Латинская Америка - традиции и современность

О содержании понятия «традиция»

Историк Кларксон обронил однажды: «Национализм подобен греху — это явление настолько знакомое, что не поддается определению или даже точной характеристике»^{3}. В этой шутке есть большая доля правды. Слово «традиция», так же как и слово «национализм», относится к тому разряду терминов, которые от слишком частого употребления стали столь привычными, что мы, как правило, не задумываемся над их реальным содержанием: как бы само собой разумеется, что здесь и так все ясно. Между тем это иллюзия обыденного сознания. Первый же шаг на пути познания, ведущем от поверхности явления в «глубину», открывает перед нами широчайшие теоретические горизонты.

Традиция представляет собой сложный многомерный феномен, различные аспекты содержания которого раскрываются в зависимости от ракурса, в котором он рассматривается. Понятие традиции можно охарактеризовать как своего рода смысловой кристалл, предстающий всякий раз в новом виде в зависимости от того, на какую из его граней падает свет.

Традиция — это прежде всего особое общественное отношение, а именно отношение исторической преемственности. По классическому определению К. Маркса, сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений»^{4}. Данная совокупность включает и отношение исторической преемственности, которое представляет собой одно из наиболее важных проявлений общественной сущности человека и носит объективный характер.

В то же время следует отметить, что сфера традиции — это та область социальной реальности, в которой объективный и субъективный «планы» человеческого бытия соединены непосредственно, как бы взаимно «переливаются» друг в друга. Каждый человек лично сопричастен историческому процессу; объективные социальные законы проявляются через деятельность конкретных живых людей. «Жизнь общества — это не только естественно-исторический процесс, но и всемирно-историческая драма. За каждым фактом — судьба человека, интерес к истории — это интерес к человеку»^{5}. Причем, как подчеркивал А. Грамши, «каждый индивид — это синтез не только существующих отношений, но и истории этих отношений, то есть итог всего прошлого»^{6}. «Нить времен» проходит через любого человека. «Мы прорастаем сквозь тысячелетия»^{7}. Внутренний мир личности, казалось бы целиком относящийся к духовно-психологической сфере, заключает в себе некую внутренне сконцентрированную многотысячелетнюю перспективу «истории людей». Когда в условиях кризиса «цепь времен» в обществе оказывается разорванной, когда нарушаются нормальные отношения исторической преемственности, тогда и социальные общности различного рода, и каждый человек в отдельности вынуждены осуществлять огромную духовную работу по восстановлению живой связи с прошлым.

Рассмотрение традиции в иных ракурсах позволяет пролить дополнительный свет на этот феномен. Суммируя последние достижения советских специалистов в области теории культуры, стремящихся применить методы междисциплинарного анализа и использовать некоторые понятия теории информации (Э. С. Маркарян, С. А. Арутюнов, Н. Н. Чебоксаров, К. В. Чистов, Б. М. Бернштейн, В. Д. Плахов, Ю. М. Лотман, И. А. Барсегян и др.), традицию можно определить как механизм накопления, хранения и передачи от поколения к поколению информации, закодированной в определенных стереотипах поведения. Рассматриваемая как средство сохранения опыта прошедших поколений, традиция выступает как «историческая» или «социальная» память. Трактуемая как механизм передачи информации от поколения к поколению, традиция представляет собой, выражаясь образно, средство, способ «связи времен». Именно он имеется в виду, когда говорят о передаче чего-либо «по традиции».

Понятие традиции имеет и иной аспект. Очень часто под ней понимается не способ «связи времен», а то прошлое (опыт предшествовавших поколений), которое продолжает жить в настоящем. Разумеется, эти два аспекта рассматриваемого понятия теснейшим образом взаимосвязаны: в первом случае выделяется роль традиции как механизма передачи информации от поколения к поколению, во втором она отождествляется с самой информацией, передаваемой с помощью названного механизма. По мере развития общества объем сведений, опыта, которые должны быть переданы потомкам, растет. Соответственно усложняется и способ «связи времен». Не все то, что создано предками, усваивается потомками. Поэтому традиция охватывает не весь опыт прошлых поколений, а лишь ту его часть, которая закрепляется в «коллективной памяти» народа, укореняется на почве той или иной культуры. В известном смысле люди творят не только свое будущее, но и свое прошлое: не кто иной, как они сами выбирают, что отвергнуть, а что признать в опыте предшественников.

Возможна ситуация, при которой та или иная традиция «умирает», нить, связывающая настоящее народа с какой-то частью его прошлого, рвется. Часть (и порой весьма существенная) ценной информации из прошлого опыта теряется в ходе исторического процесса. Это связано как с неизбежными объективными сложностями осуществления исторической преемственности, так и с разрушительной деятельностью «темных»-реакционных сил мировой истории.

Чтобы передать «послание» из своего времени потомкам нужно обладать немалой силой духа, многое превозмочь и в себе самом, и в окружающей действительности. Связанные с этим трагические коллизии лучше всего выразили поэты. «И книга эта — вместо моего тела, и слово это — вместо души моей…» — доносится до нас из X в. полный боли и в то же время гордости за человека-творца голос Григора Нарекаци^{8}. «Мало быть рожденным, важно быть услышанным» — в такую лапидарную поэтическую формулу отливает свою мысль А. Вознесенский^{9}.

В реальной действительности традиция обладает многослойной структурой. Поскольку человеческий опыт может фиксироваться в самых различных формах, а преемственность во времени характерна для любых видов деятельности, то практически любое общественное отношение может быть рассмотрено с точки зрения его традиционности. Это явствует из произведений классиков марксизма-ленинизма. Данное обстоятельство нашло отражение и в современной научной и политической лексике, в том числе у латиноамериканских марксистов.

Традиция может быть «представлена» на уровне базиса — в этом случае речь идет о традиционных отношениях собственности. Она может материализовываться в тех или иных социальных или политических институтах — тогда мы говорим о традиционных формах социальной (например, община) или политической (к примеру, «традиционные партии») организации. На социально-психологическом «уровне» бытия общества традиция предстает в виде определенной совокупности передающихся от поколения к поколению стереотипов и установок поведения, которые, в свою очередь, выступают в многообразных конкретных формах обычаев, ритуалов, привычек, предрассудков и т. п. Наконец, в сфере общественного сознания мы наблюдаем наличие традиционных представлений, взглядов, доктрин.

Поскольку отношения преемственности характерны для всех без исключения общественных институтов, то любой из них имеет свою традицию. В этом смысле говорят о традициях в армии, церкви и т. п.

Отношения преемственности занимают весьма важное место в комплексе межклассовых и внутриклассовых отношений. Каждый класс имеет свою традицию, на которую он опирается. Подобно тому как идеи господствующего класса являются господствующими идеями, и традиции такого класса являются господствующими традициями: их всячески культивируют и поддерживают, выдвигают на первый план общественной жизни. Если же они перестают играть формирующую роль, это означает подрыв духовной гегемонии власть имущих.

Складываются определенные традиционные формы взаимоотношений и между классами, в чем проявляются, как правило, важнейшие черты национального характера и культуры.

Любая конкретная национальная культура в эксплуататорском обществе представляет собой противоречивое единство реакционных и прогрессивных тенденций, носители которых опираются соответственно на разные и противоположные элементы исторического наследия.

