Культура имеет значение

Роберт Эджертон
Традиционные верования и практики: действительно ли одни лучше, чем другие?

Тем, на кого ежедневно обрушиваются заголовки новостей, повествующих об уличной преступности, экологическом кризисе, бездомных, насилии над детьми, распространении наркотиков и СПИДа, политических дрязгах, навряд ли покажется странной идея о том, что поступки, совершаемые людьми, иногда вредят как им самим, так и их ближним. Уровень этого вреда фиксируется в опросах, «замеряющих» сравнительное качество жизни в различных городах США. То же самое практикуется и в соседних странах.

Таким же образом принято сравнивать политические системы. Многих людей, видимо, обеспокоили бы релятивистские утверждения, согласно которым политические системы Ирака, гитлеровской Германии или Кампучии времен «красных кхмеров» были (или поныне остаются) столь же естественными для народов этих стран, как, например, демократия для граждан Норвегии, Канады или Швейцарии. Кто-то с большим недоверием отнесется и к встречающемуся в современной антропологии тезису, гласящему, что не существует никаких научных оснований для оценки социальной практики иного общества. Интересно, что сюда включают, например, человеческие жертвоприношения, геноцид, пытки как метод дознания. Наиболее прочно культурный релятивизм обосновался именно в антропологии.

Подобные взгляды проистекают из убеждения в том, что «примитивные» общества были гораздо гармоничнее современных. Нищета, страх, одиночество, болезни и преждевременная смерть хорошо известны в городских гетто и среди бездомных в Соединенных Штатах, а также в черных пригородах Южной Африки, голодающих деревнях Судана, трущобах Бразилии, подвергнутых «этническим чисткам» районах Балкан. Принято считать, что люди в таких местах являются несчастными жертвами различных видов социального, культурного, экологического давления, включая нерадение правительств, расизм, коррупцию, этнические, религиозные и политические конфликты, а также экономическую эксплуатацию.

Однако многие видные антропологи, а также представители иных дисциплин полагают, что для человеческого существования такие условия неестественны. По их мнению, в исторической перспективе обитатели маленьких, гомогенных общин жили (и продолжают жить) более гармонично и счастливо. Не только в массовой культуре, но и в научном мышлении довольно прочно укрепилась уверенность в том, что примитивные общества лучше современных, что «дикари» на самом деле были «благородными», что в прошлом жизнь напоминала идиллию, что раньше людям был присущ дух «братства», ныне безвозвратно утраченный.

С этой точки зрения человеческие беды выступают результатом социального расслоения, этнического или религиозного раскола, классового конфликта или иного противоречия интересов, отличающего крупные социумы и, в первую очередь, государства-нации. С другой стороны, культуры более мелких и более простых обществ формировались под влиянием стабильного окружения; поэтому их образ жизни обеспечивал населению таких общественных систем больше гармонии и счастья. Антрополог Роберт Фокс, например, довольно красочно описывает палеолитическое общество охотников, используя следующие выражения: «его отличала идеальная сбалансированность всех наших видовых характеристик, включая разум, воображение, чувства; то была гармония, сегодня потерянная» (Fox, 1990, р.3). Когда же находилось маленькое общество, не знавшее подобной гармонии, социологи зачастую видели в этом результат нездоровых культурных контактов, вызванных экономическими трансформациями и урбанизацией. Как и культурный релятивизм, эта идея была известна западной мысли издавна (Nisbet, 1973; Shaw, 1985).

Роберт Редфилд, опубликовав в 1947 году свою типологию сельских и городских культур, освятил данный подход высоким авторитетом антропологической науки. Мысль о том, что города — прибежище преступности, смуты и разнообразных человеческих страданий, а сельские общины — обитель гармонии, восходит еще к Аристофану, Тациту и Ветхому завету. В XIX столетии она нашла понимание и поддержку у таких влиятельных фигур, как Фердинанд Теннис, Генри Мейн, Фюстель де Куланж, Эмиль Дюркгейм и Макс Вебер. Другие ученые также внесли вклад в обеспечение консенсуса по поводу того, что моральная и эмоциональная вовлеченность, личное соучастие, социальная спаянность и временная преемственность, характеризовавшие сельские общества, не смогли пережить переход к городской жизни, в которой доминируют социальная дезорганизация и личностная патология.

В XX веке противопоставление сельской «общины» и городского «общества» стало одной из фундаментальных идей западной мысли. Она приобрела популярность не только среди философов, политологов, социологов, психиатров, теологов, романистов, поэтов, но и у образованной публики в целом. Здесь уместно сослаться на мнение Киркпатрика Сейла, который, отбиваясь от критиков его недавней книги «Завоевание рая» (посвященной покорению европейцами коренного населения Америки), решительно настаивал на том, что «примитивные общины», в отличие от культур Европы, были значительно более «гармоничными, миролюбивыми, мягкими и удовлетворенными собой» (Sale, 1991).

Действительно, одни сельские общества предстают перед нами вполне гармоничными, но зато о других этого сказать нельзя. Среди антропологов распространено убеждение в том, что свойственные людям традиционные верования и практики — их культура и социальные институты — обязательно должны играть позитивную роль в их жизни, а иначе они просто отомрут. Исходя из этого, часто утверждается, что такие явления, как каннибализм, пытки, детоубийство, кровная месть, колдовство, женское обрезание, церемониальное изнасилование, охота за черепами и так далее могут выполнять весьма полезные функции в практикующих их обществах. Находясь под впечатлением от мудрости биологической эволюции, создавшей такие чудесные адаптивные механизмы, как, скажем, защитная окраска или перья, ученые предположили, что культурная эволюция также направлялась своеобразным естественным отбором, сохранявшим полезные для людей традиционные верования и практики. Таким образом, обнаружив общество, лишенное позитивной системы убеждений или благотворных институтов, специалисты предполагали, что причина подобной ущербности должна лежать в пагубном влиянии других людей — колониальных властей, солдат, миссионеров или торговцев, которые побывали на сцене еще до того, как туда прибыли антропологи.

Частота, с какой в небольших обществах воспроизводились не способствующие адаптации практики, нам просто неизвестна, поскольку этнографические исследования крайне редко затрагивают подобную тему. Если кому-то придет в голову сделать произвольную выборку из огромного числа этнографических монографий, то этот человек, так же как и я, без труда обнаружит, что лишь немногие из них анализируют разрушительные последствия того или иного верования или обычая. Вместо этого в тех редких случаях, когда странным, иррациональным, неэффективным или даже явно опасным практикам вообще уделяется внимание, их считают вполне адаптивными и рассматривают так, будто они служат какой-то благой цели. Даже самые крайние формы уродования пениса — разрезы, выводящие наружу семенные каналы, бичевание его стеблями колючей травы или ветками кустарника — как правило, не считаются этнографической литературой иррациональными, неприемлемыми, неадаптивными обычаями. Напротив, в них пытаются найти позитивное социальное, культурное или психологическое содержание (Cawte, Djagamara, and Barrett, 1966; Favazza, 1987).

Совокупное воздействие релятивистских концепций не прошло бесследно. Целые поколения этнографов воспитывались на том, что традиционное верование или веками практикуемый обычай неизбежно должны иметь прочное социальное или культурное обоснование. Если подобные явления существуют, следовательно, они для чего-то нужны; такую предпосылку явно или неявно разделяло большинство специалистов, описывающих жизнь людей в маленьких традиционных обществах.

Однако подобные взгляды были близки далеко не всем. Некоторые экологически ориентированные этнографы подвергли полезность (адаптивность) архаичных институтов и верований скрупулезной и всесторонней оценке. Хорошим примером здесь выступает этнографический портрет племени себей из Уганды, сделанный Уолтером Голдшмидтом. Рассмотрев случаи относительно позитивной социальной и культурной адаптации, наблюдавшиеся в этом племени в последние десятилетия, автор описывает сбои в приспособлении, обращая особое внимание на «неумение данного народа заложить основы устойчивого социального порядка, а также неспособность сориентировать общество на релевантный набор моральных принципов» (Goldschmidt, 1976, р. 353). Далее он исследует социальные и экономические причины, приведшие к упомянутым провалам.

Еще один исследователь, Клаус-Фридрих Кох, занимался племенем джале, которое в середине 1960-х годов, до того, как внешние влияния изменили его образ жизни, проживало в горах Ириана. Он пришел к выводу, что конфликты и смертоубийства исключительно распространены среди представителей этой народности из-за того, что бытующие у них методы разрешения конфликтов «весьма немногочисленны и крайне неэффективны» (Koch, 1974, р.159). Другие ученые, и среди них К.Р. Холлпайк, отмечали наличие столь же пагубной практики и в иных социумах (Hallpike, 1972, 1986). Вместе с тем даже экологически ориентированная этнография уделяла подобному неумению приспосабливаться лишь поверхностное внимание. Вместо этого упор обычно делался на выявление адаптивной связи между экономической деятельностью и внешним окружением.

