Латинская Америка - традиции и современность

Традиция в доколумбовой Америке

Самые глубокие истоки традиций латиноамериканских народов теряются в толще тысячелетий первобытной истории. Они восходят к эпохе возникновения первичных индейских этносов. Сведений об этих начальных этапах очень мало. Однако те скудные данные, которые имеются, полностью подтверждают основные принципиальные выводы классиков марксизма-ленинизма, а также современных исследователей-марксистов о решающей роли традиции (понимаемой в данном случае как опыт предшествующих поколений) в регулировании человеческих взаимоотношений в рамках родо-племенной организации. В индейских, как и во всех иных, первобытных общинах традиция связывала людей в сообщество, конституировала его, программировала поведение вплоть до мельчайших деталей. В человеческих коллективах этого типа, говоря словами Энгельса, «вековой обычай уже все урегулировал»^{40}. Их социальная динамика была нацелена на сохранение прошлого по возможности без изменений. Весь опыт передавался по каналам устной традиции.

Служа средством самоидентификации той или иной общности, традиция в то же время отделяла ее членов от представителей прочих человеческих общностей. Именно к этим самым первым и самым длительным эпохам истории относится формирование социально-психологического комплекса «они и мы»[4], превратившегося впоследствии в традиционное образование, в «окаменелость поведения». Эта «окаменелость» дожила до наших дней и составляет наиболее глубокую социально-психологическую основу этноцентризма и национализма самых различных видов. Сущность названного феномена сводится к следующему: «мы», т. е. члены данного рода, племени или иной общности, — это и есть «настоящие люди», в то время, как «они» т. е. все, кто принадлежит к иным, чужим, не похожим на «нас» разновидностям человеческого рода, — не люди или, во всяком случае, не вполне люди. Так, для индейской мифологии к моменту появления европейцев типична ситуация, при которой иноплеменники не рассматривались как полноценные люди, а скорее сближались с животными или демонами. Характерны в этом плане самоназвания различных автохтонных этносов: например, «рунам» у кечуа, «че» у арауканов обозначают одно и то же — «настоящие люди»^{41}.

Обусловленные господствующей установкой на сохранение прошлого по возможности без изменений и связанным с ней табу на прогресс всеобщая ритуализация, господство принципа тотальной регламентации абсолютно всех сторон жизни членов общины в соответствии с однажды установленными образцами резко ограничивали (на первых этапах практически исключали) возможность каких-либо проявлений индивидуальности. Не случайно X. К. Мариатеги, столь много сделавший для выявления позитивных потенций индейской общины, солидаризировался тем не менее с высказыванием известного исследователя первобытности Д. Фрэзера: «…в конце концов больше свободы в лучшем смысле слова, свободы иметь собственные мысли и устраивать свою судьбу, существует при самом абсолютном деспотизме и наиболее угнетающей тирании, нежели при кажущейся свободе первобытной жизни, когда судьба личности от колыбели до могилы отливается в косную форму наследственных обычаев»^{42}.

Констатируя все это, следует в то же время отметить, что общинный тип социальной организации с самого начала представлял собой сложное явление, в нем имелись наряду с преобладающими негативными и позитивные стороны, связанные главным образом с принципами коллективизма. Поэтому родовая община заключала в себе самые различные возможности дальнейшей эволюции.

В противоречивом системном единстве первобытных культур традиция почти полностью подавляла противоположную сторону — инновацию. Последняя, однако, существовала — без этого были бы немыслимы ни само бытие человеческих общностей, ни тем более последующий, связанный с усилением творческой активности человека качественный скачок — возникновение классового общества. В рамках противоречивого единства традиции и инновации при переходе от первобытности к раннеклассовым обществам произошел, в частности и в доколумбовой Америке, определенный сдвиг в пользу инновационной стороны культуры. Однако этот вывод правомерен лишь в рамках сопоставления с предшествующей стадией развития, когда творческая активность человека вообще была сведена к минимуму, блокирована всей системой запретов, типичным для первобытных общин табу на прогресс. Охарактеризованный сдвиг не привел к выдвижению инновационной стороны культуры на первый план. Отдавая должное выдающимся достижениям творцов доколумбовых цивилизаций, следует в то же время подчеркнуть необходимость конкретно-исторической, без какой бы то ни было идеализации, оценки этих цивилизаций. Определяющая черта раннеклассовых индейских обществ — сохраняющееся полное преобладание традиции над инновацией в системном единстве культуры.

На всех этих цивилизациях лежал еще очень сильный отпечаток первобытности. Исключительно важную роль в раннеклассовых обществах играла община, находившаяся, видимо, в большинстве случаев на различных стадиях перехода от родовой к территориальной и сохранявшая целый ряд важнейших характеристик первобытных общин. Так, община айлью стала краеугольным камнем цивилизации инков, основной ячейкой социальной, экономической и политико-административной структуры их государства Тауантинсуйю. То же самое можно сказать о роли общины кальпулли у ацтеков в Мезоамерике, о роли общины сибин у чибча-муисков на территории будущей Колумбии и т. д. Крестьяне-общинники составили основание социальной пирамиды раннеклассовых обществ, являя собой главных производителей материальных благ и главный объект эксплуатации.

Следует отметить, что общинные порядки, как и, по всей вероятности, определенные черты психологии первобытности (прежде всего комплекс «они и мы»), не только господствовали «у основания» общественной пирамиды: они воспроизводились и в рамках самой эксплуататорской элиты. Например, «инки по крови», господствующая каста Тауантинсуйю, сохранили форму своей общиннородовой организации, уже оказавшись во главе огромного государства. Крупнейший французский антрополог К. Леви-Строс прослеживает параллели между «дуальной» родовой структурой первобытных индейских племен, обитавших на территории Бразилии, разделением жителей столицы государства инков Куско на две группы (Верхнее и Нижнее Куско), ритуальным антагонизмом объединений («орденов») ацтекских воинов — «Орлов» и «Ягуаров»^{43}.

Чрезвычайно сильный отпечаток традиций первобытнообщинного строя лежит на социальной и политической структуре, в том числе организации верховной власти городов-государств майя^{44}.

Общинный принцип как бы пронизывал все «этажи» общественного здания раннеклассовых государств, иерархия общин разного типа представляла собой сердцевину, своего рода костяк подобных социальных систем — общинный архетип лежал в их основе. Особенно важно подчеркнуть тот единодушно отмечаемый практически всеми, кто когда-либо писал о доколумбовой общине, факт, что она и ее традиции стали основой земельных отношений.

К обществам инков, ацтеков, майя, чибча-муисков, к другим доколумбовым цивилизациям в полной мере относится вывод К. Маркса о решающей роли традиции, отождествляемой в данном случае с опытом прошлого, в регулировании самого процесса производства и производственных отношений на докапиталистических стадиях общественной эволюции^{45}.

Возникшие эксплуататорские элиты активно использовали в своих интересах определенные, восходящие к первобытности общинные традиции. Как отмечает советский исследователь И. К. Самаркина, «именно на базе общинной, или племенной, собственности на землю вызревали условия для создания деспотических государств, эксплуатирующих общину»^{46}. Это было непосредственно связано с тем типом отношений между коллективом и индивидом, при котором коллектив (община, род) выступает, говоря словами Маркса, как «единое начало», определяющее место человека в жизни, которому он подневолен, чьей «собственностью», «рабом» он является. По мере социального расслоения прерогативы этого единого начала узурпирует эксплуататорская верхушка, а с появлением деспотического государства оно персонифицируется в личности правителя^{47}.

Сама община, будучи основным объектом угнетения, стала одновременно и главным инструментом, посредством которого деспотическое государство осуществляло эксплуатацию ее рядовых членов. Орудием такой эксплуатации явилась выделившаяся в ходе социальной дифференциации общинная верхушка (например, кураки в Тауантинсуйю), превратившаяся в низший слой государственной бюрократии. Подобно тому как это происходило на Востоке, в доколумбовой Америке община стала основой деспотии.

Власть имущие очень активно использовали в своих интересах ту психологическую атмосферу несвободы индивида, которая характеризует общинные порядки. Особую ценность для них представлял принцип полной запрограммированности действий людей в соответствии с однажды заданными образцами, тем более что «программа» теперь задавалась правящей кастой, а ее представители монополизировали право интерпретировать прошлое.

Правители доколумбовых раннеклассовых государств активно использовали в своих интересах и социально-психологический комплекс «мы и они», и связанную с ним обособленность индейских общин. В то же время с формированием более крупных человеческих коллективов в ходе перехода к классовому обществу структура этого комплекса усложнилась. С одной стороны, сохранилась в определенной мере изолированность каждой отдельной общины по отношению к остальным, ей подобным, с другой — с появлением государства понятие «мы» расширяется до пределов того или иного государственного образования. Прежний механизм отождествления со своей узкой группой преобразовался в механизм отождествления с более крупной человеческой общностью. Но сущность его не изменилась: те, кто стоял вне этой общности, рассматривались как нелюди или как не совсем люди. Типичным в этом плане было отношение официальной идеологии инков к образу жизни покоренных ими индейских племен до их завоевания, а также к тем, кто стоял вне структуры империи «сынов Солнца». Способ бытия всех тех, кто не был включен в орбиту инкской цивилизации, рассматривался как нечеловеческий. Характерно обоснование завоевательных походов инков: они оправдывались необходимостью приведения порядков иных племен в соответствие с нормами «подлинно человеческой», т. е. организованной по рецептам власть имущих Тауантинтсуйю, жизни. Отныне и впредь социально-психологический комплекс «мы и они» был поставлен на службу государственной политике экспансии^{48}.

Одним из главных средств и орудий идентификации тех или иных индивидов и групп людей с новым «мы» стало выполнение определенных установленных свыше норм поведения, в том числе следование некоторой совокупности официально санкционированных обычаев. Только тот, кто исполнял эти обычаи, мог рассчитывать на признание в качестве члена данной общности, т. е. «настоящего человека».

Следование определенным, ставшим традиционными нормам поведения предполагало прежде всего участие в многочисленных ритуалах. Практически вся жизнь жителей раннеклассовых государств доколумбовой Америки была ритуализована. Поистине, вся она, подобно тому как это происходило на древнем и средневековом Востоке, была ориентирована на воспроизводство «заранее данных», от века установленных образцов. Малейшее отступление от ритуальных норм влекло за собой жестокие наказания: например, у ацтеков за лишний шаг в ритуальном танце полагалась смерть. Что же касается тех, кто осмеливался ставить под сомнение сами общепринятые нормы, то для них была предусмотрена весьма впечатляющая система репрессивных мер.

Следует отметить, что правители раннеклассовых деспотий основывали свою власть отнюдь не только на страхе. Не меньшее, если не большее, значение для стабилизации механизма господства имело использование восходящей к первобытности социально-психологической традиции добровольного подчинения членов общины царящему в природе и в обществе мифологически интерпретированному порядку. Особенно активно психологические резервы первобытности использовались у инков. «Чувство глубокой моральной ответственности за свой трудовой вклад в общее дело, столь характерное для человека первобытного общества, в инкском государстве было возведено в главную моральную заповедь по отношению к самому Инке»^{49} (верховному правителю-деспоту). Исполнение этого долга заключалось прежде всего в несении каждым рядовым общинником трудовой повинности — миты, служившей основным способом отчуждения государством прибавочного труда.

Изучение работ, посвященных истории инков, заставляет сделать вывод, что речь шла, как правило, не столько о навязываемой извне репрессивными мерами обязанности (хотя законы Тауантинсуйю предусматривали наказания за лень, нерадивость и уклонение от обязанностей), сколько об интериоризации системы господства в душах самих эксплуатируемых, рассматривавших труд на благо общества, отождествляемого с деспотическим государством, и как свой святой долг, и как основу своего существования. Подобное отношение активно поддерживалось целой системой мер: религиозными ритуалами, призванными создать во время принудительных по сути своей работ атмосферу одновременно священнодействия и праздника, разработкой наиболее эффективных методов эксплуатации, предусматривавших сохранение рабочего потенциала человека (обеспечение нормального питания, регулярного отдыха и т. д.), своего рода социальным обеспечением нетрудоспособной части населения.

Ритуализация всех сторон жизни, ориентация на неукоснительное выполнение установленных в прошлом образцов поведения — все это было одним из внешних выражений общего преобладания относительно консервативной традиционной стороны культуры над стороной инновационной. Другим проявлением этой общей тенденции стала мировоззренческая ориентация на прошлое, выразившаяся прежде всего в культе предков.

Говоря об общей социокультурной ориентации раннеклассовых обществ на сохранение прошлого по возможности без изменений, следует в то же время отметить, что по сравнению с первобытностью наблюдается качественный сдвиг: начинает действовать механизм отбора исторического опыта в соответствии с потребностями власть имущих.

Формирование высоких культур доколумбовой Америки означало несомненный шаг вперед по пути совершенствования способов осуществления исторической преемственности. Особо здесь следует подчеркнуть значение возникновения письменности как незаменимого и гораздо более совершенного по сравнению с устной традицией средства хранения и передачи от поколения к поколению информации. Однако и в этом случае обнаруживается антагонистический характер прогресса в классовом обществе: совершенствование механизма «связи времен» происходило одновременно с установлением контроля над его главными рычагами со стороны эксплуататорской элиты и с параллельной разработкой методов фальсификации исторической памяти. Достаточно вспомнить в связи с этим сожжение в 1428 г. по приказу правителя Теночтитлана Ицкоатля старых рукописей-кодексов, содержавших неугодные властителям ацтеков сведения об истории народов долины Мехико до ацтекского завоевания, драматическую историю с запрещением (или, во всяком случае, утратой) инками письменности и др^{50}. Контролю над механизмом «исторической памяти», утверждению и закреплению в массовом сознании официальной версии истории уделялось немалое внимание. Решающую роль в этом играло жречество. Выделялись и специальные категории людей, в обязанность которых входило сохранение в памяти и передача последующим поколениям официальной версии истории страны. Например, в Тауантинсуйю эту роль выполняли амауты.

С возникновением раннеклассовых обществ начинается процесс социальной дифференциации традиций. У тольтеков, ацтеков и инков-кечуа намечается разница между культурой элиты, воспринимавшей сложные мифологические системы, и культурой основной массы народа, жившей привычными представлениями, в которых немалое место занимали темы, связанные с повседневной трудовой деятельностью. Однако названный процесс находится еще в самом начале своего развития: основные проявления культуры, в том числе традиции, были, как правило, общими и среди широких народных масс, и среди господствующих слоев.