Каждая нация, каждый народ имеет свой неповторимый исторический опыт, а отсюда и собственную культурную традицию. Ряд народов, объединенных общей исторической судьбой, имеют общее наследие. Как правило, они образуют макрообщность — цивилизацию, единую во всем многообразии составляющих ее региональных культур. Одним из факторов, цементирующих это единство, является одинаковый способ «связи времен», решения проблемы исторической преемственности, т. е. одна и та же социальная динамика, опирающаяся на идентичное соотношение принципов сохранения и творчества, традиции и прогресса.

В обществах, отличающихся неоднородностью этнического состава, традиция предстает как сложная система взаимодействия различных этнокультурных элементов.

По мере расширения связен того или иного народа с остальным миром увеличиваются объем и разнообразие исторического наследия, так или иначе на него влияющего. В этом плане рост числа взаимодействующих в рамках какой-либо человеческой общности культурных традиций можно считать, по-видимому, закономерностью развития и (если они органично усваиваются) одним из критериев прогресса: ведь речь идет об обогащении духовного и иного опыта каждого народа опытом других народов, а в конечном счете — о движении к всечеловеческому единству.

Культура, рассматриваемая в ракурсе предельного обобщения, как специфически человеческий способ деятельности^{10}, представляет собой противоречивое единство двух сторон — традиции и инновации [1]. В этом плане традицию можно трактовать как относительно консервативную сторону культуры, воплощающую одну из главных ее функций — сохранения того, что было создано предшествующими поколениями, в то время как в инновации проявляется творческая активность субъекта исторического процесса. Обе стороны культуры взаимообусловлены, не могут существовать друг без друга. То или иное соотношение традиции и инновации определяет динамику развития конкретных региональных культур.

Здесь важно иметь в виду одну трудно поддающуюся определению теоретическую тонкость. Дело в том, что и традиция, и инновация — это не какие-то отдельные части или детали «механизма» культуры, а различные проявления ее целостности.

Раскрывая многоликий «образ» традиции, нельзя не остановиться на производном от нее понятии, которое заняло прочное место в современной научной и политической лексике, — на понятии «традиционное». Генезис его восходит к работам К. Маркса, прежде всего к соответствующим разделам «Капитала» и «Экономических рукописей 1857–1859 годов» («Формы, предшествующие капиталистическому производству»). В трактовке Маркса «традиционность» наполняется вполне определенным социальным содержанием: она выступает в качестве своею рода общего знаменателя всех докапиталистических обществ, некоей определяющей характеристики, которая качественно отличает их от общества буржуазного. Во всех социальных структурах подобного типа «основой развития является воспроизводство заранее данных (в той или иной степени естественно возникших, но ставших традиционными) отношений отдельного человека к общине и определенное, для него предопределенное, объективное существование как в его отношении к условиям труда, так и в его отношении к своим товарищам по труду, соплеменникам и т. д. — в силу чего эта основа с самого начала имеет ограниченный характер, но с устранением этого ограничения она вызывает упадок и гибель»^{11}. «Традиционное общество» как бы «повернуто» в прошлое, ориентировано на его сохранение. С наибольшей ясностью характерные черты такого общества проявились на Востоке.

Тезис Маркса о воспроизводстве «заранее данных» отношений фиксирует определяющую черту социальности «традиционных», в первую очередь восточных, обществ: тенденцию раз и навсегда запрограммировать весь сложнейший «мир человека» во всех его проявлениях, вплоть до самых интимных, в соответствии с некими произвольно установленными критериями «совершенства», исключив тем самым всякую возможность изменения, инновации. Традиция превращается в этом случае в магическое средство, призванное «остановить мгновение» и позволяющее зажать в руке и не выпускать песок бытия, утекающий сквозь пальцы…

Разумеется, приведенное выше Марксово положение не следует понимать в том смысле, что традиционные общества полностью запрограммированы в действительности: речь идет лишь об одной, хотя и господствующей, тенденции, о преобладающей ориентации на прошлое. Однако ни одна живая культура не может существовать без определенной «дозы» творчества, полная неподвижность для нее равнозначна смерти. Само сохранение опыта прошлого — до известной степени творческий процесс, требующий немалых усилий, ибо нельзя сохранить, не изменяя хотя бы в какой-то мере, — в этом диалектика реальной жизни. Поэтому и «традиционные» культуры представляли собой противоречивое единство традиции и инновации. Однако в рамках этого единства доминировала сторона, связанная с общей установкой на сохранение прошлого по возможности без изменений.

Существование подобной установки, господствующая тенденция к однозначному программированию поведения людей и всей общественной жизни означали отрицание принципа свободного выбора, сковывание (а часто беспощадное подавление) всякой личной инициативы и тем самым — блокирование общественного прогресса. С охарактеризованной динамикой традиционных культур связано и их отставание (начиная с эпохи генезиса капитализма) от Запада, и поражение обществ этого типа при столкновении с буржуазной европейской цивилизацией, и их превращение в зависимую колониальную и полуколониальную периферию этой цивилизации.

Итак, понятие «традиционное общество» имеет под собой реальную основу: оно охватывает те человеческие общности, определяющей чертой которых является преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры.

Марксова концепция традиционности получила дальнейшее развитие в трудах современных исследователей-марксистов, в том числе советских ученых. Особые заслуги принадлежат здесь востоковедам — достаточно упомянуть имена таких специалистов, разрабатывающих в наши дни тему «традиционное и современное», как Н. А. Симония, Л. И. Рейснер, Б. С. Ерасов, Е. Б. Рашковский. В данном общетеоретическом контексте особый интерес приобретают для нас разработки Л. И. Рейснера^{12}. Согласно его концепции особенность понятия традиционное состоит в том, что оно всегда раскрывается в соотношении с понятием современное. Последнее же всегда имеет определенное социальное «наполнение», отождествляется с наиболее передовой в каждый данный момент истории общественно-экономической формацией и ее конкретными носителями.

Проблема соотношения традиционного и современного имеет два аспекта: внутренний, связанный с соотношением различных секторов в рамках той или иной страны, и внешний, охватывающий область отношений между государствами.

В первом случае в качестве воплощения современности выступают наиболее прогрессивные социально-экономические уклады и элементы данного общества, с ними связанные. Во втором случае определение современный применяется к тем человеческим общностям, которые вырвались вперед в своем развитии, в то время как весь остальной мир охватывается в этом случае понятием традиционности, само появление которой обусловлено действием закона неравномерности развития различных обществ. В те или иные эпохи традиционное и современное наполняются разным конкретным содержанием.

Как нетрудно заметить, понятие традиционное уже понятия традиция. По существу, традиционное охватывает лишь одну из охарактеризованных выше форм проявления традиции, в которой она предстает как то прошлое, которое продолжает жить в настоящем.

В этой связи следует упомянуть еще об одном производном от понятия традиция — о традиционализме. Сущность последнего наиболее ярко и образно представлена в следующих словах советского синолога Г. С. Померанц: «Традиционализм сопротивляется малейшей вольности в обращении с традицией и заставляет смотреть даже на явно сухие ветви как на цветущую зелень. Такой рационально построенный традиционализм гораздо уже подлинной традиции и практически неудержимо вырождается в чиновничий педантизм (для которого всякое нарушение установленных форм есть разрушение культуры)»^{13}.

