Часть первая ЛИЧНОСТНЫЙ "СПОСОБ БЫТИЯ"
Глава первая ЭКСТАТИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ЛИЧНОСТИ
§ 1. СОБЫТИЕ "ОТНОШЕНИЯ" КАК ИСХОДНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ. "ЛИЧНОСТЬ" КАК ЕДИНСТВЕННАЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ ОТНОШЕНИЯ
Словом "личность" (πρόσωπον) мы называем соотнесенную действительность. Соотнесенный характер термина проявляется уже в его изначальном употреблении — а именно, в составе и этимологии. Приставка πρὸς вместе с существительным ὤψ (род. ὠπός), означающим: взгляд, глаз, вид[1], — очерчивают сложное понятие πρός–ωπον: направляю взгляд на кого‑то или что‑то; нахожусь напротив кого‑то или чего‑то. Итак, это слово изначально использовалось для определения непосредственной соотнесенности, отношения.
Личность определяется как соотнесенность и отношение и сама определяет соотнесенность и отношение. Первоначальное смысловое содержание слова исключает возможность понять личность просто как индивидуальность, вне пространства отношения. Смысл термина "отношение" применительно к личности постепенно проясняется следующим образом: речь всегда идет не об абстрактной аналогии или сопоставлении, а о событии "бытия напротив чего‑либо". То, что находится "напротив чего‑либо", то есть личность, представляет собой, конечно, индивидуальность — но индивидуальность в соотнесенности, динамичную реализацию отношения. Отношение есть "видообразующий признак" личности, ее дефиниция, ее коренное отличие от понятия статичной индивидуальности.
Личность — это в принципе единственная возможность отношения с сущими. Сущие существуют только в виде пред–метов, то есть оказываются тем, что есть, только в соотнесенности с личностью. Эта соотнесенность определяет экзистенциальный характер сущих как феноменов. Сущие кажут себя, проявляются как то, что есть, только в качестве основания собственной соотнесенности с личностью. Попытка определить сущее как таковое, в его тождестве с самим собой, вне связи с тем, чтό определяет это сущее, есть разновидность такого определения, которое произвольно толкует отношение как не–отношение, как условную выдумку разума. Оно означает отказ от единственно возможного опыта, удостоверяющего бытие сущего, — опыта пред–метов. Мы говорим об условной выдумке разума потому, что сущие "как таковые", как "соединение самих себя с самими собой" (Сартр)[2], уже суть не явленные предметы онтической реальности, а лишь понятия или идеи сущего. Сущие суть только как феномены, только постольку, поскольку становятся доступными в являющем их отношении. Мы не можем говорить о бытии сущего как таковом, но только о его при–сутствии, со–бытии с возможностью проявления. Мы познаем сущее не как сущность, но как при–сутствие.
§ 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СОЗНАНИЕМ
Эта соотносительная связь непосредственно выражается как сознание (со–вéдение) личности, как универсальное схватывание и синтез "вестей" мира, свидетельства предметов. Сознание прежде всего есть необходимое и достаточное условие явленности феноменов: определяя сущее как "явленное", мы предполагаем бытийное событие его проявления, факт отношения. Отношение же есть исключительная прерогатива личности, которая главным образом выражается в деятельности сознания. Деятельность сознания всегда соотносительна; это деятельность отношения. Гуссерль показал, что сознание — это всегда "сознание чего‑либо", какой‑либо вещи. Не существует сознания без соотнесенности с некоторым содержанием (Intentionalität, интенциональность). Сознание означает некоторую априорную связь с предметами. Поэтому мы говорим: сознание есть "личностное" свойство.
Определяя сознание как свойство личности, мы имеем в виду, что соотнесенность сознания с некоторым содержанием не исчерпывает реальности отношения личности к сущему. Одной способности сознания недостаточно для объяснения универсальности, или всесторонности, отношения между вещами и личностью. Сознание принадлежит к соотносительному характеру личности, однако не исчерпывает его. Мы можем обозначить принципиальное отличие универсальной реальности личности от факта сознания с помощью формулы (опять‑таки принадлежащей Гуссерлю), которая определяет реальное различие между субъективностью познания (die Subjektivität des Erkennens) и объективностью содержания знания (die Objektivität des Erkenntnisinhaltes)[3]. Я обладаю сознанием предметов и с помощью "семантики" языка даю определение камню, реке, ребенку. И, тем не менее, заключенные в сознании информация или понятие, посредством которых содержание знания становится общим достоянием, имеют отправной точкой мое "личное" знание (или опыт) этих общих предметов, то есть знание, варьирующееся от человека к человеку. Объективность[4] знания, которое содержится в сознании, не является первичной. Она определяется и формируется "знаковой системой" языка, то есть ассоциацией субъективного опыта со "слуховыми образами", которые навязываются нам общепринятыми языковыми способами выражения[5]. Сам же субъективный опыт (то есть варьирующиеся от человека к человеку исходные представления, заключенные в сознании) остается "личностным" фактом, несмотря на автоматическую ассоциацию понятий со слуховыми образами, навязываемыми общим языком. И этот "личностный" факт обретает особенную очевидность и непосредственность тогда, когда речь идет об эстетических, этических или религиозных понятиях и представлениях. Красота, долг и метафизическая вера как содержание сознания самым непосредственным образом удостоверяют "личностную" природу сознания и его понятий. Иначе говоря, они открывают реальность личности за пределами сознания, универсальность личности в сравнении с сознанием.
Таким образом, различие между субъективностью познания и объективностью содержания знания — не теоретическое различие, связанное с психологическим идеализмом, а различие подлинное, определяющее реальностьличности, то есть ее приоритет по отношению к сознанию. "Быть‑как–личность" означает возможность узнавания прежде, чем содержание сознания выльется в какие‑либо "знаковые формулировки". Личностное бытие обозначает то бытийное пространство, в котором совершается изначальное проявление сущего. Тем самым преодолевается приоритет "семантических" (ноэматических) формулировок содержания сознания, и потому исключается возможность просто и абсолютно отождествить человеческое существование с νοεῖν (cogito). Ибо определение способа бытия человека (как личности) перед лицом сущего не ограничивается "семантико" — ноэматическим установлением его присутствия в измерениях пространства и времени. Реальность личности предшествует любой понятийно–предметной дефиниции. Это значит, что исходной предпосылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии) является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности.
§ 3. ПРОБЕЛ В СЕРДЦЕВИНЕ ОНТОЛОГИИ
Понимание человека исключительно как рассудочного существа, как "разумного животного" (animal rationale), было решительно оспорено Хайдеггером. Хайдеггер показал, что такое понимание уводит от существа онтологической проблемы, переводит ее в область ценностных суждений, становится отправной точкой аксиологической метафизики[6]. Абсолютное первенство силлогистической способности, отождествление существования с νοεῖν (cogito ergo sum) становится фундаментом аксиологической (а значит, условной) метафизики, потому что наиболее последовательно выражает причинную связь сущего с Бытием. Онтологическая проблема ставится как проблема a priori каузальная: что есть то, благодаря чему сущее есть? Бытие предполагается в качестве причины сущего (которая в ценностном отношении превосходит следствие). И в то же время полагание Бытия в рамках вопроса о причине по необходимости оказывается онтическим. Иначе говоря, Бытие полагается как некая сущность, предопределенная заранее теми основаниями, которые утверждают ее в качестве причины сущего.
Западная метафизика позаимствовала у Аристотеля элементы для ценностной интерпретации различия между онтически понятым Бытием и космической реальностью сущего. Определяя это различие, схоластики опирались на метод аналогии и превосхождения (analogia entis, via eminentiae). Различение осмыслялось в виде градации величин, то есть в рамках противопоставления абсолютного относительному, бесконечного — конечному. При этом Бытие неизбежно определялось как "высшее сущее, божественное — как род священного", как причина самого себя и всех прочих сущих, возведенная в абсолют (regressus in infinitum) онтическая индивидуальность. Бытие — это совокупность вечных причин, или оснований сущего. Существование просто и абсолютно отождествляется с соответствием предметов их вечным причинам, абсолютным понятиям; истина сущего определяется как совпадение понятия с предметом мысли (adaequatio rei et intellectus)[7]. Это совпадение осуществляется и проявляется в логическом суждении, то есть в рамках силлогистической способности. Поэтому и определение существования отождествляется с cogito.
Известно, что первым, кто подверг сомнению аксиологическое и рационалистическое понимание онтологии, был Кант. Он первый отрицал абсолютный приоритет силлогистической способности, отделил мысль от бытия, отбросил отождествление понятия сущего с бытием сущего, что ознаменовало конец схоластической онтологии. Однако гармонию разума и бытия Кант устанавливал в области критической способности субъекта, подменив онтологическую проблему вопросом о структуре познавательного опыта и положив начало индивидуалистическому субъективизму "метафизики" Нового времени.
Гегель продвинулся еще на шаг вперед, определив в терминах ранней феноменологии сущностное отчуждение рассудка от вещей[8]: мы познаем вещи только как феномены, а не в их сущности. Феномен же означает видимое, то, что является, независимо от того, чтό оно есть по существу[9]. Для Гегеля единственной возможностью преодолеть это отчуждение служит история. История делает доступным бытие как событие. Однако очевидно, что совершенный Кантом и Гегелем скачок не означал выхода за границы субъекта, границы индивидуальности. "В отношении метафизики Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъективизма"[10]. Исключительное первенство силлогистической способности снимается, чтобы уступить место первенству самосознания человеческого субъекта, то есть деятельности духа, которая порождает и направляет всеобщее становление и коллективное историческое бытие субъектов, придает ему цель и смысл. Эпоха Нового времени характеризуется замкнутостью человека в крайней субъективности и одновременно стремлением к абсолютной объективности; причем в обоих случаях центром является индивид.
Наиболее характерным и замечательным выражением этой замкнутости явилось "великое мгновение" современной философии: "новая онтология" Мартина Хайдеггера. Она представляет собой попытку создания не–метафизической онтологии, попытку преодолеть с помощью феноменологического метода абсолютно–онтическое, или мистическое понимание Бытия, а также субъективизм и рационализм, которые диктовались в феноменологическом методе утверждением сознания в качестве единственного герменевтического пространства бытия.
Хайдеггер отрицает любые определения Бытия, полагая саму возможность определения неизбежно связанной с оптическими категориями. Поэтому он отрицает и каузальную формулировку онтологической проблемы как вопроса об отношении сущего к Бытию, отрицает истолкование Бытия как причины сущего. Хайдеггер переводит онтологический вопрос из плана связи сущего с Бытием в план их различия. Это различие состоит в том, что сущееявляется, представляет собой "феномены", в то время как Бытие, сущность, "любит прятаться"[11]. Мы познаем не сущность, не Бытие вещей, но только способ, каким они бытийствуют, и этот способ есть событие проявления.
В своем понимании бытия сущего (понимания способа, каким бытийствует то, что есть) Хайдеггер отправляется от истолкования истины как проявления, всплывания из потаенности. Бытие сущего не отождествляется с его реальностью "как таковой", то есть с некоторой данной "сущностью", а осмысливается как действие, как конкретный факт "выхода на свет" (ans Licht kommen), как "всплывание из потаенности" (λήθη) в не–потаенность(ἀ–λήθεια), из от–сутствия (ἀπ–ουσία) в при–сутствие (παρ–ουσία). Следовательно, к способу бытия сущего принадлежит не только реальность проявления, не только измерение при–сутствия, но и непрерывное всплывание из от–сутствия. Сущееявляется как при–сутствие, а бытийствует и как от–сутствие, и как при–сутствие. Непрерывным всплыванием из от–сутствия определяется временнόе измерение бытия сущего. Время есть предпосылка понимания не–потаенности сущего, его выхода из от–сутствия в при–сутствие; оно есть тот "горизонт", в котором сущее осмысливается как то, что есть.
Итак, способ бытия сущего предполагает и определяет проявление как темпоральность, как выход из отсутствия. Так постижение бытия сущего оказывается по необходимости феноменологическим. Познание сущего исчерпывается его всплыванием во времени из потаенности, отличием при–сутствия от от–сутствия; иначе говоря, проявлением дистанции между знанием и сущностью. Знание — это не редуцирование феномена к общей "идее" или схватывание мыслью его сущности. Знание — это узнавание явленности или потаенности как способа, каким бытийствует то, что есть; это постижение события проявления как определения времени. Время же — тот единственный горизонт, в котором то, что есть, делается явным, кажет себя.
Конечно, такая онтологическая позиция отрицает безмятежность упрощенного подхода к проблеме истины, возможность определить истину как совпадение понятия с мыслимым объектом и ограничить сущность идеей или понятием. Здесь постижение истины есть сознавание, или опыт, отстояния от сущности, потенциального при–сутствия или от–сутствия; здесь знание сущего ограничивается тем способом, каким сущее кажет себя, то есть перестает быть Ничто. Знание представляет собой уже не объективную и целостную интеллектуальную достоверность, а осознание соотнесенности с сокрытой сущностью, в конечном счете — тревогу противостояния потаенности, или Ничто. Знание есть понимание того факта, что потаенность, или Ничто, — это другая сторона временнόй явленности.
Сознавание, или опыт, отстояния (апостаза) от сущности, то есть познание сущих как феноменов, оборачивается опытом бытийной пропасти между человеком и пред–метными сущими, их недостижимой сущностью. Человек постигает способ бытия сущего, его истину как проявление, а проявление — как темпораль–ность. Но постижение проявления (то есть сознание времени), эта исключительная способность человека, есть лишь необходимое и достаточное условие явленности феноменов. Оно не упраздняет самосокрытия сущности, не устраняет пропасти между человеком и потаенной сущностью вещей. Опыт осознания этой пропасти есть опыт отчужденности (Entfremdung), ужас беспомощности — то, что Хайдеггер называет die Unheimlichkeit des Daseins, das Unzuhauze (тревожность бытия–в-мире, неуютность)[12].
Человек "вброшен" в мир, в котором явленность феноменов высвечивает онтологическую реальность Ничто. Связь человека с миром есть именно этот ужас противостояния Ничто[13].
При всем том, что экзистенциальный опыт явленности феноменов, как тревоги противостояния Ничто, представляет собой радикальную реакцию на картезианское cogito, по существу он не отрицает тех предпосылок онтической индивидуальности, на которых основана картезианская онтология. Мы сказали, что сущее, по мысли Хайдеггера, является как при–сутствие, а бытийствует и как при–сутствие, и как от–сутствие. Как при–сутствие сущее постигается в качестве феноменов; а как от–сутствие и при–сутствие оно бытийствует, схваченное мыслью и речью. Рассеченность при–сутствия и от–сутствия коренится в постижении сущего в бытийствующем, то есть коренится в cogito. Будучи предпосылкой схватывания бытия сущего как при–сутствия и от–сутствия, cogito оказывается одновременно и предпосылкой отличения отсутствия от при–сутствия, то есть предпосылкой определения он–тичности сущего, понимания сущих как индивидуальностей. Феноменология настаивает на том, что эта индивидуальность видима; она должна осмысляться как действие, как выход из отсутствия в присутствие, то есть как темпоральность. Но темпоральность означает понимание Бытия как выхода из отсутствия в присутствие; а это понимание влечет за собой рассечение присутствия и отсутствия. Следовательно, временнόе проявление определяется как онтическая индивидуальность. Но и как временнόе проявление индивидуальность остается онтической, ибо сущее является только в виде пред–метов, только в апостазе онтической индивидуальности.