В доколумбовой Америке обнаруживается один из истоков традиций социального и политического насилия, всячески культивируемых власть имущими (войны, человеческие жертвоприношения, беспощадное подавление всякого инакомыслия, тотальный контроль над индивидуальностью и др.). В то же время зарождается и гуманистическая традиция, представленная легендарным правителем Тескоко, поэтом и философом Несауалкойотлем (1402–1472) и его единомышленниками.

Выше говорилось о том, что доколумбовы цивилизации были, так сказать, повернуты лицом к прошлому. Нужно отметить, что речь идет именно об объективно наличествовавшей социокультурной ориентации. Однако эта общая ориентация получила более сложное и не столь однозначное отражение в общественном сознании. Для того чтобы получить адекватное представление о том. как понималась роль традиции в раннеклассовых обществах будущего Нового Света, необходимо хотя бы вкратце остановиться на том восприятии времени, которое там господствовало.

Фигура, описывающая структуру временного процесса и у ацтеков, и у майя, и у инков, — это круг. Причем время распадается на несколько замкнутых, практически не связанных между собой циклов, каждый из которых кончается гибелью человечества (или мира в целом — здесь возможны вариации). При подобном восприятии времени традиция в сознании индейцев выступала не как связь прошлого, настоящего и будущего, различающихся между собой качественно, а как некая нить, соединяющая каждую из точек круга с его центром, через который проходила главная ось бытия, не меняющаяся с течением времени.

Такой взгляд на время был обусловлен социально: в нем отразились особенности исторической динамики доколумбовых цивилизаций, в том числе и связанные с ролью феномена традиции в них.

Чтобы разобраться в этой проблематике, необходимо обратиться к мыслям основоположников марксизма-ленинизма о разнообразии форм исторического движения. Они неоднократно отмечали, что такое движение отнюдь не сводится всегда и всюду к однолинейному прогрессу. Так, в полемике с Б. Бауэром К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали: «Вопреки претензиям «прогресса», постоянно наблюдаются случаи регресса и кругового движения»^{51}. Эти положения нашли дальнейшее развитие в трудах советских исследователей. Например, В. Л. Шейнис отмечал, что в общественной жизни можно выделить восходящее, нисходящее и циклическое движение, а также стагнацию^{52}. И хотя в целом во всемирно-историческом масштабе наблюдается развитие по восходящей линии, последовательная смена низших общественных форм высшими, в те или иные конкретные эпохи в истории различных народов и цивилизаций могут преобладать и другие формы социального движения.

В истории доколумбовых цивилизаций прослеживается циклическая динамика. Хотя объем достоверных данных об этой эпохе не так велик, как хотелось бы, все же есть основания наметить, опираясь главным образом на пример Мезоамерики, основные звенья того исторического цикла, который повторялся здесь неоднократно: возникновение цивилизации, ее развитие, а затем и гибель по каким-то причинам, внутренним или внешним, но, как правило, по-видимому, в результате нападения представителей варварской периферии, тоже индейской. Затем такой цикл повторялся заново, а вновь возникшие цивилизации при всех конкретных отличиях от своих предшественников воспроизводили их основные структурные характеристики (господство общинного архетипа, деспотическое государство одновременно как его персонифицированное знаковое выражение и отчасти отрицание, и др.).

Наличие подобной циклической динамики в регионально ограниченных масштабах отнюдь не свидетельствует о какой бы то ни было «неспособности» автохтонных народов Америки к прогрессу. Сам факт перехода ряда индейских общностей от первобытнообщинного строя к раннеклассовому обществу представлял собой, как отмечалось выше, важнейший качественный скачок. Однако за пределы этой стадии доколумбовой Америке вырваться не удалось.

Это объясняется, очевидно, целым комплексом глубоких причин. Одну из основных следует искать в той общей динамике индейских культур до европейского завоевания, о которой говорилось уже неоднократно и которая определялась преобладанием традиционной стороны над инновационной. Подобная динамика была в решающей степени обусловлена тем, что цивилизации доколумбовой Америки, хотя и достигли стадии раннеклассового общества, все же остались, так сказать, в «гравитационном поле» первобытности, наследие которой, хотя и видоизмененное, продолжало над ними довлеть. В первую очередь это касается общины.

К индейской общине доколумбовой Америки вполне применима характеристика, данная К. Марксом аналогичному социальному институту в Индии до британского завоевания: «…мы все же не должны забывать, что эти идиллические сельские общины, сколь безобидными они бы ни казались, всегда были прочной основой восточного деспотизма, что они ограничивали человеческий разум самыми узкими рамками, делая из него покорное орудие суеверия, накладывая на него рабские цепи традиционных правил, лишая его всякого величия, всякой исторической инициативы… Мы не должны забывать, что эти маленькие общины носили на себе клеймо кастовых различий и рабства, что они подчиняли человека внешним обстоятельствам, вместо того чтобы возвысить его до положения властелина этих обстоятельств, что они превратили саморазвивающееся общественное состояние в неизменный, предопределенный природой рок и тем создали грубый культ природы…»^{53}

Цивилизации доколумбовой Америки, несомненно, обнаруживают принципиальное типологическое сходство, в том числе и в том, что касается роли традиций, с цивилизациями Древнего Востока — Шумера, Египта, Индии, Китая. Это обстоятельство неоднократно отмечалось исследователями. На него обращали внимание и представители латиноамериканской марксистской мысли, прежде всего X. К. Мариатеги, так охарактеризовавший особенности их социальной динамики: «Были эпохи, когда казалось, что история остановилась. В такие эпохи одна и та же застывшая социальная форма существует на протяжении многих веков»^{54}.

Судьбы индейского наследия и роль автохтонных традиций в колониальный период

Те же основные причины, которые обусловили задержку доколумбовой Америки на стадии раннеклассового общества, предопределили тем самым и поражение индейских цивилизаций в столкновении с испанскими конкистадорами. Сила последних — это в первую очередь сила более передового социально-экономического строя, сформировавшегося на почве цивилизации, которая характеризовалась качественно иным соотношением традиции и инновации (в пользу последней) в системном единстве культуры и тем самым обеспечивала значительно больший, чем в восточных обществах, простор развитию человеческой личности во всем многообразии ее качеств и потенций — положительных и отрицательных, творческих и разрушительных.

Как общая социокультурная ориентация доколумбовых цивилизаций, так и ряд их конкретных традиций сыграли поистине роковую роль в эпоху конкисты — завоевания Америки, став факторами, во многом обусловившими поражение индейского мира. В первую очередь здесь следует вспомнить о политической традиции беспрекословного подчинения деспотической власти.

Отнюдь не случайно вожди конкистадоров Кортес и Писарро так стремились пленить и заставить служить себе именно верховных правителей империй ацтеков и инков — Монтесуму II и Атауальпу. Испанцы очень быстро разобрались в том, что в условиях жесткой «вертикальной» политической структуры, когда средоточием всей власти являлся деспот, достаточно было захватить «верхушку» пирамиды, единственного человека, призванного принимать ответственные политические решения, чтобы поставить под свой контроль или во всяком случае во многом парализовать работу государственного аппарата в целом.

Веками насаждаемые в массах рядовых общинников покорность, привычка к беспрекословному послушанию власть имущим, пассивность тоже сыграли свою в высшей степени негативную роль, во многом блокировав возможность массовой мобилизации сил на отпор завоевателям. В полной мере использовали конкистадоры и такое последствие действия традиций деспотической власти и бюрократического управления, как подспудное недовольство подпавших под «пресс» этой власти и не относившихся к господствующей социально-этнической группе (инкам, ацтекам) индейских племен, особенно покоренных незадолго до появления европейцев. Здесь в полной мере сработало старое правило колонизаторов (тоже, кстати, традиционное) «разделяй и властвуй».

Наконец, — и это также имело немаловажное значение — индейцы оказались слабо вооруженными, практически почти безоружными в плане духовно-психологическом. Здесь сыграла свою роковую роль их собственная фольклорно-мифологическая традиция. Когда испанцы ступили на землю будущей Мексики, их приняли за богов, сынов и братьев ацтекского бога Кецалькоатля, вернувшихся в предсказанное в старинных преданиях время, чтобы установить его царство на Земле. Аналогичная история наблюдается в Перу: как только испанцы высаживаются на побережье, гонцы инков немедленно доставляют своему верховному правителю весть, что виракочи — люди (точнее, люди-боги) «морской пены» — вернулись, как и обещали, согласно старинным преданиям.

В подобной ситуации организация эффективного отпора конкистадорам была возможна только в случае решительной ломки или, во всяком случае, переосмысления освященной временем и авторитетом государства и жрецов мифологической традиции. И инки, и ацтеки в массе своей оказались не способны на такую быструю перестройку. А когда она все же началась, момент был упущен: процесс крушения индейского мира принял необратимый характер.

Конкиста и последующая колонизация Нового Света испанцами и португальцами представляют собой сложные общественные процессы, комплексное исследование которых предполагает рассмотрение их в различных аспектах — экономическом, политическом, социальном, идеологическом. Наряду с военным захватом и экономической эксплуатацией покоренных народов имела место «духовная конкиста»^{55}, осуществляемая в процессе христианизации. Последняя провозглашалась главной официальной целью иберийских монархий в Новом Свете. Ее основная фактическая функция сводилась к созданию оптимального духовно-психологического климата для обеспечения господства испанских и португальских колонизаторов. В то же время в силу наличия среди представителей духовенства различных течений, в том числе гуманистических, процесс обращения коренного населения в католическую веру оказался связан со сложными и неоднозначными последствиями.

Так или иначе, конкиста стала также и в высшей степени напряженной борьбой сознаний. Особый драматизм этой борьбе придавало го обстоятельство, что столкнулись цивилизации, пребывавшие в различном историческом времени: позднефеодальпое общество Европы, где начинался генезис капитализма, и социальные системы, находящиеся либо на уровне первобытности, либо на стадии перехода к классовому обществу, либо «стадиально равные» раннеклассовым деспотиям Древнего Востока. Доколумбовы культуры по целому ряду основных параметров — (прежде всего это относится к характеру религиозных традиций) были несовместимы с христианской культурой Испании и Португалии. В то же время в экономических и социально-политических порядках цивилизаций Нового Света имелись, как будет показано ниже, отдельные черты, которые могли быть утилизированы колонизаторами при установлении системы господства.

Подобное сочетание обусловило существование в идеологи и политике конкисты двух противоречивых и в то же время дополняющих друг друга тенденций. Первая из них была ориентирована на полное разрушение индейского мира. Вторая предполагала наряду с уничтожением того, что не устраивало иберийских захватчиков, сохранение определенных элементов социальной организации цивилизаций доколумбовой Америки. Однако обе эти тенденции предполагали разрушение индейской культуры как целостности.

При столкновении с необычным чуждым миром цивилизаций Нового Света европейское сознание испытало сильный психологический шок. Причем речь шла о Европе особого рода, о духовном складе иберийских народов, в котором немалое место заняли идеи религиозной нетерпимости, сформировавшиеся в эпоху реконкисты и противостоявшие возникшей тогда же гуманистической испанской и португальской традиции. Подобным сознанием чуждое воспринималось как враждебное, а такие черты индейского мира, как человеческие жертвоприношения, некоторые непривычные и противоестественные для жителя Пиренейского полуострова XVI в. формы сексуальной жизни, разного рода «мерзкие и богопротивные» с точки зрения христианской этики ритуалы, наконец, устрашающие лики индейских богов, зооморфная скульптура, — все это, вместе взятое, вселяло в европейских завоевателей уверенность в том, что они столкнулись с «демоническим» миром, управляемым сатаной.

А с дьяволом у правоверного христианина средневековой Европы разговор был один — борьба всеми возможными средствами, вплоть до полного искоренения. На практике это означало курс на уничтожение самобытных индейских культур. И полетели в огонь уникальные памятники этих культур, майяские и ацтекские рукописи, подверглись разрушению храмы, предстали перед трибуналами инквизиции и взошли на костер представители «интеллектуальной элиты» индейских цивилизаций — жрецы, те кто хранил историческую память. Масштабы разрушительной работы рыцарей как военной, так и духовной конкисты впечатляют. Неудивительно, что европейское завоевание было воспринято индейцами первоначально как чудовищный разрушительный смерч, сметавший на своем пути плоды трудов многих поколений, как конец света. За сравнительно короткий срок были разрушены сотни храмов, десятки тысяч скульптур, других произведений искусства. Особенно бурными темпами эта «работа» проводилась на территории будущей Мексики. Первый епископ Мехико Хуан де Сумаррага проявил такое рвение в искоренении местной культуры, что сам Карл V, король Испании (в этом качестве он носил титул Карл I) и император «Священной Римской империи германской нации», советовал ему избегать излишеств, а завоеватель царства ацтеков Кортес призывал его «сохранить что-нибудь для памяти».

Несколько позже, чем в Новой Испании, в 80-е годы XVI в., подобная же кампания под руководством епископа Торибио де Магровехо развернулась в Перу. С началом контрреформации, провозглашенным Тридентским собором католической церкви (1545–1563), преследование сохранившихся элементов автохтонных культур, прежде всего тех, которые обнаруживали тенденцию к синтезу с христианской культурой метрополии, резко усилилось^{56}.

Конкиста и последующая колонизация Нового Света были, помимо всего прочего, одним из наиболее ярких выражений типичной для эпохи эксплуататорского общества логики тотального разрушительного отрицания прошлого, в данном случае — прошлого индейских народов. Да, как неоднократно отмечалось, особенности католического варианта христианского вероучения обусловили программную цель включения покоренных индейских народов в христианскую ойкумену[5] и тем самым возможность их частичного физического сохранения. Но ценой такого включения в интерпретации большинства идеологов христианизации была полная переделка сознания индейцев, их разрыв с традициями собственной культуры и безоговорочное принятие тех рецептов мироустройства, которые предлагались католической церковью.