Когда в этнографических работах обсуждаются практические выгоды или издержки какого-то верования или институциональной практики, результатом, как правило, оказываются резюме в духе доктора Панглоса.^* Подготавливая свою классическую монографию об индейцах навахо, Клайд Клакхохн и Доротея Лейтон пришли к выводу, что вера этого племени в существование среди них ведьм сеяла страх, вела к насилию, а иногда обрекала невинных людей на мучения. Но, несмотря на это, упомянутые авторы заявляли, что вера в колдовство «поддерживала общественные устои», поскольку позволяла навахо вымещать агрессию в отношении друзей и родственников на ведьмах. Более того, по словам ученых, такие верования мешали богатым и могущественным обзавестись слишком большой властью и, в целом, предотвращали общественно опасные деяния (Kluckhohn and Leighton, 1962, р. 240). Клакхохн и Лейтон оставляют без внимания вопрос о том, почему для достижения столь благих целей нужно было обрекать индейцев на муки, когда в других общественных системах имелись иные, более мягкие, способы преодоления тех же самых конфликтов.

И в этом упомянутые авторы не одиноки. В большинстве своем этнографы склонны согласиться с психологом Дональдом Кэмпбеллом, который, отстаивая тезис о практической пользе традиционных верований или обычаев, писал, что какими бы «причудливыми» они ни были, в них всегда можно найти «адаптивный смысл» (Campbell, 1975, р. 1104). Другие поддерживают Марвина Харриса, согласно которому нет ни малейшей необходимости признавать верования или практики способствующими адаптации, так как уже не раз было продемонстрировано, что социокультурным системам «в основном, или даже исключительно» присущи сугубо полезные характеристики (Harris, 1960, р. 601). И утверждение о том, что культуры всегда должны быть адаптивными, и положение, согласно которому наличие в атрибутах культуры практического смысла не нуждается в доказательствах, опровергаются многочисленными фактами. За пределами экономической сферы столь широкое распространение исключительно адаптивных свойств первобытных культур так и не было доказано (Edgerton, 1992).

Рассматриваемый вопрос интересен не только для антропологов. Этнографические данные важны для каждого, кто желает понять, почему социумы, включая наш собственный, не всегда функционируют достаточно эффективно. Нельзя отрицать, что некоторые патриархальные общества на самом деле были и остаются относительно гармоничными, но жизнь в крошечных и примитивных коллективах отнюдь не избавлена от разочарований и страданий. И хотя объемы данной статьи не позволяют мне доказать это утверждение, факт остается фактом: зачастую одни небольшие популяции оказывались неспособными реагировать на изменения внешней среды, а другие постоянно переживали апатию, конфликты, страх, голод и отчаяние. Третьи же погружались во внутренние распри, разрушающие их. Тем не менее, преобладает убеждение, согласно которому маленькие общественные системы лучше приспосабливаются к требованиям среды, чем наш социум. Возможно, с какими-то из них дело обстоит именно так, но чрезмерно обобщать здесь не стоит.

В самых различных обществах, как городских, так и сельских, люди способны к сочувствию, доброте, даже любви, благодаря чему они достигают порой потрясающих успехов в преодолении вызовов природы. Но они же могут порождать такие убеждения, ценности и социальные институты, из которых проистекают бессмысленная жестокость, ненужные страдания и фундаментальная глупость в отношении их ближних, иных социумов, а также внешнего окружения, в котором они живут. Люди далеко не всегда мудры, а создаваемые ими общества и культуры отнюдь не каждый раз оказываются качественными адаптивными механизмами, отвечающими всем человеческим нуждам. Вопреки мнению многих ученых, было бы большой ошибкой утверждать, что если население в течение многих лет придерживается одних и тех же традиционных верований или обычаев, значит, последние приносят пользу. Традиции могут быть полезны, они способны даже выполнять функции важных адаптивных механизмов, но при этом довольно часто бывают неэффективными, вредными и даже смертельно опасными.

Принцип культурного релятивизма имеет некоторую историческую ценность. В свое время он помогал противостоять этноцентризму и даже расизму. Кроме того, с его помощью корректировалось учение об однолинейной эволюции, исходившее из того, что все общества в своем развитии проходят одни и те же стадии «прогресса» и, в конце концов, достигают совершенства, превращаясь в ту или иную разновидность западноевропейской «цивилизации». Требование уважать ценности иных народов, отстаиваемое релятивистами, с лихвой возместило тот вред, который данная доктрина нанесла науке. Даже баснословные заявления так называемых эпистемологических релятивистов были полезны. Всем, занимающимся сопоставлением культур, они напоминали о том, что любая социокультурная система представляет собой комплексную сеть смыслов, воспринимаемую только в контексте и, насколько это возможно, лишь в том виде, в каком ее воспринимают сами носители культуры (Spiro, 1990). Вероятно, сторонники этой точки зрения правы и в том отношении, что некоторые смыслы и эмоции для конкретных культур оказываются уникальными, а значения и функции определенных практик остаются непостижимыми для сторонних наблюдателей.

Вместе с тем эпистемологические релятивисты не ограничиваются заявлениями о полной уникальности этих миров (что, безусловно, является преувеличением, с которым трудно согласиться); по их утверждениям, населяющие эти миры люди обладают еще и разными когнитивными способностями. Опираясь на то, что Дэн Спербер называл «когнитивным апартеидом», а Эрнест Геллнер — «когнитивной анархией», современные релятивисты постулируют фундаментальные отличия культур друг от друга в когнитивных процессах, включая формальную логику, понимание причинности, методы обработки информации (Gellner, 1982; Sperber, 1982). В настоящее время данный тезис еще не доказан, и если исследование механизмов человеческого понимания останется по-настоящему научным процессом, то он никогда и не будет доказан.

История культурного релятивизма еще более примечательна потому, что многие всемирно известные антропологи, прежде сохранявшие приверженность этому учению, с течением времени публиковали работы, в которых отказывались от релятивистских оценок примитивных обществ. Например, в 1948 году Альфред Кребер, тогдашний патриарх американской антропологической науки, не только отверг релятивизм, но и заявил, что по мере того, как социумы «прогрессируют» от простых к более сложным, они делаются «гуманнее». Используя выражения, от которых у современных антропологов волосы встают дыбом, этот ученый утверждал, что «считающиеся умственно отсталыми в современных культурах вполне могли благоденствовать и пользоваться влиянием в архаичных культурах» (Kroeber, 1948, р. 300). Более того, по его словам, в плане культурной эволюции «прогресс» означал не только достижения науки и техники, но и отказ от таких обычаев, как ритуальная проституция, сегрегация женщин в периоды менструаций, пытки, человеческие жертвоприношения или вера в магию. Два года спустя Ральф Линтон, другой крупный специалист, отличавшийся поистине энциклопедическими познаниями в этнографии, выдвинул тезис о существовании универсальных этических стандартов (Linton, 1952). Через три года на те же позиции перешел и Клайд Клакхохн, прежде убежденный релятивист (Kluckhohn, 1955).

Роберт Редфилд, прославившийся благодаря своим сопоставлениям «сельского» и «городского», в 1953 году тоже поддержал Кребера. Он предположил, что примитивные общества были менее «благородны» и «гуманны», нежели «передовые цивилизации»: «В целом человечеству постепенно удалось развить более «благородные» и «гуманные» представления о добре, то есть состоялась такая трансформация этического суждения, которая ныне позволяет нам воспринимать нецивилизованные народы не в качестве равных, но как находящиеся на ином уровне человеческого опыта» (Redfield, 1953, р. 163).

В 1965 году Джордж Петер Мэрдок, ведущий специалист в области сравнительных исследований культур, писал, что релятивистская идея Рут Бенедикт, согласно которой любые обычаи или верования имеют смысл только в контексте породившей их культуры, есть не что иное как «полная ерунда», а утверждение Гершковича о необходимости равного уважения ко всем культурам — «не просто ерунда, а сентиментальная ерунда» (Murdock, 1965, р. 146). К сказанному он добавлял, что было бы «абсурдом» говорить о том, что каннибализм, рабство, магическую терапию и убийство престарелых в культурном смысле можно приравнивать к таким вещам, как система социальной защиты или современная медицина. Все народы без исключения, настаивал Мэрдок, предпочитают западную технологию и хотели бы кормить своих детей и стариков, а не умерщвлять их (Murdock, 1965, р. 149). Нынешние антропологи, за незначительными исключениями, не только не разделяют подобные антирелятивистские взгляды, но еще более твердо укрепились в обратном, полагая, что культуры обязательно должны выполнять адаптивную роль.

Существует множество объяснений того, почему некоторые традиционные верования и практики превращаются в препятствие на пути социального прогресса. Одна из причин — быстрое изменение среды обитания людей. Другие трактовки более замысловаты, поскольку связаны с различными аспектами человеческой методики разрешения проблем. Например, известно, что члены многих примитивных обществ не в состоянии объяснить свою приверженность определенным верованиям или обычаям и что некоторые из важнейших решений — где охотиться, когда напасть на врага, какие культуры выращивать, — принимаются на основании пророчеств, снов, видений и других сверхъестественных подсказок. Одно туземное государство на юге Африки было полностью уничтожено, когда почитаемые здесь предсказатели велели населению забить весь скот и не сажать никаких культур. В результате ожидался золотой век, но, как и следовало предположить, вместо этого получили голод (Peires, 1989).