В настоящее время особенно обостренный интерес вызывает одна из многообразных ипостасей традиции, в которой она выступает как историческая (социальная) память. Это не случайно. Любая человеческая общность, как и личность, определяет свое поведение, исходя из имеющегося опыта, который зафиксирован в памяти — индивидуальной или коллективной.

С известной точки зрения именно человеческая память (личная или общественная) формирует поведение человека или общности. Получить возможность «программировать» память, определять ее содержание — значит полупить возможность управлять поведением людей. Лишить их памяти — значит лишить их возможности выбора того или иного варианта поведения (ибо человек может выбирать, только сообразуясь со своим опытом) и тем самым превратить народ или отдельного человека в послушный объект для манипулирования. Достижение подобной цели — заветная мечта эксплуататоров всех времен и народов.

Отнюдь не случайно попытки разрушения исторической памяти занимают столь значительное место в истории классового общества. Неоднократно новую цивилизацию пытались утверждать, полностью уничтожив все, что осталось от предшествующего. Достаточно вспомнить судьбу античных памятников: сожжение Александрийской библиотеки, разрушение античных храмов в Византии и на Арабском Востоке христианскими и мусульманскими религиозными фанатиками и др. Обрыв живой связи времен ведет к разгулу стихии забвения, когда люди уничтожают ценнейшие памятники просто из непонимания их реальной значимости: вспомним историю Парфенона, превращенного турками в пороховой склад и бомбардированного венецианцами, судьбу Форума, Палатина, многих сооружений греческой и римской древности, служивших карьерами для добычи камня, и т. п.

С момента возникновения классового общества одним из важнейших орудий господства эксплуататорских классов становится фальсификация истории, которая рассматривалась и рассматривается ими как важнейшее средство воспитания масс в духе послушания и преданности власть имущим. Суть их подхода к проблеме исторической памяти выражена в двух лапидарных формулировках, отражающих ее разные, но теснейшим образом взаимосвязанные грани. «История — это вздор» — так выразил свое отношение к данному вопросу американский автомобильный король Г. Форд. «Кто контролирует прошлое, контролирует будущее; кто контролирует настоящее, контролирует прошлое» — таков один из центральных лозунгов, выдвинутых правителями тоталитарного общества в романе-антиутопии Дж. Оруэлла «1984 год». Не случайно у автора другой антиутопии, «Этот прекрасный новый мир» О. Хаксли, в нарисованном им обществе тотального контроля и угнетения введено новое летосчисление — со дня рождения Г. Форда. Сразу после возникновения «прекрасного нового мира» было систематически истреблено все, что могло напоминать о прошлом, — закрыты музеи, взорваны памятники, запрещено чтение книг и само книгопечатание.

Как вполне справедливо замечает советский исследователь Г. X. Шахназаров, в названных антиутопиях, несмотря на присущие их авторам (особенно Оруэллу) антикоммунистические взгляды, отражены в первую очередь реальные, хотя и тысячекратно гиперболизированные, тенденции буржуазного общества XX в.^{14}

Именно стремлением выработать эффективные средства манипулирования поведением людей объясняется то пристальное вниманий, которое уделяют проблематике традиций современные буржуазные политики и идеологи. Достаточно вспомнить в связи с этим потуги авторов «Документа Санта-Фе»[2] переформировать в соответствии с потребностями американского империализма историческую память латиноамериканских народов: их претензии на роль наследников Боливара, стремление доказать идентичность определяющих элементов культурного наследия англосаксонской и Латинской Америки с единственной целью обосновать несовместимость с этим наследием марксизма^{15}.

Многие современные западные мыслители проводят мысль о том, что традиция теряет в наше время свое значение как фактор функционирования общества^{16}. В среде социологов и философов буржуазного мира выделяется весьма влиятельное течение, представители которого открыто провозглашают целью разрыв с европейским гуманистическим культурным наследием. Так, известный социолог из ФРГ X. Шельский видит главную причину сегодняшней драмы человечества в стремлении сохранить историческую преемственность с этим наследием^{17}.

Истоки данной тенденции в европейской мысли восходят к концепции О. Шпенглера, одна из целей которого заключалась в доказательстве отсутствия действительной преемственности внутри самой линии европейской культуры. Следует напомнить, что сознательный разрыв с животворными истоками современной европейской и мировой культуры — Возрождением, Просвещением, наследием великих буржуазных революций — стал в свое время одной из определяющих черт идеологии европейского фашизма. На это обстоятельство неоднократно указывали представители мировой, в том числе латиноамериканской, марксистской мысли.

В настоящее время прогрессивное историческое наследие является предметом ожесточенных атак представителей «неоконсервативной волны», в особенности «новых правых», стремящихся перечеркнуть разом всю гуманистическую традицию, начиная с ее первичных христианских истоков, во имя реставрации неких изначальных принципов индоевропейской арийской цивилизации или языческой античной древности, которые при ближайшем рассмотрении оказываются все теми же хорошо знакомыми по декларациям идеологов реакции последних двух столетий принципами «порядка и иерархии».

Борьба против фальсификации истории, за сохранение и обогащение исторической памяти народов была и остается важнейшей задачей прогрессивных сил. Именно борцы за социальный прогресс, передовые классы в первую очередь заинтересованы в том, чтобы верно наметить пути в будущее. Принципиально важно отметить в связи с этим, что задача обеспечения твердого и неуклонного движения вперед непременно предполагает необходимость помнить все — даже самые горькие и страшные страницы истории. Попытка предать их забвению чревата большой опасностью: чем более замалчивается собственный отрицательный опыт, тем больше шансов пойти однажды уже не оправдавшим себя тупиковым путем в полной уверенности, что это — путь новый. Задача овладения всеми достижениями человеческой культуры, поставленная основоположниками научного социализма, особенно В. И. Лениным, не может быть выполнена без осмысления и преодоления отрицательного опыта.

Говоря о необходимости сохранения в полном объеме исторической памяти, следует отметить, что несомненную ценность представляют и те элементы культурного наследия, которые на первый взгляд не имеют непосредственного, «прикладного» значения для современности. Этот аспект проблемы исторической преемственности лучше всего выразил известный грузинский писатель Ч. Амирэджиби в романе «Дата Туташхиа»: «…расплавленный воск до конца догоревшей свечи и сам по себе прекрасен, но проступает в нем и та красота, что тихо мерцала и разгоняла мрак»^{18}.

Поддержание живой связи времен, сохранение исторической памяти неотделимы от объективной логики сохранения и тем более поступательного развития общества: полный разрыв нити исторической преемственности означает его гибель. Не случайно в истории тех стран, цивилизаций, народов, где имели место попытки тотального отрицания прошлого, если они продолжают развиваться, неизбежно появляется потребность, объективная необходимость в возрождении того ценного, что было разрушено. В этом смысле явления ренессанса в эволюции различных человеческих общностей — это действительно, по-видимому, общий феномен, хотя и понимаемый в несколько ином плане, чем у Н. И. Конрада^{19}.

Выполнить в полной мере задачу сохранения исторической памяти можно, только преодолевая реакционные стороны прошлого, в том числе свойственную власть предержащим эксплуататорского общества традицию фальсификации истории. Незаменимым оружием в идейной борьбе и одновременно ключом к пониманию проблемы исторической преемственности служит наследие классиков марксизма-ленинизма.