При всем удивлении и восхищении конкистадоров памятниками индейских цивилизаций (достаточно вспомнить, например, чувства Э. Кортеса, которые он испытывал, созерцая столицу ацтеков Теночтитлан)^{57} завоеватели отнюдь не намерены были признавать их право на существование. Так, восхищение древними постройками майя не помешало такому крупному деятелю духовной конкисты, как Диего де Ланда, разрушить их. А 12 июля 1562 г. этот человек, представлявший высшую церковную власть в Юкатане, устроил в одной из его древних столиц, Мани, аутодафе, во время которого выло уничтожено множество языческих святынь, в том числе уникальные иероглифические рукописи. Вот как сам Ланда повествует о своих действиях в отношении индейцев-майя и их культуры: «Мы нашли у них большое количество книг… и, так как в них не было ничего, в чем не имелось бы суеверия и лжи демона, мы их все сожгли; это их удивительно огорчило и причинило им страдание»^{58}.

В поведении испанских конкистадоров, несомненно, прослеживается стремление сделать из Америки продолжение (пусть и в «улучшенном» и несколько измененном варианте) Европы, игнорируя наследие местных жителей, в том числе творцов доколумбовых цивилизаций. Это нашло свое отражение даже в названиях, которые давались наиболее крупным испанским колониям в Америке: Новая Испания, Новая Кастилия, Новая Гранада.

Инструментом, призванным наряду с католическим духовенством и монашескими орденами служить орудием духовной трансформации индейцев в «добрых христиан», послушных своим «пастырям», являлась в Испанской Америке энкомьенда — одновременно форма социально-экономической эксплуатации и средство христианизации местного населения^{59}.

Несомненно, правы те исследователи, которые указывают, что испанский энкомендеро в гораздо большей степени заботился о собственном обогащении за счет индейцев, чем о «спасении» их душ. Однако и роль энкомьенды как орудия духовного закабаления коренных жителей Америки тоже не стоит, по-видимому, недооценивать.

«Девятый вал» конкисты разрушил, смел с лица земли многие высшие достижения цивилизаций доколумбовой Америки, привел к потере ценного исторического опыта. Однако попытка осуществить полную насильственную амнезию сознания индейцев, стерев их культуру, их прошлое, не удалась. И это вполне закономерно, ибо, как уже отмечалось, полный разрыв «цепи времен» означает в конечном счете гибель общества. Поэтому любой здоровый социальный организм всеми силами сопротивляется попыткам осуществления такого разрыва, стремлению строить новый мир на «голом месте», полностью обрывая линию преемственности.

Историческим ответом на попытку осуществления тотального деструктивного отрицания в отношении индейских культур (причем ответом с обеих сторон — и с индейской, и с иберийской) стало само возникновение Латинской Америки как качественно новой, очень сложной исторической общности, появление которой на карте мира стало результатом процесса (отнюдь еще не завершившегося) синтеза различных культурно-этнических элементов. Исходный пункт в нем — само столкновение двух миров (автохтонных этносов и иберийских колонизаторов) и начавшееся в связи с этим взаимодействие между ними.

Характер иберийского «колонизаторского проекта» оставлял возможность сохранения, прежде всего физического, индейцев в качестве объекта эксплуатации. Как уже отмечалось, программа духовной конкисты предполагала их включение (в качестве подчиненной части) в христианский мир.

Задача организации аппарата колониального управления и всей системы эксплуатации местного населения неизбежно поставила колонизаторов (по крайней мере, в районах, где уже существовали раннеклассовые общества) перед необходимостью искать какие-то точки опоры в уже существовавшем, отлаженном в течение веков механизме осуществления господства. И здесь ортодоксальные защитники католической веры сумели в полной мере использовать те традиции мезоамериканских и инкской цивилизаций, которые они могли приспособить для своих целей. Так, они провозгласили, что верховная власть над подданными империй ацтеков и инков переходит от их прежних властителей к испанскому королю, который как бы занимал таким образом их место на верхушке пирамиды власти. Подобное наследование испанской монархией деспотической власти раннеклассовых государств осуществлялось с вполне определенной целью — использовать стереотипы политического поведения, сформированные в этих государствах, прежде всего традицию беспрекословного подчинения правителям и государственным чиновникам.

Разумеется, нельзя не учитывать качественных различий между этой монархией и раннеклассовыми индейскими государствами. Тем не менее налицо определенная преемственность в политической традиции — от доколумбовых деспотий к порядкам испанской колонии.

Возможность опоры на некоторые основные традиционные черты политической культуры доколумбовых государственных образований была связана с определенной тенденцией в развитии испанской монархии, которая вышла на первый план, став ведущей после подавления восстания «комунерос» (1521 г.) и победы сил феодальной реакции над теми, кто воплощал прогрессивную тенденцию буржуазного развития. Речь идет о процессе «ориентализации» Испании, деградации ее государственного устройства к формам, напоминающим восточную деспотию. Именно эту особенность имел в виду К. Маркс, когда писал, что «абсолютная монархия в Испании, имеющая лишь чисто внешнее сходство с абсолютными монархиями Европы вообще, должна скорее быть отнесена к азиатским формам правления»^{60}.

Особое значение для судеб культурно-этнических традиций индейского населения имела политика колониальных властей в отношении общины. Роль последней как средства сохранения и воспроизводства традиций коренного населения не только не уменьшилась по сравнению с доколумбовой эпохой, но даже возросла в условиях, когда после гибели индейской государственности иных этностабилизирующих механизмов у жертв конкисты просто не осталось.

Представители испанской короны очень быстро поняли, какие преимущества дает им сохранение общины в качестве орудия эксплуатации местного населения, и взяли курс на ее интегрирование в систему колониального господства^{61}. Формально испанская монархия заняла по отношению к индейской общине место прежних правителей раннеклассовых государств. Эта линия нашла отражение во всем «законодательстве Индии» (Индиями назывались испанские владения в Новом Свете). В то же время община вовлекалась в новую систему отношений, обусловливающую разорение индейского крестьянства.

В своей политике испанские колониальные власти опирались на общинную верхушку (с особой ясностью это прослеживается в Перу на примере курак), превратившуюся в самое действенное орудие эксплуатации рядовых общинников и едва ли не самых страшных их притеснителей (правда, находились и отдельные представители общинных властей, отстаивавшие интересы индейцев). Испанцы активно использовали и те особенности общинной организации, которые были связаны с общей психологической атмосферой несвободы личности в коллективе этого типа. Формы труда, бытовавшие там, облегчали внеэкономическое принуждение и подчинение индейцев. Колониальные власти Перу утилизировали инкскую традицию миты, преобразовав этот институт в централизованную государственную систему снабжения важнейших участков производства колоний рабочей силой, которую черпали из тех же общин, систему, ставшую одним из самых страшных (значительно более жестоким, чем при инках) орудий эксплуатации индейского населения и одновременно крупнейшим тормозом в развитии производительных сил. Колонизаторы поставили себе на службу и иные традиции доколумбова прошлого, например инкский обычай насильственного переселения общинников с одного места на другое в соответствии с потребностями государственной власти (митмак).

Испанцы использовали в своих интересах и традиционную замкнутость индейских общин, многократно усиленную в условиях колониального господства естественной социально-психологической реакцией автохтонного населения, стремившегося по возможности «отгородиться» от мира завоевателей.

Политика консервации индейской общины стала одним из основных проявлений курса на создание в колониях Испании особой иерархической системы. Главной линией водораздела в обществе была та грань, которая отделяла «индейский мир» (república indígena) от иных социально-этнических групп. Колониальная администрация стремилась искусственно изолировать общины от контактов с испанским миром: проживание испанцев и метисов в индейских поселениях запрещалось.

Как отмечал X. К. Мариатеги, своего рода симбиоз испанского феодализма с общинным строем индейцев привел к созданию «статического порядка», характеризующегося ярко выраженной тенденцией к стагнации^{62}. Изоляция общин породила в них явления застойности. Это касалось и отсутствия прогресса в совершенствовании механизма исторической памяти: устная передача традиции, продолжавшая играть определяющую роль в замкнутом мире индейских общин, была весьма несовершенным средством ее сохранения. И тем не менее община, во многом именно благодаря изоляции от «мира белых», стала важнейшим фактором сохранения этнических характеристик индейского населения, его исторического лица. В то же время она была не единственным способом сохранения наследия автохтонных этносов.

С момента консолидации колониального режима в испанских владениях появились два параллельно существующих механизма «связи времен». Один из них действовал главным образом в городах, в «испанском мире», и был связан с использованием в той или иной мере достижений европейской цивилизации в деле осуществления исторической преемственности. Другой, основанный почти исключительно на устной традиции, продолжал функционировать в индейских общинах. В связи с этим наметились два пути развития индейской традиции, два основных способа ее существования. Один — уже охарактеризованный путь развития в основном на собственной основе, на базе общины. Сюда же можно отнести и бытование автохтонных традиций у первобытных племен, сохранявших самостоятельность, Этот путь связан с определенной тенденцией этнического развития — тенденцией сплочения более мелких индейских этносов в крупные народности, например кечуа и аймара.

Второй способ существования индейской традиции — сохранение ее, но в «снятом» и преобразованном виде в рамках нового исторического синтеза — в противоречивом единстве с иберийскими, а впоследствии с африканскими элементами. Его основу составила та тенденция этнического развития, которая вела к метисации. В колониальный период, когда процесс синтеза еще только начинался, пробивая себе дорогу вопреки попыткам полного искоренения индейской культуры и изоляции коренного населения, воздействие автохтонных традиций на этот процесс было невелико, а основной формой их бытования продолжала оставаться общинная форма.

Роль общины была весьма противоречива. С одной стороны, община, как уже было показано, стала орудием эксплуатации и изоляции индейцев от достижений европейской цивилизации, с другой — она была единственной организационной формой, в рамках которой индеец мог защищать в какой-то мере свои интересы, в том числе собственную культурную самобытность. Сохранение в общинах элементов исторической памяти, этнических традиций сыграло важную роль в поддержании в массах духа сопротивления колонизаторам. Община стала главной социальной и организационной основой, на которой вырастали повстанческие движения коренного населения в XVI–XVIII вв. Они проходили по общему правилу под лозунгами восстановления древней индейской государственности, реставрации всей совокупности автохтонного наследия.

Несмотря на неудачный исход индейских восстаний, они имели большое значение потому, что их участники закладывали и поддерживали традицию сопротивления угнетению. Однако ахиллесовой пятой ранних антиколониальных движений являлась именно их односторонняя ориентация на прошлое, попытки полностью искоренить все то, что было привнесено в Новый Свет европейцами, возродить без изменений образ жизни древних цивилизаций. Объективно это означало бы возвращение к тому историческому круговороту, из которого индейские народы были насильственно вырваны конкистой.

По мере развития колониального общества, укоренения на американской почве элементов испанской культуры цель реставрации доколумбовых цивилизаций во все большей мере приобретает характер утопии. В то же время среди участников индейских выступлений постепенно зарождается и крепнет стремление к объединению в борьбе против колониального режима с иными этническими группами — метисами (потомками белых и индейцев), мулатами (потомками негров и белых) и даже креолами (потомками испанцев, родившимися в Америке), ущемленными в своих правах метрополией.

Если на первых этапах антиколониальной борьбы индейские повстанцы ставили задачу физического уничтожения не только белых и метисов, но и испанизированных индейцев, то в декларациях вождя крупнейшего индейского восстания 1780–1783 гг. Тупака Амару II (Хосе Габриель Кондорканки) и некоторых из его ближайших соратников ясно прослеживается намерение организовать единый фронт всех социально-этнических групп, объективно заинтересованных в свержении испанского колониального режима. В то же время и среди участников и лидеров этого восстания сохранилось течение, сторонники которого проводили курс на воссоздание особого индейского мира и искоренение всего, что было связано с конкистой (например, Тупак Катари и его сподвижники). В целом, однако, по мнению многих, в том числе советских, исследователей, великое индейское восстание 1780–1783 гг. в большей мере принадлежало будущему, явившись прологом Войны за независимость^{63}.

Магистральный путь развития антиколониальной борьбы оказался связан самым непосредственным образом со становлением в рамках испанских колоний и, разумеется, на территории Бразилии новых социально-этнических общностей, специфику которых определял процесс метисации. Со второй половины XVIII в. этот процесс постепенно становится ведущей тенденцией этнического развития в регионе^{64}.

Важнейшая роль в деле формирования новых общностей принадлежала духовной метисации — процессу синтеза различных культур. Его предпосылкой оказалось столкновение европейской и индейских цивилизаций в ходе конкисты, сопровождавшейся обращением местного населения в католическую веру. Уже сам факт физического сохранения жертв конкисты неизбежно предполагал ту или иную форму контакта, в том числе и духовного, между колонизатором и колонизуемым, а тем самым и обратное воздействие индейского мира на испанский. Воздействия, постепенно усиливавшегося по мере того, как европейцы вынуждены были адаптироваться к непривычной для них природной среде и в связи с этим использовать определенные элементы опыта местного населения, зачастую достигавшего совершенства в приспособлении к этой среде.

Разумеется, воздействие стоявших на гораздо более высоком уровне развития иберийских колонизаторов на покоренных индейцев было, особенно поначалу, несравненно более сильным, чем обратное воздействие побежденных на победителей. Очевидно, что в зародившемся процессе культурного синтеза индейский элемент занимал подчиненное положение.

Задача христианизации индейцев предполагала отыскание путей подхода к их сознанию и тем самым изучение их языков, особенностей их мировоззрения, напряженный поиск аналогий между христианской религией и местными верованиями. Монахи не только уничтожали рукописи — наследие доколумбовых культур, но и использовали пиктографическое (рисуночное) письмо для разъяснения своих целей, христианских образов. Они описывали чуждый им мир, причем зачастую весьма подробно. Типичен в этом плане пример вышеупомянутого Д. де Ланды: этот человек, который несет прямую ответственность за уничтожение памятников майяской культуры, оставил тем не менее свод сведений о ней — «Сообщение о делах в Юкатане». Конечно, это ни в коей мере не восполняет потери самих памятников. И тем не менее, хотел он того или нет, Ланда в какой-то мере сохранил для потомства образ гибнувшего у пего на глазах и при его активном участии мира, а тем самым создал предпосылки для возрождения в будущем исторической памяти тех самых майя, которым он принес столь страшное зло.

В практике христианизации активно использовались элементы индейской обрядности, местные жанры (в первую очередь коллективные песенно-танцевальные действа, а также театр и поэзия). Несмотря на подчиненное положение индейской традиции, она, особенно начиная с XVII в., с эпохи барокко, начинает оказывать существенное влияние на трактовку европейских моделей.

