии не участвуют, хотя свое движение процессия начинает из усадьбы храма, направляясь к святилищу деревенского духа. Процессия обходит его трижды. После этого чам обращается к Духу-покровителю деревни с мольбой о дожде, о здоровье, о благосостоянии, о защите скота от падежа. Зажигают ракету и возвращаются в храм, трижды обходят сала, где на ночь оставляют неиспользованные ракеты, которые там и благословляют монахи. Ночью во дворе храма участники праздника танцуют, смотрят представления народного театра (или в последнее время кинофильмы).

Следующее утро начинается с раздачи пищи монахам. Затем несут ракеты на поле. Зажигают «ракету желаний» (банг сианг). Если она взлетает, прогнозы благоприятны, просьбы, обращенные к Духу-покровителю деревни, будут выполнены, будет богатство. Если ракета падает — будущее неблагоприятно. При неудачном запуске ракеты виновника забрасывают грязью (будь это даже монах или старейшина). Такая непочтительность подчеркивает карнавальный характер праздника (в Новый год, невзирая на социальный статус, всех обливают водой, здесь же забрызгивают грязью!). После удачного запуска устраивают шуточные игры — «бой петухов», «бой быков». Петухов и быков изображают юноши.

Праздник Бун бангфай состоит из обрядов, адресованных Духу-покровителю деревни, наделенному, по представлениям тай, силой давать дождь и благополучие деревне. Жители чтут его как доброе божество, а не как злого духа.

В то же время праздник ракет не отделен непроходимой границей от буддийских ритуалов, так как монахи помогают делать ракеты. А в начале празднества происходит посвящение в монахи. Когда жители деревни «умилостивят» Духа-покровителя деревни, монахи читают молитвы, чем как бы усиливают просьбы жителей о дожде и плодородии. Однако при этом они «не вступают» в прямой контакт с могущественным Духом-покровителем деревни. Это условие строго соблюдается [Tambian, 1970, с. 294].

Праздник ракет имеется и у лао Лаоса. У кхмеров он зафиксирован как аграрный праздник плодородия китайским путешественником XIII в. Чжоу Дагуанем.

У тай Таиланда существовал также обряд вызывания дождя путем ритуальной расправы с кошкой — солярным животным, олицетворяющим засуху. Этот магический прием широко распространен у многих народов Юго-Восточной Азии [Porée-Maspéro, 1962, с. 207, 263; Schmidt, 1904, с. 774–775; Фрэзер, 1980, с. 87, 727–728] и у других народов земного шара [Филимонова, 1983, с. 136–137].

Время проведения ритуала в Таиланде — 7-й лунный месяц (июль). В Центральном Таиланде в деревнях носят кошку в клетке и обливают ее водой, полагая, что кошачьи вопли достигнут слуха Богини дождя Нанг Мегталы и она, сжалившись над животным, пошлет на землю дождь [Hanks, 1975, с. 96]. П.А. Ратчатон приводит текст песни, которую пели участники процессии, под бой барабана или гонга несущие кошку, когда они останавливались у очередного из обходимых ими домов: «Кошка, дай нам дождь, дай нам священную воду, чтобы полить на твою голову, дай нам раковины каури, дай нам рис, дай нам плату за то, что мы носим кошку». Далее следовали слова эротического смысла: «Дождь падает четырьмя обильными потоками, удар молнии сражает монахиню, срывает с нее одежды, обнажает ее половые органы. Дождь падает тяжело, падает тяжело». Обитатели дома выходили и обливали кошку водой, а участники процессии давали деньги. Использование непристойных слов должно напомнить Небу о его задаче — дать дождь, который оплодотворит Мать-землю [Rajadhon, 1960, с. 38–40].

В Центральном Таиланде делают также фигуры из глины (иногда миниатюрные, иногда в человеческий рост) — обнявшихся мужчину и женщину (в сидячем или лежачем положении). Их кладут у дороги возле рисового поля. Иногда такие фигуры носят вместе с кошкой на носилках. В Северном Таиланде маленькие изображения такого рода носят при себе как амулеты [Rajadhon, 1960, с. 40–41].

Есть и другой вариант этого обряда, в котором роль кошки исполнял человек. В течение трех дней пять монахов на поле читают молитвы, получая от деревенских жителей лишь сухую пищу. Им отказывают в питье — в надежде, что Бог дождя Тевода сжалится над ними и пошлет дождь. Утром четвертого дня монахов угощают особенно обильно. В полдень того же дня процессия из крестьян, возглавляемая человеком, изображающим кошку, обходит деревню, собирая по домам деньги для монахов [Kaufman, 1960, с. 207].

Широко бытовал обряд вызывания дождя, известный под названием баруна сатра. Считается, что происхождение этого обряда связано с брахманизмом, и он был известен у тай со времени государства Сукотай (XIII в.) В бангкокский период истории страны (с 1782 г.) в число его участников были введены и буддийские монахи.

Ежегодно (часто это приходилось на 9-й лунный месяц) в канун церемонии первой вспашки, если не было сильной засухи, баруна сатра проводилась в так называемом сокращенном варианте — в виде моления о дожде: монахи устраивали процессию с каким-либо священным изображением под чтение молитв.

При сильной засухе эта буддийско-брахманская церемония исполнялась в полном виде. Участники церемонии вызывания дождя (баруна сатра) выносили из брахманских храмов изображения индуистских богов и ставили их на открытое место, чтобы их обжигало солнце. В течение трех дней, дважды в день, брахманы читали свои молитвенные книги, размахивая флагами цвета туч. По вечерам изображения богов возвращали в храм. Считалось, что, подвергаясь воздействию неприятной погоды, божества «должны были» принять меры к ее изменению. Это, безусловно, было крайнее средство, к которому прибегали лишь тогда, когда не действовали другие приемы — молитвы, имитативная магия, когда терпение измученных жарой людей истощалось [Wales, 1931, с. 222–223].

Наряду с изображениями индуистских божеств на солнцепек выносилась и статуя Будды с характерным указующим перстом. Жест пальца руки был как бы направлен в сторону воображаемого (а иногда и действительно сооружаемого) бассейна, в котором, по поверью, страдали без воды живые существа [Porée-Maspéro, 1962, с. 267–268; Wells, 1960, с. 124]. Согласно легенде, такое изображение Будды восходит к одному из эпизодов его жизни. В предании рассказывается о том, как Будда в один из жарких дней, когда реки пересохли, отправился купаться. Но стоило ему протянуть руку за дождем, как тот немедленно начался. Согласно легенде, правитель Гандхары пожелал иметь статую Будды с этим жестом — она оказалась чудотворной: как только ее выносили, выпадал дождь. Много позднее тайский король Рама I (1782–1809) также заказал себе подобную статую.