Но даже когда первобытные люди пытаются принимать рациональные решения, им это зачастую не удается. Прежде всего, население, и, в особенности, сельское, никогда не обладает всей полнотой знаний (о внешней среде, соседях, собственных социальных институтах), необходимой для принятия грамотных решений. Далее, обширные данные по механизмам принятия решений, полученные как в экспериментальных, так и в естественных условиях, показывают, что, совершая выбор, индивиды нередко ошибаются. Это типично для тех случаев, когда речь идет о новых проблемах или о вероятных исходах. Между тем проблемы социальной адаптации — как раз из такого ряда.

В большинстве своем люди не слишком искушены в преодолении риска, особенно когда сталкиваются с ранее неизвестной опасностью. Они склонны недооценивать будущие последствия войн, технологических или экономических новаций. Даже сталкиваясь с периодически повторяющимися бедствиями типа засухи, наводнений, торнадо или извержений вулканов, мы последовательно повторяем ошибки в прогнозах (Douglas and Wildawsky, 1982; Lumsden and Wilson, 1981). Новые технологии человечество тоже развивает без особой готовности, порой несмотря на то, что экологические стрессы просто не оставляют другого выхода (Cowgill, 1975). Обозначая ограниченные способности социума приобретать, хранить и производить информацию, западные экономисты используют понятие «связанной рациональности». Когнитивные ограничения, подобно слабому знанию внешней среды, также оказываются причиной практических ошибок (Кurаn, 1988).

Люди слишком часто действуют нерационально; на это обращал внимание Дэн Спербер, по словам которого «культурные установки весьма примечательны: они кажутся порой нелогичными не потому, что слегка противоречат здравому смыслу, но, напротив, чаще всего они предстают прямым вызовом обыденной рациональности» (Sperber, 1985, р. 85). Как отмечал этот и многие другие авторы, в примитивных обществах принято считать, что люди или животные могут находиться в разных местах одновременно, способны превращаться в кого-то другого или становиться невидимыми, а также умеют трансформировать физический мир по своему желанию. Время от времени они мыслят магически; весьма вероятно, что принципы симпатической магии имеют всеобщее распространение, поскольку человеческий разум предрасположен к выстраиванию подобных взаимосвязей (Rosin and Nemeroff, 1990).

Более того, если верить имеющимся у нас свидетельствам, люди, особенно живущие в первобытных обществах, принимают решения с помощью таких эвристических приемов, которые заставляют их придерживаться традиционных стереотипов, даже если упомянутые стереотипы основываются на неадекватных или ложных предпосылках. Та же логика заставляет нас упорствовать в своих убеждениях даже в тех случаях, когда они опровергаются фактами. Как подчеркивает Р.А. Шведер, человеческая мысль «ограничена научными процедурами, скована абстракциями и не слишком проницаема для опытных данных» (Shweder, 1980, р.76).

Все сказанное едва ли удивительно; ведь даже столь трезвый мыслитель, как Аристотель, был убежден, что зачать мальчика гораздо легче, когда дует северный ветер. Хотя многие поколения американцев получали секулярное образование, граждане Соединенных Штатов по-прежнему не слишком рациональны. Согласно социологическим опросам, около 80 процентов из них все еще полагают, что Господь творит чудеса, 50 процентов не сомневаются в существовании ангелов и более 30 процентов верят в дьявола (Gallup and Castelli, 1989; Wills, 1990). Кроме того, как упоминалось ранее, наши возможности распознавать внешние риски являются весьма ограниченными. По замечанию Мэри Дуглас и Аарона Вилдавски, люди концентрируются лишь на нескольких непосредственных угрозах, игнорируя все остальные. Например, племя леле в Заире сталкивается с разнообразными рисками, включая широкий спектр опасных для жизни инфекционных заболеваний. Несмотря на это, они уделяют внимание только трем недугам: бронхиту (менее опасному, нежели пневмония, от которой они также страдают), бесплодию и поражению молнией — несчастному случаю, встречающемуся гораздо реже туберкулеза (Douglass and Wildavsky,1982). По данным научно-консультативного совета Агентства по охране окружающей среды, американцы ведут себя примерно так же, поскольку волнуются по поводу незначительных экологических неприятностей, совершенно забывая о куда более серьезных угрозах.

Томас Гилович дал свое описание тех познавательных процессов, которые заставляют даже весьма образованных американцев держаться безусловно ошибочных верований. Отталкиваясь от данных опросов, согласно которым 58 процентов студентов американских колледжей верят в астрологические прогнозы, а 50 процентов убеждены во внеземном происхождении египетских пирамид, Гилович объясняет присущее американцам искаженное видение реальности их склонностью весьма произвольно приписывать окружающим явлениям ка- кой-то смысл. При этом в их памяти откладываются только те примеры, которые подтверждают привычные взгляды, в то время как все прочие забываются (Gilovich, 1991).

Если уж современные американцы не особенно рациональны — а приведенные выше примеры далеко не исчерпывают перечень причуд, свойственных даже тем из нас, кого принято считать самыми большими рационалистами, то есть инженерам, ученым, педагогам, — то чего же ожидать от народов, чьи культуры менее секулярны? Причем я отнюдь не собираюсь утверждать, что сельские социумы принимают менее рациональные решения или придерживаются странных убеждений по той только причине, что их члены якобы менее компетентны в области познания по сравнению с жителями образованных индустриальных обществ.

Холлпайк, наряду с другими, делает вывод о том, что мысль людей, проживающих в малых общинах, не в состоянии постичь природу причинности, времени, пространства, интроспекции и абстракции в том виде, в каком их понимает западная наука (Hallpike, 1972). Вопрос о том, является ли так называемое «первобытное мышление» менее абстрактным или более магическим, по-прежнему активно обсуждается, но его исход не имеет отношения к тому тезису, который здесь отстаивается. Я утверждаю, что большинство людей во всех обществах, включая и тех, кто хорошо знаком с западной наукой, иногда поддаются потенциально опасным заблуждениям и потом стараются придерживаться их. Не исключено, что члены небольших общин более подвержены ошибкам такого рода, но не способствующие социальной адаптации решения принимаются во всех без исключения обществах.

Для того, чтобы оптимизировать процесс адаптации своих верований и обычаев к меняющейся действительности, люди должны не только рационально мыслить, но и уметь идентифицировать проблемы, которые нуждаются в разрешении. Это подчас не просто. Проблемы типа изменения климата или эрозии почв вызревают столь незаметно, что к тому моменту, когда их удается зафиксировать, эффективный ответ уже невозможен. Другие, подобные возникновению новых заболеваний или пагубности той или иной диеты, могут вообще не осознаваться в качестве проблем. Например, люди тысячелетиями жили, страдая от малярии, и лишь в XIX веке было, наконец, установлено, что ее переносчиками являются комары. Многие народы по сей день не понимают причин поражающих их недугов. Есть феномены, которые явно представляют собой проблемы, но справиться с ними нельзя из-за столкновения ценностей или групповых интересов. Сколько энергии человечество должно тратить на производство пищи? Следует ли пренебречь вкусным, но нездоровым питанием в пользу более полезного, но менее привлекательного? Способны ли политические руководители отказываться от своих привилегий в пользу общества? Готовы ли мужчины поступить так же ради женщин? Не следует ли старшим поделиться властью с молодежью? А мужчинам — с женщинами?

Сказанное не означает, что представители различных социумов не волнуются по поводу того, что им кажется проблемами; общества с упорядоченной системой руководства и бюрократии довольно часто принимают соответствующие решения. Так, гавайские священнослужители и аристократы упразднили собственную систему пищевых табу, пытаясь выйти из ситуации, которая казалась им затруднительной. Точно таким же образом вожди некоторых индейских племен старались прекратить человеческие жертвоприношения. Колдун угандийского племени себей по имени Матуй учредил новый ритуал, названный «передачей закона», в ходе которого все мужчины собирались вместе и клялись не совершать определенных поступков (Goldschmidt, 1976, р. 204). Эта новация принесла себей немалую пользу, поскольку заметно сократила внутриклановое насилие, но столь дальновидные руководители, как Матуй, встречаются в истории не слишком часто. Трудно оценить прозорливость всех решений, принимаемых лидерами на протяжении тысячелетий, но если исходить из письменных источников, то реальную пользу народам принесли немногие. Наоборот, отмечает Барбара Тачмен в своей книге «Парад дураков», в подавляющем большинстве решения руководителей были непродуктивными и даже вредными (Tuchman, 1984). Марвин Харрис, довольно долго отстаивавший точку зрения, согласно которой буквально все традиционные верования и ритуалы «разумны» и «адаптивны», недавно сделал следующий поразительный вывод: «В культурной эволюции человечества наиболее важные шаги совершались при полном непонимании людьми того, что именно происходит». Двадцатый век, по его словам, «представляет собой длинную череду неумышленных, нежелательных, нечаянных изменений» (Harris, 1989, р. 495).