Среди представителей индейского мира появляется стремление усвоить достижения завоевателей в целях сохранения исторической памяти своего народа. Типичен здесь пример потомков индейской знати, хронистов индейских народов науа, творивших в конце XVI — начале XVII в.: Камарго, Чимальпаина и Тесосомока, с которыми связаны первые шаги представителен коренного населения в направлении духовного синтеза.

С наибольшей полнотой и силой тенденцию к слиянию испанского и индейского культурных элементов в нечто качественно новое воплотили люди, принадлежавшие одновременно двум мирам, — те, в чьих жилах смешалась кровь древних правителей доколумбовых государств и испанских конкистадоров: перуанец Гарсиласо де ла Вега и мексиканец Фернандо де Альба Иштлилыпочитль. Обоих роднит страстный интерес к истории своих индейских предков, стремление спасти ее от забвения и утвердить идею о том, что им есть чем гордиться в своем прошлом^{65}.

Некоторые особенности политики испанской короны (формальное утверждение за индейцами прав свободных вассалов, сохранение определенных привилегий, в том числе предоставление дворянских титулов индейской знати) в определенной мере объективно способствовали созданию условий, благоприятствующих работе по восстановлению разорванной конкистой «связи времен».

Впрочем, как выяснилось впоследствии, такая работа таила в себе потенциальную угрозу для колониального порядка. Так, казалось бы, вполне лояльный по отношению к испанской монархии Гарсиласо де ла Вега оказался для нее в конечном итоге в высшей степени опасен: его труд, посвященный истории государства инков, стал одним из важнейших факторов, способствовавших созреванию духовных условий для грандиозного антиис-панского восстания Тупака Амару II в 1780–1783 гг. Не случайно после его подавления было принято решение об изъятии всех экземпляров работы Гарсиласо, «чтобы отныне искоренить у индейцев всякую память об их дурных обычаях»^{66}. Это решение было лишь одной из мер в рамках программы полного уничтожения остатков индейской культуры и насильственной испанизации, принятой правительством метрополии. Программы, которой не суждено было осуществиться в сколько-нибудь полной мере, — менее чем через три десятилетия после казни Тупака Амару и его соратников грянул гром Войны за независимость.

Крупнейшим фактором, способствовавшим сохранению индейского исторического наследия и начавшемуся процессу духовного синтеза, стала деятельность носителей испанской гуманистической традиции, тех, кто в полемике о Новом Свете в XVI в. доказывал, что его жители являются полноценными людьми, имеющими право на свободу. Самая яркая фигура здесь, несомненно, Бартоломе де Лас Касас, у которого имелось немало сторонников.

Многие индейские памятники обязаны своим спасением именно усилиям гуманистических кругов Испании, в особенности представителей монашества. Достаточно вспомнить в этой связи историю спасения рукописи эпоса индейского народа киче Гватемалы «Пополь-Вух» монахом-доминиканцем Ф. Хименесом.

Традиции «индеанизма» Лас Касаса и его соратников были подхвачены гуманистами XVII в. В том столетии в сознании наиболее передовой части креольской интеллектуальной элиты происходит характерный сдвиг — наследие индейских культур начинает осознаваться как свое собственное прошлое. Это был весьма сложный социально-психологический феномен. Но в нем находит определенное отражение и пока еще трудноуловимый процесс постепенной интериоризации отдельных элементов духовного наследия автохтонных этносов в сознании потомков европейских завоевателей. Наиболее тонкие натуры почувствовали это.

так писала великая мексиканская поэтесса Хуана Инес де ла Крус^{67}.

Своего рода символом сдвигов в сознании интеллигенции испанской колонии в отношении индейского прошлого стала созданная по проекту крупнейшего деятеля культуры XVII в. К. де Сигуэнсы-и-Гонгоры триумфальная арка, посвященная прибытию в Мехико очередного вице-короля. В назидание ему Сигуэнса-и-Гонгора украсил арку образами добродетельных монархов древности, но не из античной, как это было принято, а из ацтекской истории. Среди персонажей этой истории фигурировал герой сопротивления испанским захватчикам молодой вождь Куаутемок, казненный Кортесом. А возглавлялась изображенная на арке процессия ацтекских вождей верховным божеством ацтеков Уицилопочтли. И это в век контрреформации и инквизиции!

Важными симптомами процесса метисации стали явления в области религиозного сознания. Еще в XVI в. в Мексике зарождается, а в конце следующего столетия получает официальное признание церкви культ девы Гваделупской. Последняя представляет собой интерпретацию общехристианского образа с очень характерным местным колоритом: дева Мария здесь изображена смуглянкой, причем, по преданию, она явилась бедному индейцу Хуану Диего. Во всей легенде о явлении Гваделупской богоматери четко прослеживается индейская символика. Нечто подобное имело место и в Перу с культом девы Копакабанской^{68}.

Важнейшими областями, где происходил постепенный синтез элементов индейской культуры с элементами культуры испанской (а в местах расселения потомков вывезенных из Африки черных невольников — негритянской и мулатской), являлись сферы трудовой деятельности и быта.

Крупным шагом на пути осмысления значимости индейского наследия как неразрывной составной части истории Испанской Америки стал новый тур полемики о Новом Свете в XVIII в. Представители гуманистической мысли стран региона, деятели латиноамериканского просвещения, резко выступили против получивших весьма широкое распространение в Европе идей о «неполноценности» Нового Света и его обитателей. В ходе полемики происходило формирование идеологии «американизма», в рамках которой народы Испанской Америки осознавали свое право на самостоятельное развитие. Одним из симптомов формирования этой идеологии и ее важной составной частью стала реабилитация традиций коренного населения, прежде всего доколумбовых цивилизаций, которым отводилась весьма почетная роль — подобная той, какую играло античное наследие для передовой мысли Европы и Северной Америки.

Суть позиции прогрессивных деятелей Испанской Америки второй половины XVIII — начала XIX в. в лапидарной форме выразил перуанец X. П. Вискардо-и-Гусман в «Письме американским испанцам»: «Новый Свет — это наша родина, его история — наша»^{69}. «Письмо» Вискар-до-и-Гусмана — это уже образец революционной публицистики, здесь реабилитация индейского прошлого напрямую связывается с задачей завоевания революционным путем независимости от Испании.

Для другого выдающегося образца революционной публицистики того времени — прокламации крупнейшего деятеля освободительного движения Ф. де Миранды «К народам Колумбийского континента» — характерен пафос обращения к традициям сопротивления индейцев конкистадорам. Призывая к вооруженному свержению испанского господства, Миранда подчеркивает: «Дорогие и отважные соотечественники!.. Помните, что вы происходите от славных индейцев, которые предпочли геройскую смерть порабощению их родины»^{70}.

Реабилитация индейского наследия явилась, таким образом, составной частью идеологической подготовки Войны за независимость.

Традиции коренного населения в XIX — начале XX века

Для руководителей Войны за независимость, латиноамериканских революционеров той поры весьма характерно обращение к наследию индейского прошлого, прежде всего традициям сопротивления испанским конкистадорам. Так, например, освободитель северной части Южной Америки Симон Боливар назвал основанное им в Перу общество, ставившее целью борьбу за социальное освобождение индейцев, «Великий Кауполикан» — по имени вождя индейцев-арауканов, в течение ряда столетий героически отстаивавших свою независимость. Имя другого вождя тех же арауканов, Лаутаро, дало название тайному патриотическому обществу «Ложа Лаутаро», превратившемуся в 1812–1815 гг. в важнейший центр по мобилизации сил для выполнения задач освободительной борьбы на «Южном конусе» Южной Америки.

Особое значение апелляция к примеру арауканов приобрела для чилийских революционеров, так как земли этих так и не покоренных испанцами племен непосредственно граничили с Чили. «Наши отцы арауканы» — типичная формула документов, принадлежавших перу деятелей движения за независимость, провозгласивших себя «сынами Лаутаро». Самих индейцев они называли «наши дорогие братья». Обращаясь к коренному населению, руководитель борьбы за независимость Чили Б. О’Хиггинс заявлял: «Все мы происходим от одних и тех же отцов».

Любопытно, что отец самого О’Хиггинса, ирландец по происхождению, занимал крупнейшие посты в колониальной администрации — вице-короля Перу и генерал-капитана Чили.

Наблюдалось стремление даже внешне походить на арауканов — на патриотических празднествах женщины-креолки одевались в индейские одежды^{71}.

Аналогичную картину можно наблюдать и на другом конце Латинской Америки. Так, С. Тереса де Мьер, видный идеолог освободительного движения в Мексике, оправдывал право креолов на независимость от Испании тем, что в их жилах течет индейская кровь: «Все мы, креолы, являемся метисами… — писал Мьер. — В наших жилах течет чистая кровь хозяев страны»^{72}. Он выдвинул также получившую широкое распространение идею о том, что знаменитый белый бог ацтеков — Кецалькоатль есть не кто иной, как Святой Фома, принесший индейцам христианство задолго до конкисты. Последняя лишалась, таким образом, своего основного оправдания — заслуги обращения коренного населения в «истинную веру». Мьер опирался в данном случае прямо и непосредственно на традицию Лас Касаса.

Другой видный идеолог освободительного движения, друг и единомышленник Мьера, Карлос Мария де Бустаманте, приложил немалые усилия для того, чтобы возродить в памяти участников антииспанской борьбы доколумбово прошлое и соединить его с актуальными задачами этой борьбы^{73}. Он объявил мексиканских революционеров наследниками Куаутемока, ведущими борьбу за освобождение «мексиканской нации» от оков, которые были ей навязаны конкистой. Иначе говоря, право на независимость оправдывалось, исходя из утверждения о существовании такой нации, отождествляемой с ацтеками, до испанского завоевания. Подобного рода «неоацтекизм» был весьма популярен среди мексиканских повстанцев.

Идеологи освободительного движения не обошли вниманием и инков. Так, предтеча испаноамериканской независимости Ф. де Миранда выдвигал идею установления конституционной монархии во главе с правителем, который носил бы титул Инка. Виднейшие руководители революционного движения на юге континента X. де Сан-Мартин и М. Бельграно высказывали аналогичные мысли и даже намеревались воплотить их в жизнь.

Значит ли все это, что Миранда, Сан-Мартин, Бельграно действительно собирались реставрировать Тауантинсуйю, а О’Хиггинс и его соратники — превратиться в арауканов? Разумеется, нет. Если участники индейских восстаний колониального периода действительно стремились (если абстрагироваться в данном случае от вопроса о реалистичности подобных планов) к восстановлению доколумбовых цивилизаций, то для креолов — руководителей Войны за независимость (как, впрочем, и для метисско-мулатской массовой базы освободительного движения) индейское прошлое играло главным образом роль символа национальной независимости. В данном случае мы сталкиваемся с очень сложным феноменом превращенных форм сознания (т. е. таких, в которых прямое отражение содержания исключено, оно отражается косвенно, через ряд опосредующих звеньев). Этот феномен был проанализирован К. Марксом, прежде всего в работе «18 брюмера Луи Бонапарта». По словам Маркса, «как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, революция 1789–1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи…» При этом герои Великой Французской революции «осуществляли в римском костюме и с римскими фразами на устах задачу своего времени — освобождение от оков и установление современного буржуазного общества»^{74}.

Нечто подобное (но не идентичное) с поправкой на региональную специфику имело место и в Латинской Америке. Первое внешнее отличие от европейских образцов, которое бросается в глаза, — здесь к античным добавляются, а иногда и занимают их место индейские, инкские, ацтекские и арауканские «исторические костюмы». Однако это не единственное и наименее важное отличие. Феномен превращенных форм сознания имел в Латинской Америке существенную специфику. Латиноамериканских революционеров отделяла от того индейского прошлого, в котором они черпали символику для потребностей своей борьбы, гораздо более короткая историческая дистанция, чем та, которая отделяла идеологов и деятелей Великой Французской революции от античной древности, и та, которая отделяла Лютера от времен зарождения христианства. А самое главное — в Латинской Америке это прошлое в самом прямом смысле продолжало жить в настоящем в лице потомков тех, чьими руками были созданы цивилизации доколумбовой Америки. Причем они находились на положении угнетенной части населения, подвергающейся эксплуатации, в том числе и со стороны креольской верхушки, наиболее выдающиеся представители которой возглавили Войну за независимость. От завоевания на сторону революции или, во всяком случае, от достижения благожелательного нейтралитета со стороны индейцев во многом зависел успех освободительной борьбы.

В Латинской Америке креольская интеллектуальная элита объявила себя законным наследником традиций, подлинным наследником которых были как раз индейские массы, — так обстоит дело на первый взгляд. Однако вряд ли правомерно усматривать в анализируемом явлении лишь «экспроприацию» у индейцев потомками конкистадоров их исторического прошлого. Хотя обвинение в адрес латиноамериканских мыслителей XVI–XVIII вв. относительно того, что они, реабилитируя доколумбово наследие, игнорировали современных им индейцев, по-видимому, справедливо, по крайней мере отчасти^{75}. Но нельзя не видеть и того, что защита автохтонных исторических корней была и для прогрессивных мыслителей XVI–XVIII вв., и тем более для идеологов Войны за независимость первым шагом к сближению с реальными индейцами и в этом смысле — проявлением в духовной сфере начавшегося процесса формирования новых метисных наций.

За три века испанского колониального господства Новый Свет давно уже стал родиной для всех укоренившихся здесь этнических групп, в том числе и для креолов европейского происхождения. Поэтому прошлое той земли, которая стала для всех них родной, превращалось постепенно в общее достояние каждой из групп, участвовавших в формировании новых социально-этнических общностей, и всех их вместе. И в этом смысле апелляция к нему жителей Нового Света — неиндейцев, прежде всего креолов, была вполне закономерна и исторически оправданна. Тем более что в ходе Войны за независимость и в первый период создания молодых государств наиболее выдающиеся представители поколения латиноамериканских Освободителей сделали решительные шаги по включению индейского населения в новые формирующиеся общности в качестве полноправной части. В первую очередь здесь следует назвать индейскую политику Боливара^{76}.