Марксистская концепция традиции непосредственно связана с общим пониманием исторического процесса научным социализмом. Методологической базой ее является выдвинутая первоначально К. Марксом и Ф. Энгельсом трактовка философской проблемы отрицания применительно к развитию общества. Главное здесь — в диалектическом понимании этой категории не как тотального уничтожения всего предшествующего, а как процесса, в котором наряду с устранением всего отжившего обеспечивается сохранение положительного содержания прошедшего этапа развития (так называемый процесс «снятия»). Именно такого рода отрицание способно обеспечить поступательное движение общества. Причем чем выше будет, так сказать, «степень снятия» всего ценного, накопленного прошлыми поколениями, тем быстрее двинется вперед общество, тем менее болезнен будет переход к новой, прогрессивной стадии. С другой стороны, для классиков марксизма-ленинизма характерно ясное понимание того, что попытка осуществления тотального отрицания, уничтожения всего, что осталось от прошлого, является отнюдь не предпосылкой перехода к качественно новому этапу, а, напротив, ведет к блокированию развития^{20}.

Опираясь на эту методологическую исходную посылку, К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин указывали, что односторонняя апология прошлого означает консерватизм и застой. За ней неизменно скрывается стремление господствующих классов оставить все без изменения. В этом смысле господство традиций может означать ситуацию, когда «традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых»^{21}.

Задача революции — покончить с подобным положением дел. Поэтому она может рассматриваться как наиболее радикальная форма разрыва с традициями, но с одной существенной оговоркой: в данном случае речь идет о преодолении вполне определенных черт человеческого опыта, а именно о разрушении всего комплекса традиционных отношений эксплуатации, насилия всякого рода и сопутствующих им рабской пассивности и конформизма.

Отсюда следует принципиальной важности вывод о необходимости избирательного отношения к прошлому, об обязательности для революционеров, опираясь на классовую оценку исторических явлений, определить, что конкретно должно быть преодолено, а что оставлено для последующих поколений как необходимый фундамент их собственного творчества.

В связи с этим необходимо отметить, что одним из главных заветов Маркса, Энгельса, Ленина является бережное отношение к культурному наследию. Сам марксизм явился, как известно, результатом творческого синтеза вершинных достижений буржуазной цивилизации. Особенно подробно проблематика традиций в этом аспекте разработана В. И. Лениным, который неоднократно подчеркивал, что усвоение ценного опыта прошлого — обязательное условие как поступательного развития революционного движения, так и успешного продвижения вперед по пути создания нового общества. Достаточно вспомнить такие его работы, как «От какого наследства мы отказываемся?», «Три источника и три составных части марксизма», «Тезисы по национальному вопросу», «Критические заметки по национальному вопросу», «Л. Н. Толстой», «Очередные задачи Советской власти», «О «левом» ребячестве и о мелкобуржуазности», «Успехи и трудности Советской власти», «Задачи союзов молодежи», «О пролетарской культуре», «Набросок резолюции о пролетарской культуре», «О национальной гордости великороссов», «Странички из дневника», «Лучше меньше, да лучше» и др.

Особенности проблематики традиций в Латинской Америке

Латиноамериканские марксисты, творчески подходившие к исследованию действительности своих стран, решали проблему традиций в духе основоположников научного социализма. Они разрабатывали свои концепции в ходе борьбы с идейными противниками. Эта борьба велась на два фронта: с теми, кто, ссылаясь на необходимость уважения к традициям, выступал за сохранение основ эксплуататорского строя, и с ультралевыми проповедниками «тотального» отрицания, провозглашавшими необходимость уничтожения всего культурного наследия прошлого. Яркую характеристику обеих этих тенденции дал выдающийся кубинский марксист, один из основателей коммунистического движения в регионе — X. А. Мелья^{22}.

Пожалуй, наиболее полно проблематику традиций в регионе разработал с марксистских позиций X. К. Мариатеги. Особое внимание этот выдающийся представитель творческой революционной мысли уделил выявлению диалектического характера феномена исторической преемственности. Так, по его словам, «традицию творят те, кто ее отрицает, для того чтобы обновить и обогатить ее»^{23}. Здесь Мариатеги самостоятельно сформулировал один из важнейших выводов марксистской теории традиции, имеющий огромное значение для политической практики: развить ту или иную традицию можно, лишь диалектически преодолев ее, т. е. устранив все отжившее и сохранив все ценное. Этот вывод взят на вооружение современным поколением латиноамериканских коммунистов. В Гаванской декларации 1975 года подчеркивается, что «независимость Латинской Америки сегодня не может пониматься как простое продолжение борьбы за те цели, которыми вдохновлялись ее герои и народы в начале XIX века», поскольку коренным образом изменилась историческая обстановка — капитализм вступил в третий этап своего общего кризиса, мировая социалистическая система превратилась в решающий фактор мирового развития, форпост социализма появился на земле Латинской Америки^{24}. Творческое, диалектическое отношение к наследию революционеров, борцов за социальный прогресс прошлого предполагает как преодоление неизбежно свойственных им черт исторической ограниченности, так и сохранение главного, непреходящего в их традициях.

Именно таким было отношение к историческому наследию у Мариатеги. Провозглашая вслед за основоположниками марксизма-ленинизма необходимость преодоления реакционных сторон прошлого, он в то же время решительно критиковал проповедников «абсолютного» отрицания. По его словам, подлинные революционеры никогда не ведут себя так, будто история началась с их появлением, и потому выступают против экстремистских попыток отвергнуть с порога все историческое наследие.

Мариатеги решительно возражал против утверждений реакционеров, будто революционеры — смертельные враги всякой традиции. По мысли Мариатеги, подлинное противоречие существует не между традицией и революцией, а между революционной идеологией и политикой и традиционализмом. Последний понимается как синоним консерватизма. Характерная для его представителей «ностальгия по прошлому есть способ самоутверждения тех, кто отвергает настоящее». Поэтому нельзя отождествлять традицию с традиционалистами. Стремление последних оставить все без изменений означает «замыкание» в прошлом, застой и тем самым нарушение отношений исторической преемственности. В этом смысле традиционализм «убивает» традицию, будучи ее «самым большим врагом»^{25}.

Латиноамериканский традиционализм стал идейным оружием тех сил, которые были связаны с разного рода докапиталистическими пережитками, в первую очередь с крупной земельной собственностью — латифундизмом. В то же время во многих случаях он составил, так сказать, идейный фон капиталистического развития. Это было прямо связано со спецификой того типа буржуазной эволюции, который оказался характерен для Латинской Америки. Одной из его типичных черт наряду с зависимостью от империализма стала тенденция к компромиссу с наследием колониального периода, прежде всего с латифундизмом. И хотя данный компромисс заключался по общему правилу на буржуазной основе, ретроградные силы «традиционного общества» оказывали на эту основу мощное деформирующее воздействие.