Рациональные, тщательно просчитанные решения удаются в основном обитателям небольших сообществ. В основном процедуры охоты, рыбной ловли, ведения сельского хозяйства, отправления обрядов, воспитания детей, проведения свободного времени вообще не обсуждаются. В процессе жизни люди постоянно жалуются на то или другое. Иногда они могут даже попробовать что-то новое, но на фундаментальные изменения традиционного образа жизни они идут с большим трудом. Как правило, серьезные новации внедрялись под воздействием внешних обстоятельств — вторжений, эпидемий, стихийных бедствий. В отсутствие подобных событий люди предпочитают действовать по привычке, полагаясь на неоднократно проверенные решения. В целом же большая часть населения не предается рациональным расчетам в попытках найти идеальные решения, поскольку более озабочена своим физическим выживанием. Выясняется, например, что сельские жители предпочитают те стратегии, которые гарантируют элементарное поддержание жизни, а не обеспечение максимальной производительности труда. В связи с этим они сопротивляются любым переменам, рассматриваемым как рискованные, даже если последние сулят наращивание продовольственных запасов.

Присущее человеку сопротивление переменам позволило антропологам говорить о том, что в основе типовых экономических стратегий лежит принцип «минимального риска». Верования и обычаи приживаются не потому, что их полезность бесспорна, но из-за того, что необходимость их обновления почти никогда не бывает очевидной. Учитывая известные из истории печальные примеры так называемого «рационального планирования», трудно ожидать, что представители небольших и примитивных обществ, лишенные нашей технологической и научной искушенности, всегда будут принимать сугубо адаптивные решения. Более того, даже если населению каким-то образом удастся идеально приспособиться к внешним условиям, подобное равновесие едва ли продержится долго.

Моя главная мысль заключается вовсе не в том, что традиционные культуры и практики в корне не поддаются адаптации и не способствуют благосостоянию населения. Не следует понимать меня и так, будто люди не умеют мыслить достаточно рационально для того, чтобы эффективно реагировать на вызовы природы. Наконец, я не собираюсь утверждать, что человеческое поведение направляется сугубо разрушительными в социальном отношении биологическими импульсами. Людьми часто управляют жадность, сластолюбие, зависть и прочие страсти, вредящие общему благу. Но в то же время они предрасположены к сотрудничеству друг с другом, к помощи ближнему, а иногда даже к жертвованию собственными интересами ради благосостояния других (Edgerton, 1978, 1985).

Однако если «неадаптивные» убеждения и обычаи получили столь широкое распространение, то само их существование представляет собой вызов преобладающей «приспособленческой» парадигме. Повседневная деятельность населения должна быть достаточно эффективной для обеспечения физического выживания, но ей не нужно быть оптимальной в том смысле, чтобы гарантировать максимум пропитания при минимальных затратах времени и энергии. Как правило, ни один социум не достигает в своем развитии оптимальной экономической адаптации; вообще не ясно, пытались ли люди хотя бы раз добиться этого. Социальная организация и культура постоянно испытывают воздействие технологий, доступных населению, но при этом ни социальные институты, ни культурные установки нигде не смогли сформировать максимально адаптивный подход к природному окружению. Не удавалось им обеспечить и равное благосостояние для всех членов конкретного общества.

Люди не только не изобрели оптимальных методов эксплуатации природы, но и не смогли договориться о принципах подобной эксплуатации. Более того, ни один народ в мире на сегодняшний день не сумел удовлетворить потребности всех своих членов полностью. Все социумы, включая те, которые наиболее продвинулись в обеспечении здоровья, долголетия и счастья своих членов, могли бы преуспеть еще более. На Земле нет ни совершенного общества, ни идеальной адаптации — есть лишь различные степени несовершенства. Иной раз сознательно, а иной раз — нет, народы совершенствуют свой образ жизни, но пока ни одному из них не удалось создать оптимальную общественную систему. Люди не только делают ошибки в своем общении с природой; довольно часто они обеспечивают собственные интересы за счет ближних или предпочитают придерживаться старых привычек, а не развивать новые. Культура тяготеет к максимальной адаптивности, но никогда не достигает ее.

Нельзя, следовательно, заключить, как это нередко делают, что все давние, традиционные верования и практики, бытующие в развивающихся обществах, обязательно выполняют какие-то полезные (адаптивные) функции. Вместо этого следует согласиться с тем, что любое верование или обычай занимают свое, особое место в континууме адаптивных ценностей. Они могут быть просто нейтральными или терпимыми или же могут благоприятствовать одним членам общества, нанося ущерб другим. Иногда они могут быть вредными для всех без исключения.

В заключение я хотел бы процитировать британского антрополога Роя Эллена: «Культурная адаптация крайне редко бывает лучшим из возможных решений и никогда не бывает абсолютно рациональным процессом» (Ellen, 1982, р. 251).

Campbell, D.T. 1975. “On the Conflicts Between Biological and Social Evolution and Between Psychology and Moral Tradition”. American Psychologist 30: 1103–1126.

Cawte, J., N. Djagamara, and M.G. Barrett. 1966. “The Meaning of Subincision of the Urethra to Aboriginal Australians”. British Journal of Medical Psychology 39: 245–253.

Cowgill, G.L. 1975. “On Causes and Consequences of Ancient and Modem Population Changes”. American Anthropologist 77: 505–525.

Douglas, M. and A. Wildavsky. 1982. Risk and Culture: An Essay on the Selection of Technological and Environmental Dangers. Berkeley: University of California Press.

Edgerton, R.B. 1978. “The Study of Deviance — Marginal Man or Everyman?” In The Making of Psychological Anthropology, edited by G. D. Spindler, pp. 444^76. Berkeley: University of California Press.

Edgerton, R.B. 1985. Rules, Exceptions, and Social Order. Berkeley: University of California Press.

Edgerton, R.B. 1992. Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony. New York: Free Press.

Ellen, R. 1982. Environment, Subsistence, and System: The Ecology of Small-Scale Social Formations. New York: Cambridge University Press.

Favazza, A.R., with B. Favazza. 1987. Bodies Under Siege: Self- Mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Fox, R. 1990. The Violent Imagination. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press.

Gallup, G, Jr., and J. Castelli. 1989. The People’s Religion: American Faith in the Nineties. New York: Macmillan.

Gellner, E. 1982. “Relativism and Universals”. In Rationality and Relativism, edited by M. Hollis and S. Lukes, pp. 181–256. Oxford: Basil Blackwell.

Gilovich, T. 1991. How We Know What Isn’t So: The Fallibility of Human Reason in Everyday Life. New York: Free Press.

Goldschmidt, W.R. 1976. The Culture and Behavior of the Sebei. Berkeley: University of California Press.

Greeley, A. 1989. Religious Change in America. Cambridge: Harvard University Press.

Greeley, A. 1990. The Human Career. Cambridge: Blackwell.

Hallpike, C.R. 1972. The Konso of Ethiopia: A Study of the Values of a Cushitic Society. Oxford: Clarendon.

Hallpike, C.R. 1986. The Principles of Social Evolution. Oxford: Clarendon.

Harris, M. 1960. “Adaptation in Biological and Cultural Science”. Transactions of the New York Academy of Science 23: 59–65.

Hallpike, C.R. 1989. Our Kind: Who We Are, Where We Came From, and Where We Are Going. New York: Harper & Row.

Kluckhohn, C. 1955. “Ethical Relativity: Sic et Now”. Journal of Philosophy 52: 663–677.

Kluckhohn, C., and D. Leighton. 1962. The Navaho. Garden City, N.Y.: Doubleday.

Koch, K.F. 1974. War and Peace in Jalemo: The Management of Conflict in Highland New Guinea. Cambridge: Harvard University Press.

Kroeber, A.L. 1948. Anthropology. New York: Harcourt, Brace.

Kuran, T. 1988. “The Tenacious Past: Theories of Personal and Collective Conservation”. Journal of Economic Behavior and Organization 10: 143–171.

Linton, R. 1952. “Universal Ethical Principles: An Anthropological View”. In Moral Principles of Action: Man s Ethical Imperative, edited by R.N. Anshen. New York: Harper.

Lumsden, C.J., and E.O. Wilson. 1981. Genes, Mind, and Culture. Cambridge: Harvard University Press.

Murdock, G.P 1965. Culture and Society. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press

Nisbet, R. 1973. The Social Philosophers: Community and Conflict in Western Thought. New York: Crowell.

Peires, J. B. 1989. The Dead Will Arise: Nongqawuse and the Great Xhosa Cattle Killing Movement of 1856-6. London: Curry.

Redfield, R. 1947. “The Folk Society”. American Journal of Sociology 52: 293–308.

Redfield, R. 1953. The Primitive World and Its Transformations. Ithaca: Cornell University Press.

Rosaldo, R., R.A. Calvert, and G.L. Seligmann. 1982. Chicano: The Evolution of a People. Malabar, Fla.: Krieger.

Rozin, P., and C. Nemeroff. 1990. “The Laws of Sympathetic Magic: A Psychological Analysis of Similarity and Contagion”. In Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, edited by J.W. Stigler, R.A. Shweder, and G. Herdt, pp. 205–232. New York: Cambridge University Press.

Sale, Kirkpatrick. 1991. Letter to the editor. New York Times, 25 July.

Shaw, P. 1985. “Civilization and Its Malcontents: Responses to Typee”. New Criterion, January, pp. 23–33.

Shweder, R.A. 1980. “Rethinking Culture and Personality Theory, Part 3, From Genesis and Typology to Hermeneutics and Dynamics”. Ethos 8: 60–94.

Sperber, D. 1982. “Apparently Irrational Beliefs”. In Rationality and Relativism, edited by M. Hollis and S. Lukes, pp. 149–180. Oxford: Basil Blackwell.