Осуществление вождями патриотов Идальго, Морелосом, Боливаром, Сан-Мартином и другими мероприятий по защите прав коренного населения позволило революционерам добиться поддержки либо «позитивного нейтралитета» значительной части индейских масс и в какой-то мере переломить негативную тенденцию первых лет Войны за независимость, когда в некоторых районах представители коренного населения превратились (во многом из-за позиции индейской аристократии — касиков, общинной верхушки) в орудие реакции.

Рождение в огне национально-революционной войны против Испании новых независимых государств Латинской Америки знаменовало собой качественно новый этап в судьбах индейских пародов. Два возникших еще в колониальный период способа существования индейской традиции сохранились и на новом историческом этапе. Однако наметилась тенденция (отнюдь еще не ставшая господствующей) постепенного изменения соотношения между ними в пользу того, который предполагал продолжение жизни названной традиции в преобразованном виде как участника процесса синтеза культур. Это было связано с тем, что общую динамику этнического развития в основных странах Латинской Америки после Войны за независимость определяет именно метисация^{77}.

Роль традиционных форм бытования индейской культуры в обеих ее основных ипостасях — и в рамках общин, так или иначе включенных в государственную структуру латиноамериканских государств, и в рамках первобытных племен, этим государствам противостоящих либо изолированных от них, — обнаруживает тенденцию к постепенному уменьшению. Такое развитие событий было обусловлено процессом метисации, почти повсеместным наступлением государства, помещиков и нарождавшейся буржуазии на индейские общины, а также истреблением и оттеснением в труднодоступные районы тех индейских племен, которые считались «дикими». Последняя категория в XIX в. сократилась особенно существенно. Так, был ликвидирован «южный фронт» борьбы латиноамериканских олигархий против индейцев в Аргентине и Чили: к концу века лишились своей независимости арауканы, были покорены и в значительной степени истреблены племена аргентинской пампы и Патагонии. К концу XIX — началу XX в. вне зоны господства европейской цивилизации остались либо ушедшие в труднодоступные районы Амазонской сельвы, либо вообще еще не вступившие в контакт с современным миром племена.

Что же касается тех индейских общностей, которые были так или иначе втянуты во взаимодействие с формирующимися метисными социально-этническими общностями, то здесь следует отметить, что процесс метисации развивался очень неравномерно в разных странах. Кроме того, он прокладывал себе дорогу в постоянном противоборстве с контртенденцией. Так, в отдельных странах, где сохранились большие массивы коренного населения, столкнулись и пришли в очень сложное взаимодействие два процесса: процесс формирования метисных наций и (также наметившийся еще в колониальный период) процесс складывания крупных индейских этносов. Причем границы расселения этих последних не совпадали с государственными границами. Сказанное касается в первую очередь кечуа и аймара в Андских странах^{78}.

Роль индейского элемента была весьма различна в разных районах Латинской Америки, что связано с общей неравномерностью как социально-экономического, так и культурно-этнического развития государств региона, неравномерностью, обнаруживающей явную тенденцию к усилению по мере постепенного внедрения буржуазных общественных форм. В таких странах, как Аргентина и особенно Уругвай, воздействие коренного населения на процесс формирования национальной культуры было относительно незначительным и имело тенденцию к уменьшению с течением времени. Немалую роль при этом сыграло то обстоятельство, что индейское население названных стран, не вышедшее по общему правилу за рамки общинно-родового строя, не имело столь богатого культурного наследия, как потомки доколумбовых цивилизаций.

Совсем другая ситуация сложилась в Перу, где возник знаменитый дуализм Косты и Сьерры, т. е. побережья, где интенсивно развивался процесс метисации и внедрялись капиталистические отношения, и горных районов, где сохранились архаичные порядки, основанные на симбиозе латифундизма и индейской общины, — наследие колониального периода. В этой стране, а также в Боливии, Эквадоре, в Мексике, Гватемале индейское начало оказывало очень существенное, хотя во многих случаях, в условиях гонений на индейскую общину, подспудное, воздействие на становление национальных традиций. Особенно сильное влияние автохтонный этнокультурный элемент оказал на национальное формирование в Парагвае.

Принимая во внимание, что осветить индейскую проблематику даже во всех тех странах, где коренное население играло значительную роль (не говоря уже о других государствах региона), в рамках данной работы попросту невозможно, мы сосредоточим в дальнейшем внимание на наиболее крупных из них — на Мексике и Перу.

Несмотря на постепенное нарастание индейских «нот» в той «симфонии духа», которая рождалась из хаоса различных «звуков», все же основной формой бытования индейских традиций по-прежнему оставалась общинная форма. Поэтому вопрос о судьбах исторического наследия коренного населения в первую очередь связан с проблемой общины, а следовательно, и с теми социальными процессами, которые происходили в Латинской Америке после Войны за независимость.

Латиноамериканской олигархии, союзу крупных землевладельцев-латифундистов и торгового капитала, стремившихся сохранить основные компоненты наследия колониального периода, прежде всего крупную земельную собственность, в принципе было свойственно стремление к поглощению земель индейских общин. Культивируя тот социально-психологический комплекс личной несвободы общинника, о котором неоднократно говорилось ранее, она в то же время всячески стремилась парализовать защитные функции, которые община продолжала выполнять и на новом этапе. И уж во всяком случае ни о каком включении, тем более равноправном, индейцев в жизнь формирующихся наций для олигархии и представлявших ее интересы консервативных сил речи быть не могло. Отсюда и соответствующее ее отношение к наследию коренного населения.

С другой стороны, индейская община, как архаичный застойный институт, препятствующий развитию внутреннего рынка, была несовместима с интересами ускоренного буржуазного прогресса. Основными его глашатаями выступали латиноамериканские либералы, большинство которых негативно относилось к общине. Правда, среди либералов существовало течение (его наиболее крупными представителями были Б. Хуарес и его единомышленники в Мексике), сторонники которого пытались совместить потребности прогрессивного развития с уважением прав коренного населения и использованием позитивного потенциала его традиционных институтов. Однако преобладающей стратегической линией различных групп эксплуататорских классов, боровшихся за власть в латиноамериканских государствах после Войны за независимость, по отношению к индейской общине стал курс на ее разрушение. В прошлом веке в «индейских» странах (Мексике, Перу, Боливии) был принят ряд законов, либо прямо предусматривавших ликвидацию общины, либо во всяком случае допускавших такое толкование, которое открывало дорогу экспроприации индейских земель. Такая экспроприация осуществлялась латифундистами и без апелляции к каким бы то ни было законам. Отдельные попытки подойти к решению проблемы общины более конструктивно (например, восстановление правительством Хуареса в 60-х годах прошлого века прав общин на владение землей) не могли изменить общей преобладающей тенденции.

Ломка общины была процессом весьма противоречивым и по содержанию, и по последствиям. Она, несомненно, означала резкое ухудшение положения индейского населения, разрушение последней организационной формы, в рамках которой оно могло отстаивать свои права. С точки зрения рассматриваемой темы этот процесс означал слом привычного для индейцев механизма «связи времен» и средства защиты и сохранения их культурного наследия. Все это, вместе взятое, породило вполне естественную ответную реакцию индейцев: и в рассматриваемую эпоху индейская община не раз становилась социальной основой восстаний коренного населения. Многие из них, как и в колониальный период, проходили под лозунгами восстановления древних индейских цивилизаций — цель, окончательно приобретшая характер утопии, по своему объективному общественно-экономическому содержанию реакционной. В то же время эти восстания по-прежнему поддерживали в массах традицию сопротивления насилию и угнетению. Нанося удары по оставшимся от периода колонии ретроградным социально-экономическим порядкам, прежде всего латифундизму, они способствовали расшатыванию этих порядков. Однако «чисто индейские» движения, ориентированные в прошлое, находились вне магистрального пути развития освободительного процесса, связанного с включением индейцев наряду с представителями других социально-этнических групп в классовую борьбу против угнетателей.

Насильственно вырывая индейца-общинника из привычного ограниченного мирка, даже в тех случаях, когда он оказывался бесправным батраком-пеоном, а тем более тогда, когда он попадал в город, включался в той или иной форме в национальную жизнь, поступал на работу в рудники и на фабрики, логика развития капиталистического общества (даже в тех его «запоздалых», «зависимых», уродливых формах, которые возникли в регионе) вела к постепенному (через многочисленные страдания) расширению его кругозора. По мере все большего включения угнетенных масс индейского населения в жизнь латиноамериканских государств, превращения их в участников общей борьбы трудящихся, в том числе рабочего класса, постепенно преодолевались те черты ограниченности сознания индейца-общинника, которые были для него ранее характерны. Впрочем, этот процесс никак нельзя абсолютизировать — в конце рассматриваемого в данном разделе периода он только еще начинал развиваться.

Весьма ощутимый отпечаток на судьбу общинных традиций наложил сам характер капиталистического развития в регионе, принявшего крайне уродливые, далекие от классических, западноевропейского и североамериканского, образцов формы, деформированного воздействием докапиталистических пережитков. Как неоднократно указывал X. К. Мариатеги (впоследствии это отмечалось многими, в том числе и советскими, исследователями — А. Ф. Шульговским, И. К. Самаркиной, Ю. А. Зубриц-ким), ломка индейской общины в условиях Латинской Америки очень часто не означала замены ее более передовой общественной формой — развитым капиталистическим хозяйством, не вела к превращению общинников в свободных фермеров буржуазного типа. Напротив, она приводила (с наибольшей ясностью и силой этот процесс проявился в Мексике при режиме П. Диаса в конце XIX — начале XX в.) к массовому обезземеливанию крестьянства, превращению ею в батраков на латифундиях, где они подвергались зачастую самой варварской эксплуатации, сохранявшей многие архаичные, докапиталистические черты.

В странах региона нередко можно было наблюдать такое явление, как паразитирование местного капитализма на архаичных традициях, корни которых восходят к колониальному периоду и даже к доколумбовому прошлому. Например, во второй половине XIX в. в Перу при организации общественных работ, в частности дорожного строительства, были учреждены специальные повинности индейцев, оживлялись общинные традиции, по существу возрождался институт миты. Помещики также не всегда были заинтересованы в узурпации всех земель общин в своих владениях, часто они сохраняли их как надежный источник рабочей силы. Общинные традиции, в том числе те черты психологии, которые обусловливали несвободу индивида, во многом сохранялись даже у тех индейцев, которые нанимались на заводы и фабрики, где складывался особый, патриархальный стиль отношений между рабочими и предпринимателями, серьезно препятствовавший формированию у них классового самосознания.

Для понимания судеб общинного наследия в Латинской Америке во второй половине XIX–XX в. важно иметь в виду следующее положение: «Проходя сквозь толщу исторического времени, общинная форма социокультурной самоорганизации людей может в конечном счете отрываться от своих аграрно-архаических корней… Но фундаментальная установка архетипа остается в силе: личность передоверяет своей сакрализованной группе (и, стало быть, ее лидерам) начатки своего потенциального духовного и правового суверенитета. Неотъемлемая человеческая потребность в личной безопасности, в солидарности с себе подобными, в святыне реализует себя именно через акт такого передоверения»^{79}.

Община, даже в условиях фронтального наступления на этот общественный институт в XIX — начале XX в., проявила поразительную живучесть, а общинная форма самоорганизации — способность к воспроизведению в непривычной социальной среде — в городах. Так, известный путешественник Сарториус писал в своей книге о поездке в Мексику: «Туземцы живут нередко в общинных союзах как в деревне, так и в городах, по кварталам»^{80}. Во многом прочность общинных традиций была обусловлена тем, что община продолжала выполнять и функции средства защиты интересов индейского населения, в первую очередь в борьбе за землю.

Все эти объективные процессы нашли соответствующее отражение в сфере общественного сознания. Господствующие классы латиноамериканских государств, пришедшие к власти после завоевания независимости, очень быстро сбросили романтические индейские одежды. Интерес к изучению доколумбова прошлого на несколько десятилетий резко упал. Единственное исключение составляют, по-видимому, представители романтизма в литературе, обращавшиеся к индейской тематике. Однако они не затрагивали социального аспекта индейской проблемы, создавали далекий от реальности крайне идеализированный образ индейца. В том, что касается идеологии, апелляция к историческому наследию автохтонного населения надолго исчезает с «мировоззренческого горизонта» латиноамериканских государств. Так, в Мексике после упомянутых выше Мьера и Бустаманте на протяжении XIX в. не появляется ни одного мыслителя, который рассматривал бы индейское наследие как основу своего националистического проекта. Ни консерваторы, ни либералы не расценивали ацтекскую древность как один из главных исторических корней формирующейся мексиканской нации: и для тех, и для других история Мексики фактически начиналась с конкисты. Появляется и получает широкое распространение идея создания нации без индейцев и против индейцев. Если их включение в жизнь страны и допускается, то только при условии отказа от собственной культуры.

Делаются попытки игнорировать сам факт существования индейцев как социально-этнической общности особого рода, со своими специфическими стремлениями и запросами. В то же время как консерваторы, так и либералы проявляют стремление использовать индейцев в собственных интересах. Так, у первых, особенно у реакционного духовенства, проявилось отчетливое стремление к манипулированию темными и забитыми индейскими массами. Особенно активно действовала в этом направлении мексиканская реакция в период вооруженной борьбы народа Мексики против иностранной интервенции в 1861–1867 гг. У императора Максимилиана, который был посажен на трон в Мехико французами и использован наиболее консервативными кругами в собственных интересах (но который пытался вместе с тем, хотя и неудачно, играть самостоятельную роль, в частности стремясь привлечь на свою сторону различные группы населения), существовала своя «индеанистская программа», предусматривавшая признание права индейцев на владение их общинными землями^{81}.

Хотя значительная часть индейцев поддались пропаганде Максимилиана, это относится далеко не ко всем: ряд индейских племен поддержали республику. В связи с этой проблематикой нельзя не вспомнить о том, что лидер передовых сил Мексики на том историческом этапе, президент страны в 1858–1872 гг. Б. Хуарес был по происхождению индейцем-сапотеком.

Несмотря на то что прогрессивные мероприятия, проведенные правительством Хуареса, не привели к коренному улучшению положения индейского населения, преобразования буржуазно-демократического характера все же изменяли его юридический и моральный статус, намечали пути к его политической и социальной эмансипации.