Проблема соотношения «традиционного» и «современного» применительно к Латинской Америке имеет существенно иную по сравнению с большинством государств Азии и Африки акцентировку. Главное отличие — в том, что в регионе к югу от Рио-Гранде капитализм уже достаточно давно превратился в господствующий, системообразующий уклад. И хотя элементы «традиционного общества» (наряду с латифундизмом, играющим главную роль в социальном комплексе традиционности, его ядро составляет наследие доколумбова периода, в первую очередь в индейских общинах) не следует ни в коей мере недооценивать (в особенности их влияние ощущается на социально-психологическом и политико-идеологическом «уровнях» общественного бытия), все же речь идет именно об элементах в системной целостности буржуазного типа.

Это особенно важно иметь в виду и в свете одной из характерных тенденций буржуазной общественной мысли. Многие влиятельные ее представители склонны преувеличивать значение «традиционного сектора», относя на счет его тормозящего воздействия все беды латиноамериканских народов. Тем самым с капитализма снимается ответственность за социально-экономическую отсталость стран региона и порожденные ею проблемы.

Понятие «традиционное общество», которое противопоставляется «современному», «индустриальному», «постиндустриальному» и т. п., — один из краеугольных камней буржуазных теорий общественного развития, в том числе и латиноамериканского десаррольизма. Достаточно вспомнить в этой связи, что «традиционное общество» — исходный пункт в концепции «стадий экономического роста» У. Ростоу, оказавшей столь значительное влияние на буржуазную мысль последних десятилетий, в том числе на разработки идеологов «Союза ради прогресса»^{26}.

Латиноамериканские марксисты всегда резко критиковали попытки снять с капитализма ответственность за положение народов региона. В то же время они придавали важное значение борьбе против различного рода ретроградных факторов «традиционного» типа, прежде всего латифундизма.

Важнейший вклад в разработку проблематики традиций внес выдающийся представитель творческого марксизма в Аргентине А. Понсе. Крупной его исторической заслугой стало выявление того основного звена, которое соединяет различные революционные эпохи, обеспечивая неразрывность исторической связи между «гладиаторами буржуазного общества» и героями и мучениками эпохи пролетарских революций. Вслед за классиками марксизма-ленинизма А. Понсе убедительно показал, что гуманизм как неотъемлемая определяющая черта всякой подлинной революционности представляет собой то главное в историческом наследии, что должен взять на вооружение пролетариат. В то же время, дав исторический анализ буржуазного гуманизма, он показал его ограниченность, противопоставив ему пролетарский гуманизм как наиболее последовательный. В качестве примера воплощения идеала пролетарского гуманизма А. Понсе рассматривал СССР^{27}.

Выводы А. Понсе получили дальнейшее развитие в трудах исследователей-марксистов, в том числе его ученика видного деятеля Компартии Аргентины Э. П. Агости, а также в программных документах марксистско-ленинских партий, где подчеркивается гуманистический характер идеологии революционного пролетариата^{28}.

Выдающийся вклад в разработку проблемы революционного гуманизма внес Э. Че Гевара. Его стремление соединить общечеловеческую этику с революционной практикой, рассматривать любовь к людям как основу всякой подлинной революционности оказало немалое влияние на прогрессивную общественную мысль Латинской Америки^{29}.

Особую актуальность приобретают сегодня мысли А. Понсе, X. К. Мариатеги, X. А. Мельи относительно необходимости бережного отношения к культурному наследию. Анализ их работ приводит к выводу, что они полностью разделяли точку зрения В. И. Ленина в этом вопросе, считали, что подлинным коммунистом можно стать, лишь овладев духовным богатством прошлого. Эта мысль положена в основу линии латиноамериканских компартий по отношению к культурному наследию. Общепринятым достоянием коммунистов региона стали также и выводы X. К. Мариатеги, А. Понсе и других зачинателей пролетарской революционной традиции в Латинской Америке о том, что именно СССР являет собой пример правильного отношения к наследию прошлого.

Весьма злободневны выступления представителей первого поколения латиноамериканских коммунистов против попыток обосновать необходимость разрушения всего, что было создано прошедшими поколениями. Так, отнюдь не потеряла актуальности выдержанная в ленинских традициях критика Мариатеги футуризма как определенного типа мировоззрения, предполагающего тотальный разрыв с прошлым. Особенно интересен анализ итальянского футуризма, раскрывающий по только бесплодность проповедуемого сторонниками этого течения «абсолютного» отрицания, по и закономерный характер его связи с открыто реакционными постулатами. Призывы «очистить» Италию от всех музеев и памятников прошлого совместились у них с апологией, целиком в духе официозной пропаганды в эпоху Муссолини, традиций Римской империи, которая рассматривалась как непревзойденный образец для современности. Конечное смыкание их с фашизмом, как отмечал Мариатеги, было закономерным результатом перерастания псевдорадикального «тотального отрицания» в собственную противоположность^{30}.

Подвергались критике и иные варианты обоснования необходимости полного разрыва с прошлым, в том число прикрытые революционной фразеологией. Линия борьбы с левым экстремизмом, намеченная еще в 20—30-е годы X. А. Мельей, X. К. Мариатеги, А. Понсе, Л. Э. Рекабарреном и другими представителями творческого марксизма, нашла свое продолжение в наши дни в критике компартиями Латинской Америки «ультрареволюционеров». Нельзя не вспомнить в связи с этим, сколь суровому осуждению подвергли коммунисты региона такие явления, как маоизм, теорию и практику «культурной революции» в Китае, «кампучийский эксперимент» Пол Пота и его подручных, и, разумеется, идейно-политическую линию их латиноамериканских последователей и единомышленников. Марксисты-ленинцы не раз подчеркивали закономерность объективного смыкания проповедников «тотального отрицания» с силами крайней реакции: практическим следствием реализации их внешне противоположных мировоззренческих посылок является разрушение «исторической памяти» народа, разрыв «связи времен» и, как следствие, блокирование общественного прогресса.

Именно собственный опыт каждого народа, нации формирует индивидуально-неповторимые черты их исторического лица. Именно в традициях каждой социально-этнической общности воплощается ее специфика. Гипертрофия национальных особенностей, традиций лежит в основе всех разновидностей национализма — идеологии, пользующейся в Латинской Америке огромным влиянием.

В силу того что в странах региона на повестке дня стояли и стоят задачи защиты национальных интересов от экспансии иностранных монополий, в сознании населения государств региона к югу от Рио-Гранде постепенно сформировалась тенденция рассматривать социальные проблемы через «национальную» призму: те или иные общественные силы оценивались и оцениваются прежде всего с точки зрения соответствия или несоответствия их действий, программ и идеологических схем национальным интересам. С одной стороны, такого рода настроения в массовом сознании расширяли возможности антиимпериалистической борьбы, с другой — объективно создавали возможность спекуляций со стороны националистических кругов на росте национальных чувств. Стремясь использовать в собственных интересах охарактеризованную особенность духовной атмосферы, националисты всех направлений положили свои интерпретации категории национальное и производных от нее понятий («национальные интересы», «национальное единство» и т. п.) в основу созданных ими теоретических схем. Одно из центральных мест в понятийном аппарате националистических концепций занимает национальная традиция.

Одной из характерных особенностей социально-психологической атмосферы стран Латинской Америки в последние десятилетия стало формирование и весьма широкое распространение в массовом сознании благоприятной по отношению к национализму психологической установки.