Sperber, D. 1985. “Anthropology and Psychology: Towards an Epidemiology of Representations”. Man 20: 73–89.

Spiro, M.E. 1990. “On the Strange and Familiar in Recent Anthropological Thought”. In Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, edited by J. W. Stigler, R.A. Shweder, and G. Herdt, pp. 47–61. New York: Cambridge University Press.

Tuchman, B. 1984. The March of Folly. New York: Knopf.

Wills, G. 1990. Under God: Religion and American Politics. New York: Simon & Schuster.

Pичард Шведер Моральные карты, уловки «первого мира» и новые евангелисты

Чем обусловлен каннибализм: необходимостью прокормить себя или склонностью к кулинарным излишествам? Хотя этот вопрос порой оказывается в центре серьезных научных дебатов, антропологи все же способны демонстрировать и чувство юмора. Будучи антропологом, я решил начать свою главу с причудливой вариации, созданной по мотивам старого анекдота.

Действие разворачивается в Папуа — Новой Гвинее. Парень из «первого мира» входит в магазин деликатесов. Там он направляется в мясной отдел, где видит плакат, гласящий: «Белый человек в ассортименте». Предложений, собственно, два: во-первых, евангелические миссионеры (как религиозные, так и светские), полагающие, что их жизненная задача — с помощью морального подвига сделать наш мир лучше; во- вторых, романтические релятивисты, по мнению которых все и так неплохо и преобразовывать ничего не нужно. В глаза гостю бросаются многочисленные блюда, тщательно расставленные по подносам.

На первом подносе табличка: «Мозги экономистов из Мирового банка — 2 доллара 39 центов за фунт!». А ниже, маленькими буковками, приписано: «Эти люди желают одолжить нам деньги под весьма привлекательные проценты (которые, несомненно, никогда не будут нами выплачены), если только мы начнем вести дела так же, как они ведут их у себя на Западе. Они хотят, чтобы мы правильно оформляли сделки, создали независимую судебную систему и упразднили практику предпочтительного приема на работу представителей своей этнической группы. Рекомендуются в качестве легкой закуски».

На табличке, украшающей второй поднос, другая надпись: «Мозги носителей протестантской этики — 2 доллара 42 цента за фунт». На этикетке — следующий текст: «Эти люди хотят, чтобы мы изменили свое отношение к труду, а также представления о хорошей жизни. Им не нравится, что мы попусту тратим время в бессмысленных ритуалах, посвященных давно умершим предкам. Они желают одолжить нам деньги под весьма привлекательные проценты (которые, несомненно, никогда не будут нами выплачены), если только мы начнем мыслить так же, как они мыслят у себя на Западе (или, по крайней мере, в северной части Запада). Этот северо-западный народ убежден, что все, за исключением добросовестного труда, — низость, и что только богатые спасутся. Они говорят нам, что сегодня волшебным заклинанием, гарантирующим усвоение протестантских ценностей, стали слова «устойчивый рост». Они убеждены, что милость Божья снисходит на человека в строгой пропорции с его материальным процветанием. Они хотят, чтобы мы спаслись. Они желают спасти нас».

Переходя к третьему подносу, наш путешественник читает: «Мозги монокультурных феминисток — 2 доллара 49 центов за фунт». Этикетка гласит: «Эти люди хотят, чтобы мы изменили свою семейную жизнь, гендерные отношения и репродуктивную практику. Им нужно, чтобы мы научились по-иному воспринимать женское чрево, которое в их сознании ассоциируется с «дурными» вещами вроде больших семей, домашнего хозяйства и разделения труда по признаку пола. Им необходимо также, чтобы мы пересмотрели свои взгляды на некоторые анатомические особенности женщины, которые для них означают «хорошие» вещи типа независимости, равенства, гедонистического самоудовлетворения. В этих кусочках женского тела они видят символ и главное орудие эмансипации. А если мы не поддержим Национальную организацию женщин и Лигу женщин-избирателей, они обещают прислать к нам войска НАТО со специальной «гуманитарной» миссией».

На бумажке, приклеенной к последнему подносу, говорится: «Мозги антропологов — 15 долларов за фунт». И далее: «Эти люди полагают, что нам надо просто взять деньги и убежать!».

Ошеломленный, наш гость подходит к продавцу за прилавком: «Что за безобразие! Разве вы не слышали о моральном превосходстве Запада (или хотя бы его северной части)? Разве вам не известно, что мы (жители «первого мира») гораздо лучше вас (жителей «третьего мира»), поскольку являемся гуманистами, уважающими Всеобщую декларацию прав человека ООН? Неужели вам не говорили, что мозги всех людей, по сути, одинаковы? Так ли уж трудно понять, что основная причина разделяющих мир различий (вариаций «человеческого капитала») кроется в том, что обитатели Юга воспитаны «исчерпавшими себя» культурами? Ведь именно поэтому они столь плохо приспосабливаются к эпохе глобализации. Как раз из-за этого они не доверяют друг другу, коррумпированы, недисциплинированны и бедны. Хорошо, небольшую разницу в ценах на мозги экономистов, евангелистов и феминисток еще можно понять, но 15 долларов за мозги антрополога?! Это нелепо! Это нелогично! Это несправедливо!»

И тут продавец отвечает: «А знаете ли вы, сколько антропологов нам приходится убить, прежде чем удается добыть фунт мозгов?»

Что ж, мне, видимо, и в самом деле не хватает мозгов, раз я согласился поучаствовать в этом сборнике наряду с такими видными учеными и «евангелистами» из незнакомых мне отраслей знания. Лоуренс Харрисон вдохновил меня на это начинание, заявив с обезоруживающей прямотой, что ожидает от меня публикации скептической и критической, ибо я, по его мнению, верю в «культуру», а не в «прогресс». Он добавил также, что намеревается пригласить других скептиков и критиков, придерживающихся противоположных взглядов.

Я, разумеется, верю в прогресс — по меньшей мере, в том узком смысле, о котором речь пойдет ниже. Но, как представляется, разъяснение того, что означает моя вера в культуру (данная тема также впереди), едва ли придется по душе утверждавшим здесь, что «культура имеет значение».

Как надо понимать тезис о том, что «культура имеет значение»? Все зависит от того, кто его выдвигает. На страницах нашего сборника его отстаивают сторонники так называемого «культурного прогрессизма». В их устах упомянутый тезис означает констатацию того, что бывают культуры отсталые (или нищие), а бывают передовые (или богатые). Отсюда следует, что в жизни есть блага (например, здоровье, справедливость, материальный достаток, гедонистическое самоудовлетворение, небольшие семьи), к которым стремятся все люди, но при этом некоторые не способны достичь желаемого из-за своей ущербной культуры.

Так рассуждают приверженцы «культурного прогрессизма». Вам нравится изучать мир с помощью этического микроскопа и делить его на «моральные зоны»? Или, что почти то же самое, вы предпочитаете выдумывать всевозможные индикаторы «качества жизни», с помощью которых можно составить табель культур, цивилизаций и религий от наилучших до наихудших? Будучи «культурным прогрессистом», вы, несомненно, будете переживать по поводу излишней популярности альтернативных («архаичных и пронизанных суевериями») способов жизни и мировоззренческих систем. По вашему мнению, они не содержат истины, добра, красоты и не обладают практической эффективностью. Вероятно, вам захочется «просветить» обитателей тех континентов, которые «пребывают во мраке». Возможно, вы попытаетесь избавить их от невежества, дурных привычек, аморальности и убожества. Каким образом? Разумеется, сделав их более прогрессивными, демократичными, гражданственными, предприимчивыми, рациональными. Иными словами — более похожими на нас.

Для меня культура тоже имеет значение, но несколько в ином смысле. Если бы мне когда-либо пришло в голову говорить о «культуре бедности», то я зарезервировал бы этот термин за аскетическими общинами, в которых осуждение богатства и мирских радостей рассматривается как объективное благо. Далее, исходя из собственного понимания культуры, я даже попытался бы найти в такой концепции какие-то достоинства.

Хотя термин «исчерпавшая себя культура» нельзя считать полностью лишенным содержания, в моих собственных полевых исследованиях он почти не играет роли. Что еще хуже, моя приверженность самой идее «культуры» исходит из заинтересованности в иных культурах как в источнике просветления (Shweder, 1991, 1993, 1996а, 1996b, 1997; Shweder еt al., 1998). Я никогда не был сторонником того взгляда, согласно которому другие культуры мешают реализации присущего всем народам желания стать похожими на жителей Северной Европы. И хотя я определенно верю в преимущества нашего образа жизни, оно, по моему мнению, отнюдь не означает морального превосходства над остальными народами.

Таким образом, я далек от мысли, что именно европейцы являются пионерами прогресса. У меня есть основания сомневаться в том, что прогресс в когнитивной, духовной, этической, социальной и политической сферах идет рука об руку с материальным прогрессом. Общества, наделенные богатством и властью, могут быть отсталыми в духовном, этическом, социальном и политическом отношении. Многие живые, интеллектуально изощренные и заслуживающие восхищения культуры, где мудрецы живут в грязных хижинах, расцветают на фоне примитивных технологий и материального упадка. Иначе говоря, нельзя утверждать, что «мы» или «они» нашли единственный идеал благой жизни.