В то же время для значительной части мексиканских либералов характерна резкая критика общины с позиций буржуазного индивидуализма. По мнению многих видных глашатаев капиталистического прогресса, основная причина отсталости индейцев, их «неспособности» включиться в национальное сообщество — это «тяжелый гнет общины». Главное его негативное последствие — неспособность индейцев без коренного изменения их состояния достичь «уровня просвещения, цивилизации и культуры европейцев» и тем самым включиться в жизнь современного общества. В 70–90-х годах XIX в. была сформулирована точка зрения (Ф. Пиментель, Ф. Бульнес), согласно которой в Мексике сосуществуют два парода, или «две расы», опирающиеся на качественно различные культурные традиции, несовместимые но своей сути. Целый ряд идеологов господствующих классов придерживались мнения, что индейские массы в лучшем случае могут вызывать сочувствие, но никак не могут рассматриваться в качестве одной из основ мексиканского общества в силу своей органической неспособности к прогрессу^{82}.

Аналогичные по сути идеи высказывались и в Перу, и в Боливии. Расистские, антииндейские позиции землевладельческой олигархии с особой откровенностью и резкостью были выражены в работах Г. Рене Морено и А. Аргедаса. Так, по определению первого, наследие древних индейских культур «для нас — ничто…»^{83} В этой системе взглядов, с наибольшей ясностью воплотившейся в реакционных течениях латиноамериканского позитивизма, нашли свое отражение определенные тенденции в духовной жизни тогдашней буржуазной Европы, оказывавшей, как будет показано ниже, мощное воздействие на Латинскую Америку.

Резко отрицательные позиции в отношении индейского наследия занимали некоторые видные мыслители, в том числе и те, кто стоял в целом на прогрессивных позициях. Достаточно вспомнить в этой связи высказывания по поводу индейцев Д. Ф. Сармьенто и X. Б. Альберди^{84} в Аргентине, решительно отвергавших всякую мысль о том, что индейское наследие может быть признано одним из источников формирования нации.

Резюмируя, можно сказать, что после Войны за независимость, главным образом во второй половине XIX в., во многих странах Латинской Америки, в первую очередь «индейских», было предпринято фронтальное наступление на индейское наследие, обосновывалась необходимость «очищения» от автохтонных влияний как условия формирования национальных культур.

И тем не менее индейская традиция продолжала оказывать подспудное воздействие на становление этих культур. Оно чувствуется даже в стране, где степень изолированности индейского населения от жизни современного общества была, казалось бы, максимальной, — в Перу, причем в творчестве людей, в принципе стоявших на позициях испанизма. Значимость инкских традиций начинает осознаваться даже теми, кто, по выражению X. К. Мариатеги, был «влюблен в вице-королевство», т. е. в колониальный период истории Перу. Так, видный перуанский поэт X. Гальвес писал: «Как ни верно, что эти цивилизации исчезли, как ни глубоко испанское влияние, сам материал не исчез, и нет среди нас настолько чистых испанцев, чтобы мы не чувствовали связи с той расой, прекрасная традиция которой вполне заслуживает воспоминания, а величественные и таинственные руины покоряют и волнуют нас. Ведь должен же был остаться в наших сердцах след от свершений империи инков и борьбы двух рас — индейцев и испанцев, если до сих пор при трепетных звуках ярави[6] нас охватывает странное, щемящее душу волнение. Кроме того, паша история не может исходить только из конкисты. Каким бы неопределенным ни было наследие психологическое, полученное нами от индейцев, в нас непременно есть нечто от этой побежденной расы, которая живет в наших горах забытая и притесняемая, в состоянии полнейшего упадка»^{85}.

Таким образом, постепенно начинает осознаваться роль индейских традиций как участника процесса синтеза культур. Это находит свое выражение и в появлении мыслителей, которые видят перспективу развития своих стран именно в метисации. Наиболее рано и с наибольшей полнотой эта тенденция дала о себе знать в Мексике (например, у А. Молины Энрикеса и X. Сьерры), что явилось прямым отражением степени интенсивности процесса смешения различных этнических групп, развивавшегося несмотря на все препятствия.

Рассматривай эту Тему, нельзя не упомянуть и о том, что индейское наследие стало одним из факторов формирования культурно-этнического комплекса гаучо на юге Латинской Америки, превратившегося впоследствии в своего рода символ национальной самобытности Аргентины и (в несколько меньшей степени) Уругвая.

Признание роли индейской традиции в качестве одного из исторических корней современных латиноамериканских наций находит выражение, помимо прочего, и в первых попытках утилизировать ее в качестве одного из компонентов официальной идеологии правящих классов. Представляют интерес в этом плане те сдвиги в отношении к наследию коренного населения, которые происходят в конце рассматриваемого периода в Мексике.

После установления режима П. Диаса (1876–1911) господствующее положение в духовной жизни страны заняли представители реакционного крыла позитивизма, как правило оценивавшие индейское наследие со знаком минус. Однако в то же время в крупнейших исторических трудах этого периода доколумбово прошлое формально было «восстановлено в правах» как один из истоков национальной истории, правда лишь в качестве музейного экспоната. История эта интерпретировалась таким образом, что все предшествовавшие установлению режима Диаса периоды рассматривались как этапы на пути некоего восходящего исторического движения, венцом которого представал упомянутый режим — царство «порядка, мира и прогресса»^{86}. Характерно, что признание ацтекской древности в качестве первой ступени на пути подобного восхождения отнюдь не означало признания прав реальных индейцев, в том числе и их права на культурную самобытность. Вся политика диктатуры Диаса была направлена на полное искоренение индейской общины: к концу этого режима она сохранилась лишь в бесплодных, труднодоступных районах, а индейское крестьянство превратилось в массу бесправных батраков, лишенных земли.

Качественно новый этап в осмыслении «индейской проблемы» был связан с деятельностью представителей возникшего в конце рассматриваемого периода революционно-демократического течения, продолжившего в новых условиях традиции решения этой проблемы, намеченные лидерами Войны за независимость — Боливаром, Сан-Мартином, Идальго, Морелосом. По-видимому, первым (на данном этапе), кто во весь голос заявил о том, что индейцы являются важнейшим фактором формирования облика Латинской Америки, и выступил за освобождение индейских масс и за уважение их традиций, был X. Марти^{87}.

Другим зачинателем революционно-демократической традиции в решении индейского вопроса стал перуанец М. Гонсалес Прада. Важнейшими элементами его творческого наследия были: горячее убеждение в необходимости решения этого вопроса революционным путем; призыв к развитию у индейцев чувства социального протеста и решимости бороться за свободу; постановка вопроса о необходимости объединения индейского крестьянства в едином фронте со всеми угнетенными, прежде всего пролетариатом; понимание индейцев как «истинного субстрата» нации, во многом определяющего ее облик. К этому стоит добавить, что Гонсалесу Праде была чужда и неправомерная идеализация как современных ему индейцев, так и инкской древности. По его словам, попытка возродить Империю инков в новую эпоху явилась бы «жалким подражанием» величию прошлого^{88}.

М. Гонсалес Прада стоял у истоков того зародившегося в конце XIX — начале XX в. широкого неоднородного течения, которое получило название индеанизм. Оно подробно исследовано в книге советской латиноамериканистки Т. В. Гончаровой^{89}. Здесь же необходимо отметить следующее. Вне зависимости от различий (зачастую весьма существенных) между разными течениями индеанизма все его представители исходили из признания значимости индейского компонента и соответственно автохтонных традиций в деле становления латиноамериканских наций. Многие стремились нащупать пути к практическому решению индейской проблемы, способствовать включению индейцев в качестве полноправных граждан в жизнь государств региона. Возникновение индеанизма было непосредственно связано с резким обострением на рубеже XIX и XX вв. классовой борьбы в деревне в «индейских» странах, с массовыми восстаниями крестьян-общинников.

Огромное значение для переосмысления роли индейского наследия в истории Латинской Америки имела Мексиканская революция 1910–1917 гг. — событие, которое, завершая рассматриваемый в данном разделе период, является в то же время переходным звеном к новой эпохе. Индейское крестьянство принимало в этой революции самое активное участие, сражалось в рядах крестьянских армий Э. Сапаты и Ф. Вильи. Мексиканские революционеры использовали и историческую символику, связанную с индейским прошлым. Так, одна из кавалерийских бригад в Северной дивизии Ф. Вильи носила имя Куаутемока, символизируя тем самым «связь времен» — преемственность различных поколений борцов за свободу.

Значение революции для судеб индейского наследия помогает понять образ, найденный видным советским специалистом по латиноамериканской литературе В. Н. Кутейщиковой: «Революционный взрыв, подобно извержению вулкана, выбросил на поверхность глубинные пласты исторических и художественных традиций, и, как поток лавы, разлилась дотоле скованная духовная энергия нации»^{90}. По словам видного мексиканского поэта и философа А. Рейеса, «революция заставила нас заново открыть забытое наследие, раскопать золотой клад, согласно легенде, спрятанный ацтеками»^{91}.

Обращение к традициям коренного населения становится характерной чертой духовной жизни Мексики того времени, одной из важнейших сторон явления, получившего название «Мексиканский ренессанс». Суть его сводилась к выражению в формах художественной культуры процесса пробуждения национального самосознания. В произведениях живописцев, стихах и философских эссе активно используется ацтекская символика, пробуждаются к новой жизни определенные стороны духовного наследия доколумбова прошлого. В высшей степени характерно, что именно грандиозный социальный взрыв, в значительной мере расчистивший для мексиканского народа путь в будущее, вызвал подобное возрождение древних традиций. В этом нашла свое отражение логика исторической преемственности — именно ломка ретроградных общественных форм позволяет высвободить из плена забвения положительное содержание прошлого.

Ярко выраженный индейский оттенок «Мексиканского ренессанса», возникновение индеанизма и связанное с этим активное обсуждение «индейской темы» в общественной мысли — все это свидетельствовало о том, что развитие стран Латинской Америки, их национальных культур стало все более ясно и отчетливо отвечать глубинной потребности выявления и сохранения ценного опыта, содержащегося в том самом индейском прошлом, которое на протяжении XIX в. неоднократно пытались отринуть представители боровшихся за власть группировок правящих классов, Наиболее полное развертывание этой тенденции наблюдается уже на новом историческом этапе, с началом всеобщего кризиса капитализма и структурного кризиса буржуазных обществ Латинской Америки, ставшего его конкретным выражением.

Индейская традиция в эпоху структурного кризиса Перспективы эволюции

Основные особенности проблематики индейской традиции на новом историческом этапе в конечном счете обусловлены теми процессами, которые определяли жизнь латиноамериканского общества в целом. Основное их содержание составляют, с одной стороны, дальнейшее развитие и экспансия капитализма в еще не охваченные буржуазным влиянием сферы жизни и на неосвоенные территории, а с другой — кризис латиноамериканской «модели» капиталистической эволюции и связанное с этим развертывание революционного движения, появление реальной социалистической альтернативы.

В том, что касается рассматриваемой нами тематики, на новой стадии получили дальнейшее развитие основные тенденции, наметившиеся в предшествующий период. Так, существенно возрастает значение той формы бытования индейской традиции, в которой она предстает в качестве неразрывной составной части национальных традиций латиноамериканских стран, участника синтеза культур. Это прямо связано с тем, что процесс складывания метисных наций в XX в., особенно в последние десятилетия, определяет основную направленность этнического развития в Латинской Америке^{92}. При этом в самом процессе метисации усиливается значение автохтонного элемента: культуры стран со значительным индейским населением приобретают очевидный и достаточно ярко выраженный «индейский» оттенок.

В то же время сохраняет чрезвычайно большое значение общинная форма существования индейской традиции. Она во многом опирается на четко определившуюся в ряде стран контртенденцию этнического развития — к консолидации ряда индейских народов, в рамках которых традиция автохтонного населения продолжает развиваться главным образом на собственной основе. Но и в этом случае она во все большей степени вступает во взаимодействие с иными культурными пластами, прежде всего с господствующей в государственном масштабе преимущественно городской метисированной культурой. И хотя основным орудием передачи опыта для многих групп индейцев по-прежнему остается община, все большее значение для сохранения и развития исторической памяти индейских народов начинает приобретать «механизм связи времен», созданный современной цивилизацией в виде соответствующих средств накопления, хранения и передачи информации от поколения к поколению.

К сказанному относительно форм бытования индейской традиции остается добавить, что в Латинской Америке вплоть до настоящего времени сохраняются и индейские племена, находящиеся на стадии первобытнообщинного строя. Однако в условиях фронтального наступления капиталистической цивилизации, в ряде случаев связанного с прямым этноцидом[7], количество таких племен и численность их населения резко сократились. Свойственные им формы бытования этнической традиции занимают маргинальное положение, практически не оказывая прямого воздействия на процесс синтеза культур в рамках современных латиноамериканских обществ.

Таким образом, вопрос о судьбах индейских традиций на новом этапе, так же как и на всех предшествующих, теснейшим образом связан с проблемой общины^{93}. Капитализм в XX в. проникает в самые глухие и удаленные уголки континента. Идет активный процесс все большего проникновения капиталистических отношений в сельское хозяйство, который разлагающе воздействует на индейскую общину, усиливая процесс дифференциации внутри этого социального института, центробежные тенденции в нем. В определенной мере это подрывает и функции общины как средства хранения и передачи новым поколениям культурных традиций. Однако следует отметить, что роль общины как этностабилизирующего механизма, основанная, в свою очередь, на свойственной ей функции сохранения традиций, более значительна (во многих случаях гораздо более значительна), чем то место, которое занимает общинный уклад в социально-экономической структуре.

Одной из граней той исторической ипостаси, в которой община выступала и в значительной мере продолжает выступать как защитник интересов индейского крестьянства, является как раз отстаивание культурной самобытности потомков коренного населения Нового Света. Причем в условиях, когда, с одной стороны, усиливается нивелирующее воздействие империализма, а с другой — особенно обостренно проявляется потребность в возрождении положительных сторон исторического опыта индейских народов, община может служить и во многих случаях служит своего рода опорным пунктом в борьбе за такое возрождение, а тем самым и за обогащение национальных культур стран региона.

И на новом этапе община нередко выступает в роли организационной основы движений протеста индейских масс. Причем эти движения, как и прежде, оказались связаны с символикой исторической памяти; так, во время массовых волнений крестьян-общинников в Перу в 1922–1923 гг. с новой силой вспыхнула идея возрождения Тауантинсуйю, а в Паукартамбо (департамент Пуно) имела место даже коронация Верховного Инки.