Однако если мы укажем на проявление во времени как на онтическую индивидуальность, мы оставим другую ее сторону — потаенность, или Ничто — в почти мистической неопределенности. Бытие, или сущность, самоскрывается как при–сутствие и от–сутствие, как проявление и непрерывное всплывание из потаенности. Однако это самосокрытие невозможно ухватить ни в онтических, ни в не–онтических категориях. Если онтические категории имеют место в первой фазе самосокрытия сущности — в фазе при–сутствия, а во второй фазе, фазе от–сутствия, сменяются не–онтическими категориями потаенности или Ничто, — значит, проблема сущности, проблема Бытия (онтологическая проблема) остается философским маятником. Невозможно, чтобы присутствие, то есть одна сторона проблемы сущности, схватывалась (как временнόе проявление) онтическими категориями, и только вторая сторона — от–сутствие, возможность не–проявления — служила основанием для отличения сущего от сущности, то есть для определения сущности как самосокрытия.
Можно показать, что не–потаенность сущего не исчерпывается временным проявлением, что не–потаенность — не онтическая категория, но выход из потаенности, действие казания себя. Однако наряду с тем, что этот выход, это казание себя понимается как время, а время принимается в качестве предпосылки явленности феноменов, сами феномены могут быть схвачены исключительно как онтические индивидуальности, и только так могут быть отличены от не–проявленности. Сколько бы феноменология ни акцентировала потаенность, или Ничто, как другую сторону явленности феноменов, онтическая индивидуальность последних остается непоколебимой. Даже если переход от отсутствия к присутствию, отсечение одного от другого интерпретировать исключительно как временнýю явленность, этот переход не перестает определять пред–меты в апостазе индивидуальности. Индивидуальность же исчерпывает только одну сторону проблемы сущности, оставляя вторую в состоянии нерешенности, в некоем произвольном тождестве с потаенностью, или с Ничто, — другими словами, оставляя пробел в сердцевине онтологии. Хайдеггер сознавал этот пробел. Известно, что в книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время") он ограничился истолкованием человеческого бытия, представляющего собой единственную возможность понимания времени, то есть способа, каким бытийствует то, что есть. Однако Хайдеггер пообещал создать и вторую часть собственно онтологии (Zeit und Sein — "Время и бытие"), где проблемой должно было стать не бытиечеловека, а Бытие как таковое. Онтологии, интерпретирующей Бытие как Бытие. Но эта вторая часть так и не была никогда написана.
§4. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТЬЮ
Термин "лицо", "личность" (πρόσωπον) был введен в поле онтологической проблематики в IV в. христианскими богословами греческого Востока, точнее — Григорием Нисским (ум. 394 г.)[14]. Церковные писатели первых столетий христианства пытались выразить церковный опыт истины о Троичном Боге, то есть определить способ божественного Бытия, как он открывается в истории, и отделить эту истину от ее еретических искажений (ереси ариан, савеллиан, евномиан, аполлинаристов). Для этого они пытались истолковать термины неоплатонической онтологии[15] — "οὐσία" и "ὑπόστασις" — применительно к божественной Сущности и трем божественным Ипостасям. Требовалось показать различие трех Ипостасей, "своеобразие" каждой из них, не упраздняя при этом единства Одного Божества, "единосущности" Ипостасей.
Однако вплоть до эпохи Каппадокийских отцов (Василия Великого, ум. 379, Григория Назианзина, ум. 390, и Григория Нисского) оба термина, "οὐσία" и "ὑπόστασις", не имели однозначного толкования, а потому часто смешивались или отождествлялись друг с другом[16]. Характерно, что даже Первый Вселенский Собор под термином "ὁμοούσιος" подразумевал "одну сущность и ипостась". Каппадокийцы первыми провели точное различение терминов "ὑπόστασις" и "οὐσία", истолковав их на основе аристотелевского различения "первой" и "второй" сущностей[17]. Термин "ипостась" наполняется содержанием аристотелевского понятия "первой сущности" и становится у Григория Нисского синонимом "Лица". Лицо, или ипостась, отличается от сущности, или природы, уникальностью и неповторимостью свойств. Ипостась — это "своеобразие", инаковость. Она определяется как "стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак"[18], как "понятие, которое посредством явленных признаков представляет общее и неописуемое, заключенное в некоторой вещи"[19]. Сущность же есть универсалия, вид, общность признаков. "Сущность не дробится в некую инаковость природы"[20] — "умеющие исследовать такие вопросы показали, что в сущности невозможно помыслить никакого различия, если некто любящий ее и обнажающий от созерцаемых при ней качеств и свойств будет испытывать ее саму по себе, в соответствии с принципом бытия"[21].
О том, как дальше развивались оба термина и как они толковались позднейшими отцами, будет сказано ниже. Сейчас нас главным образом интересует первичное введение термина "лицо, личность" в сферу онтологии, его изначальное определение как "особого отличительного признака каждого существа": "невыразимость" личности, ее абсолютная инаковость. Именно эта абсолютная инаковость, как бытийное отличие от сущности, составляет то онтологическое содержание, которое вложила в термин "лицо" греческая патристика. Мы постигаем сущность как универсалию, вид, как общность признаков. Но что касается Бога и человека, здесь сущность существует только в "лицах", а лицо, личность есть абсолютная инаковость по отношению к общим признакам сущности. Лицо отличается от сущности, или природы, "своеобразием" и неповторимостью того способа, каким воплощаются общие бытийные признаки сущности. Иначе говоря, оно отличается от всего, что может быть понято как " вообще сущее", общность признаков, общий вид.
В конечном счете различие проводится между способом бытия, то есть личностью как абсолютной инаковостью, и интеллектуальным схватыванием сущности, то есть сущего как общего, как общности предметных признаков. Это значит, что онтологический вопрос, вопрос о способе бытия существующего, может быть поставлен только в пределах реальности личности, на основе приоритета личности перед сущностью, приоритета бытия передпостижением пред–метных сущностей.
§ 5. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ПРОЯВЛЕНИЯ УНИВЕРСАЛЬНОГО "СПОСОБА БЫТИЯ"
Личность, будучи абсолютной инаковостью, отличается от всего, что может быть схвачено мыслью как "вообще сущее", как общность признаков. Поэтому и способ бытия каждой личности не поддается объективному определению, является единственным, своеобразным и неповторимым: ведь любое определение и любая категория непременно представляет собой некоторую общность признаков. "Своеобразие" личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со–бытие, то есть как единственное, уникальное и неповторимое отношение. Инаковость по определению соотносительна: она всегда определяется "в связи с чем‑то"; и эта абсолютная инаковость может быть пережита только как единственное и неповторимое отношение. Это значит, что применительно к личности отношение, или соотнесенность, имеет не просто сравнительный характер, оказывается не просто способом осмысления инаковости как различия онтических индивидуальностей. Речь идет о способе бытия - такого бытия, которое не просто проявляется, но осуществляется как отношение. Личность существует только как динамическая соотнесенность, только в положении "напротив", только как единственное и неповторимое отношение. В событии этого отношения проявление второго члена личностной соотнесенности — "того, по отношению к чему" — обусловлено проявлением инаковости личности (бытийного "как", или способа бытия). И в то же время "то, по отношению к чему" (πρός τι) само определяется "в отношении" к этой инаковости, кажет себя как существующее только в событии отношения, раскрывающем инаковость личности.
Следовательно, в той онтологической перспективе, которая определяется приоритетом личности, вещи до–сознательно узнаются как феномены. Сущее кажет себя не просто как темпоральность в апостазе онтической индивидуальности: оно проявляется в динамике личностного со–бытия, предшествующего любым интеллектуальным определениям. И это событие есть то отношение, в котором открывается инаковость личности и способ бытиясущего. В любом случае личное отношение реализуется (как мы увидим ниже) только в межличностном общении, только в соотнесенности с изначальной (то есть сущностной) инаковостью. Однако начало этого осуществления связано с проявлением сущего в "горизонте" личного узнавания–отношения, то есть с превосхождением рассудочного понимания пред–метных сущностей. Таким образом, проявление сущего представляет собой призыв к раскрытию личности, а личность — единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего, поверх любых предметных (то есть условных) определений.
§ 6. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК БЫТИЙНЫЙ ЭК–СТАЗ
Уже из этого вполне элементарного изложения становится очевидным, что мы чрезвычайно далеки от какого бы то ни было объективированного субъективизма, от любых попыток утвердить аксиологический приоритет субъекта, понимаемого как способность сознания и мышления. Личность как возможность проявления сущих не означает, что человек — заранее данная мыслительная способность, и то, чтό он схватывает мыслью, совпадает с существом (ὑπόσταση), или темпоральностью предмета. Личность не сводится к приоритету деятельности сознания, аксиологической по своему характеру, ибо сознание "судит" о мыслимом предмете, приписывает ему некоторый смысл (удостоверяя его объем, вес, форму, цвет, причину и назначение). Личность означает следующее: все, что есть, проявляется только в соотнесенности с личностью, является только в рамках отношения, раскрывающего личностную инаковость. Другими словами: личность и сущее суть границы отношения, в котором только и выявляется онтологическая проблема. Сущее есть только как член отношения, другим членом которого выступает личность. Не–потаенность (истина) или потаенность сущего тождественна его соотнесенности или не–соотнесенности с личностью.
Следовательно, отправной вопрос онтологии — вопрос о сущем и Бытии, о способе бытия существующего — тождествен вопросу о личности, исследованию бытийного факта личного отношения. Признание инаковости личности — ответ на вопрос о Бытии: уже не о Бытии "как таковом", как о схватывании интеллектом недостижимой потаенности и временнόй явленности, а о Бытии как способе существования. Человек участвует в вопрошании как вопрошаемый, как носитель единственной возможности ответить на заданный вопрос, исходя из пережитого опыта; как участник "личного" отношения. Быть‑как–личность означает стать из размышляющего субъекта участником универсально–бытийного отношения, означает событие исхождения, эк–стаза из объективности рассудочного понимания в универсально–бытийное отношение.
Такой переход от интеллектуальной позиции сознания к универсальному отношению представляет собой также переход от индивидуально–онтического представления о человеческом бытии к его экстатическому определению. Причем эк–стаз (ἐξωἵσταμαι, ἐξίσταμαι — вы–ступать, ис–ходить, удивляться) не ограничивается здесь способностью человека вы–ступать из своей природной идентичности, удивляться своему бытию, постигать проявление как темпоральность[22]: способностью, которая дана только человеку. Экстаз отождествляется с осуществлением личностной инаковости, то есть с самой бытийной предпосылкой личности, которая в то же время означает единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего. Экстаз — это самопереход от природной интеллектуальной способности к неповторимому своеобразию ее личностной реализации, от самоочевидности схватывания мыслью, сознанием, предметной условности и данного природой общего понимания предметных сущностей — к универсальному бытийному отношению.
Динамичное и никогда не достигающее конца осуществление этого отношения есть эрос, о котором говорили отцы греческого Востока: любовный порыв, исхождение из существования, индивидуализированного в предметном пространстве, к осуществлению изначального отношения. Эрос — это движение экстаза, которое завершается в личной соотнесенности с изначально Другим: "Божественный эрос экстатичен, поэтому любящие принадлежат не себе, но возлюбленным"[23].
§ 7. АПОФАТИЗМ В ГРАНИЦАХ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ: АПОФАТИЗМ СУЩНОСТИ И АПОФАТИЗМ ЛИЧНОСТИ
Онтологическое содержание, вложенное греческой патристикой византийского периода в термин "лицо, личность", стало отправной точкой восточнохристианской онтологии. Она коренным образом отличается от той онтологии, которая разрабатывалась западной богословской и философской традицией на всем протяжении ее исторического развития. Замкнутость Запада в безысходном противопоставлении, с одной стороны, возведенного в абсолют аналогического и онтического определения Бытия, а с другой — его мистического определения оказалась неизбежным следствием того факта, что западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью[24].
Когда в рамках онтологического вопрошания приоритет отдается необходимости определить сущность, это вынуждает прежде дать объективное определение бытию сущих, а также заставляет понять Бытие рационально (аналогически–онтически) и каузально. Западные схоластики установили тройной путь (via triplex) аналогического познания Бытия: путь отвлечения (via negationis), путь превосхождения (via eminentiae) и путь причинности (via causalitatis)[25].
Однако на Западе в противоречивом историческом сочетании с позитивно–аналогическим определением Бытия утверждался также апофатизм Бытия, убежденность в бессилии человеческого разума исчерпать в определениях истину Бытия. Апофатизм на Западе происходит из необходимости защитить тайну божественной Сущности, то есть представляет собой апофатизм сущности. Характерно, что оба крупнейших представителя западной схоластики, сформулировавших и систематизировавших позитивно–аналогическое знание о Боге — Ансельм (ум. 1109) и Фома Аквинский (ум. 1274), — провозглашали в то же время апофатичность этого знания, сущностную непознаваемость Бога, недоступность Бытия[26]. И по этому пути апофатизма сущности следовали как выдающиеся схоластики, так и великие мистики Средневековья: Петр Абеляр (ум. 1142), Альберт Великий (ум. 1280), Иоанн Дунс Скот (ум. 1308), Майстер Экхарт (ум. 1327), Николай Кузанский (ум. 1464).
Однако апофатизм сущности исключает возможность встретиться с онтологической проблемой как проблемой экзистенциальной, как вопрошанием о способе бытия того, что существует, о "способе существования"[27]. Абсолютизация схоластиками факта бытия, который применительно к Богу определяется как "чистый акт бытия" (actus purus), объясняет способ бытия сущности: этот способ — существование (esse): essentia est id cujus actus est esse (сущность есть то, актом чего является существование)[28]. Однако при этом оставлен без объяснения способ esse, способ существования, и, таким образом, онтологическая проблема по–прежнему ограничивается областью абстрактных дефиниций.
В противоположность этому, на греческом Востоке была изначально исключена поляризация между аналогически–онтическим и мистическим определениями Бытия. Онтология восточных богословов и философов изначально экзистенциальна, так как ее основанием и отправным пунктом служит апофатизм личности, а не апофатизм сущности. "В предании Восточной Церкви нет места для богословия и еще менее для мистицизма божественной сущности". "Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица: Отец, Сын и Дух Святой. И наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога–Троицы неизбежно как‑то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности… При характерных для Запада догматических установках всякое теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Майстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников"[29].