Однако «чудотворной» тай Таиланда признавали не только эту статую Будды, а вообще все его изображения. Например, скульптуры Будды поливают и во время праздника Сонгкран, пытаясь таким образом вызвать дождь. Дж. Фрэзер имел все основания утверждать: «В Юго-Восточной Азии, когда рис гибнет от засухи, водой орошают изображения Будды. Во всех случаях в основе своей этот обряд — не что иное, как образчик симпатической магии, как бы она ни маскировалась — видимостью наказания или угрозы» [Фрэзер, 1980, с. 927].

Кроме того, в Сиаме бытовал королевский обряд плювиальной магии, заключавшийся в том, что в засушливый период рыли бассейн, запускали туда рыб и земноводных, обреченных на мучительное существование почти без воды. И в это-то время зачитывался текст, излагавший предание о Будде, вызвавшем дождь. Аналогичные ритуалы — с устройством бассейна, в котором сохнут влаголюбивые существа (только не натуральные, а глиняные), — имелись у кхмеров [Porée-Maspéro, 1962, с. 234]. Посетивший Камбоджу в XIII в. Чжоу Дагуань писал об омовении всех статуй Будды кхмерской столицы в реке в присутствии короля с целью вызывания дождя. И в середине XX в. некоторые статуи постоянно держали в воде, но во время засухи их вытаскивали, «грозили» никогда не вернуть в воду, если не будет дождя [Porée-Maspéro, 1962, с. 255].

К обрядам, «призванным» вызывать дождь, относится и обряд, известный под названием бамбурунна. Во время этого обряда происходило как бы столкновение слонов. Возбужденных животных (в период течки у самок) ставили недалеко друг от друга, но не настолько близко, чтобы они могли убить друг друга, а так, чтобы они сталкивались бивнями и производили большой шум. Шум ассоциировался с громом и давал «надежды» на дождь. Погонщики слонов по окончании поединка животных соревновались между собой в танцах и язвительном красноречии [Giles, 1929, с. 66–67; Wales, 1931, с. 223].

Еще один прием плювиальной магии, применяемый тай Таиланда и широко распространенный в Бирме, Камбодже, на Молуккских островах, — перетягивание веревки двумя группами людей. Полагали, что шум, производимый участниками этого действия, достигает небес и провоцирует божества на ниспослание на землю дождя.

Среди описанных выше магических приемов вызывания дождя есть хронологически четко зафиксированные, но есть и такие, которые проводятся тогда, когда в них ощущается особенная необходимость.

Ко времени исполнения обрядов вызывания дождя обычно были приурочены представления теневого театра (нанг). Распространенным сюжетом пьес была легенда о Богине моря Мекхале и демоне Рамсуне [Schweisguth, 1953, с. 60–68].

Обычаи и обряды времени созревания риса

В ритуалах плодородия раннеземледельческих народов прослеживается вера в продуктивную связь живых людей с духами их предков — родовыми, тотемическими, мифологическими, с землей этих предков [Путилов, 1980, с. 105, 116, 117, 275–289; Ионова, 1982, с. 62–63, 108–109, 116–117; Покровская, 1983, с. 70]. И хотя тай не относятся к «ранним земледельцам», в мировоззрении их сохраняются представления о зависимости плодородия земли от умерших, о способности последних влиять на урожай.

В 10-м лунном месяце, когда начинает оформляться зерно риса, тай проводят церемонию бун кхаусак, адресуемую предкам. Деревенские жители приносят вареный рис и овощи к стенам бота, где монахи произносят молитвы, поливают землю водой, передают «заслуги» через молитвы покойным родственникам. Это — второе в году «общение» живых с мертвыми (первое — в период празднования Сонгкрана): на этот раз обычай дозволял мертвым «вернуться» на землю на семь дней.

По случаю совершения обряда для угощения мертвых специально готовится рис кхаусак. Использование в ритуале такого риса, а не сырого (падди) диктовалось представлениями, ассоциирующими рис, который нельзя соотнести с идеей смерти (перед траурной процессией на дороге в качестве подношения опасным духам также разбрасывается вареный рис). Такой же рис, не годящийся для «продуцирования» новой жизни, клали крестьяне в день совершения обряда бун кхаусак на поля — этим действием они давали знак Духам-хранителям поля, что рис созревает и что они должны «заняться» охраной будущего урожая [Tambiah, 1970, с. 156].

В связи с окончанием полугодия проводится Праздник первых плодов (Сат). При отсчете времени от начала нового года, т. е. с последнего дня 4-го лунного месяца, он приходится на последний день 10-го и на два первых дня 11-го лунного месяца.

К этому празднику в Центральном Таиланде готовят сладости из клейкого риса, земляных орехов, воздушного риса, зеленого гороха с патокой (все эти компоненты смешиваются в густую, клейкую коричневую массу). Есть варианты в деталях праздника, в датах его проведения в разных районах страны, есть различия в его названии, не везде принято делать подобную сладкую массу, но всюду этот Праздник первых плодов толкуется однозначно — жертвоприношение предкам.

Основная идея праздника, вероятно, созвучна широко распространенным у земледельческих народов мира обрядам, исполняемым по случаю начала уборки урожая, — «узаконить» потребление собранного урожая и «заручиться» божественной помощью при завершении уборки и хранении урожая [Ионова, 1982, с. 63; Фрэзер, 1980, с. 532–548; Краснодембская, 1982, с. 175; Покровская, 1983, с. 86]. И свои надежды на «помощь» тай возлагают, прежде всего, на предков.

Как и у других народов, кушанья, которые готовят тай к этому празднику, состоят из компонентов, характеризующихся множественностью (рис, орехи, горох), что наделяет их магической силой — способствовать цели умножения жизни [Календарные обычаи, 1983, с. 164]. Праздник первых плодов нового урожая, благодарения за урожай, проводится, как и другие праздники у тай, на государственном и общинном уровнях.

Как государственный осенний праздник он называется Видхи сарада. Название происходит от брахманского ритуала в честь бога Шивы, со временем ставшего в Таиланде буддийским. Это повод для действий, дающих мирянам «заслугу», — подношения Будде, угощения монахов и послушников. Место проведения королевской церемонии — королевские монастыри, в которых в течение трех дней монахи возносят молитвы о благе страны, о дожде для созревания риса. В усадьбе монастыря строят восемь павильонов, которые ориентируют по четырем главным и четырем промежуточным направлениям.