Хотя освободительные стремления индейцев выражались в столь причудливой форме, как отмечают советские исследователи, крестьянские восстания первой четверти XX в. были частью общедемократического революционного подъема. В этой перспективе следует рассматривать и возникновение в 20-е годы организаций, ставивших целью защиту интересов индейских тружеников. Последние во все большей степени вовлекаются и в революционную борьбу пролетариата.

Одной из главных сил, способствовавших этому процессу, было молодое коммунистическое движение Латинской Америки. С момента возникновения латиноамериканских компартий соединение движения общинного крестьянства с революционной борьбой пролетариата становится их постоянной задачей. Важнейшим подспорьем в деле ее выполнения стал подробный марксистский анализ индейского вопроса, в том числе феномена общины и ее роли, предпринятый X. К. Мариатеги. Основной пафос его работ (в том, что касается индейского наследия) состоял во вскрытии социальной ценности этого наследия, в том числе в выявлении позитивного потенциала общинных традиций коллективизма и взаимопомощи, роли общины в вековой борьбе за землю, в улучшении положения индейского населения и в стимулировании развития экономики.

Концепция Мариатеги полемически заострена как против традиционных либерально-буржуазных взглядов на общину только как на застойный институт, препятствующий прогрессу, так и против антиисторической тенденции к восстановлению идеализируемых социальных порядков Империи инков, свойственной разновидностям индеанизма^{94}.

В условиях обострения борьбы различных альтернатив развития на этапе структурного кризиса усиливаются и противоречивые тенденции в развитии самой общины. С одной стороны, актуализируются положительные, социально значимые черты этого института, с другой — сохраняется и даже обостряется действие тех заложенных в общинной организации негативных факторов, о которых неоднократно говорилось выше.

Община и в XX в. продолжала оказывать существенное влияние на динамику социально-экономических процессов. Наступление капитализма привело к процессам дифференциации среди индейских общин: появляется множество их разновидностей — от общин традиционного типа, в наибольшей степени сохранивших архаичную структуру социальных отношений, до «формальных» общин, от которых осталась лишь традиционная оболочка, наполненная уже новым социальным содержанием. В то же время тенденция латиноамериканского капитализма к компромиссу с добуржуазными общественными формами порождает различные разновидности симбиоза буржуазных элементов и архаичных институтов, в том числе общины. Во многих случаях и в XX в. наблюдается та же тенденция паразитирования капитализма на негативных тенденциях общинной организации, что и на предшествующем этапе. Типична в этом плане упорно пробивающая себе дорогу тенденция к восстановлению в той или иной форме традиции эксплуатации бесплатного труда общинников на общественных работах местного и общегосударственного значения. Иначе говоря, традиции миты.

В данном случае латиноамериканские буржуазные государства опирались на наследие испанских колонизаторов и даже деспотий доколумбовой Америки.

Община и в XX в. обнаружила поразительную способность к регенерации[8]: наряду с обусловленной буржуазным развитием центробежной тенденцией в общинных институтах действовала и центростремительная. В значительной мере она была связана с защитной функцией общины и с тем позитивным потенциалом, который представляли навыки коллективизма. Но, говоря о чрезвычайной устойчивости общины к разлагающим влияниям, нельзя упускать из виду заинтересованность эксплуататорских классов в сохранении определенных общинных традиций. Причем, как свидетельствуют многочисленные примеры, приводимые исследователями, на протяжении тысячелетий власть имущие используют (на различных исторических этапах по-разному) одни и те же особенности социального института общины: ее замкнутость, изолированность, тенденцию противопоставлять себя остальному миру, неоднократно упомянутую выше «окаменелость поведения» — социально-психологический комплекс «они и мы» и основанный на нем этноцентризм; специфику положения индивида в общине — подчинение его коллективу и его лидерам и связанную с этим привычку к повиновению, в особенности непосредственной власти в лице касиков, общинной верхушки и латифундистов.

Утилизируются в качестве орудия эксплуатации и такие на первый взгляд вполне позитивные черты психологии общинника, как обычаи взаимопомощи, безвозмездного труда в пользу коллектива. Власть имущим, в том числе и определенным буржуазным кругам на современном этапе, община видится как некая модель «социальной гармонии» эксплуататоров и эксплуатируемых, как структура, обеспечивающая социально-психологическую несвободу труженика и подчиненность его частных интересов «общим», представительство которых монополизировано верхушкой общины на местном уровне и государственной администрацией в масштабах страны.

Упорная борьба индейского крестьянства за сохранение общины как средства защиты своих интересов, в том числе культурной самобытности, заставила господствующие классы региона отказаться от того стратегического курса на искоренение общинных институтов, который был принят в XIX в. Начиная с 20-х годов XX в. он был заменен курсом на интеграцию общины в капиталистическое общество. В 20–50-е годы в «индейских» странах было принято законодательство, в соответствии с которым признавалось право общин на владение землей и гарантировалось покровительство государства. Следует подчеркнуть, что в Мексике, Гватемале и Боливии признание общинных форм землевладения было прямым результатом революций в этих странах, а в Перу — результатом массовых крестьянских выступлений.

Наряду с процессами разложения общин наблюдается и прямо противоположный процесс — возрождение общинной формы организации, которая образует порой самые причудливые сочетания с современными социальными институтами: кооперативами, профсоюзами и т. д. Следует отметить, что эта форма оказывает влияние не только на крестьянство. Наметившаяся в предшествующий период тенденция к отрыву ее от аграрно-архаических корней и воспроизведению общинного архетипа в новой социальной среде в полной мере дала о себе знать в последние несколько десятилетий, особенно в связи с процессом «раскрестьянивания» на современном этапе структурного кризиса, т. е. в 60–80-е годы XX в. Несомненная тяга к самоорганизации в соответствии с привычными общинными традициями проявилась у сельских мигрантов в городах. Это касается как тех, кто, уходя на заработки, не порывал связь с деревней, так и тех, кто окончательно осел в маргинальных кварталах. Относительно первой категории интересно отметить, что сам наем на работу происходил по общему правилу — коллективно, в «артельной» форме.

Перед выходцами из деревни, связавшими судьбу с капиталистическим городом, встала проблема адаптации к условиям жизни в нем. Как показывает опыт, такая адаптация представляет собой крайне сложный, мучительный процесс. Ее в известной мере облегчают разного рода организации сельских мигрантов, во многом воспроизводящие привычные общинные формы: многочисленные земляческие клубы, объединяющие выходцев из определенных районов, и т. д. Однако подобная социальная среда, способствующая переносу в город традиционных стереотипов поведения, не только облегчает (прежде всего в плане психологическом) приспособление мигрантов к городу, но и способствует зачастую их изоляции от «большой» городской жизни, замыканию в собственной среде. Действие этой тенденции резко усиливается в том случае, когда недавние выходцы из деревни являются носителями иной по сравнению с городской культуры: именно так обстоит дело с сельскими мигрантами-индейцами в крупных городах андских стран. В этом случае возникает ситуация конфликта между господствующей «индустриально-потребительской» культурой и индейской субкультурой. Причем общинные формы организации и здесь служат в качестве барьера против проникновения «чужих» норм и стереотипов поведения.

Нужно отметить в этой связи, что, хотя латиноамериканский капиталистический город и оказывает очень значительное многостороннее воздействие на сельских мигрантов, вовлекая их так или иначе в новую систему социальных связей, постепенно размывающих традиционные стереотипы поведения, все же его способность к ассимиляции пока что явно недостаточна, чтобы «переварить» всю огромную массу населения маргинальных кварталов. Как отмечают многие исследователи, сегрегация выходцев из сельских районов может сохраняться и сохраняется на протяжении ряда поколений. В очень значительной мере этому способствовала и дискриминационная во многих случаях политика буржуазных властей в отношении сельских мигрантов индейского происхождения^{95}.

Общинно-патриархальные стереотипы продолжали и продолжают во многих случаях оказывать немалое влияние на многие отряды рабочего класса в «индейских» странах. По словам крупного исследователя рабочего движения Перу Дени Сульмона, «индейцы, прибывшие для работы на капиталистических предприятиях, ставили себе главной целью вернуться на родные земли и не превратиться в рабочего. Для выполнения этой задачи они могли пойти по двум путям. В первом случае они сохраняли свою сельскохозяйственную или кустарную деятельность, а в период, свободный от этой работы, нанимались в шахты или на предприятия. Во втором случае они работали в городе несколько лет, а по истечении этого срока возвращались в деревню»^{96}.

Советский исследователь Ю. А. Зубрицкий отмечал, что отличительными чертами многих пролетариев индейского происхождения до сих пор остаются национальная замкнутость, культурная и политическая отсталость, инертность мышления, на которое огромное влияние оказывают пережитки патриархально-общинных отношений^{97}. Это, разумеется, обусловлено не стремлением этих пролетариев сохранить свою культурно-этническую специфику, а действием тех негативных сторон общинной организации, о которых шла речь выше. Что же касается стремления сохранить свои отличительные этнические характеристики, то оно вполне может проявляться у кадровых рабочих индейского происхождения с разным уровнем сознания.

Столь значительная роль общинных традиций и институтов стимулировала стремление господствующих классов создать механизмы манипулирования ими в собственных интересах. Попытка построения таких механизмов — важнейшая составная часть общей линии представителей буржуазного национализма в «индейских» странах региона на использование автохтонного исторического наследия в соответствии с собственными потребностями. На это ориентирована вся политика интеграции коренного населения в формирующиеся метисные нации, политика практического государственного индеанизма. В Перу в период правления Ф. Белаунде Терри (1963–1968) была предпринята даже попытка сделать индейскую общину одной из главных основ буржуазно-реформистского проекта.

Наряду с реформистами негативными сторонами общинного наследия продолжали манипулировать и ретроградные силы, связанные с крупной земельной собственностью — с латифундизмом. В ряде случаев им удавалось повести за собой общинное индейское крестьянство, вовлечь его в движение против аграрных реформ.

Если представители эксплуататорских классов опирались и опираются на реакционный балласт в наследии общины, то для передовых, революционных сил XX в. весьма характерно стремление выявить положительное содержание этого социального института, актуализировать традиции коллективизма и взаимопомощи. Те, кто выступает за социалистическое переустройство общества, прежде всего латиноамериканские коммунисты, рассматривают общину как фактор, который может облегчить процесс кооперирования и переход крестьянства к крупному общественному производству.

Опереться на коллективистские традиции крестьянства в целях проведения коренных преобразований, выходящих по своему объективному историческому содержанию за рамки буржуазного строя, революционно-демократические силы пытались и в период президентства Л. Карденаса (1934–1940) в Мексике, и в эпоху Гватемальской революции 1944–1954 гг., и в Перу и Панаме во время правления патриотических военных режимов X. Веласко Альварадо и О. Торрихоса в конце 60-х — 70-х годах. Аналогичное стремление наблюдается у представителей леворадикального и ультралевого направлений, стремившихся в 60–70-е годы превратить индейские общины в главную базу развертывания герильи — партизанской войны. В деятельности революционно-демократических военно-политических организаций Гватемалы (Партизанской армии бедняков, Организации восставшего народа, Повстанческих вооруженных сил) намерение использовать индейское, в том числе общинное, наследие в целях мобилизации масс было в 80-е годы в значительной мере воплощено в жизнь.

Говоря о судьбах традиций коренного населения Латинской Америки в XX в., нельзя не остановиться еще на одной проблеме. Речь идет о тех индейских общностях, которые стоят вне жизни современного общества, находясь на стадии родового строя. Хотя, как уже отмечалось, их количество и численность их населения в последние десятилетия резко сократились и они не оказывают сколько-нибудь заметного влияния на этнические процессы, вопрос о судьбе таких общностей имеет тем не менее принципиальное значение. Он занимает важное место в идеологической борьбе, особенно в полемике по проблеме традиции: во-первых (и это главное), в связи со спорами о праве любой человеческой общности избирать тот образ жизни, который она пожелает; во-вторых, в связи с осознанием широкими кругами передовой общественности латиноамериканских стран антагонистического характера буржуазного прогресса и поисками альтернативных ему путей общественного развития.

В принципе в данном случае перед нами — одна из самых сложных коллизий современной жизни региона, остающаяся, однако, для него традиционной со времен конкисты, — проблема столкновения и взаимодействия качественно различных и чрезвычайно далеко отстоящих друг от друга человеческих реальностей, связанных с разными уровнями общественного развития. Наиболее передовые силы стремятся решать эту проблему, исходя из принципов революционного гуманизма, на путях постепенного приобщения первобытных индейских племен к жизни современного общества при безусловном уважении к их этнической специфике и культурным традициям, признании их права самим распоряжаться собственной судьбой. Именно в таком ключе решают эту проблему латиноамериканские марксисты^{98}.

Как явствует из изложенного выше, индейская традиция превратилась в XX в. в важный фактор в борьбе различных альтернатив общественного развития в Латинской Америке, прежде всего в тех ее странах, где автохтонный элемент играл и играет существенную роль. Это обстоятельство нашло отражение в сфере идеологии и общественного сознания.

Индейская проблематика разрабатывалась прежде всего в рамках индеанизма. Т. В. Гончарова выделяет два различных направления в идеологии индеанизма: то, которое отражало антикапиталистические настроения страдающих от последствий буржуазной модернизации индейских общинников, и «националистическое», представители которого стремились к интеграции автохтонного населения в социально-экономическую, политическую и культурную жизнь развивающихся капиталистических метисных наций^{99}. Представители первого апеллировали к общинным традициям крестьян-индейцев, рассматривая их укрепление и утверждение в качестве общепринятых норм жизни, как ключ к решению всех проблем. Позитивное социальное содержание этой разновидности индеанистской идеологии выразилось прежде всего в требованиях возвратить исконные индейские земли, а также в защите культурного наследия коренного населения. Осознавалась и связь освободительных устремлений индейских масс с социалистической перспективой: по словам одного из основателей индеанизма и его крупнейших представителей, Л. Э. Валькарселя, «индейский пролетариат ждет своего Ленина»^{100}.