Различие между апофатизмом личности и апофатизмом сущности не ограничивается рамками умозрения, но представляет и составляет две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни; наконец, две разные цивилизации. С одной стороны, истина как жизнь основывается на отношении, а также на экзистенциальном опыте. Истина осуществляется как динамика жизненного общения, а жизнь утверждается как тождество ἀληθεύειν (быть истинным) и κοινωνεῖν (быть в общении). С другой стороны, истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности, и эта, ставшая утилитарной, истина объективирует саму жизнь, превращает ее в технологическую истерию, в мучение и отчуждение человека.
Но исторические и культурные следствия различия между Востоком и Западом в области онтологии должны быть предметом другого исследования[30]. Здесь же просто напомним содержащуюся в текстах Хайдеггера (пожалуй, последнего западного "мистика сущности") в высшей степени точную формулировку того тупикового состояния, в которое заводит приоритет апофатизма сущности[31]. Пример Хайдеггера ясно показывает, каким образом апофатизм сущности определяет и оберегает границы мысли, а следовательно, и границы метафизики (или грани неизреченного), но при этом оставляет проблему онтической индивидуальности в области потенциального нигилизма. Апофатизм сущности открывает Ничто как потенциальную возможность, существующую наравне с возможностью Бытия; превращает онтологический вопрос в дилемму сущего и Ничто (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? — Почему вообще есть сущее, а не Ничто?)[32]. Апофатизм сущности обусловливает у Хайдеггера возможность онтологического и богословского нигилизма в той же мере, в какой ее обусловливает интеллектуально–онтическое определение. Но к этой теме мы обратимся в следующей главе нашего исследования.
§ 1. СОБЫТИЕ "ОТНОШЕНИЯ" КАК ИСХОДНАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ. "ЛИЧНОСТЬ" КАК ЕДИНСТВЕННАЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ ОТНОШЕНИЯ
Словом "личность" (πρόσωπον) мы называем соотнесенную действительность. Соотнесенный характер термина проявляется уже в его изначальном употреблении — а именно, в составе и этимологии. Приставка πρὸς вместе с существительным ὤψ (род. ὠπός), означающим: взгляд, глаз, вид[1], — очерчивают сложное понятие πρός–ωπον: направляю взгляд на кого‑то или что‑то; нахожусь напротив кого‑то или чего‑то. Итак, это слово изначально использовалось для определения непосредственной соотнесенности, отношения.
Личность определяется как соотнесенность и отношение и сама определяет соотнесенность и отношение. Первоначальное смысловое содержание слова исключает возможность понять личность просто как индивидуальность, вне пространства отношения. Смысл термина "отношение" применительно к личности постепенно проясняется следующим образом: речь всегда идет не об абстрактной аналогии или сопоставлении, а о событии "бытия напротив чего‑либо". То, что находится "напротив чего‑либо", то есть личность, представляет собой, конечно, индивидуальность — но индивидуальность в соотнесенности, динамичную реализацию отношения. Отношение есть "видообразующий признак" личности, ее дефиниция, ее коренное отличие от понятия статичной индивидуальности.
Личность — это в принципе единственная возможность отношения с сущими. Сущие существуют только в виде пред–метов, то есть оказываются тем, что есть, только в соотнесенности с личностью. Эта соотнесенность определяет экзистенциальный характер сущих как феноменов. Сущие кажут себя, проявляются как то, что есть, только в качестве основания собственной соотнесенности с личностью. Попытка определить сущее как таковое, в его тождестве с самим собой, вне связи с тем, чтό определяет это сущее, есть разновидность такого определения, которое произвольно толкует отношение как не–отношение, как условную выдумку разума. Оно означает отказ от единственно возможного опыта, удостоверяющего бытие сущего, — опыта пред–метов. Мы говорим об условной выдумке разума потому, что сущие "как таковые", как "соединение самих себя с самими собой" (Сартр)[2], уже суть не явленные предметы онтической реальности, а лишь понятия или идеи сущего. Сущие суть только как феномены, только постольку, поскольку становятся доступными в являющем их отношении. Мы не можем говорить о бытии сущего как таковом, но только о его при–сутствии, со–бытии с возможностью проявления. Мы познаем сущее не как сущность, но как при–сутствие.
§ 2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СОЗНАНИЕМ
Эта соотносительная связь непосредственно выражается как сознание (со–вéдение) личности, как универсальное схватывание и синтез "вестей" мира, свидетельства предметов. Сознание прежде всего есть необходимое и достаточное условие явленности феноменов: определяя сущее как "явленное", мы предполагаем бытийное событие его проявления, факт отношения. Отношение же есть исключительная прерогатива личности, которая главным образом выражается в деятельности сознания. Деятельность сознания всегда соотносительна; это деятельность отношения. Гуссерль показал, что сознание — это всегда "сознание чего‑либо", какой‑либо вещи. Не существует сознания без соотнесенности с некоторым содержанием (Intentionalität, интенциональность). Сознание означает некоторую априорную связь с предметами. Поэтому мы говорим: сознание есть "личностное" свойство.
Определяя сознание как свойство личности, мы имеем в виду, что соотнесенность сознания с некоторым содержанием не исчерпывает реальности отношения личности к сущему. Одной способности сознания недостаточно для объяснения универсальности, или всесторонности, отношения между вещами и личностью. Сознание принадлежит к соотносительному характеру личности, однако не исчерпывает его. Мы можем обозначить принципиальное отличие универсальной реальности личности от факта сознания с помощью формулы (опять‑таки принадлежащей Гуссерлю), которая определяет реальное различие между субъективностью познания (die Subjektivität des Erkennens) и объективностью содержания знания (die Objektivität des Erkenntnisinhaltes)[3]. Я обладаю сознанием предметов и с помощью "семантики" языка даю определение камню, реке, ребенку. И, тем не менее, заключенные в сознании информация или понятие, посредством которых содержание знания становится общим достоянием, имеют отправной точкой мое "личное" знание (или опыт) этих общих предметов, то есть знание, варьирующееся от человека к человеку. Объективность[4] знания, которое содержится в сознании, не является первичной. Она определяется и формируется "знаковой системой" языка, то есть ассоциацией субъективного опыта со "слуховыми образами", которые навязываются нам общепринятыми языковыми способами выражения[5]. Сам же субъективный опыт (то есть варьирующиеся от человека к человеку исходные представления, заключенные в сознании) остается "личностным" фактом, несмотря на автоматическую ассоциацию понятий со слуховыми образами, навязываемыми общим языком. И этот "личностный" факт обретает особенную очевидность и непосредственность тогда, когда речь идет об эстетических, этических или религиозных понятиях и представлениях. Красота, долг и метафизическая вера как содержание сознания самым непосредственным образом удостоверяют "личностную" природу сознания и его понятий. Иначе говоря, они открывают реальность личности за пределами сознания, универсальность личности в сравнении с сознанием.
Таким образом, различие между субъективностью познания и объективностью содержания знания — не теоретическое различие, связанное с психологическим идеализмом, а различие подлинное, определяющее реальностьличности, то есть ее приоритет по отношению к сознанию. "Быть‑как–личность" означает возможность узнавания прежде, чем содержание сознания выльется в какие‑либо "знаковые формулировки". Личностное бытие обозначает то бытийное пространство, в котором совершается изначальное проявление сущего. Тем самым преодолевается приоритет "семантических" (ноэматических) формулировок содержания сознания, и потому исключается возможность просто и абсолютно отождествить человеческое существование с νοεῖν (cogito). Ибо определение способа бытия человека (как личности) перед лицом сущего не ограничивается "семантико" — ноэматическим установлением его присутствия в измерениях пространства и времени. Реальность личности предшествует любой понятийно–предметной дефиниции. Это значит, что исходной предпосылкой онтологического вопрошания (вопрошания о сущем и о Бытии, об их связи и различии) является не силлогистическая способность человека, а гораздо более универсальная реальность личности.
§ 3. ПРОБЕЛ В СЕРДЦЕВИНЕ ОНТОЛОГИИ
Понимание человека исключительно как рассудочного существа, как "разумного животного" (animal rationale), было решительно оспорено Хайдеггером. Хайдеггер показал, что такое понимание уводит от существа онтологической проблемы, переводит ее в область ценностных суждений, становится отправной точкой аксиологической метафизики[6]. Абсолютное первенство силлогистической способности, отождествление существования с νοεῖν (cogito ergo sum) становится фундаментом аксиологической (а значит, условной) метафизики, потому что наиболее последовательно выражает причинную связь сущего с Бытием. Онтологическая проблема ставится как проблема a priori каузальная: что есть то, благодаря чему сущее есть? Бытие предполагается в качестве причины сущего (которая в ценностном отношении превосходит следствие). И в то же время полагание Бытия в рамках вопроса о причине по необходимости оказывается онтическим. Иначе говоря, Бытие полагается как некая сущность, предопределенная заранее теми основаниями, которые утверждают ее в качестве причины сущего.
Западная метафизика позаимствовала у Аристотеля элементы для ценностной интерпретации различия между онтически понятым Бытием и космической реальностью сущего. Определяя это различие, схоластики опирались на метод аналогии и превосхождения (analogia entis, via eminentiae). Различение осмыслялось в виде градации величин, то есть в рамках противопоставления абсолютного относительному, бесконечного — конечному. При этом Бытие неизбежно определялось как "высшее сущее, божественное — как род священного", как причина самого себя и всех прочих сущих, возведенная в абсолют (regressus in infinitum) онтическая индивидуальность. Бытие — это совокупность вечных причин, или оснований сущего. Существование просто и абсолютно отождествляется с соответствием предметов их вечным причинам, абсолютным понятиям; истина сущего определяется как совпадение понятия с предметом мысли (adaequatio rei et intellectus)[7]. Это совпадение осуществляется и проявляется в логическом суждении, то есть в рамках силлогистической способности. Поэтому и определение существования отождествляется с cogito.
Известно, что первым, кто подверг сомнению аксиологическое и рационалистическое понимание онтологии, был Кант. Он первый отрицал абсолютный приоритет силлогистической способности, отделил мысль от бытия, отбросил отождествление понятия сущего с бытием сущего, что ознаменовало конец схоластической онтологии. Однако гармонию разума и бытия Кант устанавливал в области критической способности субъекта, подменив онтологическую проблему вопросом о структуре познавательного опыта и положив начало индивидуалистическому субъективизму "метафизики" Нового времени.
Гегель продвинулся еще на шаг вперед, определив в терминах ранней феноменологии сущностное отчуждение рассудка от вещей[8]: мы познаем вещи только как феномены, а не в их сущности. Феномен же означает видимое, то, что является, независимо от того, чтό оно есть по существу[9]. Для Гегеля единственной возможностью преодолеть это отчуждение служит история. История делает доступным бытие как событие. Однако очевидно, что совершенный Кантом и Гегелем скачок не означал выхода за границы субъекта, границы индивидуальности. "В отношении метафизики Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъективизма"[10]. Исключительное первенство силлогистической способности снимается, чтобы уступить место первенству самосознания человеческого субъекта, то есть деятельности духа, которая порождает и направляет всеобщее становление и коллективное историческое бытие субъектов, придает ему цель и смысл. Эпоха Нового времени характеризуется замкнутостью человека в крайней субъективности и одновременно стремлением к абсолютной объективности; причем в обоих случаях центром является индивид.
Наиболее характерным и замечательным выражением этой замкнутости явилось "великое мгновение" современной философии: "новая онтология" Мартина Хайдеггера. Она представляет собой попытку создания не–метафизической онтологии, попытку преодолеть с помощью феноменологического метода абсолютно–онтическое, или мистическое понимание Бытия, а также субъективизм и рационализм, которые диктовались в феноменологическом методе утверждением сознания в качестве единственного герменевтического пространства бытия.
Хайдеггер отрицает любые определения Бытия, полагая саму возможность определения неизбежно связанной с оптическими категориями. Поэтому он отрицает и каузальную формулировку онтологической проблемы как вопроса об отношении сущего к Бытию, отрицает истолкование Бытия как причины сущего. Хайдеггер переводит онтологический вопрос из плана связи сущего с Бытием в план их различия. Это различие состоит в том, что сущееявляется, представляет собой "феномены", в то время как Бытие, сущность, "любит прятаться"[11]. Мы познаем не сущность, не Бытие вещей, но только способ, каким они бытийствуют, и этот способ есть событие проявления.
В своем понимании бытия сущего (понимания способа, каким бытийствует то, что есть) Хайдеггер отправляется от истолкования истины как проявления, всплывания из потаенности. Бытие сущего не отождествляется с его реальностью "как таковой", то есть с некоторой данной "сущностью", а осмысливается как действие, как конкретный факт "выхода на свет" (ans Licht kommen), как "всплывание из потаенности" (λήθη) в не–потаенность(ἀ–λήθεια), из от–сутствия (ἀπ–ουσία) в при–сутствие (παρ–ουσία). Следовательно, к способу бытия сущего принадлежит не только реальность проявления, не только измерение при–сутствия, но и непрерывное всплывание из от–сутствия. Сущееявляется как при–сутствие, а бытийствует и как от–сутствие, и как при–сутствие. Непрерывным всплыванием из от–сутствия определяется временнόе измерение бытия сущего. Время есть предпосылка понимания не–потаенности сущего, его выхода из от–сутствия в при–сутствие; оно есть тот "горизонт", в котором сущее осмысливается как то, что есть.
Итак, способ бытия сущего предполагает и определяет проявление как темпоральность, как выход из отсутствия. Так постижение бытия сущего оказывается по необходимости феноменологическим. Познание сущего исчерпывается его всплыванием во времени из потаенности, отличием при–сутствия от от–сутствия; иначе говоря, проявлением дистанции между знанием и сущностью. Знание — это не редуцирование феномена к общей "идее" или схватывание мыслью его сущности. Знание — это узнавание явленности или потаенности как способа, каким бытийствует то, что есть; это постижение события проявления как определения времени. Время же — тот единственный горизонт, в котором то, что есть, делается явным, кажет себя.
Конечно, такая онтологическая позиция отрицает безмятежность упрощенного подхода к проблеме истины, возможность определить истину как совпадение понятия с мыслимым объектом и ограничить сущность идеей или понятием. Здесь постижение истины есть сознавание, или опыт, отстояния от сущности, потенциального при–сутствия или от–сутствия; здесь знание сущего ограничивается тем способом, каким сущее кажет себя, то есть перестает быть Ничто. Знание представляет собой уже не объективную и целостную интеллектуальную достоверность, а осознание соотнесенности с сокрытой сущностью, в конечном счете — тревогу противостояния потаенности, или Ничто. Знание есть понимание того факта, что потаенность, или Ничто, — это другая сторона временнόй явленности.