По замыслу каждый павильон представляет собой как бы замкнутый мир, где в форме скульптур, стоящих по углам, присутствуют боги. Полагают также, что боги принимают облик юных красавиц. Для них в каждом павильоне ставят тазы, в которых девушки должны «смешивать небесный рис». Монахи прочитывают священные тексты, и король вслед за этим подает сигнал. По сигналу начинается работа по изготовлению смеси из 60 компонентов: различных сортов риса и других зерновых, фруктовых соков, сахара, масла, воды и т. д. Вечером королевская семья и придворные пробуют приготовленное блюдо и угощают им монахов. 32 красавицы исполняют роль юной девственницы Суджаты, которая предложила Будде блюдо риса. Смысл данного ритуала заключался в приготовлении «божественного кушанья», имеющего магическую силу, так как, если все боги на земле примут участие в пире, людям будет обеспечен богатый урожай [Wales, 1931, с. 231, 238; Gerini, 1912, с. 886]. По мнению одного из тайских ученых, принца Бидьяланкарана, истоки этого обряда следует искать в древней идее «богоедения», так как зерна риса представляют Богиню риса, а сладости, сделанные из них, даруют вкушающему их здоровье и богатство [Bidyalankarana, 1932, с. 79–81].

По случаю осеннего Праздника середины года (Сат) в буддийских храмах с утра до полуночи читалась джатака о Вессантаре — последнем земном воплощении Будды. Исполнение этой джатаки, по представлениям тайских буддистов, дает «большую заслугу», оно является литературной основой буддийского ритуала тхет махачат, зафиксированного в Сиаме с XIV в. Текст джатаки, первоначально зачитывавшийся среди монахов и придворной аристократии на священном языке тайского буддизма — пали, позднее, с расширением аудитории слушателей, которые не понимали пали, стал пересказываться на местном языке; в оригинале была сохранена лишь поэтическая часть [Schweisguth, 1953, с. 52–53].

В Северном Таиланде к дню проведения этой религиозной церемонии (последней перед началом уборки урожая, когда крестьянам будет уже не до праздников) делали громадный, диаметром около 2 м, шар из разноцветной бумаги, который наполняли дымом. Храм украшали китайскими фонариками, свечами. Свечи зажигали и в домах крестьян — у ворот, дверей, на окнах. По объяснению деревенских жителей, значение этой иллюминации — привлечение внимания богов и духов, приглашение их к участию в празднике. По окончании проповедей в усадьбе храма устраивалось шумное веселье — с барабанным боем, дымом от запуска ракет и бумажного шара [Kingshill, 1960, с. 207–212].

В аютинский период истории Таиланда (1350–1767) существовала королевская церемония принесения в жертву первых плодов нового урожая (дханья даха). Ее начало напоминает начало церемонии первой вспашки: пышно одетый чиновник, назначенный на роль временного короля, возглавлял процессию, отправлявшуюся на королевские рисовые поля. На поле сооружался помост, над ним — многоярусный королевский зонт, сплетенный из стеблей риса. «Король» садился на трон, а затем поджигал соломенный зонт. Его свита делилась на две партии: одна — в зеленых одеждах (последователи Индры), другая — в красных (приверженцы Брахмы). Они боролись друг с другом за право унести зонт. Победа каждой из партий сулила земледельцам различные перспективы. Дж. Джерини писал о четырех партиях, на которые распадалась свита короля, изображавшая разных богов [Gerini, 1912, с. 890]. Время проведения церемонии дханья даха и доставки риса с поля во дворец, согласно сообщению этого автора, падало на 3-й лунный месяц.

При одном из аютинских королей, Парамакозе, помимо сожжения зонта ритуал включал церемонию доставки риса с поля во дворец. На королевское поле отправлялся сам король, нагружал повозку зерном, а члены королевской фамилии волокли ее к дворцу за веревку, свитую из рисовой соломы. Во дворце из этой веревки делали многоярусный зонт, из зерна выжимали сок и смешивали с молоком кокосового ореха. Получалась кашица, которой угощали настоятелей королевских монастырей; это означало принесение в жертву первых плодов нового урожая [Wales, 1931, с. 226–230].

Потребность в воде у земледельцев огромна с самого начала цикла сельскохозяйственных работ и до времени сбора урожая. После созревания риса лишняя вода уже мешает земледельцу, а непрекращающиеся дожди могут вызвать наводнение, грозят гибелью урожая. С этого времени начинаются обряды предохранительной магии, направленные на прекращение дождя или даже наводнения.

С этой целью в 11-м или в 12-м, а иногда даже в 1-м лунном месяце устраивается королевская церемония запуска бумажных змеев с целью вызывания сезонного ветра — северо-восточного муссона, который разгоняет тучи, прекращает дожди, после чего поля быстро высыхают. Ла Лубер в XVII в. писал, что бумажными змеями (вао) забавлялись зимой все дворы стран Индокитая. Иногда к змею «привязывали огонь», чтобы он казался в воздухе звездой, иногда — кусочек золота, который доставался тому, кто находил змея, когда он разрывался и падал на землю. По наблюдению Ла Лубера, змей короля Сиама находился в воздухе все ночи в течение двух зимних месяцев, его посменно держали придворные. Над королевским дворцом в Луво парили змеи «с огнем и с колокольчиками». Устраивались также битвы воздушных змеев. Для этого создавались две партии: одна символизировала мужское начало, а другая — женское. К змеям «мужской» партии привязывали к веревкам острый, как лезвие, бамбук, чтобы он мог перерезать веревку змея соперника. На змеях, которые запускала «женская» партия, это режущее устройство было меньше размером и имело форму ромба с длинным ремешком. Во время боя ремешок обвивался вокруг веревки «мужского» змея и таким образом побеждал его. Битва происходила в нейтральной зоне, противника старались заманить на свое поле. Один воздушный «змей-мужчина» должен был для победы опустить на землю двух воздушных «змеев-женщин» [La Loubere, 1691, т. 1, с. 148].

Возможно, обычай запуска воздушных змеев был заимствован из Китая (где, однако, он использовался для изгнания зла, а в Корее запускаемые воздушные змеи служили символическими козлами отпущения) [Wales, 1931, с. 221–222]. В Таиланде этот обычай в момент, когда ветер начинает дуть на северо-восток, возможно, связан с представлением о том, что именно таким образом можно положить конец дождливому сезону. Тай полагали, что змеи своим шумом вызывают ветер, который разгоняет тучи, что их полет обращает в бегство змеев-нагов и других животных, «заведующих» дождем.