На происходящем здесь «молитвенном собрании» — нашем симпозиуме — я ощущаю себя еретиком, и это, сообщаю вам, не самое приятное чувство. Поэтому позвольте продолжить доклад парочкой признаний, с помощью которых, возможно, мне удастся избавить себя от ярлыка патентованного скептика.

Прежде всего, хочу исповедаться в том, что я, бесспорно, антрополог. К сожалению, учитывая нелегкое положение антропологов в наши дни, это признание не слишком информативно. Из него (вопреки тому, как было пятьдесят и даже двадцать лет назад) совершенно нельзя заключим), каким образом я понимаю культуру, выступаю за нее или против, смеюсь над ней или плачу.

Ради точности описания той ситуации, которая сегодня сложилась в антропологии, позвольте заметить, что эта наука помнит время, когда такие термины, как «примитивный», «варварский», «дикий» и даже «недоразвитый», обязательно заключали в кавычки, а то и вовсе не использовали. То была эпоха, когда вера в один-единственный путь обретения морально совершенной и разумной жизни (говоря откровенно, такой жизни, как наша) считалась чем-то абсолютно неприличным.

Но все меняется. Монокультурный феминизм положил конец всякому релятивизму в антропологии и придал новый смысл идее «политической корректности». Теперь в рядах международных правозащитных организаций и различных межгосударственных агентств, внедряющих глобализацию западного типа (среди них ЮНИСЕФ, Международная организация здравоохранения и, вероятно, даже НАТО), можно заметить антропологов, для которых иные культуры есть не что иное, как предмет скорби и сожаления. Лозунг «это не культурно — это преступно, аморально, коррумпировано, неэффективно, дико» (нужное подчеркнуть) превратился в боевой клич культурных прогрессистов, западных интервентов всех сортов, а также некоторых направлений культурной антропологии.

Такое положение вещей не может не вызывать сожаления. Культурная антропология когда-то гордилась своим отрицанием этноцентричных предрассудков, нравственного невежества, антиколониальным отстаиванием иных стилей жизни. Теперь все это ушло в прошлое.

В наши дни есть много антропологов, которые желали бы отречься от понятия культуры. По их мнению, слово «культура» злонамеренно используется для защиты авторитарного общественного устройства и обоснования деспотизма. Как свидетельствует развитие антропологической теории, мы здесь имеем дело с эффектом “deja vu”. Несмотря на целое столетие творческих изысканий таких антропологических плюралистов, релятивистов и контекстуалистов, как Франц Боас, Рут Бенедикт, Мелвилл Гершкович, Клиффорд Гирц и другие, «культурный прогрессизм», этот своеобразный отголосок популярных в конце XIX века теорий «бремени белого человека», вновь возвращается на сцену. Среди либеральных антропологов, по крайней мере, среди тех из них, кто претендует на максимальную политическую корректность, вновь становится модной тема «ухода от варварства» (включающая сенсационные обвинения в том, что африканки являются плохими матерями, попирающими права человека и калечащими своих дочерей).

В современной антропологической науке представлен довольно широкий спектр мнений. Среди моих товарищей по цеху есть даже такие, кто не хочет больше пользоваться понятием «культура». Я не принадлежу к их числу. Невзирая на весьма противоречивые эмоции, которые оно вызывает, это понятие по-прежнему мне симпатично. Я не могу от него избавиться. Я пришел к выводу, что одним экуменизмом жить нельзя. Причастность к той или иной смысловой традиции является существенным условием личностной идентичности и индивидуального счастья. С моей точки зрения, и этничность, и культурное разнообразие — неотъемлемые составляющие природного и морального порядка вещей. Не думаю, что матушка Природа хотела, чтобы все мы были похожи друг на друга.

Что я понимаю под «культурой»? Это отличающие данное сообщество представления о том, что есть истина, добро, красота и совершенство. Для того, чтобы быть «культурным», необходимо усвоить эти идеи и привыкнуть к ним. Они должны пронизать различные стороны человеческой жизни.

Иными словами, культура имеет отношение к тому, что Исайя Берлин называл «целями, ценностями и картинами мира», которые проявляются в речи, законах и рутинной практике социальных групп.

В этом определении скрыто гораздо больше, чем можно изложить в одной главе. Нередко говорят, что дела красноречивее слов и что «практика» должна стать центральным элементом культурного анализа. Это одна из причин, по которым я не люблю всевозможные опросы по изучению ценностей и не испытываю энтузиазма по поводу исследований, основанных на анализе официальных документов и абстрактных лозунгов.

Если же говорить о феноменах, к которым культура не имеет ни малейшего отношения, то одним из таковых является «национальный характер». Я не собираюсь подробно распространяться здесь об изучении «национального характера», но оно вышло из моды около сорока лет назад, и не без оснований. Произошло это потому, что рассуждать о человеческом поведении и его мотивах гораздо продуктивнее в том духе, в каком этим занимаются теоретики «рационального выбора» и разумные экономисты, нежели исследователи личности. Сторонники теории «рационального выбора» воспринимают действие как нечто, проистекающее изнутри, идущее от самого человека. Сказанное означает, что действие рассматривается ими в качестве комбинации «предпочтений» (мотивов, ценностей и целей) и «ограничений» (информации, навыков, материальных и нематериальных ресурсов). Данная комбинация, что весьма важно, преобразуется волевым усилием рациональных существ. Это заметно отличается от того подхода к поведению, который практикуется теоретиками личности. Последние полагают, что все поступки человека «навязываются» ему. По их мнению, человеческий поступок рождается на пересечении двух векторов: внутреннего, именуемого «личностью», и внешнего, называемого «ситуацией».

Обращение к различным типам личности для объяснения особенностей культуры принесло не слишком много пользы. Если характеризовать индивидов с точки зрения личностных черт или обобщенных мотивов поведения, можно обнаружить, что порой «индивиды, объединенные общей культурой, отличаются друг от друга более заметно, чем индивиды, представляющие разные культуры» (Kaplan, 1954). Выясняется также, что если модальные типы личности и существуют (например, «авторитарная личность» или «личность, нацеленная на достижения»), то распространить их можно лишь на треть населения. Психологические антропологи и культурные психологи уже давно признали, что «различные модальные системы личности ассоциируются с соответствующими социальными системами, в то время как личности одной и той же модальности встречаются в различных социальных системах» (Spiro, 1961). Поэтому личностный подход к разнообразию культурных практик кажется мне тупиковым (Shweder, 1991).

Мое второе признание заключается в том, что я — культурный плюралист. В основе моей версии культурного плюрализма лежит универсальная истина, которую я называю «принципом смешения». Приверженец этого принципа убежден, что познаваемый мир неполон, если его рассматривать с одной-единственной точки зрения, беспорядочен — если на него смотреть со всех точек сразу, и пуст — если вообще не фокусировать взгляд. Выбирая между неполнотой, беспорядком и пустотой, я предпочитаю неполноту, которая позволяет время от времени менять подходы и критерии оценки.

Данная версия культурного плюрализма отнюдь не противоречит универсализму. Не стоит делить теоретиков культуры лишь на две группы, одна из которых полагает, что развивается абсолютно все («радикальные релятивисты»), а другая — что в развитии находится что-то одно («единообразные универсалисты»). Я твердо верю в «универсализм», но в такой универсализм, который не допускает единообразия. Именно это позволяет мне считать себя плюралистом. Иначе говоря, я полагаю, что универсальные ценности действительно существуют, но их довольно много. По моему мнению, жизненные идеалы разнообразны, гетерогенны, несводимы к общим знаменателям типа «полезности» или «удовольствия» и находятся в постоянном конфликте друг с другом. Мне кажется, что все хорошее в нашей жизни нельзя максимизировать одновременно. И поэтому, когда дело доходит до выбора подлинных ценностей, всегда имеет место своеобразный торг. Именно по этой причине в мире существуют различные ценностные системы (или культуры) и как раз поэтому ни одна культурная традиция не в состоянии восславить все блага жизни сразу.

Культурный плюрализм влечет за собой и иные последствия, и некоторые из них весьма примечательны. Например, есть мнение, что члены исполнительного совета Американской антропологической ассоциации поступили мудро и смело, когда в 1947 году осудили Всеобщую декларацию прав человека ООН из-за «этноцентричности» этого документа. В то время антропологи все еще гордились антиколонизаторским отстаиванием альтернативных способов жизни (Shweder, 1996 b).

Плюрализм не отрицает понятий прогресса или регресса. Прогресс означает все большее наращивание того, что представляется «желаемым» (то есть привлекательным в силу своей «благости» или «полезности»). Соответственно под регрессом понимается утрата, потеря «желаемого». Определив нечто в качестве «блага» (например, заботу о престарелых родителях или уничтожение инфекционных заболеваний), можно объективно судить о достижениях общества в данном отношении. Если рассматривать снижение детской смертности с момента рождения ребенка и до девяти месяцев в качестве показателя успеха, то Соединенные Штаты объективно будут выглядеть более передовыми, нежели Африка или Индия. В то же время, если исходить из выживания ребенка в первые девять месяцев после зачатия (то есть в чреве матери), то Африка и Индия с их низкими показателями абортов объективно предстанут более развитыми, чем США, где абортов делают довольно много.