Сознавание, или опыт, отстояния (апостаза) от сущности, то есть познание сущих как феноменов, оборачивается опытом бытийной пропасти между человеком и пред–метными сущими, их недостижимой сущностью. Человек постигает способ бытия сущего, его истину как проявление, а проявление — как темпораль–ность. Но постижение проявления (то есть сознание времени), эта исключительная способность человека, есть лишь необходимое и достаточное условие явленности феноменов. Оно не упраздняет самосокрытия сущности, не устраняет пропасти между человеком и потаенной сущностью вещей. Опыт осознания этой пропасти есть опыт отчужденности (Entfremdung), ужас беспомощности — то, что Хайдеггер называет die Unheimlichkeit des Daseins, das Unzuhauze (тревожность бытия–в-мире, неуютность)[12].
Человек "вброшен" в мир, в котором явленность феноменов высвечивает онтологическую реальность Ничто. Связь человека с миром есть именно этот ужас противостояния Ничто[13].
При всем том, что экзистенциальный опыт явленности феноменов, как тревоги противостояния Ничто, представляет собой радикальную реакцию на картезианское cogito, по существу он не отрицает тех предпосылок онтической индивидуальности, на которых основана картезианская онтология. Мы сказали, что сущее, по мысли Хайдеггера, является как при–сутствие, а бытийствует и как при–сутствие, и как от–сутствие. Как при–сутствие сущее постигается в качестве феноменов; а как от–сутствие и при–сутствие оно бытийствует, схваченное мыслью и речью. Рассеченность при–сутствия и от–сутствия коренится в постижении сущего в бытийствующем, то есть коренится в cogito. Будучи предпосылкой схватывания бытия сущего как при–сутствия и от–сутствия, cogito оказывается одновременно и предпосылкой отличения отсутствия от при–сутствия, то есть предпосылкой определения он–тичности сущего, понимания сущих как индивидуальностей. Феноменология настаивает на том, что эта индивидуальность видима; она должна осмысляться как действие, как выход из отсутствия в присутствие, то есть как темпоральность. Но темпоральность означает понимание Бытия как выхода из отсутствия в присутствие; а это понимание влечет за собой рассечение присутствия и отсутствия. Следовательно, временнόе проявление определяется как онтическая индивидуальность. Но и как временнόе проявление индивидуальность остается онтической, ибо сущее является только в виде пред–метов, только в апостазе онтической индивидуальности.
Однако если мы укажем на проявление во времени как на онтическую индивидуальность, мы оставим другую ее сторону — потаенность, или Ничто — в почти мистической неопределенности. Бытие, или сущность, самоскрывается как при–сутствие и от–сутствие, как проявление и непрерывное всплывание из потаенности. Однако это самосокрытие невозможно ухватить ни в онтических, ни в не–онтических категориях. Если онтические категории имеют место в первой фазе самосокрытия сущности — в фазе при–сутствия, а во второй фазе, фазе от–сутствия, сменяются не–онтическими категориями потаенности или Ничто, — значит, проблема сущности, проблема Бытия (онтологическая проблема) остается философским маятником. Невозможно, чтобы присутствие, то есть одна сторона проблемы сущности, схватывалась (как временнόе проявление) онтическими категориями, и только вторая сторона — от–сутствие, возможность не–проявления — служила основанием для отличения сущего от сущности, то есть для определения сущности как самосокрытия.
Можно показать, что не–потаенность сущего не исчерпывается временным проявлением, что не–потаенность — не онтическая категория, но выход из потаенности, действие казания себя. Однако наряду с тем, что этот выход, это казание себя понимается как время, а время принимается в качестве предпосылки явленности феноменов, сами феномены могут быть схвачены исключительно как онтические индивидуальности, и только так могут быть отличены от не–проявленности. Сколько бы феноменология ни акцентировала потаенность, или Ничто, как другую сторону явленности феноменов, онтическая индивидуальность последних остается непоколебимой. Даже если переход от отсутствия к присутствию, отсечение одного от другого интерпретировать исключительно как временнýю явленность, этот переход не перестает определять пред–меты в апостазе индивидуальности. Индивидуальность же исчерпывает только одну сторону проблемы сущности, оставляя вторую в состоянии нерешенности, в некоем произвольном тождестве с потаенностью, или с Ничто, — другими словами, оставляя пробел в сердцевине онтологии. Хайдеггер сознавал этот пробел. Известно, что в книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время") он ограничился истолкованием человеческого бытия, представляющего собой единственную возможность понимания времени, то есть способа, каким бытийствует то, что есть. Однако Хайдеггер пообещал создать и вторую часть собственно онтологии (Zeit und Sein — "Время и бытие"), где проблемой должно было стать не бытиечеловека, а Бытие как таковое. Онтологии, интерпретирующей Бытие как Бытие. Но эта вторая часть так и не была никогда написана.
§4. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОГО ОТНОШЕНИЯ ПЕРЕД СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТЬЮ
Термин "лицо", "личность" (πρόσωπον) был введен в поле онтологической проблематики в IV в. христианскими богословами греческого Востока, точнее — Григорием Нисским (ум. 394 г.)[14]. Церковные писатели первых столетий христианства пытались выразить церковный опыт истины о Троичном Боге, то есть определить способ божественного Бытия, как он открывается в истории, и отделить эту истину от ее еретических искажений (ереси ариан, савеллиан, евномиан, аполлинаристов). Для этого они пытались истолковать термины неоплатонической онтологии[15] — "οὐσία" и "ὑπόστασις" — применительно к божественной Сущности и трем божественным Ипостасям. Требовалось показать различие трех Ипостасей, "своеобразие" каждой из них, не упраздняя при этом единства Одного Божества, "единосущности" Ипостасей.
Однако вплоть до эпохи Каппадокийских отцов (Василия Великого, ум. 379, Григория Назианзина, ум. 390, и Григория Нисского) оба термина, "οὐσία" и "ὑπόστασις", не имели однозначного толкования, а потому часто смешивались или отождествлялись друг с другом[16]. Характерно, что даже Первый Вселенский Собор под термином "ὁμοούσιος" подразумевал "одну сущность и ипостась". Каппадокийцы первыми провели точное различение терминов "ὑπόστασις" и "οὐσία", истолковав их на основе аристотелевского различения "первой" и "второй" сущностей[17]. Термин "ипостась" наполняется содержанием аристотелевского понятия "первой сущности" и становится у Григория Нисского синонимом "Лица". Лицо, или ипостась, отличается от сущности, или природы, уникальностью и неповторимостью свойств. Ипостась — это "своеобразие", инаковость. Она определяется как "стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак"[18], как "понятие, которое посредством явленных признаков представляет общее и неописуемое, заключенное в некоторой вещи"[19]. Сущность же есть универсалия, вид, общность признаков. "Сущность не дробится в некую инаковость природы"[20] — "умеющие исследовать такие вопросы показали, что в сущности невозможно помыслить никакого различия, если некто любящий ее и обнажающий от созерцаемых при ней качеств и свойств будет испытывать ее саму по себе, в соответствии с принципом бытия"[21].
О том, как дальше развивались оба термина и как они толковались позднейшими отцами, будет сказано ниже. Сейчас нас главным образом интересует первичное введение термина "лицо, личность" в сферу онтологии, его изначальное определение как "особого отличительного признака каждого существа": "невыразимость" личности, ее абсолютная инаковость. Именно эта абсолютная инаковость, как бытийное отличие от сущности, составляет то онтологическое содержание, которое вложила в термин "лицо" греческая патристика. Мы постигаем сущность как универсалию, вид, как общность признаков. Но что касается Бога и человека, здесь сущность существует только в "лицах", а лицо, личность есть абсолютная инаковость по отношению к общим признакам сущности. Лицо отличается от сущности, или природы, "своеобразием" и неповторимостью того способа, каким воплощаются общие бытийные признаки сущности. Иначе говоря, оно отличается от всего, что может быть понято как " вообще сущее", общность признаков, общий вид.
В конечном счете различие проводится между способом бытия, то есть личностью как абсолютной инаковостью, и интеллектуальным схватыванием сущности, то есть сущего как общего, как общности предметных признаков. Это значит, что онтологический вопрос, вопрос о способе бытия существующего, может быть поставлен только в пределах реальности личности, на основе приоритета личности перед сущностью, приоритета бытия передпостижением пред–метных сущностей.
§ 5. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРЕДПОСЫЛКА ПРОЯВЛЕНИЯ УНИВЕРСАЛЬНОГО "СПОСОБА БЫТИЯ"
Личность, будучи абсолютной инаковостью, отличается от всего, что может быть схвачено мыслью как "вообще сущее", как общность признаков. Поэтому и способ бытия каждой личности не поддается объективному определению, является единственным, своеобразным и неповторимым: ведь любое определение и любая категория непременно представляет собой некоторую общность признаков. "Своеобразие" личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со–бытие, то есть как единственное, уникальное и неповторимое отношение. Инаковость по определению соотносительна: она всегда определяется "в связи с чем‑то"; и эта абсолютная инаковость может быть пережита только как единственное и неповторимое отношение. Это значит, что применительно к личности отношение, или соотнесенность, имеет не просто сравнительный характер, оказывается не просто способом осмысления инаковости как различия онтических индивидуальностей. Речь идет о способе бытия - такого бытия, которое не просто проявляется, но осуществляется как отношение. Личность существует только как динамическая соотнесенность, только в положении "напротив", только как единственное и неповторимое отношение. В событии этого отношения проявление второго члена личностной соотнесенности — "того, по отношению к чему" — обусловлено проявлением инаковости личности (бытийного "как", или способа бытия). И в то же время "то, по отношению к чему" (πρός τι) само определяется "в отношении" к этой инаковости, кажет себя как существующее только в событии отношения, раскрывающем инаковость личности.
Следовательно, в той онтологической перспективе, которая определяется приоритетом личности, вещи до–сознательно узнаются как феномены. Сущее кажет себя не просто как темпоральность в апостазе онтической индивидуальности: оно проявляется в динамике личностного со–бытия, предшествующего любым интеллектуальным определениям. И это событие есть то отношение, в котором открывается инаковость личности и способ бытиясущего. В любом случае личное отношение реализуется (как мы увидим ниже) только в межличностном общении, только в соотнесенности с изначальной (то есть сущностной) инаковостью. Однако начало этого осуществления связано с проявлением сущего в "горизонте" личного узнавания–отношения, то есть с превосхождением рассудочного понимания пред–метных сущностей. Таким образом, проявление сущего представляет собой призыв к раскрытию личности, а личность — единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего, поверх любых предметных (то есть условных) определений.
§ 6. ЛИЧНОЕ ОТНОШЕНИЕ КАК БЫТИЙНЫЙ ЭК–СТАЗ
Уже из этого вполне элементарного изложения становится очевидным, что мы чрезвычайно далеки от какого бы то ни было объективированного субъективизма, от любых попыток утвердить аксиологический приоритет субъекта, понимаемого как способность сознания и мышления. Личность как возможность проявления сущих не означает, что человек — заранее данная мыслительная способность, и то, чтό он схватывает мыслью, совпадает с существом (ὑπόσταση), или темпоральностью предмета. Личность не сводится к приоритету деятельности сознания, аксиологической по своему характеру, ибо сознание "судит" о мыслимом предмете, приписывает ему некоторый смысл (удостоверяя его объем, вес, форму, цвет, причину и назначение). Личность означает следующее: все, что есть, проявляется только в соотнесенности с личностью, является только в рамках отношения, раскрывающего личностную инаковость. Другими словами: личность и сущее суть границы отношения, в котором только и выявляется онтологическая проблема. Сущее есть только как член отношения, другим членом которого выступает личность. Не–потаенность (истина) или потаенность сущего тождественна его соотнесенности или не–соотнесенности с личностью.
Следовательно, отправной вопрос онтологии — вопрос о сущем и Бытии, о способе бытия существующего — тождествен вопросу о личности, исследованию бытийного факта личного отношения. Признание инаковости личности — ответ на вопрос о Бытии: уже не о Бытии "как таковом", как о схватывании интеллектом недостижимой потаенности и временнόй явленности, а о Бытии как способе существования. Человек участвует в вопрошании как вопрошаемый, как носитель единственной возможности ответить на заданный вопрос, исходя из пережитого опыта; как участник "личного" отношения. Быть‑как–личность означает стать из размышляющего субъекта участником универсально–бытийного отношения, означает событие исхождения, эк–стаза из объективности рассудочного понимания в универсально–бытийное отношение.
Такой переход от интеллектуальной позиции сознания к универсальному отношению представляет собой также переход от индивидуально–онтического представления о человеческом бытии к его экстатическому определению. Причем эк–стаз (ἐξωἵσταμαι, ἐξίσταμαι — вы–ступать, ис–ходить, удивляться) не ограничивается здесь способностью человека вы–ступать из своей природной идентичности, удивляться своему бытию, постигать проявление как темпоральность[22]: способностью, которая дана только человеку. Экстаз отождествляется с осуществлением личностной инаковости, то есть с самой бытийной предпосылкой личности, которая в то же время означает единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего. Экстаз — это самопереход от природной интеллектуальной способности к неповторимому своеобразию ее личностной реализации, от самоочевидности схватывания мыслью, сознанием, предметной условности и данного природой общего понимания предметных сущностей — к универсальному бытийному отношению.
Динамичное и никогда не достигающее конца осуществление этого отношения есть эрос, о котором говорили отцы греческого Востока: любовный порыв, исхождение из существования, индивидуализированного в предметном пространстве, к осуществлению изначального отношения. Эрос — это движение экстаза, которое завершается в личной соотнесенности с изначально Другим: "Божественный эрос экстатичен, поэтому любящие принадлежат не себе, но возлюбленным"[23].
§ 7. АПОФАТИЗМ В ГРАНИЦАХ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ: АПОФАТИЗМ СУЩНОСТИ И АПОФАТИЗМ ЛИЧНОСТИ
Онтологическое содержание, вложенное греческой патристикой византийского периода в термин "лицо, личность", стало отправной точкой восточнохристианской онтологии. Она коренным образом отличается от той онтологии, которая разрабатывалась западной богословской и философской традицией на всем протяжении ее исторического развития. Замкнутость Запада в безысходном противопоставлении, с одной стороны, возведенного в абсолют аналогического и онтического определения Бытия, а с другой — его мистического определения оказалась неизбежным следствием того факта, что западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью[24].
Когда в рамках онтологического вопрошания приоритет отдается необходимости определить сущность, это вынуждает прежде дать объективное определение бытию сущих, а также заставляет понять Бытие рационально (аналогически–онтически) и каузально. Западные схоластики установили тройной путь (via triplex) аналогического познания Бытия: путь отвлечения (via negationis), путь превосхождения (via eminentiae) и путь причинности (via causalitatis)[25].