Воздушные змеи в Юго-Восточной Азии по своим названиям ассоциируются с хищными птицами, пожирающими змей, земноводных, рыб и других влаголюбивых. У кхмеров они называются «хищной птицей» кхлен. И по форме бумажный змей напоминает хищных птиц [Porée-Maspéro, 1964, с. 480, 487, 503]. Ближайшая аналогия тайским бумажным змеям — кхмерские.

К обычаям и обрядам праздничных циклов, смысл которых состоит в умилостивлении гениев воды и в «изгнании воды», относятся гонки лодок — ритуальный обряд, исполняемый по поводу окончания сезона дождей, служащий средством для того, чтобы «заставить» реку вернуться обратно в свое русло. Родоначальником приведенного толкования гонок лодок является Ж. Пшилусский. Однако дальнейшее исследование этого феномена показало многофункциональность этого ритуального комплекса, наличие нескольких его вариантов, привязанных к различным субкультурам [Archaimbault, 1972, с. 96].

Возникший в глубокой древности и сохранившийся до наших дней, этот обрядовый цикл вошел в обиход многих народов, заселяющих территориальное пространство от бассейна р. Янцзы до оз. Тимор. Все эти народы имеют такие сходные элементы культуры, как изготовление зооморфных пирог, бронзовых барабанов и мечей. В число народов, причастных к так называемому общему фонду перечисленных выше элементов культуры, относятся и тайские народы Таиланда.

Водные праздники, включавшие гонки лодок, пускание по воде лодок с огнями, зафиксированы первыми европейцами, посетившими Сиам, в нескольких вариантах (хронологических и локальных). Одно из ранних свидетельств церемонии, проводимой в Сиаме при наводнении, оставил Диого де Куто (1542–1616). Он писал: «Король вместе со знатью выплывал из города на позолоченных лодках с орнаментами, под шум музыкальных инструментов. Объявляли, что король намерен повелеть водам уйти. Это большой ежегодный праздник. Посередине реки ставилась мачта с флажками, к которой подвешивалась награда для лучшего гребца. По сигналу выстроившиеся лодки начинают гонки, победителю вручается приз. На радостях устраивался страшный шум, с которым и возвращались в город. По возвращении короля в город люди говорили, что он заставил воду отступить, так как эти язычники приписывали своим королям все атрибуты божеств и верили, что они являются источниками всего хорошего» (цит. по [Bowring, 1857, т. 1, с. 101–102]).

Недостающую у этого автора подробность — что именно делал король на реке — мы узнаем из рассказа другого автора XVII в. — маркиза де Форбена: «Один из наиболее торжественных ежегодных выходов короля — выход к реке, для того чтобы приказать воде отступить. Шесть месяцев в году королевство затоплено… но с наступлением зимы таяние снегов прекращается, вода начинает понемногу спадать, в это время начинают собирать рис, которого здесь больше, чем в любой другой стране мира. В этот сезон, когда воды становится заметно меньше, и выходит король на упомянутую церемонию. Он появляется на большом сверкающем троне, поставленном посередине прекрасной лодки. Сопровождаемый толпой… чиновников из всех провинций — каждый в великолепной лодке, со свитой бесконечных лодок, он подплывал к определенному месту на реке, делал удар мечом по воде и приказывал воде отступить. На обратном пути устраивались гонки лодок с призом той, которая первой подойдет к дворцу» (цит. по [Porée-Maspéro, 1964, с. 385–386]).

Голландский путешественник Ян Стрейс (XVII в.) также свидетельствует о том, что сиамский король трижды ударял по поверхности реки золотым мечом, приказывая ей своей божественной властью войти в берега. «В это время народ, которому монахи внушали, что только король может остановить наводнение, падал ниц на берегу, пораженный могуществом своего короля» [Struys, 1681, с. 48].

В конце XVII в. церемонию с целью прекращения наводнения видели и описали посетившие Сиам Кемпфер, иезуиты Шуази, г. Ташар, французский посол Ла Лубер. Магическая церемония, имевшая целью отвод паводковых вод, которые могли угрожать урожаю риса, проводилась в 11-12-м или в 1-м лунном месяце, так как народ был охвачен страхом из-за реальной опасности голода. Церемония проводилась на высшем государственном уровне, и в роли мага, «указывавшего» Дракону наводнения путь вниз по течению реки, в XVII в. выступал король.

Однако здесь необходимо отметить, что, возможно, неэффективность некоторых церемоний («непокорность» реки, не подчинявшейся приказам короля) грозила подрывом авторитета монарха. Это обстоятельство привело к тому, что этот ритуал в данной форме позднее был упразднен. По сведениям Кв. Вэйлса, последний раз он был исполнен в 1831 г. [Wales, 1931, с. 225–226]; по данным других авторов, это произошло много раньше (см., например, [Tachard, 1687, с. 194, 221].

В конце XIX в. церемония с целью «прекращения» наводнения исполнялась следующим образом.

Монахи на крытых лодках на предельной скорости мчались в Аютию, к месту встречи с водной процессией, которую торжественно проводили каждый год, когда уровень Менама был наивысшим. Они произносили много молитв, и река слушалась — рано или поздно уходила в свое русло [Mouhot, 1893, с. 251].

Кв. Вэйлс и Дж. Джерини с сомнением отнеслись к сообщениям европейских авторов XVII в. о том, что сиамский король в церемониальных целях опускал свой меч в воду. Дж. Джерини считал, например, что в руках короля был не меч, а всего лишь веер, которым король и показывал вышедшей из берегов реке путь вниз по направлению течения [Gerini, 1912, с. 888].

Не соглашаясь с точкой зрения английских ученых, Э. Поре-Масперо обращает внимание на то, что подобный сиамскому обычай сохранялся в Камбодже до середины XX в. (только в отличие от сиамского короля король кхмеров не делал сам ритуального жеста погружения меча в воду). Она предложила свое толкование этому обычаю: «Когда сиамский король опускал свой меч, чтобы прогнать воду, это, возможно, был отзвук обряда лой пратиба — изгнания огнем гениев воды. Меч короля, вероятно, ассоциировался с громом или молнией, как это было со знаменитыми мечами в древнем Китае, которые происходили из страны Чу и Юэ, откуда мы выводим и древнейшие праздники воды» [Porée-Maspéro, 1964, с. 473].

Другое объяснение «поведения» сиамских королей, «бивших реку» золотым мечом, по мнению исследовательницы, сводится к следующему: «Возможно, это был магический ритуал соединения огня и воды. Меч короля, вероятно, представляет собой молнию, а погружение меча-молнии в воду — оплодотворение воды. Идет ли речь об изгнании воды или о ее оплодотворении, этот акт связан с водным праздником» [Porée-Maspéro, 1964, с. 475]. Рассечение воды «золотым мечом» как исполнение магического приема вымаливания дождя известно и у сингалов [Краснодембская, 1982, с. 148].