Чтобы прояснить суть этого явления, приведем отрывок из социологического опроса, проведенного в конце 60-х годов среди участников революционных выступлений в аргентинском городе Кордове. Вот что ответил один из опрошенных, типичный рядовой рабочий, на вопрос о характере политических взглядов, его собственных и его товарищей:

«Мы — националисты, мы не имеем ничего общего с другой политикой…» Далее он заявил, что они выступают за «социализм… но националистический, не марксистский…»^{31}

В приведенных словах баррикадного бойца Кордовы нашло отражение типичное для значительной части трудящихся Латинской Америки понимание слова «национализм».

Этот последний отождествлялся ими с защитой национальных интересов, с идеологией, политикой и социальной практикой, направленными на всестороннее развитие национального: национальной экономики, национальной культуры и т. д. Аналогичное понимание термина «национализм» было характерно и для радикализированных средних слоев, например для молодого прогрессивного офицерства, а также для представителей подавляющего большинства леворадикальных и ультралевых течений.

На формирование такого представления о национализме в значительной части трудящихся масс и средних слоев ощутимое, хотя и опосредованное, влияние оказала трактовка национализма, которая была весьма распространена на противоположном социальном полюсе — в среде буржуазной элиты, связанной с иностранным капиталом и стремившейся с его помощью осуществить модернизацию своих стран, достигнуть уровня развитых государств Запада. Ее взгляды на этот вопрос очень точно выразил министр иностранных дел Аргентины в диктаторском правительстве Онганиа (1966–1970) Коста Мендес[3], который заявил: «Мы приступили к проведению политики национального величия; эта политика не является националистической, национализм устарел»^{32}. В интерпретации этих кругов, как, впрочем, и западных, прежде всего североамериканских, теоретиков, любая мера, пусть даже самая незначительная, направленная на ослабление зависимости от империализма (например, попытки поставить хотя бы под минимальный контроль деятельность иностранного капитала, не говоря уже о таких акциях, как национализация), характеризовалась как «болезненный национализм», «национальная ограниченность», отрицание «универсальных ценностей цивилизации» и т. д.

В значительной степени как реакция на это в широких слоях населения, испытывавших гнет со стороны империализма, выработалась постепенно благоприятная психологическая установка по отношению к самому термину «национализм», а следовательно, и по отношению ко всему тому, что с ним связывалось. Эта установка выражалась в готовности к некритическому положительному восприятию информации, которая исходила от всех тех, кто провозглашал себя сторонниками национализма, подчеркивая тем самым свою претензию на роль наиболее последовательных защитников «национального», в том числе национальных традиций. Данная установка играла и играет противоречивую роль. С одной стороны, само ее появление было обусловлено резким качественным ростом антиимпериалистических настроений в латиноамериканском обществе, с другой — в условиях 60–80-х годов она стала, по сути дела, основным (или, во всяком случае, одним из основных) путем проникновения националистической идеологии в сознание масс в условиях их поворота влево.

Для марксистов особое значение имел тот факт, что установка эта проявлялась не только в предрасположенности к некритическому положительному восприятию информации, которая поступала от тех, кто провозглашал себя сторонниками национализма. В не меньшей степени эта установке! обусловила предрасположенность к отрицательной психологической реакции в отношении всех тех, кто провозглашал себя противниками национализма. Причем обращалась она зачастую как против сторонников антинациональных космополитических теорий, так и против пролетарских интернационалистов. Яркий пример действия данной психологической установки как в том, так и в другом направлении дает интервью, отрывок из которого был приведен выше.

В подобной ситуации задача определения содержания понятия национальное и производных от него, в том числе национальной традиции, приобрела для латиноамериканских коммунистов большое политическое значение.

В марксистской интерпретации социологическая категория национальное — это соотносительная категория, т. е. ее содержание может рассматриваться в разном ракурсе в зависимости от того, с чем она соотносится. Латиноамериканскими марксистами данная категория рассматривалась в соотношении с понятиями антинациональное и интернациональное. Национальное, противопоставляемое антинациональному, рассматривалось как синоним исторически прогрессивного. Если же национальное определялось в соотношении с понятием интернациональное, то оно рассматривалось как совокупность черт исторического своеобразия той или иной страны, выделяющих ее среди других государств и народов. В соответствии с этим латиноамериканские коммунисты трактовали понятие национальной традиции (отождествляемой в данном случае с опытом прошедших поколений) двояко: либо как все историческое наследие нации в целом, либо только как прогрессивную (в таком случае часто употреблялся термин подлинно национальное) традицию.

Марксисты-ленинцы неоднократно подчеркивали, что наиболее последовательными защитниками национального выступают именно революционные силы. Как правило, ими особо отмечается, что патриотизм, подлинная, свободная от национальной узости любовь к родине составляет неразрывное диалектическое единство с пролетарским интернационализмом. В то же время, учитывая реальности массового сознания, коммунисты часто употребляют в своей политической лексике термины прогрессивные националисты, левые националисты, подлинные националисты и т. п. в качестве синонимов слова патриоты.

Латиноамериканские марксисты прикладывали и прикладывают большие усилия, с тем чтобы выразить универсальные положения научного социализма в такой форме, которая в максимальной степени учитывала бы особенности психического склада, духовной культуры народов региона. Проблема соотношения национальных особенностей, традиций и общих закономерностей — объект пристального внимания марксистов-ленинцев, представителей других революционных сил.

Выступая против националистического преувеличения национальной специфики, коммунисты Латинской Америки в то же время считали и считают одной из важнейших своих задач защиту национальной культуры, традиций от «нивелирующего рубанка» империалистической экспансии. Они противопоставляют опасности обезлички, которую несет с собой такая экспансия, линию на защиту и возрождение древних культурных ценностей, всего духовного богатства, накопленного народами латиноамериканских государств. Публицисты, руководящие деятели компартий региона неоднократно указывали, что, разрабатывая свою политику в этом вопросе, они непосредственно опираются как на соответствующие ленинские указания, так и на практический опыт решения национального вопроса в СССР.

Вопрос о соотношении понятий национальное и традиция в условиях Латинской Америки усложняется тем обстоятельством, что у народов этого района земного шара, помимо собственных национальных традиций, есть, так сказать, «общий фонд» исторического наследия — составляющие его традиции не являются «собственностью» какого-либо одного народа, они принадлежат всем латиноамериканцам. Наличие таких традиций — результат общей исторической судьбы стран региона, которые примерно в одно время стали жертвами испанской и португальской конкисты, в рамках одного исторического периода, в первой четверти XIX в. (особый случай здесь составляют Куба, Пуэрто-Рико, английские, французские, кроме Гаити, и голландские владения в бассейне Карибского моря), освободились от колониального гнета, практически одновременно попали в новую неоколониальную зависимость от развитых капиталистических государств — сначала главным образом от Англии, затем в первую очередь от США. В настоящее время все страны Латинской Америки объединены общностью исторической ситуации — кризиса того типа капиталистического общества, который здесь сложился.

Идентичность основных проблем, стоящих перед народами региона, наконец, то обстоятельство, что всем им противостоит один и тот же враг — империализм США, — все это, несомненно, оказывает мощное обратное воздействие и на культурно-идеологическую сферу, и на область социальной психологии, способствуя укреплению того, что объединяет народы Латинской Америки, в том числе актуализации общих традиций. В этом плане представляет интерес вопрос об обогащении и новом историческом наполнении самого определения латинская. Выдающийся кубинский писатель А. Карпентьер писал о «латинянах Америки», говорящих на испанском и португальском, французском, английском, на индейских языках^{33}. В данном случае определение латинская охватывает уже не только связанные с романской ветвью западной цивилизации, по и иные культурные реалии, а основным критерием принадлежности к Латинской Америке становится общность исторической ситуации.