Однако на Западе в противоречивом историческом сочетании с позитивно–аналогическим определением Бытия утверждался также апофатизм Бытия, убежденность в бессилии человеческого разума исчерпать в определениях истину Бытия. Апофатизм на Западе происходит из необходимости защитить тайну божественной Сущности, то есть представляет собой апофатизм сущности. Характерно, что оба крупнейших представителя западной схоластики, сформулировавших и систематизировавших позитивно–аналогическое знание о Боге — Ансельм (ум. 1109) и Фома Аквинский (ум. 1274), — провозглашали в то же время апофатичность этого знания, сущностную непознаваемость Бога, недоступность Бытия[26]. И по этому пути апофатизма сущности следовали как выдающиеся схоластики, так и великие мистики Средневековья: Петр Абеляр (ум. 1142), Альберт Великий (ум. 1280), Иоанн Дунс Скот (ум. 1308), Майстер Экхарт (ум. 1327), Николай Кузанский (ум. 1464).
Однако апофатизм сущности исключает возможность встретиться с онтологической проблемой как проблемой экзистенциальной, как вопрошанием о способе бытия того, что существует, о "способе существования"[27]. Абсолютизация схоластиками факта бытия, который применительно к Богу определяется как "чистый акт бытия" (actus purus), объясняет способ бытия сущности: этот способ — существование (esse): essentia est id cujus actus est esse (сущность есть то, актом чего является существование)[28]. Однако при этом оставлен без объяснения способ esse, способ существования, и, таким образом, онтологическая проблема по–прежнему ограничивается областью абстрактных дефиниций.
В противоположность этому, на греческом Востоке была изначально исключена поляризация между аналогически–онтическим и мистическим определениями Бытия. Онтология восточных богословов и философов изначально экзистенциальна, так как ее основанием и отправным пунктом служит апофатизм личности, а не апофатизм сущности. "В предании Восточной Церкви нет места для богословия и еще менее для мистицизма божественной сущности". "Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица: Отец, Сын и Дух Святой. И наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога–Троицы неизбежно как‑то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности… При характерных для Запада догматических установках всякое теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Майстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников"[29].
Различие между апофатизмом личности и апофатизмом сущности не ограничивается рамками умозрения, но представляет и составляет две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни; наконец, две разные цивилизации. С одной стороны, истина как жизнь основывается на отношении, а также на экзистенциальном опыте. Истина осуществляется как динамика жизненного общения, а жизнь утверждается как тождество ἀληθεύειν (быть истинным) и κοινωνεῖν (быть в общении). С другой стороны, истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности, и эта, ставшая утилитарной, истина объективирует саму жизнь, превращает ее в технологическую истерию, в мучение и отчуждение человека.
Но исторические и культурные следствия различия между Востоком и Западом в области онтологии должны быть предметом другого исследования[30]. Здесь же просто напомним содержащуюся в текстах Хайдеггера (пожалуй, последнего западного "мистика сущности") в высшей степени точную формулировку того тупикового состояния, в которое заводит приоритет апофатизма сущности[31]. Пример Хайдеггера ясно показывает, каким образом апофатизм сущности определяет и оберегает границы мысли, а следовательно, и границы метафизики (или грани неизреченного), но при этом оставляет проблему онтической индивидуальности в области потенциального нигилизма. Апофатизм сущности открывает Ничто как потенциальную возможность, существующую наравне с возможностью Бытия; превращает онтологический вопрос в дилемму сущего и Ничто (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? — Почему вообще есть сущее, а не Ничто?)[32]. Апофатизм сущности обусловливает у Хайдеггера возможность онтологического и богословского нигилизма в той же мере, в какой ее обусловливает интеллектуально–онтическое определение. Но к этой теме мы обратимся в следующей главе нашего исследования.
Глава вторая УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ЛИЧНОСТИ
§ 8. ЛИЧНОСТНАЯ ИНАКОВОСТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ "ОБЩЕЙ ПРИРОДЫ"
Универсальность личности определяется ее эк–статическим характером. Личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, отлична от соотнесенного присутствия вещей, и мерило этого отличия — всеобщность: логос личностной инаковости концентрированно выражает способ бытия человеческого существа, "общий" (καθόλου)[33] модус существования человека. Что же касается соотнесенного при–сутствия вещей, оно ограничивается их связью с личностью и определяет вещи как феномены, как индивидуальные предметы, которые проявляются в событии личного отношения. Как соотнесенное при–сутствие сущее есть частное, частичное; есть проявляющаяся (в отношении) индивидуальность. Личность же представляет собой возможность отношения, а значит, служит предпосылкой проявления вещей, и потому есть целое, всеобщее. Каждая человеческая личность — это возможность универсального проявления того способа, каким бытийствует человеческое существо; и в то же время она есть предварительное условие универсального отношения, в котором сущее истинствует, выходит в не–потаенность, то есть кажет себя как то, что есть.
Определяя личность как всеобщность, мы отвечаем тем самым на вопрос о сущности, или природе[34] человека. Мы сказали, что личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, поднимается над объективными свойствами и общими видовыми признаками. Следовательно, не природа определяет личность, а, напротив, личность определяет свою природу, или сущность.[35] Экстаз личности, осуществление ее инаковости, есть способ бытия человека "вообще".
Однако в этом высказывании содержится изначальное логическое противоречие. Мы говорим об "осуществлении" инаковости, но в то же время определяем инаковость как способ бытия человека "вообще". Инаковость как определение и одновременно динамичное осуществление — важная тема, которая будет рассматриваться в следующей главе. Здесь же ограничимся тем, что отметим показательный характер этого логического противоречия: оно указывает на то, что инаковость преодолевает схематично–рассудочные дефиниции, будучи определением и одновременно пределом бытийного события. Этим исходным противоречием удостоверяется не умозрительный, но бытийный характер личности, а вместе с ней и общих природных свойств, по отношению к которым определяется личность. Экстаз личности, ее отличие от общих свойств естества не только схватывается мыслью и не толькоопределяет инаковость, но и само определяется как бытийный факт, то есть как такая действительность, которая может быть познана только динамически — как возможность. Личностная инаковость бытийствует в качестве определения, но реализуется в динамике: она служит качественной характеристикой того бытийного события, которое совершается в границах природной индивидуальности.
Это значит, что объективные свойства природы понимаются здесь не просто как умозрительные и абстрактные видовые признаки, но как индивидуальные качества бытия, как бытийные признаки природной индивидуальности. Личность всегда и прежде всего представляет собой природную индивидуальность: именно она служит той исходной точкой, откуда мы начинаем приближаться к личности; именно по отношению к ней определяется инаковость[36]. Но верно и обратное: впервые приблизиться к природе можно, исходя из пространства личностного бытия. В таком случае природа не просто определяет схватывание мыслью "всеобщего", но сама определяется как бытийная реальность в пределах события инаковости[37]. Личность "претерпевает" то, что случается в природе[38]; "случайности" — привходящие признаки природы — суть "претерпевания" (πάθη) личности[39]. И в то же время личность бытийствует как нечто иное, противостоящее природе и природным "случайностям". Преодоление объективных свойств (или привходящих признаков) природы, осуществление инаковости — это бытийный факт, который совершается в таких же бытийных пределах природной индивидуальности. И поэтому инаковость не только соотносится с пред–метами и с другими личностями, но прежде всего реализуется в соотнесенности с природной индивидуальностью, какой обладает личностное бытие.
Динамично выраженная инаковость по отношению к индивидуальным "претерпеваниям", каковыми являются привходящие признаки природы, определяет эк–статичность существования личности. Эк–стаз означает динамичное самопревосхождение природной индиви- дуальности, ее освобождение от собственной заданности. Эк–стаз как самопревосхождение концентрированно выражает (то есть определяет) инаковость личности и одновременно предполагает (то есть "заключает в себе") общую природу как бытийную реальность. Это значит, что человеческая личность — не часть, или доля, сущего по имени "человек", человеческой сущности или природы, а бытиеприроды[40]. Инаковость концентрирует в себе природу в событии ее экстатического самопревосхождения: человеческая природа существует только в "лицах"[41], только в качестве экстатической инаковости по отношению к самой себе. Природа есть содержание личности. Поскольку личностная инаковость есть способ бытия природы и в своей общности определяется каждой личностью, постольку каждая человеческая личность в ее экстатической инаковости "содержит в себе" общую природу[42], концентрированно выражая ее в событии динамического отношения "вне" природы (в личностном эк–стазе). Иначе говоря, каждая человеческая личность есть динамичное концентрированное выражение универсального человеческого естества.
Эту редукцию к общей человеческой природе в принципе можно было бы представить в виде простой интеллектуальной схемы: единство всех человеческих личностей — это прежде всего рациональное определение "общего". ("Общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое, есть общее в том смысле, что оно объемлет многие вещи, поскольку оно сказывается о каждой из них, причем каждая из них в отдельности есть одно", говорит Аристотель.)[43] Однако эк–стаз личности как суммарное выражение природы, или сущности, в событии ее само–превосхождения отвечает не интеллектуально–понятийному (а значит, онтическому), но бытийно–онтологическому определению "общего". Именно "общая" природа эк–зистирует в событии личностной инаковости — эк–зистирует как самопреодоление и как соотнесение с сущим, то есть как экзистенциальная предпосылка универсальногопроявления сущего.
Следовательно, универсальность личности требует такого понимания сущности, или природы, которое кардинально отличалось бы от интеллектуальной редукции к "единообразному целому". Личность в ее экстатической инаковости остается концентрацией человеческой природы, определяя единообразную человеческую сущность. Но теперь это концентрированное выражение и определение опирается на бытийную реальность экстаза, то есть на бытийно–онтологическое, а не рационально–онтическое полагание сущности, или природы[44].
§ 9. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ СУЩНОСТИ, ИЛИ ПРИРОДЫ, В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ОНТИЧЕСКОМУ ИСТОЛКОВАНИЮ
В западной метафизической традиции утвердилось онтическое полагание сущности, схватывание мыслью Бытия как "общего", как интеллектуального определения единства сущего ("Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper sedet esse" — "Местопребывание самого бытия — в едином, бытие всегда пребывает в едином", Майстер Экхарт). При таком подходе отношение между сущностью и личностью вводится в бытийное событие как отношение между абстрактным и конкретным[45]. Иначе говоря, такой подход неизбежно приводит к тому, что сама личность мыслится в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы; в конечном счете — к пониманию личности как индивида (у Фомы Аквинского субстанция толкуется как natura rei, per se esse — "природа вещи, сущее–через–себя")[46].
И наоборот: когда личность понимается как бытийное проявление эк–статической инаковости, то природа, или сущность, интерпретируется бытийно–онтологически. Личность есть единственная возможность "быть перед" — перед лицом сущего, но также и перед лицом своей собственной природы. Личность не только представляет собой изначальную способность сознания объективно определять пространственное при–сутствие сущих и постигать "общую" природу. Она также выражает универсальную бытийную связь с противо–лежашими (пред–метными) сущими и под–лежащей (субъектной) природой. Эта связь концентрированно выражает Бытие как со–бытие, то есть как способ существования. В пределах онтологии, определяемой приоритетом личности, мы "познаем" Бытие как способ, каким есть все существующее: человеческая природа бытийствует как личный экстаз, а сущность вещей — как при–сутствие, соотнесенное с личностью.
Природа есть первое именование Бытия[47], речь (λόγος) Бытия[48]. Речь означает проявление, возможность познания. Бытие проявляется, то есть познается, как сущность, или природа. Природа — не общее понятие сущего и не понятийно–словесное определение Бытия как "общего", но экзистенциальная реальность (или, другими словами, модус существования), в силу которой Бытие познаваемо. Именно природа делает реально возможной речь Бытия. Мы говорим "возможной" не для того, чтобы постулировать отличие проявления от какого‑то потенциального "сокрытия", но потому, что природа как бытийная реальность есть только возможность познания, только некоторое потенциальное знание. Проявление Бытия предполагает "горизонт" проявления; речь
(логос) Бытия предполагает возможность ее восприятия, то есть диа–лог, эк–стаз, личное приближение к Бытию.
Следовательно, вопрос о Бытии суммируется в бытийно–онтологическом определении той реальности, в которой речь Бытия предстает как возможность познания. Но сущность, или природа, может быть такой реальностью только и исключительно как событие существования, то есть как личностный эк–стаз или как соотнесенное с личностью при–сутствие вещей. Это значит, что сущность, или природа, есть единственная возможность универсального проявления Бытия только тогда, когда она представляет собой содержание личности. Природа есть речь Бытия, только будучи событием существования, личностным экстазом или при–сутствием вещей, соотнесенным с личностью. Каждая личность — это возможность универсального проявления речи Бытия.
§ 10. ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОСТИ ПЕРЕД ПРИРОДОЙ, ИЛИ СУЩНОСТЬЮ. ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ В ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА
До сих пор мы использовали два подхода к сущности, или природе, и к отношению между природой и личностью. В первом случае природа полагается в качестве бытийной реальности, которая определяется как событие (с его "претерпеваниями" и "случайностями") в пределах личностного существования и "перед лицом" которой осуществляется инаковость личности. Во втором случае мы определяем природу как речь Бытия, как опять‑таки бытийную реальность, которая представляет собой единственную возможность проявления, познаваемости Бытия. Иначе говоря, природа понимается как реальность личностного эк–стаза или соотнесенного с личностью присутствия сущих.
В первой попытке определить отношение между сущностью, или природой, и личностью личность мыслится единственной возможностью приблизиться к сущности, или природе, ибо она есть способ, каким бытийствует природа. Однако такая попытка вовсе не означает утверждения методологического приоритета личности перед природой. Личность не "предшествует природе" в качестве субъективного начала, определяющего объективную общность, как это утверждала западная метафизика, начиная с Декарта и после него. Личность не "предшествует природе" и таким образом, какой имел в виду Сартр, когда говорил: "Существование предшествует сущности"[49]. Личность — не просто самосознание, которое определяет само себя прежде, чем получит определение от какого бы то ни было общего понятия, то есть какой бы то ни было общей природы, или сущности[50]. Как приоритет субъекта (носителя силлогистической способности, а также нравственного или исторического опыта), так и приоритет экзистенциального самосознания (как "отстояния" (диастаза) субъекта от своего бытия, или сущности (того отстояния, которое порождается сознанием, начинающим "выделять гормон" нигилизма по отношению к бытию, причем нигилизм предстает как непрерывное и беспредельное отрицание бытия как такового) предполагают интеллектуально–онтическую интерпретацию сущности, или Бытия, интеллектуально–предметное определение "общего", пусть даже это определение следует за существованием, а не предшествует ему. Ставить проблему отношения сущности к существованию как проблему определяющего и определяемого — значит обходить стороной вопрос о Бытии как вопрос экзистенциальный, то есть как вопрос о преодолении дефиниций и установлении соотнесенности с событием Бытия, со способом, каким бытийствует все существующее. Хайдеггер показал, что инверсия метафизической посылки "сущность предшествует существованию" не высвобождает нас из оков метафизики: инверсия метафизического принципа остается метафизическим принципом[51]. Истина о человеке (даже если она не предшествует существованию, а следует за ним в качестве дефиниции), как и истина всякого сущего, исчерпывается ее совпадением с соответствующим понятием, заключенном в разуме. Замкнутость в средневековом опредмечивании человека как "разумного животного" (animal rationale) остается непреодоленной[52].