Индеанисты выдвинули лозунг защиты «индейской самобытности». Однако интерпретация ими этой идеи оказалась связана с серьезными издержками. Так, под пером Л. Валькарселя и его единомышленников идея самобытности автохтонного населения превратилась в идею индейской исключительности^{101}. Апология общинных ценностей, противопоставление безмерно идеализируемого индейского мира европейской цивилизации — эти черты, с особой, классической ясностью выявившиеся в произведениях Валькарселя, нашли отражение (в разной степени) и у других писателей, философов, мыслителей (например, Э. Лопеса Альбухара и С. Алегрии).

Основные идеи, впервые предельно четко сформулированные Л. Валькарселем, вошли практически без изменений в идейный арсенал крайних течений индеанизма последующих десятилетий вплоть до нашего времени. Причем со временем стали все больше сказываться отрицательные моменты, воплотившиеся в этноцентризме, ведущем к изоляции крестьян-общинников от их естественных союзников, в проповеди реакционной утопии о возможности восстановления социального строя Тауантинсуйю, трактуемого как «инкский коммунизм». Именно эти моменты подверг резкой критике Мариатеги^{102}. Указанные негативные тенденции нашли концентрированное выражение в «индейском расизме» боливийского публициста, индейца-аймара по происхождению, Ф. Рейнаги и его единомышленников уже в 60–80-е годы нашего столетия.

Из духовного арсенала Валькарселя, его учеников и единомышленников черпали и черпают идеи также и многочисленные представители радикальных немарксистских течений. Достаточно вспомнить намерение идеологов ранней АПРА[9] в Перу реставрировать «инкский коммунизм».

В Латинской Америке в 60–70-е годы получил довольно широкое развитие феномен (наличествовавший, впрочем, и ранее), который можно охарактеризовать как леворадикальный и ультралевый традиционализм. Среди сторонников этой тенденции имелось много оттенков. Суть наиболее экстремистской позиции, смыкающейся с индейским расизмом Ф. Рейнаги, в лапидарной форме сформулировал колумбийский социолог М. Аранго Харамильо, утверждавший: «Наше будущее — это наше прошлое… Наша подлинная революция — в возврате к нашему прошлому»^{103}. Таким образом прокламировался тотальный разрыв с современной «европейской» цивилизацией во всех ее вариантах — как капиталистическом, так и социалистическом — и реставрация порядков доколумбова прошлого.

Отвергая этот ультралевый и леворадикальный традиционализм, следует иметь в виду одно весьма важное обстоятельство: по крайней мере часть мелкобуржуазных левых, провозглашая в качестве цели и идеала «возврат к истокам» (например, восстановление общественного строя доколумбовых цивилизаций), на деле утверждают иные ценности. Собственно, выдвигая существовавшие в прошлом цивилизации в качестве образцовой модели общественного устройства, идеологи рассматриваемого направления руководствуются не реальным их обликом, а своим идеализированным и «мифологизированным» представлением о них. Здесь мы вновь сталкиваемся с конкретным проявлением феномена превращенных форм идеологии: за внешним утверждением архаичных образцов, древней символикой в принципе может быть скрыто новое содержание.

Следует, однако, напомнить ё связи с этим, что форма (тем более превращенная) отнюдь не безразлична к содержанию, оказывает на него обратное (и, возможно, весьма сильное) воздействие. Призывая, например, к восстановлению Тауантинсуйю, представители экстремистского крыла индеанизма выдвигают в качестве идеала общество, которое, создав самобытную и богатую культуру? в реальности основывалось тем не менее на принципах кастовости, угнетения и деспотизма; «мифологизация» прошлого приводила и приводит к ошибкам в определении характера и целей освободительной борьбы в настоящем. На это обстоятельство не раз указывали латиноамериканские коммунисты^{104}. Поэтому весьма актуальна задача замены превращенных мифологизированных форм сознания научной революционной идеологией.

Нужно иметь в виду и еще один момент. Планы реставрации Тауантинсуйю, или организации «расовой войны» индейцев против белых в духе Ф. Рейнаги, несомненно, утопичны. Однако исторический опыт XX в. показал слишком ярко, что утопии в известном смысле оказались значительно более «осуществимыми», чем можно было бы предположить. К чему ведут попытки воплощения в жизнь реакционных утопий (вне зависимости от того, каким формальным идеологическим прикрытием пользуются их создатели), показывают примеры Ирана, Кампучии и КНР периода «культурной революции». Под прикрытием передовых лозунгов, даже марксистских фраз, может происходить реанимация самых ретроградных социально-политических традиций. Хотя факторы, которые могли бы способствовать осуществлению подобных социальных «экспериментов», в Латинской Америке значительно слабее, чем в Азии, такая опасность достаточно реальна. На наш взгляд, об этом красноречиво говорит политическая практика «Сендеро Луминосо» в Перу — организации явно полпотовского типа, активно апеллирующей к индейскому наследию.

Представители иных течений индеанизма, стремящиеся интегрировать индейцев в жизнь современного общества, способствовали развертыванию деятельности многочисленных организаций, ставящих целью практическое решение «индейского вопроса» путем улучшения условий жизни коренного населения и приобщения его к достижениям современной цивилизации. Хотя этот «практический индеанизм» имел определенное значение, попытка решения проблемы интеграции индейцев вне борьбы за осуществление коренных преобразований в общество ПО привела к успеху.

Апелляция к индейскому наследию становится в ряде случаев орудием реакционных сил (например, в периоды правления Р. Баррьентоса Ортуньо в Боливии в 1964–1969 гг. и X. Н. Гонсалеса Паредеса в Парагвае в 1948–1949 гг.).

Активные попытки соединить автохтонные традиции с идеалами развития предпринимали буржуазно-реформистские силы. Линия на превращение традиционализма индеанистского типа в идейный фон капиталистической модернизации с наибольшей ясностью проявилась в идеологии и деятельности партии «Народное действие» в Перу, особенно в период президентства Ф. Белаунде Терри. Последний трактовал свою буржуазно-реформистскую программу как восстановление основных социальных, экономических и духовных устоев инкского общества, которое представало в его интерпретации как социальная система, основанная на принципах классового сотрудничества под эгидой патерналистского надклассового государства, мобилизующего все социальные группы в «общих интересах» в рамках единого «народного действия».

Надо сказать, что тенденция к препарированию в подобном духе исторического наследия доколумбовых цивилизаций проявилась и у буржуазных националистов других «индейских» стран, хотя у них она играла гораздо меньшую роль. Характерна в этом плане та интерпретация, которую дал социальным порядкам и институтам ацтеков, тольтеков и майя Э. Портес Хиль, крупнейший идеолог мексиканского буржуазного реформизма. В его трактовке доколумбовы цивилизации Мезоамерики, в особенности ацтеки, предстают как общества, основанные на принципах социальной гармонии угнетателей и угнетенных^{105}.

Большой вклад в разработку и решение «индейского вопроса», в том числе проблемы традиций, вносили и вносят латиноамериканские марксисты. Марксистский подход к этому вопросу вырабатывался в борьбе с различного рода националистическими теориями. Целый ряд важнейших граней этого подхода уже освещался ранее. Здесь же необходимо добавить следующее. Коммунисты всегда решительно выступали в защиту коренного населения, его права самостоятельно решать свою судьбу, всячески стремились и стремятся защитить его и его самобытную культуру от «нивелирующего рубанка» империалистической экспансии и насильственной ассимиляторской политики буржуазных государств. Они расценивают традиции индейских общностей как фактор, способствующий обогащению национальных культур стран региона, и последовательно выступают за уважение самобытности индейских этносов.

В то же время марксисты-ленинцы решительно критикуют попытки изолировать индейцев от остальных трудящихся, отвергают индейский расизм. Суть марксистской позиции — в признании того, что содержание «индейского вопроса» определяется сложным взаимодействием социальных и культурно-этнических моментов при определяющем значении первых. Особую роль играет борьба индейского крестьянства за землю. Соответственно именно коренные преобразования могут создать условия для окончательного решения проблемы включения представителей коренного населения в качестве полноправных граждан в жизнь национальных сообществ. Подобная постановка вопроса не означает, однако, игнорирования этнической специфики автохтонных этносов, за которыми признается право на самоопределение, в том числе на сохранение своих культурных традиций. Коммунисты региона единодушно отмечают в этой связи огромное практическое значение примера решения национального вопроса в СССР. Такова квинтэссенция марксистского подхода к данной проблеме, основы которого были заложены представителями первого поколения латиноамериканских коммунистов, прежде всего X. К. Мариатеги, и который получил дальнейшее развитие в программных документах марксистско-ленинских партий и работах исследователей-марксистов (А. Липшутца, Э. П. Агости и др.) последующих десятилетий^{106}.

Немалый вклад в осмысление и поиск путей решения проблемы индейских традиций вносят другие передовые идейно-политические течения, прежде всего революционно-демократические. Достаточно вспомнить в этой связи уже упоминавшиеся примеры: политику Л. Карденаса в Мексике, X. Веласко Альварадо в Перу, О. Торрихоса в Панаме, успешную деятельность военно-политических организаций Гватемалы по вовлечению индейских масс в партизанскую борьбу. Революционные демократы также стремились и стремятся сочетать уважение к традициям коренного населения и его этнической специфике с приобщением его к процессу преобразований, к освободительной борьбе. Практическое участие в такой борьбе рассматривается и коммунистами, и революционными демократами как путь преодоления традиционной этнической замкнутости автохтонных этносов и обогащения их традиций всеми достижениями национальной и мировой культуры.

Деятельность передовых сил, представителей индеанизма различных направлений в немалой степени способствовала осознанию значимости индейского элемента в развитии национальных культур и усилению его роли в процессе культурного синтеза. Лучшей иллюстрацией тому, что в «симфонии духа» латиноамериканских народов в полную силу зазвучали индейские ноты, является, на наш взгляд, творчество тех крупнейших латиноамериканских писателей и поэтов, которые искали и находили вдохновение в индейской народной культуре, прежде всего в фольклорной традиции: С. Вальехо, М. А. Астуриаса, X. М. Аргедаса, С. Алегрии, X. Икасы и др. Особенно ярко синтез различных культурных начал проявился у С. Вальехо. Значение индейского элемента в процессе духовной метисации отмечали многие мыслители и ученые — П. Энрикес Уренья, X. Васконселос, А. Рейес, А. Касо, М. Гамио и др.

Постепенно осознавалась — если изменить ракурс рассмотрения — и роль процесса метисации в судьбах индейской культуры. Даже среди самых убежденных и страстных пропагандистов автохтонных ценностей пробивало дорогу понимание того, что и сама индейская культура, подвергавшаяся на протяжении веков постоянному воздействию европейского, прежде всего испанского, начала, отнюдь не осталась непроницаемой для такого воздействия, что во внутреннем мире многих жителей индейских общин идет сложный процесс взаимодействия различных элементов. Своего рода символом этого процесса может служить один из главных героев романа С. Алегрии «В большом чуждом мире», староста индейской общины Руми Росендо Маки, казалось бы воплощающий цельность индейского мироощущения более, чем кто-либо другой: «Душа его сложна и глубока. В ней еще не соединились и долго еще не соединятся, даже если измерять время веками, течения, идущие из разных эпох и разных миров»^{107}.

Рассматривая данную проблематику, очень важно иметь в виду, что традиция, в том числе и индейская, — явление отнюдь не статичное, а развивающееся, включая в себя по мере такого развития одни элементы и исключая другие. Уже к концу колониального периода и общество наследников Тауантинсуйю, индейцев-кечуа, и даже общество противостоящих испанцам арауканов отличались от того состояния, в котором они находились к началу конкисты. Несмотря на малую восприимчивость традиционных индейских общин к новшествам, они все же постепенно внедрялись в их жизнь. По мере включения индейцами в свой культурный «фонд» различных европейских по происхождению инноваций последние превращались в составную часть индейской традиции, которая, несмотря на исторически обусловленную тенденцию к этнической замкнутости, все же не являлась и не является самодовлеющей системой.

Это можно проиллюстрировать, в частности, на примере восприятия индейцами норм современной представительной демократии и их использования в собственных интересах. Подобное восприятие неизбежно предполагает (во всяком случае, в известной мере) отход от некоторых стереотипов политического поведения, определяемых общинным архетипом: инертности, привычки к автоматическому подчинению общинной верхушке и т. д. Тем более это относится к ситуации, когда использование демократических институтов ведет к переходу индейцев на позиции передовых революционных сил^{108}.

Задача «снятия» положительного содержания индейского наследия неизбежно предполагает избавление от реакционного балласта в самом этом наследии, прежде всего от тех негативных черт общинной организации, о которых многократно говорилось выше. В свою очередь, только при условии выполнения этой задачи традиция коренного населения Нового Света сможет занять то место в культурном синтезе, которого она достойна.

Опыт индейских народов содержит немало ценного, что может быть усвоено в процессе духовной метисации: это и навыки коллективизма и взаимопомощи, и ощущение неразрывной живой связи с родной землей, и удивительная стойкость к жизненным невзгодам, выработанное на протяжении веков умение выживать в условиях жестокого угнетения и при этом сохранять вопреки всему, включая собственные пассивность и фатализм, дух сопротивления угнетению, и неповторимые формы духовного самовыражения, и далеко еще не полностью «прочитанная» информация, которую несут в себе памятники доколумбовых культур, и многое другое. Но поделиться в полной мере своими сокровищами индейская культура, как и любая другая, может лишь при условии открытости чужому опыту. Приобретающий зачастую очень сложные и болезненные формы процесс синтеза культур означает движение в этом направлении — по пути взаимного обогащения различных культурно-этнических элементов. Общую перспективу этого процесса ярко и образно охарактеризовал, оценивая значение известного произведения М. А. Астуриаса, Р. В. Кинжалов: «…о «Легендах Гватемалы» можно сказать, что это произведение написал древний майя, прочитавший книги Теофиля Готье и Оскара Уайльда, любовавшийся яркими полотнами Поля Гогена и Анри Матисса»^{109}.

История Латинской Америки в XX в., особенно в последние десятилетия, свидетельствует о том, что сохранить свои традиции в конечном счете индейцы смогут, лишь развивая их, преодолевая отжившее и мешающее движению вперед, обогащая свою культуру достижениями современной цивилизации, в том числе и духовными, и тем самым сближаясь с иными участниками процесса синтеза, в то же время оставаясь самими собой. Решение этих задач неразрывно связано с освободительной борьбой, с перспективой достижения единства всех передовых сил.