Учитывая все эти обстоятельства, следует в то же время отметить, что в общественной мысли региона имеется и достаточно влиятельная тенденция к преувеличению степени общности стран Латинской Америки, в частности значения общих традиций. Данная тенденция воплощена в различных разновидностях континентального национализма, подвергаемого справедливой критике коммунистами, в том числе и за недооценку реальной специфики каждой из стран этого района мира. В то же время представители революционных сил всегда отмечали большое значение актуализации традиций солидарности народов Латинской Америки в борьбе за свободу, восходящих к периоду Войны за независимость 1810–1826 гг. Определенным, достаточно существенным позитивным потенциалом обладают в этом плане и левые течения континентального национализма.

Для различных течений латиноамериканского национализма характерно стремление произвольно отождествлять традицию с какой-либо одной частью исторического наследия. Так, для перуанских традиционалистов во времена Мариатеги была типична тенденция к отождествлению национальной традиции лишь с испанистской традицией колониального периода. При этом полностью игнорировались, с одной стороны, важнейшая роль инкского наследия, с другой — традиция республиканского периода в истории Перу. Кроме того, подлинно национальной объявлялась лишь традиция эксплуататорской элиты. На аналогичных позициях стояли и стоят реакционные представители школы исторического ревизионизма в Аргентине и Чили.

В противовес этим утверждениям Мариатеги подчеркивал крайне сложный характер традиции, неоднородность и противоречивость ее как с точки зрения наличия разноплановых культурно-этнических компонентов, так и с точки зрения социального содержания. Мариатеги ставит вопрос в ленинском духе: «Когда нам говорят о национальной традиции, мы должны предварительно установить, о какой традиции идет речь…»^{34}

Эта мысль положена в основу линии латиноамериканских коммунистов по отношению к историческому наследию. Главное внимание они уделяют анализу классового характера тех или иных традиций. Одновременно марксисты-ленинцы региона решительно выступают против националистической тенденции к гипертрофированному преувеличению роли какого-либо одного культурно-этнического компонента в процессе формирования латиноамериканских наций при забвении или сознательном игнорировании остальных.

Отвергая национализм в различных видах, латиноамериканские марксисты стремятся к конкретно-историческому анализу роли различных культурно-этнических компонентов в формировании наций региона, к творческому исследованию уникального латиноамериканского феномена взаимодействия различных историко-культурных напластований — наследия доколумбовых цивилизаций, иберийских традиций, вклада европейской иммиграции ХIХ — ХХ вв.

Названный феномен составляет важнейшую, определяющую черту латиноамериканской специфики. Весьма характерен в этом плане приведенный Л. Осповатом пример из истории духовной жизни стран региона: «Еще в 1939 году Пабло Неруда начал поэму, посвященную родной стране — Чили. По мере работы замысел расширялся, поэт убеждался, что «корни всех чилийцев распространяются под землей и уходят в иные пределы». Когда десять лет спустя поэма была окончена, она оказалась «Всеобщей песнью» Латинской Америки»^{35}.

Сказанное Нерудой о чилийцах можно отнести и ко всем иным народам региона. Действительно, если мы начнем выяснять, куда тянутся корни того уникального растения, имя которому — Латинская Америка, то получится впечатляющая картина: по существу, его «корневая система» охватывает основную часть нашей планеты. Здесь обнаружатся и самые, по-видимому, далекие азиатские (ведь по господствующему в современной науке представлению именно из Азии пришли первые люди, заселившие будущий Новый Свет), и африканские, и европейские истоки. Многоликий образ Латинской Америки составляют люди всех цветов и оттенков кожи и самого различного происхождения. В странах региона можно обнаружить потомков или представителей очень многих народов Земли. Латинская Америка — это и индеец, и тот, в ком течет кровь иберийских завоевателей, и потомок вывезенных из Африки негров-рабов, и недавний выходец из какой-либо европейской страны, укоренившийся на латиноамериканской почве в ходе массовой европейской иммиграции второй половины XIX — начала XX в., и потомок переселенцев из Азии — Индии, Китая, Японии.

Все названные элементы вступали в ходе истории в активное взаимодействие. С этим связана необычайная сложность этнических процессов. В то же время в их развитии можно выделить и преобладающую тенденцию. По мнению большинства советских этнографов-латиноамериканистов, основное направление этнического развития в регионе определяет очень сложный и неоднозначный процесс формирования метисных наций. Данной тенденции противостоит, однако, контртенденция к сохранению социально-этнических общностей, не входящих в эти нации: прежде всего крупных индейских народностей, а также отдельных групп потомков переселенцев из Европы^{36}.

В Латинской Америке шел и идет не только процесс биологической метисации — смешивания представителей различных рас и народов, но и наблюдалось и наблюдается очень сложное взаимодействие различных культурных элементов. И в этом плане регион представляет собой яркую многокрасочную картину: каждый из участников исторической драмы Латинской Америки приносил на ее землю свои обычаи, которые трансформировались под воздействием местной среды и в ходе процесса взаимодействия с другими участниками. Пожалуй, самую богатую палитру красок являет Карибский бассейн. Взять хотя бы примеры из области религии. Здесь мы обнаружим и приверженцев христианства, и сильные пережитки африканских культов (воду на Гаити, шанго на Гренаде и др.). На Кюрасао и Тринидаде рядом с католическими и протестантскими церквами можно встретить мечети и синагоги, индийские храмы и буддийские пагоды. Хотя в большинстве стран Южной Америки внешние признаки культурного многообразия менее броски, однако и здесь оно налицо. Дать ответ на вопрос «кто мы?» в подобных условиях латиноамериканцам было очень непросто. Над проблемой самоидентификации народов региона бились его лучшие умы.

Выдающийся аргентинский просветитель Д. Ф. Сармьенто писал: «Кто мы? Европейцы? Сколько бронзовых лиц не позволяют утверждать это. Туземцы? Ответом, пожалуй, могут стать презрительные усмешки наших белокурых дам. Метисы? Но никто не хочет быть ими, а тысячи наших земляков не желают признавать себя ни аргентинцами, ни американцами. Нация ли мы вообще?.. Аргентинцы ли мы? Но с каких пор и в каких пределах мы можем себя так называть?»^{37} Многие латиноамериканские мыслители — от С. Боливара до Л. Cea — искали и ищут корни латиноамериканской специфики в процессе метисации — слияния в некое новое целое различных культурно-этнических элементов. По-видимому, это вполне справедливо. Несколько предваряя дальнейшее изложение, хотелось бы отметить: по нашему мнению, самобытность Латинской Америки обусловливается не каким-то одним из участников взаимодействия культур, будь то индейское, испанское, португальское или западноевропейское начало; она — в особом характере взаимосвязи, переплетения, сращивания различных этнокультурных элементов, образующих неповторимые индивидуальные сочетания в каждой из стран.