Тем не менее, определяя природу как содержание личности, а личность как существование природы, мы далеки от хайдеггеровского способа преодоления приоритета сущности по отношению к существованию: от того, чтобы утверждать приоритет экзистенциального самосознания по отношению к сущности. По мысли Хайдеггера, различение сущности и существования, которое господствовало в духовной истории Запада[53], упраздняется в понимании человеческого при–сутствия (Da‑sein) как эк–статического события[54]. Эк–стасис (Ek‑sistenz, согласно написанию Хайдеггера) означает здесь выступление в истину Бытия[55]; а истина Бытия, его не–потаенность (ἀ–λήθεια), то есть возможность сущего казать себя в бытийствующем, — это время[56]. Темпоральность (χρονικότητα) означает постижение Бытия как события вступления в при–сутствие: вне времени ничто не кажет себя как бытийствующее. Человек — единственное существо, которое постигает бытие как темпоральность, как вступление в при–сутствие. И это значит, что человек — единственное сущее, которое эк–зистирует, которое способно "вы–ступать" из своего бытия, — другими словами, которое осмысляет свое бытие как при–сутствие, как временнóе "здесь"[57].
Следовательно, Ek‑sistenz по самой сути отличается от Existenz (existentia) — термина, утвердившегося на Запале для отличения действительности от essentia, то есть от возможности[58]. Еще для Сартра экзистенция (existence) означает реальность сущего, в отличие от простой возможности, заключенной в идее[59]. Что же касается термина Ek‑sistenz, он определяет действие, событие вступления в истину Бытия, которое осмысляется только как темпоральность.
В тезисе Хайдеггера о том, что "сущность" человека определяется экстатическим характером его существования[60], выразилось несомненное отличие хайдеггеровской онтологии от онтологии рассудочно–онтических категорий, утвердившейся в западной философской традиции. Однако, за исключением отказа от априорного мысленного опредмечивания (Verdinglichung), хайдег- геровское истолкование "сущности" весьма далеко от онтологических представлений греческого Востока. Но и у них, и у толкования Хайдеггера имеется одна общая посылка, а именно, отрицание того, что истина сущего исчерпывается совпадением понятия с предметом мысли (adequatio rei et intellectus). В этом аспекте философия Хайдеггера может послужить подготовительной ступенью для вхождения западного мыслителя в пространство представлений греческого Востока о сущности, или природе. Идолоборческая позиция Хайдеггера (отрицание "умственных идолов")[61] разоблачает мнимую достоверность западного субъективизма, иллюзия которой порождается общей манерой понимать предметные силлогизмы. Когда онтология лишилась метафизических подпорок логической необходимости — подпорок, в свою очередь опирающихся на силлогистическую способность субъекта или на его априорные нравственные суждения, — тогда открылась угрожающая (dasbedrohende) пустота от–сутствия как онтологической предпосылки явленности феноменов: открылось Ничто как подспудная скрытая сущность всякого сущего[62].
Эк–статический характер человеческого при–сутствия ограничивается у Хайдеггера пониманием (Verständnis) бытия как темпоральности, то есть как при–сутствия или от–сутствия, потенциального проявления или ничтожения сущего. Это эк–статическое "понимание" есть бытийный факт, оно определяется бытийным сознанием внутримирности (бытия–в-мире — In‑der‑Welt‑sein) и осуществляется как ужас (Angst) перед лицом Бытия в его двух ликах: явленности или Ничто[63]. Мир, сущее, человеческое присутствие "парят" (schweben) в пространстве онтологической реальности Ничто. В конечном счете эк–статичность человеческой "сущности" оказывается в хайдеггеровской онтологии возможностью "пробуждения" к узнаванию Ничто, то есть ужасом экзистенциального столкновения с Ничто[64]. Отныне сущность — уже не априорная интеллектуальная дефиниция сущего, но и не становление сущего, не основание динамики Бытия. Сущность — это пространство как Бытия, так и Небытия[65], реальность их сосуществования[66], проявление "бездонного дна" или "безоснóвного основания" (abgründiger Grund) сущего и существования.
Преодоление в хайдеггеровской онтологии исключительности ratio, отрицание интеллектуальной достоверности, доставляемой объективно–непреложными силлогизмами, несомненно следует признать коренным изменением, переворотом в историческом развитии онтологических представлений Запада. Тем не менее онтология Хайдеггера остается типичным результатом и конечным продуктом этого исторического развития. Как интеллектуальное удостоверение Бытия, так и бытийный ужас опыта Ничто суть выражения одной и той же общей позиции по отношению к онтологической проблеме. Позиции, которая определяется субъективизмом самодостоверности знания, отсутствием понимания и опыта события отношения, то есть понимания и опыта онтологического приоритета личности[67]. Но несмотря на все это, многие онтологические формулировки Хайдеггера особенно драгоценны сегодня, когда нам предстоит вновь обрести верное понимание онтологических категорий христианского Востока, а значит, предстоит освободиться от уже ставшего самоочевидным в наши дни (в рамках западной цивилизации) интеллектуально–онтического содержания, которое западное Средневековье вложило в общие изначальные категории христианской онтологии.
§ 11. ИСТИНА КАК ОТНОШЕНИЕ
Итак, в том, что касается проблемы сущности, или Бытия, а также преодоления интеллектуально–онтических дефиниций, мы могли бы сохранить здесь высказывания Хайдеггера о проявлении и о Ничто как о единственных способах понимания Бытия во времени. Но исходя из онтологических установок христианского Востока, мы должны понять проявление как личное отношение, а Ничто - как отсутствие отношения. В таком случае единственная возможность постижения Бытия как при–сутствия и от–сутствия будет определяться уже не темпоральностью, а отношением. (В следующей главе мы увидим, что и темпоральность есть производное личного отношения, мера отношения.) Бытие или Ничто, не–потаенность или потаенность сущего есть соотнесенность или не–соотнесенность с личностью, выражение или сокрытие речи Бытия как содержания личности. Вещи суть, существуют не как рассудочно–сознательная или априорно–эмпирическая (но в любом случае предметная) достоверность; не как безмятежное тождество с бытием, в совокупности всех своих свойств (то есть как просто сущее); не как не–Ничто (nicht Nichts), то есть "проявление" во времени, — но только как событие соотнесенности с личностью, как при–сутствие. Далее мы увидим, что и сама личность существует только как при–сутствие. Но в том, что касается соотносительного при–сутствия личности, эта соотнесенность осуществляется (онтологически — "субстанциально", а не только "функционально") в связи с другой инаковостью: не только личностной, но и "сущностной".
Однако настаивая на соотнесенном с личностью истолковании при–сутствия сущего, мы должны определить эту соотнесенность прежде всего как познавательную возможность, а не как объективную необходимость. Соотнесенность сущих с личностью представляет собой "всплывание" из потаенности не–отношения; истина сущих — это речь (логос) Бытия в диа–логе личного отношения. Бытие не есть принадлежность сущего, совокупность его свойств. Сущее свидетельствует о Бытии, выходя в пространство личного отношения, соотносясь с бытием как содержанием личности. Следовательно, мы не можем отделить существование вещей от способа бытиясуществующего, то есть от соотнесенности с личностью. Личность связана с сущим в силу проявления сущности как при–сутствия. Личность и сущее составляют онтологическое отношение, в котором открывается Бытие.
§ 12. СУЩЕЕ КАК "ВЕШИ" ("πράγματα")
Не–потаенность сущего, вступающего в пространство личного отношения, отвечает определению сущих как "вещей" ("изделий" — "πράγματα"), то есть как "сделанного" ("πεπραγμένα"). Иначе говоря, как результата деятельности личности, как выражения личностного бытия[68]. Сущее как "сделанное" высказывает личностную уникальность и неповторимость, являет Бытие как содержание личности, высвечивает сущность как личностный экстаз. Оно выражает личностную инаковость как "способ бытия". И как таковое оно скорее определяет некоторую возможность, нежели действительность[69].
Непосредственнее всего мы улавливаем этот просвет возможности (который открывается в явленной действительности), улавливаем характер сущего как "сделанного" (то есть вступление сущего в личное отношение), когда речь идет о предметах искусства. Например, живописное полотно Ван–Гога представляет собой совокупность материалов (холста и красок), которые сами по себе, как материальные предметы, в принципе объективно не отличаются от других подобных материальных предметов (от множества других холстов и красок). Но в то же время картина Ван–Гога есть нечто сущностно отличное от пространственной и качественной предметности материалов, которые ее составляют: она есть "вещь", "πράγμα", плод личного усилия. Она свидетельствует о личности Ван–Гога; более того, она есть Ван–Гог. Если мы "познали" своеобразие, единственность и неповторимость не поддающейся словесному описанию изобразительной манеры Ван–Гога, то, встречая новое для нас выражение этой манеры в очередной картине художника, мы говорим: это Ван–Гог!
Сущее как "вещь", то есть сущее, вступившее в личное отношение, свидетельствует о личности, которой предстоит уйти. Оно выявляет своеобразный, единственный и неповторимый характер обоих членов отношения: как деятельности, породившей его в качестве "вещей", то есть "сделанного", так и до–сознательного узнавания, в котором сущее открывается как "сделанное". Соответственно, "вещный" характер сущих утверждает инаковость личности в качестве универсального способа, каким бытийствует сущность всякого сущего. Утверждает инаковость как своеобразный, единственный и неповторимый голос личного творчества, а также как личное восприятие и узнавание этого голоса. (Только когда производственная деятельность перестает быть личностной — а это происходит лишь с появлением безличного фактора, то есть машины, — только тогда сотворенные предметы нивелируются в стандартном и схематичном единообразии. Отныне они уже не "вещи" — "πράγματα", а "предметы потребления" — "χρήματα": предметы пользования, а не отношения. В соответствии с этим, машина — по крайней мере, в том виде, в каком она известна в рамках западной технологии — в корне подрывает личностную истину о человеке и мире, отрицает онтологический характер бытийной инаковости. Это происходит в той мере, в какой машина есть материализованное выражение определенной позиции человека по отношению к миру: позиции, нацеленной не на отношение с миром, а на подчинение мира безличным потребностям и желаниям индивида.)
Однако свидетельством "вещей", говорящих о породившем их личном усилии, не исчерпывается определение личности. Свидетельство "сделанного" очерчивает, но не доопределяет личность (ὁρίζει χωρὶς νὰ προσδιορίζει) ни в ее существе, ни в пространственном присутствии: личность остается и самым близким, и самым далеким.[70] Соотнесенность вещей с личностью — предпосылка их не–потаенности. Сущее есть как "вещи", соотнесенные с личностью: их сущность выражается как соотнесенное с личностью присутствие.
Однако при–сутствие "вещей", свидетельствуя о личности, способно выразить ее только в от–сутствии. Картина Ван–Гога есть голос личности Ван–Гога, но личности, пространственно отсутствующей. Отправляясь от понимания сущего как "вещей", мы познаём личность прежде всего как "призыв" к отношению, преодолевающему пространственную и временнýю ограниченность, а также познаём характер этого отношения, ускользающего от "семантических" и предметных определений в своей единственности и неповторимости. Но истина личности не исчерпывается призывом к уникальному и неповторимому отношению через посредство "вещей", которые суть голос личного отсутствия. "Познание" личности предполагает, что это уникальное отношение осуществляется в непосредственном личном общении. А оно есть событие экстатической взаимности, то есть взаимной самоотдачи в любви. Эта экстатическая взаимность, это событие "личного" познания личности есть эрос.
Не углубляясь пока в дальнейший анализ этой возможности "эротического" познания личности человека и "личности" мира, мы можем подвести итог всему сказанному. Итак, личностная инаковость как способ бытия, на который указывает всякая сущность в мире, представляет собой единственную возможность приближения к познанию Бытия. Мы познаем Бытие только в модусе бытия существующего, и этот модус — личностная инаковость в двух аспектах: как призыв к отношению и как его реализация. Различение отдельных сущностей на основе общих и единообразных признаков, несомненно, служит первым "знаком" на пути к познанию "логической" инаковости сущих. Но оно грозит опредмечиванием сущностей, их превращением в условные понятийно–логические "знаки"; а такое опредмечивание исключает экзистенциальный подход к Бытию. Только когда сущность всякого сущего осмысляется как простое обозначение ее инаковости — только тогда вопрос о Бытии остается открытым в качестве экзистенциальной возможности. И только тогда универсальность Бытия не исчерпывается интеллектуальным схватыванием общего как интеллектуальной дефиниции единства сущего, а отождествляется с экзистенциальным опытом универсальности личности, с возможностью "быть–перед–лицом" "логосной" инаковости всего сущего. Личность концентрирует в себе все потенции Бытия: Бытие может быть "познано" только как содержание личности, только как эк–статический порыв к отношению и "логический" призыв к отношению. Это значит: только как любовно–эротическое самопревосхождение.
Однако личность, будучи концентрированным выражением Бытия, отнюдь не исчерпывает его. Бытие как содержание личности, как событие универсальной экстатической соотнесенности очерчивается, но не доопределяется личностью, оставаясь самым близким и самым далеким[71]. Каждая личность суммирует в себе возможности Бытия, но при этом не исчерпывает Бытия — ни как полагание универсального проявления предметов в их соотносительном при–сутствии, ни как событие эк–статического самопревосхождения природы в любовном отношении. Каждая личность выражает универсальность Бытия как экзистенциальную возможность, которая никогда не может быть осуществлена до конца. Эта универсальность отнюдь не сводится к осведомленности сознания об общем как об интеллектуальном определении видового единства. Таким образом, возвращаясь к нашему первоначальному определению, мы должны сказать, что природа, или сущность, есть первое наименование Бытия как "обозначения" инаковости, то есть как возможности личного отношения.
§ 13. ИСТИНА БЫТИЯ КАК ОПЫТ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ ЛИЧНОСТИ
Переход от условного обозначения явленности феноменов к узнаванию их "логической" инаковости, а также переход от понятия сущности как умопостигаемого общего к экзистенциальному опыту Бытия как содержания личности, в свою очередь, может быть представлен только в рациональном изложении, только в качестве результата интеллектуального усилия в его поэтическом или "мистическом" выражении. Тем не менее такой переход не перестает быть определением некоей жизненной возможности, "семантическим" пределом опыта. Но эта жизненная возможность, этот опыт, то есть преодоление абстрактных формулировок и вхождение в пространство истины бытия, предполагает в качестве непременного условия событие личного отношения. Таким событием служит встреча человека с личным логосом "вещей" мира, то есть вхождение личного Бога в пределы личного опыта человека.