В эпоху Аютии (XIV–XVIII вв.) соревновались в скорости лодки короля и королевы, и если проигрывал король, то это сулило хороший урожай, если же он побеждал — предвещало голод. Для понимания этого обычая следует обратить внимание на следующее истолкование аналогичного обычая в Камбодже, цивилизация которой оказала немалое влияние на тайскую культуру. Согласно кхмерской мифологии, короли Камбоджи были принцами Солнечной династии и должны были жениться на принцессах из Лунной династии, поэтому смысл этих предсказаний в том, что победа короля — к сухости, королевы — к обильным дождям, т. е. к богатому урожаю [Porée-Maspéro, 1964, с. 470].

Аналогичное кхмерскому толкование (но противоположное сиамскому варианту этого вида водных праздников) вызывания дождя для стимулирования плодородия земли дается гонкам лодок, которые проводили в Китае каждое 5-е число 5-го лунного месяца. В гонках участвовали узкие, длинные лодки, с резным изображением головы и хвоста дракона — на носу и корме, с числом гребцов до шестидесяти. Сидевший на носу лодки командир задавал гребцам ритм — рукой или флажком. На корме находился лоцман, посередине лодки — музыканты, бившие в барабаны и гонги для поддержания духа гребцов [Porée-Maspéro, 1964, с. 401]. Участники соревнований танцевали, декламировали стихи весьма скабрезного содержания — призывы к совокуплению во имя поддержания жизни на земле во всех ее формах [Porée-Maspéro, 1964, с. 401, 392]. В Сиаме, как и во всем ареале распространения водных праздников, лодки имели зооморфный вид.

В цикл обычаев и обрядов, призванных управлять силами природы, поддерживать с ними дружеские отношения, обращать их на благо земледельцев, входит Праздник огней на воде (Лой кратонг). Это, прежде всего, праздник благодарения Божеству реки, оплодотворяющему своими водами землю, которая способна плодоносить только в союзе с водой. Ла Лубер видел в этом празднике выражение благодарности реке за плодородие, данное земле, и за своевременный спад воды.

Лой кратонг устраивался в конце дождливого сезона, когда вода начинает спадать, — в 15-й день 12-го лунного месяца [Bowring, 1857, с. 159]. В это время на реку ночью спускали множество маленьких лодочек (кратонг), сделанных из ствола или листа банана. В них ставили зажженные свечи, ароматные палочки, клали цветы, деньги, флажки. Праздник этот и ныне проводится по всей стране, за исключением тех мест, где нет рек.

Обычай пускания по воде лодочек с огоньками широко распространен в странах Индокитая и Восточной Азии. Кв. Вэйлс объяснял Лой кратонг как брахманскую по происхождению церемонию почитания священных рек, попавшую в Сиам из Индии, но модифицированную под влиянием буддизма. Но он не исключал того, что ритуал брахманских жрецов наложился на древний тайский культ Духа реки, о существовании которого можно с уверенностью говорить, так как и поныне не забыто поклонение Духу реки Менам-Матери воды [Wales, 1931, с. 294].

Согласно Сантошу Н. Десай, в основе праздника Лой кратонг лежит буддийская легенда о государе Ашоке, который хотел построить 84 тыс. буддийских ступ, а Мара грозился их разрушить. На помощь Ашоке пришел Король-наг, одержавший победу над Марой. Лой кратонг, по мнению индийского ученого, проводится как выражение благодарности Королю-нагу, живущему в воде. Свечи на плотиках или лодочках этот же автор толкует как невысказанное, глубоко запрятанное в душе желание человека, спустившего на воду свой кратонг, и, если свеча долго горит, желание будет исполнено [Santosh N. Desay, 1980, с. 33].

Данные, полученные современным исследователем X. К. Кауфманом, свидетельствуют о неоднозначности празднования Лой кратонга. Его информанты объясняли значение Праздника огней на воде как избавление от грехов и болезней, символизируемых сплавляемыми по течению лодочками [Kaufman, 1960, с. 195–196].

Подобные представления и соответствующие им действия являются распространенной формой экзорсистских обрядов, встречающихся также в Китае и у народов Индонезии [Малявин, 1985, с. 71; Фрэзер, 1980, с. 626–630].

Кроме Праздника огней на воде в Таиланде в тот же период проводится еще один обряд, обращенный к силе огня, посвященный богу Вишне и его супруге (в отличие от Индии, где обряд дивали, или дивапали, от которого происходит тайский его аналог, посвящался Лакшми). В первый день растущей луны 12-го месяца на шесты водружают светильники и зажигают их к ночи. Огню приписывают способность изгонять злых духов, а также продлевать срок затопления полей до необходимого для созревания риса момента.

У тай Таиланда был еще один праздничный обрядовый цикл — Лой пратиб, по смыслу и времени проведения близкий Лой кратонгу. На маленькие плотики из ствола банана ставили конструкцию из бамбука и бумаги в форме дома, украшенного цветами, рисунками и т. д. Внутрь домика ставили новые горшки с рисом, рыбой, сухим мясом, ароматную воду и зажженные свечи, клали бананы и другие фрукты, также соль, миенг, бетель, монеты, цветы, ароматические палочки, белые и красные ткани. С наступлением ночи плотики опускали на воду с молитвой-просьбой о прощении у реки, чтобы жить с нею в мире [Notton, 1930, с. 8].

Обычаи и обряды сухого сезона

В 11-м лунном месяце, когда созревали первые колосья риса, крестьяне проводили обряды благодарения Богини риса. В землю крест-накрест втыкали стволы бамбука, в месте их пересечения подвешивали корзинку с подношениями: сахарным тростником, бетелем, арекой, тремя пучками колосьев риса. Кроме того, сюда помещали фрукты, бетель, лист ареки на подносе, сверху сажали соломенную куклу, изображающую Богиню риса, обсыпали все «сооружение» зерном, втыкали флажки. Руководили обрядом женщины (только небеременные). Мужчинам эту роль не доверяли из опасения, что они могут влюбиться в Богиню риса и сбежать с нею. Затем молодая женщина из семьи, которая проводила ритуал, просила Богиню риса отведать расставленные угощения.

Считается, что трапеза Богини длится в течение времени, пока горят курительные палочки. После этого прощаются с Богиней риса. Приглашаемые крестьянами буддийские монахи проводят ритуал благословения первого риса [Kaufman, 1960, с. 204–206].