Разумеется, решения о том, что именовать «добром» и как морально структурировать мир, всегда произвольны. Например, в качестве критерия успеха популяции эволюционные биологи рассматривают ее абсолютную численность, или «репродуктивную приспособленность». Но, занимая подобные позиции, — то есть считая главным показателем успеха генетическое воспроизводство своего племени или рода, — как мы должны оценивать противозачаточные таблетки, легализацию абортов и кризис семьи в развитых странах? Не являемся ли мы свидетелями самого настоящего регресса?

Или, обращаясь к другому примеру, каким образом следует подходить к таким показателям «качества» жизни, как ее продолжительность? Чем дольше живет население, тем выше вероятность хронических болезней, функциональных расстройств и, следовательно, больше совокупность страданий, переживаемых людьми (кстати, показатель вполне количественный). Благие цели (более долгая жизнь и отсутствие боли) не всегда сочетаются друг с другом. Более продолжительная жизнь отнюдь не обязательно более совершенная, не так ли? Или, если продолжительность жизни — подлинная мера успеха, то почему численность населения не может выступать в той же роли?

И почему, собственно, продолжительности жизни придается такое значение? Каковы те принципы логики или каноны индуктивной науки, которые устанавливают подобный стандарт вычерчивания моральных карт или оценки культурного прогресса? Чем плоха продолжительность жизни на уровне, скажем, сорока лет? Или почему не взять за основу более жизнеутверждающую перспективу, оценивая жизненные шансы человеческого зародыша? Я уже говорил, что по данному показателю страны «первого» и бывшего «второго» мира выглядят куда хуже африканских и азиатских обществ. Представьте, насколько по-другому будут выглядеть наши графики, если мы начнем учитывать в подсчетах 20—25-процентный показатель абортов в Соединенных Штатах и Канаде или же 50-процентный — в России в сравнении с 2 или 10 процентами в Индии, Тунисе и других «развивающихся» странах.

И дело здесь вовсе не в тех дебатах, которые идут в США по поводу абортов (я сам, кстати, выступаю за свободный выбор женщины в данном вопросе). Это всего лишь один из произвольных аспектов морального «районирования» и степени свободы, которой обладает индивид, выбирающий идеальный стандарт идеальной жизни. По мере того, как социумы становятся все более технологически развитыми, показатель абортов зачастую растет, одновременно снижая продолжительность жизни населения (исходя из того, что за точку отсчета берется момент зачатия, а не появления на свет). В некоторых уголках земного шара, чаще именно в тех, где ценят репродуктивный успех и большие семьи, раннее детство является довольно опасным этапом жизни. Но в иных местах, там, где развиваются высокие технологии и предпочитают маленькие семьи, женское чрево теперь лишено покрова тайны, и потому реальные опасности подстерегают человеческое существо гораздо раньше, еще до рождения.

Как только намечено и названо определенное «благо», можно приступать к объективной оценке прогресса и регресса. Причем мой стиль ценностного подхода заметно отличается от различных форм триумфального прогрессизма, пытающегося превозносить одну культурную традицию над всеми прочими. Одни и те же вещи могут казаться хорошими или дурными в зависимости от ценностного критерия конкретной культуры, которым вы пользуетесь в данной ситуации. Оценивая потенциально положительные явления жизни, культурные плюралисты усматривают плюсы и минусы в большинстве устоявшихся культурных традиций (Shweder et al., 1997). А когда дело доходит до составления хроник и летописей прогресса, они полагают, что на наше восприятие того, кто лучше, а кто хуже, серьезно влияют личное усмотрение и идеология.

Исходя из подобных взглядов, ценностные суждения о прогрессе можно выносить, забывая о превосходстве настоящего над прошлым, а также о максиме, согласно которой что ни делается — все к лучшему. Опираясь на методику специфичных критериев, о прогрессе или регрессе могут судить даже «неоантиквары» — так я называю людей, которым не по душе рассказы о том, что мир проснулся, вышел из тьмы и приобщился к добру лишь триста лет назад, причем произошло это в Северной Европе. «Неоантиквар» не согласен с тем, что новизна — это мера прогресса; он готов, во имя прогресса, подвергать оценке как далекие цивилизации, так и давнее прошлое.

Плюралисты, разумеется, способны и на критические суждения. Вместе с тем стремление оправдывать играет в культурном анализе моего типа столь важную роль, что я определил бы настоящую, заслуживающую уважения культуру как такой образ жизни, который способен противостоять внешней критике. Плюрализм есть попытка обеспечить защиту «другим», причем не только перед лицом современных форм этноцентризма и шовинизма (включая идею о том, что Запад лучше всех), хотя одного этого было бы уже достаточно. Сейчас, после краха коммунизма и подъема глобального капитализма, включая экспансию придуманных нами интернет-технологий, мы, люди Запада, преисполнились самодовольства. Именно в такое время нам следовало бы вспомнить, что Макс Вебер, автор «Протестантской этики и духа капитализма», ничего не говорил о превосходстве протестантизма над католицизмом или Севера над Югом. Он оставался критическим плюралистом, предостерегавшим от «железной клетки» современности, от обезличивающего влияния бюрократического государства, усматривающего в моральной преданности своему роду или своей семье «коррупцию», от опасностей необузданной экономической рациональности.

На протяжении всей человеческой истории наиболее богатые и технологически развитые народы считали свой образ жизни наилучшим, самым естественным, богоданным, наиболее способствующим спасению. Португальские миссионеры, прибывшие в Китай в XVI веке, были убеждены в том, что изобретение часов, которым они очень гордились, является убедительнейшим подтверждением превосходства католической религии над всеми остальными (Landes, 1998, pp. 336–337). С таким же успехом их механическую новинку можно было использовать в качестве аргумента, оправдывающего абсолютную монархию. Ослепленные своими нынешними затеями и игрушками (среди которых CNN, IBM, Big Mac, джинсы, противозачаточные пилюли, кредитные карточки), мы поддаемся тем же иллюзиям и тому же самообману.

Мы живем в непростое время; убедиться в этом может каждый, кто попытается представить контуры «нового мирового порядка», идущего на смену прежней схеме «трех миров» (капитализм — коммунизм — развивающиеся страны).

Одна из причин возникающей при этом путаницы заключается в том, что упомянутая выше самодовольная, «просвещенческая» история триумфального восхождения секуляризма, индивидуализма и науки окончательно утратила свою убедительность в 1990-е годы и едва ли может принести пользу в предсказании изменений, которыми будет отмечен XXI век. Тридцать лет назад многие специалисты полагали, что в современном мире религия уступит науке. Они утверждали, что вместо человеческих общностей на первый план выйдут индивиды. Но получилось совсем не так. Их прогнозы не сбылись, ни глобально, ни локально. Множественность культур является важнейшим фактом нашей жизни. Бывший «второй мир», некогда представлявший собой империю, ныне рассыпался на несколько маленьких миров. Становление глобальной мировой системы и возрождение этнических или культурных движений идут рука об руку. Не исключено, что политическое переустройство мира пойдет на пользу культурно-этническим меньшинствам, ибо уже сегодня их борьба нередко влечет за собой получение финансовой и военной помощи от различных центров силы и даже ООН.

Более того, многие из нас сейчас живут в государствах-нациях, состоящих, по словам Джозефа Раца, «из групп и сообществ, придерживающихся собственных обычаев и убеждений, причем далеко не все из этих мировоззренческих систем совместимы друг с другом». Подобная ситуация сохранится и в будущем, хотя бы в силу глобальной миграции и того факта, что признание прав коллективов является важным условием сохранения индивидуальной идентичности и социального прогресса. Разумеется, жизнь в таком обществе может быть рискованной, в особенности для иммигрантов и прочих меньшинств, обосновавшихся в поликультурных государствах, или же для представителей различных цивилизаций и культур, втянутых в геополитические конфликты. В обществе данного типа остается надеяться лишь на то, что имеет значение не просто культура, но ее плюралистическое понимание, поскольку правильное восприятие культуры способно минимизировать риски, связанные с «обособлением» в неоднородной среде.

Есть еще одно обстоятельство, делающее наше время весьма непростым. Было бы неплохо иметь в своем распоряжении достоверное и универсальное объяснение того, почему одни народы богаты, а другие бедны, но у нас, увы, такой каузальной концепции пока нет. Исходя из того понимания причинности, которое предложил Джон Стюарт Милль, — под причиной он имел в виду все необходимые условия, совокупность которых производит конкретный эффект, — мы должны признать, что реальные причины экономического роста нам по-прежнему неизвестны. Сицилия в XV веке, Голландия — в XVI, Япония — сегодня; социологи и политологи могут наугад брать тот или иной народ, культуру, страну и без труда предлагать вполне достоверную историю подъема или падения. Но до общего понимания причинности довольно далеко. Попытайтесь перечислить все потенциальные факторы экономического роста, упоминаемые Дэвидом Ландесом в его монументальной экономической истории (Landes, 1998). А потом задайте себе вопрос: способно ли каждое из этих условий, взятое в отдельности, обеспечить экономическое развитие? Отрицательный ответ очевиден. И есть ли в этом перечне действительно необходимые условия?