Явленное сущее мирового целого, открывшееся личному отношению как "сделанное", соотносится со всеобщим "праксисом" природной действительности, то есть с "Творением", с единым логосом Личности, создавшей все сущее[72]. Переход от сущего к Бытию — это переход от "вещей" к Личности. Будучи бытийной возможностью, такой переход предполагает некоторую вероятность, а не интеллектуальную достоверность. Логос при–сутствия "вещей", логос личного праксиса, будучи их причиной, свидетельствует о Личности Бога, но не определяет ее до конца. Как "всякий дом" свидетельствует о "ком‑то", устроившем его[73], — о мудрости и об искусстве устроителя, его вкусе и пристрастиях, его сообразительности и даровитости; другими словами, отражает "личностные" качества художника и творца, но не заменяет полноты знания его личности, доставляемой только непосредственным общением с устроителем, — так сущее свидетельствует о Боге–Творце. Отправляясь от речи "творений" как призыва к отношению, преодолевающему пространственно–временные ограничения и ускользающему от понятийно–предметных дефиниций (то есть к единственному и неповторимому личному отношению), мы первоначально узнаем о существовании личного Бога–Слова. Однако "познание" Личности Слова предполагает, что этот призывосуществляется через неповторимое отношение, непосредственное личное общение. Такое общение совершается в событии экстатической взаимности, то есть взаимной любовно–эротической самоотдачи.
Таким образом, в рамках личной встречи человека с личным логосом "вещей" мира проблема Бытия уже не ставится как задача рационального исследования, задача причинной редукции сущего к бытию (как первопричине сущего) или их "экзистенциального" различения. Бытие представляет собой уже не просто Первопричину (causa prima) сущего и не просто способ, каким существующее кажет себя в горизонте времени. В границах отношения с личным Логосом мира истина Бытия отождествляется с опытом универсальности личности, опытом экстатически–эротического самопревосхождения. Познание Бытия становится "нравственным" подвигом эротического самопреодоления, вхождением в то жизненное пространство, где сущее открывается как "творение", материя — как личностная Энергия, а Личность Бога и личность человека — как "запредельные" по отношению к любой онтической сущности.
Первый шаг в осуществлении этого отношения человека с Богом исходит от Бога. Греческое богословие христианского Востока учит об экстатичности божественного бытия, об эротическом желании Сверхсущностной божественной Сущности отдать себя в отношении, личном общении. "Виновник всего сущего, — замечает Ареопагит, — по причине избытка любовной благости исходит вне себя… и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[74]. Экстатическое "движение" божественной Сверхсущностной Сущности оказывается также предпосылкой возникновения человеческой личности, ее основанием. "Ибо благотворящий Эрос побудил
Божество к промышлению о нас, к устроению нас", — пишет Максим Исповедник[75]. Человеческая личность есть "образ" (εἰκόνα) и явление Бога именно в эротически–экстатической самоотдаче. И в другом месте Максим пишет: "Как божественный эрос и любовь испытывает влечение, так вожделенное и любимое влечет к себе все, в чем есть признаки любви. Вернее сказать, любовь, в силу внушаемой сокровенной привязанности, влечется ко всему тому, что являет в себе эрос и любовь; и она же влечет как желание, по природе притягивающее и движимое ею"[76].
Когда церковное богословие говорит о Боге, оно говорит именно о Боге личного отношения и исторического опыта — о Боге Авраама, Исаака и Иакова, Боге и Отце Господа Иисуса Христа.
§ 8. ЛИЧНОСТНАЯ ИНАКОВОСТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ "ОБЩЕЙ ПРИРОДЫ"
Универсальность личности определяется ее эк–статическим характером. Личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, отлична от соотнесенного присутствия вещей, и мерило этого отличия — всеобщность: логос личностной инаковости концентрированно выражает способ бытия человеческого существа, "общий" (καθόλου)[33] модус существования человека. Что же касается соотнесенного при–сутствия вещей, оно ограничивается их связью с личностью и определяет вещи как феномены, как индивидуальные предметы, которые проявляются в событии личного отношения. Как соотнесенное при–сутствие сущее есть частное, частичное; есть проявляющаяся (в отношении) индивидуальность. Личность же представляет собой возможность отношения, а значит, служит предпосылкой проявления вещей, и потому есть целое, всеобщее. Каждая человеческая личность — это возможность универсального проявления того способа, каким бытийствует человеческое существо; и в то же время она есть предварительное условие универсального отношения, в котором сущее истинствует, выходит в не–потаенность, то есть кажет себя как то, что есть.
Определяя личность как всеобщность, мы отвечаем тем самым на вопрос о сущности, или природе[34] человека. Мы сказали, что личность в ее экстатической соотнесенности, то есть в ее инаковости, поднимается над объективными свойствами и общими видовыми признаками. Следовательно, не природа определяет личность, а, напротив, личность определяет свою природу, или сущность.[35] Экстаз личности, осуществление ее инаковости, есть способ бытия человека "вообще".
Однако в этом высказывании содержится изначальное логическое противоречие. Мы говорим об "осуществлении" инаковости, но в то же время определяем инаковость как способ бытия человека "вообще". Инаковость как определение и одновременно динамичное осуществление — важная тема, которая будет рассматриваться в следующей главе. Здесь же ограничимся тем, что отметим показательный характер этого логического противоречия: оно указывает на то, что инаковость преодолевает схематично–рассудочные дефиниции, будучи определением и одновременно пределом бытийного события. Этим исходным противоречием удостоверяется не умозрительный, но бытийный характер личности, а вместе с ней и общих природных свойств, по отношению к которым определяется личность. Экстаз личности, ее отличие от общих свойств естества не только схватывается мыслью и не толькоопределяет инаковость, но и само определяется как бытийный факт, то есть как такая действительность, которая может быть познана только динамически — как возможность. Личностная инаковость бытийствует в качестве определения, но реализуется в динамике: она служит качественной характеристикой того бытийного события, которое совершается в границах природной индивидуальности.
Это значит, что объективные свойства природы понимаются здесь не просто как умозрительные и абстрактные видовые признаки, но как индивидуальные качества бытия, как бытийные признаки природной индивидуальности. Личность всегда и прежде всего представляет собой природную индивидуальность: именно она служит той исходной точкой, откуда мы начинаем приближаться к личности; именно по отношению к ней определяется инаковость[36]. Но верно и обратное: впервые приблизиться к природе можно, исходя из пространства личностного бытия. В таком случае природа не просто определяет схватывание мыслью "всеобщего", но сама определяется как бытийная реальность в пределах события инаковости[37]. Личность "претерпевает" то, что случается в природе[38]; "случайности" — привходящие признаки природы — суть "претерпевания" (πάθη) личности[39]. И в то же время личность бытийствует как нечто иное, противостоящее природе и природным "случайностям". Преодоление объективных свойств (или привходящих признаков) природы, осуществление инаковости — это бытийный факт, который совершается в таких же бытийных пределах природной индивидуальности. И поэтому инаковость не только соотносится с пред–метами и с другими личностями, но прежде всего реализуется в соотнесенности с природной индивидуальностью, какой обладает личностное бытие.
Динамично выраженная инаковость по отношению к индивидуальным "претерпеваниям", каковыми являются привходящие признаки природы, определяет эк–статичность существования личности. Эк–стаз означает динамичное самопревосхождение природной индиви- дуальности, ее освобождение от собственной заданности. Эк–стаз как самопревосхождение концентрированно выражает (то есть определяет) инаковость личности и одновременно предполагает (то есть "заключает в себе") общую природу как бытийную реальность. Это значит, что человеческая личность — не часть, или доля, сущего по имени "человек", человеческой сущности или природы, а бытиеприроды[40]. Инаковость концентрирует в себе природу в событии ее экстатического самопревосхождения: человеческая природа существует только в "лицах"[41], только в качестве экстатической инаковости по отношению к самой себе. Природа есть содержание личности. Поскольку личностная инаковость есть способ бытия природы и в своей общности определяется каждой личностью, постольку каждая человеческая личность в ее экстатической инаковости "содержит в себе" общую природу[42], концентрированно выражая ее в событии динамического отношения "вне" природы (в личностном эк–стазе). Иначе говоря, каждая человеческая личность есть динамичное концентрированное выражение универсального человеческого естества.
Эту редукцию к общей человеческой природе в принципе можно было бы представить в виде простой интеллектуальной схемы: единство всех человеческих личностей — это прежде всего рациональное определение "общего". ("Общее и тем самым то, что вообще сказывается как нечто целое, есть общее в том смысле, что оно объемлет многие вещи, поскольку оно сказывается о каждой из них, причем каждая из них в отдельности есть одно", говорит Аристотель.)[43] Однако эк–стаз личности как суммарное выражение природы, или сущности, в событии ее само–превосхождения отвечает не интеллектуально–понятийному (а значит, онтическому), но бытийно–онтологическому определению "общего". Именно "общая" природа эк–зистирует в событии личностной инаковости — эк–зистирует как самопреодоление и как соотнесение с сущим, то есть как экзистенциальная предпосылка универсальногопроявления сущего.
Следовательно, универсальность личности требует такого понимания сущности, или природы, которое кардинально отличалось бы от интеллектуальной редукции к "единообразному целому". Личность в ее экстатической инаковости остается концентрацией человеческой природы, определяя единообразную человеческую сущность. Но теперь это концентрированное выражение и определение опирается на бытийную реальность экстаза, то есть на бытийно–онтологическое, а не рационально–онтическое полагание сущности, или природы[44].
§ 9. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ СУЩНОСТИ, ИЛИ ПРИРОДЫ, В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ОНТИЧЕСКОМУ ИСТОЛКОВАНИЮ
В западной метафизической традиции утвердилось онтическое полагание сущности, схватывание мыслью Бытия как "общего", как интеллектуального определения единства сущего ("Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper sedet esse" — "Местопребывание самого бытия — в едином, бытие всегда пребывает в едином", Майстер Экхарт). При таком подходе отношение между сущностью и личностью вводится в бытийное событие как отношение между абстрактным и конкретным[45]. Иначе говоря, такой подход неизбежно приводит к тому, что сама личность мыслится в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы; в конечном счете — к пониманию личности как индивида (у Фомы Аквинского субстанция толкуется как natura rei, per se esse — "природа вещи, сущее–через–себя")[46].
И наоборот: когда личность понимается как бытийное проявление эк–статической инаковости, то природа, или сущность, интерпретируется бытийно–онтологически. Личность есть единственная возможность "быть перед" — перед лицом сущего, но также и перед лицом своей собственной природы. Личность не только представляет собой изначальную способность сознания объективно определять пространственное при–сутствие сущих и постигать "общую" природу. Она также выражает универсальную бытийную связь с противо–лежашими (пред–метными) сущими и под–лежащей (субъектной) природой. Эта связь концентрированно выражает Бытие как со–бытие, то есть как способ существования. В пределах онтологии, определяемой приоритетом личности, мы "познаем" Бытие как способ, каким есть все существующее: человеческая природа бытийствует как личный экстаз, а сущность вещей — как при–сутствие, соотнесенное с личностью.
Природа есть первое именование Бытия[47], речь (λόγος) Бытия[48]. Речь означает проявление, возможность познания. Бытие проявляется, то есть познается, как сущность, или природа. Природа — не общее понятие сущего и не понятийно–словесное определение Бытия как "общего", но экзистенциальная реальность (или, другими словами, модус существования), в силу которой Бытие познаваемо. Именно природа делает реально возможной речь Бытия. Мы говорим "возможной" не для того, чтобы постулировать отличие проявления от какого‑то потенциального "сокрытия", но потому, что природа как бытийная реальность есть только возможность познания, только некоторое потенциальное знание. Проявление Бытия предполагает "горизонт" проявления; речь
(логос) Бытия предполагает возможность ее восприятия, то есть диа–лог, эк–стаз, личное приближение к Бытию.
Следовательно, вопрос о Бытии суммируется в бытийно–онтологическом определении той реальности, в которой речь Бытия предстает как возможность познания. Но сущность, или природа, может быть такой реальностью только и исключительно как событие существования, то есть как личностный эк–стаз или как соотнесенное с личностью при–сутствие вещей. Это значит, что сущность, или природа, есть единственная возможность универсального проявления Бытия только тогда, когда она представляет собой содержание личности. Природа есть речь Бытия, только будучи событием существования, личностным экстазом или при–сутствием вещей, соотнесенным с личностью. Каждая личность — это возможность универсального проявления речи Бытия.
§ 10. ПРИОРИТЕТ ЛИЧНОСТИ ПЕРЕД ПРИРОДОЙ, ИЛИ СУЩНОСТЬЮ. ПРОБЛЕМА СУЩНОСТИ В ОНТОЛОГИИ ХАЙДЕГГЕРА
До сих пор мы использовали два подхода к сущности, или природе, и к отношению между природой и личностью. В первом случае природа полагается в качестве бытийной реальности, которая определяется как событие (с его "претерпеваниями" и "случайностями") в пределах личностного существования и "перед лицом" которой осуществляется инаковость личности. Во втором случае мы определяем природу как речь Бытия, как опять‑таки бытийную реальность, которая представляет собой единственную возможность проявления, познаваемости Бытия. Иначе говоря, природа понимается как реальность личностного эк–стаза или соотнесенного с личностью присутствия сущих.
В первой попытке определить отношение между сущностью, или природой, и личностью личность мыслится единственной возможностью приблизиться к сущности, или природе, ибо она есть способ, каким бытийствует природа. Однако такая попытка вовсе не означает утверждения методологического приоритета личности перед природой. Личность не "предшествует природе" в качестве субъективного начала, определяющего объективную общность, как это утверждала западная метафизика, начиная с Декарта и после него. Личность не "предшествует природе" и таким образом, какой имел в виду Сартр, когда говорил: "Существование предшествует сущности"[49]. Личность — не просто самосознание, которое определяет само себя прежде, чем получит определение от какого бы то ни было общего понятия, то есть какой бы то ни было общей природы, или сущности[50]. Как приоритет субъекта (носителя силлогистической способности, а также нравственного или исторического опыта), так и приоритет экзистенциального самосознания (как "отстояния" (диастаза) субъекта от своего бытия, или сущности (того отстояния, которое порождается сознанием, начинающим "выделять гормон" нигилизма по отношению к бытию, причем нигилизм предстает как непрерывное и беспредельное отрицание бытия как такового) предполагают интеллектуально–онтическую интерпретацию сущности, или Бытия, интеллектуально–предметное определение "общего", пусть даже это определение следует за существованием, а не предшествует ему. Ставить проблему отношения сущности к существованию как проблему определяющего и определяемого — значит обходить стороной вопрос о Бытии как вопрос экзистенциальный, то есть как вопрос о преодолении дефиниций и установлении соотнесенности с событием Бытия, со способом, каким бытийствует все существующее. Хайдеггер показал, что инверсия метафизической посылки "сущность предшествует существованию" не высвобождает нас из оков метафизики: инверсия метафизического принципа остается метафизическим принципом[51]. Истина о человеке (даже если она не предшествует существованию, а следует за ним в качестве дефиниции), как и истина всякого сущего, исчерпывается ее совпадением с соответствующим понятием, заключенном в разуме. Замкнутость в средневековом опредмечивании человека как "разумного животного" (animal rationale) остается непреодоленной[52].