Перед первой жатвой тайские крестьяне просят Богиню (Мать) риса покинуть поле, где будет совершаться расправа над ее детьми. Лезвия ножей, которыми срезают колосья, прячут в руке, чтобы они были как можно незаметнее и не пугали Душу риса. На обмолот риса также испрашивают разрешение у Матери риса [Young De, 1955, с. 141–142].

Во время уборки урожая группы юношей и девушек обмениваются песнями в жанре пленг проп кай, часто весьма фривольного содержания. Считается, что исполнение этих песен способствует ускорению уборки риса. Иногда солируют профессиональные певцы, а народ подпевает, прихлопывая в ладоши. Исполняются и песни в жанре тхептхонг.

Тай Таиланда разделяют представление, с глубокой древности свойственное земледельцам разных районов земного шара, о пребывании в последних несжатых колосьях Духа зерна (Богини риса — у тай), сообщающего им сакральную силу, способную оказать самое благотворное влияние на плодородие в следующем году [Покровская, 1983, с. 86; Фрэзер, 1980, с. 442–532].

Собрав оставшиеся на поле после жатвы колоски риса, тайские крестьяне привязывают их к соломе, из которой сплетают изображение Богини риса, чтобы поместить его в амбар на семенное зерно, полагая при этом, что без этого семенному рису не будет «хватать жизни». Время проведения обряда — конец 12-го или начало 1-го лунного месяца (там, где пользуются рассадой риса) или конец 3-го — начало 4-го лунного месяца (там, где рис сеют) [Rajadhon, 1961, с. 38–40].

В некоторых районах Таиланда считают необходимым посещение Богиней риса тока. Чтобы залучить ее туда, готовят ритуальную еду и женскую одежду. Все это несут в благоприятный день на поле, где из жнивья делали человекоподобную фигурку Богини риса. Оставив на поле угощение, а птицам — немного риса, относят изображение Богини на ток, где ставят его на одежду (что символизирует «одевание» богини), и снова расставляют церемониальное угощение, которое должно задобрить Богиню.

В Центральном Таиланде был еще один вариант приглашения риса в амбар. По окончании молотьбы вызывали дух Богини риса. Проводила этот обряд (он назывался тхам кванюнг или рап кванюнг) старая женщина. Она шла на поле, с которого был собран самый большой урожай, захватив с собой кусок белой ткани и цветные лоскутки, флажки и три вида подношений (кхрыанбуча). На поле женщина делала из жнивья куколку, втыкала в землю зажженные свечи и ароматные палочки. Завернув куклу в цветной лоскуток, она «призывала» Богиню риса. Потом куклу (вместе с последними колосками риса, собранными на поле) укладывали в корзину, оборачивали белой тканью, несли на ток. Рис перед погрузкой в корзины складывали пирамидой. Возле корзин ставили угощения: молодой кокосовый орех, пироги с горохом, байси с вареным яйцом (символом плодородия и жизни) [Kaufman, 1960, с. 40].

Перед отправкой риса в амбар на току проводят обряд получения «заслуги». Для этого строят павильон, где помещают изображения Будды и устраивают сиденья для монахов. В назначенный вечер монахи читают здесь вечерние молитвы. Хозяин приглашает родных и соседей собраться и получить «заслугу» от слушания молитв и угощения монахов. Преподносят рис и Богине риса, сложив его в специальную чашу. В кучи риса на земле втыкают зонтики, сделанные из головок стеблей. Протягивают священную нить — от Будды к чаше, вокруг центрального места на току, вокруг всей площадки и снова к началу. На следующее утро монахам в чашах подают рис, угощают всех их помощников. Настоятель монастыря окропляет священной водой рис Богини, семенной и весь остальной рис. После этого монахи удаляются. При неважном урожае вся церемония ограничивается угощением монахов. После исполнения всех обрядов рис несут в амбар.

Антропоморфное изображение Богини риса в сидячем положении, в женской одежде, высотой около полуметра сажают на семенной рис. К Богине обращаются с просьбой охранять рис, дарят ей цветы, благовонные палочки, свечи, пудру, ароматические масла. В дальнейшем каждый раз, приходя в амбар за рисом, считают необходимым оказывать Богине риса знаки почтения, оставлять для нее курительные палочки и свечи.

В провинции Аютия проводят обряды закрытия и открытия амбара. На току оставляют чашу риса — для обряда, благоприятным днем для проведения которого считают пятницу. Проводят ритуал обязательно родившиеся в год дракона (так как считается, что такой человек не вредит посевам). Ведущая (или ведущий) расставляет жертвы — белые пампушки, рис (опять-таки обязательно сверху из горшка!), яйцо, затем большой ложкой собирают сырой рис (падди), оставшийся на земле, и укладывают его в металлическую чашу. После этого обращаются к Богине с просьбой об изобилии риса. Рис в чаше считается «рисом Богини», затем его высыпают в семенной рис в закрома.

В районе Чайя, в Южном Таиланде, полагается всегда оставлять немного риса в амбаре (он называется «кван риса хозяина места»). Когда приходит время загружать в амбар новый рис, остатки старого сгребают в центр амбара и делают подношения Душе (квану) риса, в число подношений входит три зерна первого риса, вареный рис (верхний слой), жареная рыба, камешек, тарелка для риса, чашечка для воды, кусок железа (что символизирует камень и железо — неизвестно). Не полагается брать рис из амбара для продажи в пятницу (ввиду омонимичности слов «пятница» и «счастье» — боялись продать счастье); на юге страны запрет этот распространяется на буддийские священные дни, а также на время празднования Сонгкрана и на последние дни года, так как считают, что в это время дух Богини риса жаждет покоя [Rajadhon, 1961, с. 45–47].

Праздник урожая у тай отмечается церемониями на двух уровнях — государственной (королевской) церемонией качания на качелях и деревенскими церемониями праздника Бун пхравет.

В конце XIX в. церемония качания на качелях проводилась во 2-м лунном месяце в Бангкоке, внутри городских стен, на небольшой зеленой лужайке возле храма. В течение 363 дней в году на этом месте возвышались громадные, около 30 м высотой, столбы.

Во время двух дней продолжения Праздника урожая здесь собиралось много народа, играл оркестр. Украшенные буйволы тянули красочные телеги, груженные снопами риса, плодами и цветами — знаками благодарности за урожай. В центре процессии, в кресле, которое несли на плечах стройные, сильные мужчины, под большим королевским зонтом восседал церемониймейстер. Некогда эту роль исполнял министр земледелия, потом его сменили назначаемые каждый год чиновники, в обязанность которых входила организация праздника. Все взоры обращались к сидящему — он в конической шляпе и в красных одеждах, украшенных золотом и жемчугом. Его несли к небольшой кирпичной платформе, задрапированной национальным флагом и покрытой цветами. Он сидел, окруженный брахманами, держа правую ногу на левом колене, левая нога его на земле, и не должен был менять этой позы до окончания церемонии. В прошлые века, если бы он поставил свою затекшую ногу на землю, ему грозила конфискация имущества и утрата ранга, не говоря уже о немедленном наказании, которое могли бы брахманы счесть необходимым, так как его неспособность вынести это испытание считалась дурным знаком, предвещавшим непрочность трона и распад государства. В конце XIX в. в этом случае ему грозило лишь осуждение.