Основную направленность многостороннего процесса взаимодействия различных культурных элементов определяет тенденция к синтезу. Однако, очевидно, правомерен и разделяемый многими исследователями вывод о том, что процесс синтеза, идущий уже на протяжении ряда столетий, еще не завершен. Этот вывод относится к региону в целом, хотя различные страны находятся на разных стадиях данного процесса. Незавершенность синтеза означает, что в умах и душах жителей Латинской Америки продолжается сложнейший драматический процесс столкновения и взаимодействия разных духовных миров. Известный чилийский писатель и критик Ф. Алегриа отмечал: «В сознании чилийца продолжается борьба разных культур, и он еще не способен их примирить. Это, впрочем, можно сказать и обо всех пародах Испанской Америки»^{38}.

Судя по всему, есть основания говорить о возникновении в регионе в результате взаимодействия различных цивилизаций и культур совершенно особого типа сознания, в рамках которого это взаимодействие интериоризировалось, т. е. его «участники» проникли во внутренний мир латиноамериканца, причем ни один из них не мог полностью изгнать оттуда остальных.

По-видимому, данное явление получило наиболее полное развитие на начальных стадиях формирования латиноамериканских наций и имеет тенденцию к ослаблению но мере развертывания процессов культурного синтеза. Соответственно, оно слабее выражено в тех странах, где такой синтез продвинулся уже достаточно далеко (Мексика, Венесуэла, в несколько ином плане — Уругвай, Аргентина), и сильнее там, где процессы национального формирования, в том числе создания единой национальной культуры, еще далеки от завершения (андские страны — Перу, Боливия, Эквадор, многие государства Карибского бассейна).

По мере углубления процессов взаимодействия, «врастания» разнородных духовных элементов в ткань культуры латиноамериканских народов шел процесс постепенной трансформации сознания, характеризовавшегося, так сказать, «культурной многоукладностью», кот да преобладал момент борьбы различных культур, в сознание, которое можно охарактеризовать как «синтезирующее», кот да на смену открытому драматическому столкновению приходят уже гораздо более сложные и неоднозначные формы взаимодействия, общей характерной чертой которых является противоречивое сочетание взаимопритяжения и взаимоотталкивания с общей тенденцией ко все большему сближению и к слиянию в перспективе в новом качестве.

Следует, однако, иметь в виду, что синтез — это процесс создания нового качества, но еще не само это качество, поэтому и «синтезирующее» сознание хотя и представляет собой единство различных элементов, но единство противоречивое, еще неполное, такое единство, в котором отчетливо различимы вступившие во взаимодействие исходные компоненты.

Известный представитель аргентинской марксистской мысли Э. Ai ости, характеризуя процесс метисации в своей стране, очень образно и верно сказал о «бурной симфонии крови»^{39}. Эти слова применимы и ко всем иным странам Латинской Америки. Но дело не ограничивается лишь «симфонией крови». Здесь взаимодействует такое множество различных культурных традиций, сталкивается настолько разный духовный опыт, что правомерно говорить и о не менее бурной «симфонии духа» латиноамериканских народов, постепенно рождающейся из хаоса столкновения разных «звуков» и «музыкальных тем». Если воспользоваться образом Гегеля, то можно утверждать, что Латинская Америка являла и во многих отношениях продолжает являть собой до сих пор воплощенное «беспокойство границы» различных культур и цивилизаций.

Соотношения между теми или иными этнокультурными элементами в тех или иных странах могут быть совершенно различными. Причем они никогда не остаются в статике, постоянно меняясь с ходом исторического процесса. Общее явление культурно-цивилизационной неоднородности массового сознания варьирует от положения, при котором безусловно доминируют архетипы (прообразы, образцы) европейской культуры, а индейские, африканские или иные элементы находятся на периферии сознания, не оказывая почти никакого влияния на поведение людей (можно выявить географические зоны, для которых характерна именно такая ситуация, — это Буэнос-Айрес и Атлантическое побережье Аргентины, Уругвай, юг Бразилии, в значительной мере — центральная часть Чили), до ситуации, при которой на периферии сознания оказываются уже элементы европейской культуры (такой вариант характерен, по-видимому, по крайней мере для части индейских общин андских стран и Гватемалы).

К сказанному следует добавить, что в Латинской Америке, несомненно, живут и люди, целиком «принадлежащие» какой-то одной культурной традиции: латиноамериканские европейцы (не подвергшиеся ассимиляции жители колоний переселенцев из Европы) и представители тех индейских племен, которые еще живут при первобытнообщинном строе, чьи контакты с цивилизацией носят эпизодический характер.

Таким образом, панорама латиноамериканской жизни необычайно сложна и многообразна. На развитие всех социальных процессов, включая и идеологические, влияет такое количество различных переменных, учесть которые в их совокупности необычайно сложно. Многоликая действительность Латинской Америки активно сопротивляется всяким попыткам загнать ее в прокрустово ложе каких бы то ни было схем, задавая все новые загадки исследователям. Ключ к этим загадкам — в применении на деле марксистско-ленинской методологии конкретно-исторического подхода, требующего рассматривать каждое явление как исторический процесс его становления, развития и изменения во всем многообразии его сторон и взаимосвязей. Это в полной мере относится к традиции.

Специфика проблемы исторической преемственности в Латинской Америке (за исключением ряда малых стран Карибскою бассейна, где имелись свои особенности) определяется двумя фундаментальными фактами радикального разрыва с прошлым: разрушением автохтонных культур в ходе конкисты — завоевания значительной части Нового Света испанскими и португальскими колонизаторами — и ликвидацией господства иберийских монархий в результате войн за независимость XIX в. Вполне закономерно, что главные «узлы» проблематики традиций в Латинской Америке завязались именно на этих линиях разрыва исторической ткани. Если раскрыть содержание данного утверждения с точки зрения темы взаимодействия различных культур и цивилизаций, то особенности становления исторических традиций стран региона можно свести к проблеме «встречи» и взаимодействия Старого и Нового Света. Применительно к последнему исследование «традиционной» проблематики предполагает обязательное рассмотрение роли индейского наследия в формировании современного облика Латинской Америки. Что же касается второго из «участников встречи», то осветить в равной мере значение всех элементов Старого Света, наложивших в той или иной мере свой отпечаток на страны региона, невозможно.

Объем и задачи данной книги заставляют сосредоточиться лишь на самом основном.

Нисколько не умаляя ни большого значения африканского этнокультурного элемента (особенно в Карибском бассейне и в Бразилии), ни той роли, которую сыграли выходцы из Азии в истории некоторых стран Тихоокеанского побережья и Карибского моря, следует признать, что в силу исторических причин решающую роль в формировании современного облика Латинской Америки сыграла европейская цивилизация. Среди стран, принадлежащих к ареалу данной цивилизации, особо выделяются Испания и Португалия.

Все эти обстоятельства нашли отражение и в общественном сознании. Именно проблемы «встречи» и взаимодействия Старого и Нового Света, конкисты и колонизации Америки, роли индейского, испанского и западноевропейского элементов в становлении латиноамериканских нации, а также Войны за независимость, как и предшествующих ей и последующих освободительных движений, занимали и занимают центральное место в духовных исканиях жителей Латинской Америки. В связи с этим автор счел необходимым выделить в отдельные главы «индейскую», «испанскую» и «западную» проблематику.