В одном случае все решили пушки. В другом это сделали евреи. Где-то ведущую роль сыграла иммиграционная политика, а где-то — обладание хинином. Для одной страны ключевое значение имело освобождение рабов, а для другой — наличие полезных ископаемых. В одной ситуации успех был предопределен климатом, в другой — стремлением торговать с соседями. А здесь и там все дело было в удаче, в простом везении. Сингапур не принадлежит к либеральным демократиям, но он богат. Индия — самая многонаселенная демократическая страна в мире, но она бедна. Религиозные ортодоксы, не верящие в гендерное равенство, могут экономически процветать. Такова, например, иудейская секта хасидов. А вот полностью секуляризованные эгалитарные общества (бывшие коммунистические страны Восточной Европы), напротив, с экономической точки зрения не всегда благополучны. В 1950 году Япония разделяла «конфуцианские ценности» (которые в то время выглядели не слишком «западными»), но была беднее Бразилии. В 1990 году ценности по-прежнему оставались «конфуцианскими» (хотя теперь в них искали отзвуки протестантизма), а Япония намного опередила Бразилию. Будь я циником, можно было бы сказать, что наши лучшие экономические историки по-настоящему умеют только одно: выявлять некоторые второстепенные факторы, которые способствуют возникновению богатства в каждом конкретном случае. Рассуждая менее цинично, следует добавить, что, несмотря на многочисленные успехи исторических исследований, посвященных специфическим условиям роста, общие причины преуспеяния в том смысле, в каком их понимал Милль, так и остались нераскрытыми.

Но как же, в таком случае, мы собираемся осваивать те серьезные сдвиги, которые происходят в современном мире? Какова взаимосвязь между «глобализацией» (объединением мировой экономики), «вестернизацией» (принятием западных представлений, идеалов, норм, институтов и продуктов) и экономическим ростом? В наши дни можно услышать множество пророчеств и предсказаний, касающихся будущего миропорядка. Заканчивая статью, я остановлюсь на трех из них.

Пророчество 1.

Запад лучше всех, и он победит в глобальном масштабе (или, по крайней мере, должен попытаться это сделать)

Суть данного прогноза состоит в том, что распространение западнических идеалов, подстегиваемых или освобождаемых глобализацией, будет способствовать экономическому росту. В список таких идеалов входят либеральная демократия, децентрализация власти, свободное предпринимательство, частная собственность, индивидуальные права и свободы, гендерное равенство, а также, возможно, любовь к произведенным на Западе вещам и продуктам. Данная трактовка будущего предполагает наличие причинной взаимосвязи между глобализацией, вестернизацией и экономическим ростом. Фактически, это история «просветительской» миссии Запада, спроецированная в будущее.

Пророчество 2.

Всем удастся обеспечить себе сытую жизнь, сохранив собственную культуру

В начале 1970-х годов у меня был суданский студент, который писал работу об отношении африканских учащихся к модернизации. Исследуя их убеждения и ценности, он разработал специальный вопросник. С помощью опросов ему удалось выяснить, что приверженность «материалистическим» ценностям в глазах его товарищей отнюдь не означала «индивидуализма»: можно ценить богатство и при этом сохранять преданность племени. Представителям Саудовской Аравии это открытие настолько понравилось, что они пригласили парня преподавать в своих университетах. Возможно, именно поэтому мысль Хантингтона (Huntington, 1996) о том, что Запад уникален, но отнюдь не универсален, и что другим цивилизациям вовсе не нужно уподобляться нам, чтобы пользоваться современными технологиями, сделалась столь популярной за пределами Европы и Америки. Этот прогноз предполагает, что глобализация и экономический рост вполне возможны и без культурной агрессии со стороны Запада (вестернизации). У каждого будет собственный кусок пирога, но при этом культуры сохранят все свое многообразие.

Пророчество 3.

Либеральная империя османского типа с двумя «кастами»: либералами-космополитами и нелибералами- патриотами

Первое из упомянутых пророчеств я связываю с именем Фрэнсиса Фукуямы (Fukuyama, 1992), а второе — с именем Самюэля Хантингтона (Huntington, 1996). В заключение позвольте мне и самому выступить в качестве авгура. Представьте себе миропорядок, вполне либеральный в классическом смысле. По отношению к наиболее спорным вопросам культуры лидеры мировой политики настроены нейтрально. Оказание помощи слабым странам не ставится ими в зависимость от гендерных идеалов, форм власти, родовой организации или отношения к старикам. Они не пытаются внушать представителям иных культурных групп, что те должны жить вместе, любить друг друга или разделять одни и те же эмоциональные реакции, эстетические идеи и религиозные верования. Они не берутся учить других, как строить личную жизнь. В этом новом мире действуют механизмы, обеспечивающие минимальный уровень цивилизованности: например, выездных виз не существует, а территориальные границы государств неприкосновенны. Подобная организация миропорядка способствует децентрализованному развитию культуры и, тем самым, поощряет культурный подъем на местах. Такая картина очень напоминает постмодернистское воспроизведение османской системы миллиетов^*, но только во всемирном масштабе.

Описанная выше структура станет функционировать на двух уровнях, глобальном и локальном. Включенные в нее люди разделяются на две «касты». Первую составят либералы-космополиты, воспитанные в духе терпимости к культурному многообразию. Именно в их руках будет находиться управление глобальными институтами. А во второй «касте» окажутся местные нелибералы-патриоты, преданные той или иной национальной идее и склонные отделять себя от «других». Благодаря их усилиям в мире, управляемом либералами-космополитами, сохранится множественность культур. Космополитичная и либеральная мировая элита, разумеется, вберет в себя представителей всех национальностей. В универсальной и глобальной культуре ваше происхождение и цвет кожи будут играть гораздо меньшую роль, чем образование, ценности, готовность переезжать с места на место. Ведь для того, чтобы защищать «третий мир» и проникнуться его интересами, вовсе не обязательно родиться в развивающейся стране; это очевидно уже сегодня, в нашем постмодернистском мире. Наконец, мое видение предполагает, что в условиях нового мирового порядка можно будет свободно переходить из одной «касты» в другую, меняя глобальный либерализм на местный нелиберализм, и наоборот.

Согласно этому видению будущего, глобализация, вестернизация и экономический рост не повредят культурному многообразию. Если вдруг окажется, что экономический рост можно обеспечить, опираясь только на второстепенные характеристики западного общества (то есть используя его вооружения, информационные технологии, карточки «Visa»), тогда конвергенции культур не потребуется, поскольку их носители и так будут богатеть. Если же потребности экономического развития заставят развивающиеся страны осваивать более глубокие пласты западной культуры (индивидуализм, феминизм, эгалитаризм, права человека), то конвергенция культур окажется невозможной, так как чувство культурной идентичности одолеет тягу к материальному благополучию.

Fukuyama, Francis. 1992. The End of History and the Last Man. New York: Free Press.

Harrison, Lawrence E. 1992. Who Prospers? How Cultural Values Shape Economic and Political Success. New York: Basic.

Huntington, Samuel P. 1996. “The West Unique, Not Universal”. Foreign Affairs 75: 28–45.

Kaplan, B. 1954. A Study of Rorschach Responses in Four Cultures. Papers of the Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, 42:2. Cambridge: Harvard University Press.

Landes, David S. 1998. The Wealth and Poverty of Nations: Why Some Are So Rich and Some Are So Poor. New York: Norton.

Obermeyer, С. M. 1999. “Female Genital Surgeries: The Known, the Unknown, and the Unknowable”. Medical Anthropology Quarterly 13: 79-106.

Obiora, L.A. 1997. “Rethinking Polemics and Intransigence in the Campaign Against Female Circumcision”. Case Western Reserve Law Review 47: 275.

Shweder, Richard A. 1991. Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Cambridge: Harvard University Press.

Shweder, Richard A. 1993. “Cultural Psychology: Who Needs It?” Annual Review of Psychology 44: 497–523.

Shweder, Richard A. 1996a. “True Ethnography: The Lore, the Law and the Lure”. In Ethnography and Human Development: Context and Meaning in Social Inquiry, edited by R. Jessor, A. Colby, and R.A. Shweder. Chicago: University of Chicago Press.

Shweder, Richard A. 1996b. “The View from Manywheres”. Anthropology Newsletter 37, no. 9:1.

Shweder, Richard A., ed. 1998. Welcome to Middle Age! (and Other Cultural Fictions). Chicago: University of Chicago Press.

Shweder, Richard A., with М. Mahapatra and J. G. Miller. 1990. “Culture and Moral Development”. In Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, edited by J. S. Stigler, R. A. Shweder, and G. Herdt. New York: Cambridge University Press.

Shweder, Richard A., with N. C. Much, M. Mahapatra, and L. Park. 1997. “The ‘Big Three’ of Morality (Autonomy, Community, Divinity) and the ‘Big Three’ Explanations of Suffering”. In Morality and Health, edited by P. Rozin and A. Brandt. New York: Routledge.

Spiro, M. 1961. “Social Systems, Personality, and Functional Analysis”. In Studying Personality Cross-Culturally, edited by B. Kaplan. New York: Harper & Row.

Stolzenberg, N. M. 1997. “A Tale of Two Villages (or, Legal Realism Comes to Town)”. In Ethnicity and Group Rights — Nomos XXXIX, edited by I. Shapiro and W. Kymlicka. New York: New York University Press.