Внимание толпы устремлялось на качели. В нескольких метрах от них ставили длинный бамбуковый шест с мешочком серебряных монет наверху. В играх принимали участие обычно трое брахманов, облаченные в белые одежды и с коническими шляпами на головах. Раскачиваясь на качелях, они пытались схватить мешочек зубами. Каждый из них получал приз — в зависимости от мастерства. Получив награду, брахманы удалялись, окропив зрителей святой водой из сосудов, сделанных из рогов буйволов. На этом церемония заканчивалась, и толпа расходилась [Young, 1898, с. 212–215; Фрэзер, 1980, с. 320].

По мнению Кв. Вэйлса, корни обряда качания на качелях уходят в глубокую древность, в ведические времена в Индии. Это был солярный ритуал, исполнявшийся для того, чтобы убедить Бога солнца Сурью продолжать исполнение своих функций. Позднее Сурью вытеснил Шива.

В еще более поздние времена, когда церемония эта стала исполняться в Сиаме, ее стали объяснять как посвященную одновременно двум богам — Шиве и Вишну, которые якобы ежегодно «спускаются» на землю и которым брахманы Бангкока предлагают гостеприимство в своем храме. В честь «прибытия» Шивы и Вишну по улицам столицы двигались процессии с изображением этих богов, а ночью брахманы проводили ритуалы. Роль Шивы в течение трех дней исполнял выбранный королем человек, одетый с возможной «божественной» роскошью. Он располагался в павильоне около качелей, окруженный брахманскими жрецами. Перед его глазами молодые люди в костюмах нага раскачивались на качелях [Wales, 1937, с. 79–80].

Дж. Фрэзер раскачивание брахманов толкует как обряд стимулирования роста риса, так как согласно принципам древней магии, «чем выше взлетят на качелях жрецы-брахманы, тем выше вырастет рис» [Фрэзер, 1980, с. 324]. Подобным же образом толкует обычай качания на качелях и Д.К. Зеленин. Он видит в нем магический обряд аграрного культа, в котором высота размаха качелей должна стимулировать высокий рост растений [Zelenin, 1927, с. 353]. Их противником в толковании этого ритуала выступает В.Я. Пропп [Пропп, 1963, с. 127].

Кв. Вэйлс полагает, что основное в этой церемонии (в ее первоначальном варианте, предназначенной приемами имитативной магии побудить Бога солнца к исполнению своей работы) — качание с востока на запад, что должно символизировать проходимый солнцем путь. В связи с тем, что Шива вытеснил Сурью с соответствующего места в пантеоне богов, раскачивание качелей, как полагает Кв. Вэйлс, может быть интерпретировано как символ функций Шивы (разрушителя и восстановителя), направленных в данном случае в русло аграрного ритуала [Wales, 1937, с. 79–80]. Позднее Кв. Вэйлс интерпретирует качание на качелях как церемонию, направленную на вызывание дождя [Wales, 1931, с. 231].

Качание на качелях наряду с танцами с подскоками и хороводами является приемом продуцирующей магии, широко представленным в земледельческой обрядности других народов мира [Ионова, 1982, с. 114; Покровская, 1983, с. 80].

На 14-15-е числа прибывающей и 1-е число убывающей луны 11-го лунного месяца приходилось окончание буддийского поста (Ок Пханса). В честь этого события в течение трех дней пускают по течению маленькие плотики со светильниками для оказания почестей отпечатку ноги Будды, по преданию оставленному им на берегу р. Нармада в стране нага. В дни этого праздника совершают паломничества к «святым местам», приносят в храм цветы, едят пироги с рыбой.

В честь окончания дождливого сезона и созревания риса в последний день буддийского поста (в полнолуние в октябре) в храмах проводится церемония вансад, во время которой миряне приносят монахам еду, слушают их проповеди, осыпают рисом статую Будды. Ночью устраиваются процессии вокруг бота и сала [Kaufman, 1960, с. 189–193].

В день окончания поста (утром) монахи поют молитвы в храме. Прихожане собираются здесь, чтобы поднести монахам пищу, одарить их одеждой. И сами миряне устраивают общую трапезу. После нее юноши и девушки присутствуют при запуске шара, наполненного горячим воздухом [Tambiah, 1970, с. 157].

За две недели до окончания поста, в свободное от полевых работ время (до урожая), в некоторых храмах Северного Таиланда проводятся обряды одаривания монахов (кинсалаг — на северном тайском, салагпхад — на центральном тайском диалекте). Процессия деревенских жителей отправляется в буддийский храм. Коллективные подношения несут на трех носилках, оформленных в виде бамбуковых конструкций (более 1 м высотой) в форме вигвама или дерева, украшенного бумажными цветами и разными подарками на манер рождественской елки (тут и блокноты, и карандаши, и консервы). Под «дерево» кладут еду и фрукты, на самом верху втыкают тростник с бумажными деньгами. Двадцать пожилых женщин — каждая с индивидуальным даром в корзинке, также с «денежным деревом» наверху — возглавляют процессию, за ними шествуют монахи и послушники, мужчины. Впереди — танцующие под музыку ударных инструментов и хлопки зрителей мужчина и женщина с напудренными лицами и накрашенными губами. Придя в храм, участники процессии кланяются изображениям Будды, молятся, раздают подношения некоторым монахам, получают их благословение (основную массу даров между служителями храма делит специальный комитет из мирян при храме) [Kingshill, 1960, с. 202–204].

С конца буддийского поста и до полнолуния 12-го лунного месяца совершают церемонии бун катхин — торжественные, в виде процессий, движущихся в храм, поднесение монахам одежды (по обычаю, она должна быть сделана за один день и одну ночь из хлопка-сырца) и предметов, необходимых им во время путешествий в сухой сезон.

До 1630 г. королевские процессии катхин совершались только по воде, но король Прасаттонг издал указ, разрешавший и наземные процессии (катхин бок). Так как буддийский этикет предписывал монахам носить изношенную и брошенную мирянами за ненадобностью одежду, имитировалась именно эта ситуация: дарители оставляли одежду в кустах и исполняли песни, а «разбуженные» ими монахи на рассвете должны были ее там «найти».

Деревенские жители, участвовавшие в «водном варианте» процессии катхин, отправлялись по реке или каналу в ближайший храм в одной большой лодке. Иногда юноши и девушки ехали на разных лодках, обмениваясь песнями в жанре доксой — по четыре-шесть строф, с последним слогом, рифмующимся с первым следующей строки, весьма игривого содержания. Иногда исполнялись песни жанра сакрава.

После длительного перерыва, с конца 12-го до конца 2-го лунного месяца (т. е. с конца ноября до конца января), когда проходил сбор урожая и земледельцы не могли позволить себе отвлечься от этого важного дела, коллективные обряды не проводились.

Только в 3-м лунном месяце (в феврале по григорианскому календарю), когда урожай уже собран, устраивался праздник Бун пхравет. Это самый большой праздник в деревне. Смысл празднования — двойной: благодарение за урожай и забота о следующем годовом цикле полевых работ (а именно о дожде, так как время проведения праздника падает на середину сухого сезона).

Название праздника происходит от истории «Пхра Вет» («Вессантара-джатака»), т. е. от истории Будды в его последнем земном воплощении перед достижением нирваны.

Праздник начинается со своеобразного пролога — посвящения трех монахов для передачи «заслуги» от этого деяния Духам-хранителям деревни. Эта церемония состоит из трех частей.

Первая часть символизирует единение человека с силами природы: на праздник приглашается Уппакрут — Дух-хранитель деревни, от воли которого зависит обеспечение полей дождем. Вторая часть церемонии, связанная с приглашением и умилостивлением Тхеводы, олицетворяет связь человека с миром высших духов: Уппакрут представляет природу, Тхевода — мир божеств. Третья часть церемонии — идеологически наиболее важная, состоит в чтении истории «Вессантары-джатаки» (1000 стихов из джатаки) или «Махачата» и других проповедей. Подразумевается, что наряду со всеми жителями деревни слушателями оказываются и Уппакрут и Тхевода. Праздник урожая превращается в ритуал посвящения человека и природы высшей этической цели — обеспечению мира, благополучия, здоровья. Слово бун в названии церемонии означает «заслуга», которую все получают от слушания священной истории; эта «заслуга» и обеспечит достижение цели, ради которой церемония и производится [Tambiah, 1970, с. 160, 289].

Одной из составных частей народного Праздника урожая являлся так называемый обряд лен пленг [Bidyalankarana, 1926, с. 101–127, 231]. В нем принимают участие как мужчины, так и женщины. Все образовывают круг: каждый со снопом риса в левой руке и жатвенным ножом — в правой. В центре круга — ведущий (най пленг). Участники лен пленга двигаются по кругу, отбивая такт ногой, имитируя движение жнецов, обмениваются фривольными остротами с ведущим и между собой, импровизируют стихи, поют. Заигрывания мужчин и женщин между собой наводит на мысль, что в отдаленном прошлом этот обряд мог сопровождаться половым общением его участников, что имело целью вернуть уставшей после «родов» земле способность к плодоношению. С течением времени этот обряд, по всей видимости, видоизменялся в соответствии с изменением норм общественной морали и дошел до нас уже в виде словесного состязания его участников, приуроченного ко времени жатвы [Иванова, 1970, с. 143–144].

Когда созревает рис, наступает период «ритуального покоя», по выражению С.Дж. Тамбиа: люди поглощены сбором урожая. Лишь после того как урожай собран (в феврале — марте), возобновляется буддийская ритуальная активность, появляется возможность отвлечься от мирских дел и совершить паломничество к святыням, принять участие в храмовых праздниках. Крестьяне вольны выбрать время для Бун пхравета по своему усмотрению. Дважды — в феврале и марте — совершается паломничество к отпечатку ноги Будды на горе Прабат. В полнолуние 12-го месяца проводятся праздники в храме на Золотой Горе в Бангкоке, в пагоде в Прапатоме.

В полнолуние 3-го лунного месяца (февраль по григорианскому календарю) отмечается праздник Макха Буча — День Буддийских святых. В этот день читается проповедь об уставе монашеского ордена, так как это — годовщина оповещения Буддой Винайи [Rajadhon, 1961, с. 94–97].

В феврале в храмах проводятся ритуалы сооружения пагод из риса и церемония первых плодов [Kaufman, 1960, с. 189–190, 193].

Наконец старый год кончается и новый начинается с омовения изображений Будды, обливания водой монахов и старших членов общины представителями молодого поколения. В праздник Нового года (Сонгкран) миряне приносят монахам сладости из клейкого риса. В одном углу вихана на специальный стол ставят урны с прахом близких, каждую урну обвязывают нитью, конец которой привязывают к статуе Будды. Держась за эту нить, монахи читают проповедь о тщете жизни (эту проповедь произносят обычно перед кремацией). Во дворе храма есть специальная длинная скамья (временная или постоянная), на которую монахи ставят в два ряда свои чаши для подаяния. В начале одного из рядов ставится чаша большего, чем остальные, размера — это «чаша Будды». В нее начинают миряне, выстроившиеся в очередь, класть подношения. Они кладут вареный рис в чаши, а в перевернутые крышки от чаш кладут другую еду, фрукты, сладости [Rajadhon, 1961, с. 93].

Суть многих ритуалов и праздников тайского календарного празднично-ритуального комплекса связана с буддизмом, иных — с культом духов. Различие между буддизмом и культом духов особенно заметно на уровне ритуального поведения: монахи, например, не участвуют в сельскохозяйственных обрядах, адресованных Духам-покровителям. Разные качества требуются от монаха (аскетизм, самоконтроль) и от общающегося с духами «специалиста» (тиам или чам). Последние ценятся не за моральные достоинства, а за вселение в них духов, они не ведут «обузданной» жизни благочестивых мирян, их обрядовая техника — экстаз. Однако два мира, к которым относятся эти «специалисты», не ведут обособленного самодовлеющего существования: они неразрывно связаны и взаимодействуют на практике. Например, Праздник запуска ракет не является дихотомичекским, т. е. не представляет собой сочетания несовместимых частей, он является примером сплетения буддизма и культа духов.

Календарная обрядность тай Таиланда наряду со специфическими тайскими включает обрядовые элементы, присущие широкому кругу народов Восточной, Южной и Юго-Восточной Азии. Частично они появились в результате контактов с китайской цивилизацией или же в процессе еще более значимого для тай Таиланда (и других народов Юго-Восточной Азии) индианизирования их культуры; частично же это общее, что характеризует все земледельческие народы мира.