Тем не менее, определяя природу как содержание личности, а личность как существование природы, мы далеки от хайдеггеровского способа преодоления приоритета сущности по отношению к существованию: от того, чтобы утверждать приоритет экзистенциального самосознания по отношению к сущности. По мысли Хайдеггера, различение сущности и существования, которое господствовало в духовной истории Запада[53], упраздняется в понимании человеческого при–сутствия (Da‑sein) как эк–статического события[54]. Эк–стасис (Ek‑sistenz, согласно написанию Хайдеггера) означает здесь выступление в истину Бытия[55]; а истина Бытия, его не–потаенность (ἀ–λήθεια), то есть возможность сущего казать себя в бытийствующем, — это время[56]. Темпоральность (χρονικότητα) означает постижение Бытия как события вступления в при–сутствие: вне времени ничто не кажет себя как бытийствующее. Человек — единственное существо, которое постигает бытие как темпоральность, как вступление в при–сутствие. И это значит, что человек — единственное сущее, которое эк–зистирует, которое способно "вы–ступать" из своего бытия, — другими словами, которое осмысляет свое бытие как при–сутствие, как временнóе "здесь"[57].
Следовательно, Ek‑sistenz по самой сути отличается от Existenz (existentia) — термина, утвердившегося на Запале для отличения действительности от essentia, то есть от возможности[58]. Еще для Сартра экзистенция (existence) означает реальность сущего, в отличие от простой возможности, заключенной в идее[59]. Что же касается термина Ek‑sistenz, он определяет действие, событие вступления в истину Бытия, которое осмысляется только как темпоральность.
В тезисе Хайдеггера о том, что "сущность" человека определяется экстатическим характером его существования[60], выразилось несомненное отличие хайдеггеровской онтологии от онтологии рассудочно–онтических категорий, утвердившейся в западной философской традиции. Однако, за исключением отказа от априорного мысленного опредмечивания (Verdinglichung), хайдег- геровское истолкование "сущности" весьма далеко от онтологических представлений греческого Востока. Но и у них, и у толкования Хайдеггера имеется одна общая посылка, а именно, отрицание того, что истина сущего исчерпывается совпадением понятия с предметом мысли (adequatio rei et intellectus). В этом аспекте философия Хайдеггера может послужить подготовительной ступенью для вхождения западного мыслителя в пространство представлений греческого Востока о сущности, или природе. Идолоборческая позиция Хайдеггера (отрицание "умственных идолов")[61] разоблачает мнимую достоверность западного субъективизма, иллюзия которой порождается общей манерой понимать предметные силлогизмы. Когда онтология лишилась метафизических подпорок логической необходимости — подпорок, в свою очередь опирающихся на силлогистическую способность субъекта или на его априорные нравственные суждения, — тогда открылась угрожающая (dasbedrohende) пустота от–сутствия как онтологической предпосылки явленности феноменов: открылось Ничто как подспудная скрытая сущность всякого сущего[62].
Эк–статический характер человеческого при–сутствия ограничивается у Хайдеггера пониманием (Verständnis) бытия как темпоральности, то есть как при–сутствия или от–сутствия, потенциального проявления или ничтожения сущего. Это эк–статическое "понимание" есть бытийный факт, оно определяется бытийным сознанием внутримирности (бытия–в-мире — In‑der‑Welt‑sein) и осуществляется как ужас (Angst) перед лицом Бытия в его двух ликах: явленности или Ничто[63]. Мир, сущее, человеческое присутствие "парят" (schweben) в пространстве онтологической реальности Ничто. В конечном счете эк–статичность человеческой "сущности" оказывается в хайдеггеровской онтологии возможностью "пробуждения" к узнаванию Ничто, то есть ужасом экзистенциального столкновения с Ничто[64]. Отныне сущность — уже не априорная интеллектуальная дефиниция сущего, но и не становление сущего, не основание динамики Бытия. Сущность — это пространство как Бытия, так и Небытия[65], реальность их сосуществования[66], проявление "бездонного дна" или "безоснóвного основания" (abgründiger Grund) сущего и существования.
Преодоление в хайдеггеровской онтологии исключительности ratio, отрицание интеллектуальной достоверности, доставляемой объективно–непреложными силлогизмами, несомненно следует признать коренным изменением, переворотом в историческом развитии онтологических представлений Запада. Тем не менее онтология Хайдеггера остается типичным результатом и конечным продуктом этого исторического развития. Как интеллектуальное удостоверение Бытия, так и бытийный ужас опыта Ничто суть выражения одной и той же общей позиции по отношению к онтологической проблеме. Позиции, которая определяется субъективизмом самодостоверности знания, отсутствием понимания и опыта события отношения, то есть понимания и опыта онтологического приоритета личности[67]. Но несмотря на все это, многие онтологические формулировки Хайдеггера особенно драгоценны сегодня, когда нам предстоит вновь обрести верное понимание онтологических категорий христианского Востока, а значит, предстоит освободиться от уже ставшего самоочевидным в наши дни (в рамках западной цивилизации) интеллектуально–онтического содержания, которое западное Средневековье вложило в общие изначальные категории христианской онтологии.
§ 11. ИСТИНА КАК ОТНОШЕНИЕ
Итак, в том, что касается проблемы сущности, или Бытия, а также преодоления интеллектуально–онтических дефиниций, мы могли бы сохранить здесь высказывания Хайдеггера о проявлении и о Ничто как о единственных способах понимания Бытия во времени. Но исходя из онтологических установок христианского Востока, мы должны понять проявление как личное отношение, а Ничто - как отсутствие отношения. В таком случае единственная возможность постижения Бытия как при–сутствия и от–сутствия будет определяться уже не темпоральностью, а отношением. (В следующей главе мы увидим, что и темпоральность есть производное личного отношения, мера отношения.) Бытие или Ничто, не–потаенность или потаенность сущего есть соотнесенность или не–соотнесенность с личностью, выражение или сокрытие речи Бытия как содержания личности. Вещи суть, существуют не как рассудочно–сознательная или априорно–эмпирическая (но в любом случае предметная) достоверность; не как безмятежное тождество с бытием, в совокупности всех своих свойств (то есть как просто сущее); не как не–Ничто (nicht Nichts), то есть "проявление" во времени, — но только как событие соотнесенности с личностью, как при–сутствие. Далее мы увидим, что и сама личность существует только как при–сутствие. Но в том, что касается соотносительного при–сутствия личности, эта соотнесенность осуществляется (онтологически — "субстанциально", а не только "функционально") в связи с другой инаковостью: не только личностной, но и "сущностной".
Однако настаивая на соотнесенном с личностью истолковании при–сутствия сущего, мы должны определить эту соотнесенность прежде всего как познавательную возможность, а не как объективную необходимость. Соотнесенность сущих с личностью представляет собой "всплывание" из потаенности не–отношения; истина сущих — это речь (логос) Бытия в диа–логе личного отношения. Бытие не есть принадлежность сущего, совокупность его свойств. Сущее свидетельствует о Бытии, выходя в пространство личного отношения, соотносясь с бытием как содержанием личности. Следовательно, мы не можем отделить существование вещей от способа бытиясуществующего, то есть от соотнесенности с личностью. Личность связана с сущим в силу проявления сущности как при–сутствия. Личность и сущее составляют онтологическое отношение, в котором открывается Бытие.
§ 12. СУЩЕЕ КАК "ВЕШИ" ("πράγματα")
Не–потаенность сущего, вступающего в пространство личного отношения, отвечает определению сущих как "вещей" ("изделий" — "πράγματα"), то есть как "сделанного" ("πεπραγμένα"). Иначе говоря, как результата деятельности личности, как выражения личностного бытия[68]. Сущее как "сделанное" высказывает личностную уникальность и неповторимость, являет Бытие как содержание личности, высвечивает сущность как личностный экстаз. Оно выражает личностную инаковость как "способ бытия". И как таковое оно скорее определяет некоторую возможность, нежели действительность[69].
Непосредственнее всего мы улавливаем этот просвет возможности (который открывается в явленной действительности), улавливаем характер сущего как "сделанного" (то есть вступление сущего в личное отношение), когда речь идет о предметах искусства. Например, живописное полотно Ван–Гога представляет собой совокупность материалов (холста и красок), которые сами по себе, как материальные предметы, в принципе объективно не отличаются от других подобных материальных предметов (от множества других холстов и красок). Но в то же время картина Ван–Гога есть нечто сущностно отличное от пространственной и качественной предметности материалов, которые ее составляют: она есть "вещь", "πράγμα", плод личного усилия. Она свидетельствует о личности Ван–Гога; более того, она есть Ван–Гог. Если мы "познали" своеобразие, единственность и неповторимость не поддающейся словесному описанию изобразительной манеры Ван–Гога, то, встречая новое для нас выражение этой манеры в очередной картине художника, мы говорим: это Ван–Гог!
Сущее как "вещь", то есть сущее, вступившее в личное отношение, свидетельствует о личности, которой предстоит уйти. Оно выявляет своеобразный, единственный и неповторимый характер обоих членов отношения: как деятельности, породившей его в качестве "вещей", то есть "сделанного", так и до–сознательного узнавания, в котором сущее открывается как "сделанное". Соответственно, "вещный" характер сущих утверждает инаковость личности в качестве универсального способа, каким бытийствует сущность всякого сущего. Утверждает инаковость как своеобразный, единственный и неповторимый голос личного творчества, а также как личное восприятие и узнавание этого голоса. (Только когда производственная деятельность перестает быть личностной — а это происходит лишь с появлением безличного фактора, то есть машины, — только тогда сотворенные предметы нивелируются в стандартном и схематичном единообразии. Отныне они уже не "вещи" — "πράγματα", а "предметы потребления" — "χρήματα": предметы пользования, а не отношения. В соответствии с этим, машина — по крайней мере, в том виде, в каком она известна в рамках западной технологии — в корне подрывает личностную истину о человеке и мире, отрицает онтологический характер бытийной инаковости. Это происходит в той мере, в какой машина есть материализованное выражение определенной позиции человека по отношению к миру: позиции, нацеленной не на отношение с миром, а на подчинение мира безличным потребностям и желаниям индивида.)
Однако свидетельством "вещей", говорящих о породившем их личном усилии, не исчерпывается определение личности. Свидетельство "сделанного" очерчивает, но не доопределяет личность (ὁρίζει χωρὶς νὰ προσδιορίζει) ни в ее существе, ни в пространственном присутствии: личность остается и самым близким, и самым далеким.[70] Соотнесенность вещей с личностью — предпосылка их не–потаенности. Сущее есть как "вещи", соотнесенные с личностью: их сущность выражается как соотнесенное с личностью присутствие.
Однако при–сутствие "вещей", свидетельствуя о личности, способно выразить ее только в от–сутствии. Картина Ван–Гога есть голос личности Ван–Гога, но личности, пространственно отсутствующей. Отправляясь от понимания сущего как "вещей", мы познаём личность прежде всего как "призыв" к отношению, преодолевающему пространственную и временнýю ограниченность, а также познаём характер этого отношения, ускользающего от "семантических" и предметных определений в своей единственности и неповторимости. Но истина личности не исчерпывается призывом к уникальному и неповторимому отношению через посредство "вещей", которые суть голос личного отсутствия. "Познание" личности предполагает, что это уникальное отношение осуществляется в непосредственном личном общении. А оно есть событие экстатической взаимности, то есть взаимной самоотдачи в любви. Эта экстатическая взаимность, это событие "личного" познания личности есть эрос.
Не углубляясь пока в дальнейший анализ этой возможности "эротического" познания личности человека и "личности" мира, мы можем подвести итог всему сказанному. Итак, личностная инаковость как способ бытия, на который указывает всякая сущность в мире, представляет собой единственную возможность приближения к познанию Бытия. Мы познаем Бытие только в модусе бытия существующего, и этот модус — личностная инаковость в двух аспектах: как призыв к отношению и как его реализация. Различение отдельных сущностей на основе общих и единообразных признаков, несомненно, служит первым "знаком" на пути к познанию "логической" инаковости сущих. Но оно грозит опредмечиванием сущностей, их превращением в условные понятийно–логические "знаки"; а такое опредмечивание исключает экзистенциальный подход к Бытию. Только когда сущность всякого сущего осмысляется как простое обозначение ее инаковости — только тогда вопрос о Бытии остается открытым в качестве экзистенциальной возможности. И только тогда универсальность Бытия не исчерпывается интеллектуальным схватыванием общего как интеллектуальной дефиниции единства сущего, а отождествляется с экзистенциальным опытом универсальности личности, с возможностью "быть–перед–лицом" "логосной" инаковости всего сущего. Личность концентрирует в себе все потенции Бытия: Бытие может быть "познано" только как содержание личности, только как эк–статический порыв к отношению и "логический" призыв к отношению. Это значит: только как любовно–эротическое самопревосхождение.
Однако личность, будучи концентрированным выражением Бытия, отнюдь не исчерпывает его. Бытие как содержание личности, как событие универсальной экстатической соотнесенности очерчивается, но не доопределяется личностью, оставаясь самым близким и самым далеким[71]. Каждая личность суммирует в себе возможности Бытия, но при этом не исчерпывает Бытия — ни как полагание универсального проявления предметов в их соотносительном при–сутствии, ни как событие эк–статического самопревосхождения природы в любовном отношении. Каждая личность выражает универсальность Бытия как экзистенциальную возможность, которая никогда не может быть осуществлена до конца. Эта универсальность отнюдь не сводится к осведомленности сознания об общем как об интеллектуальном определении видового единства. Таким образом, возвращаясь к нашему первоначальному определению, мы должны сказать, что природа, или сущность, есть первое наименование Бытия как "обозначения" инаковости, то есть как возможности личного отношения.
§ 13. ИСТИНА БЫТИЯ КАК ОПЫТ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ ЛИЧНОСТИ
Переход от условного обозначения явленности феноменов к узнаванию их "логической" инаковости, а также переход от понятия сущности как умопостигаемого общего к экзистенциальному опыту Бытия как содержания личности, в свою очередь, может быть представлен только в рациональном изложении, только в качестве результата интеллектуального усилия в его поэтическом или "мистическом" выражении. Тем не менее такой переход не перестает быть определением некоей жизненной возможности, "семантическим" пределом опыта. Но эта жизненная возможность, этот опыт, то есть преодоление абстрактных формулировок и вхождение в пространство истины бытия, предполагает в качестве непременного условия событие личного отношения. Таким событием служит встреча человека с личным логосом "вещей" мира, то есть вхождение личного Бога в пределы личного опыта человека.
Явленное сущее мирового целого, открывшееся личному отношению как "сделанное", соотносится со всеобщим "праксисом" природной действительности, то есть с "Творением", с единым логосом Личности, создавшей все сущее[72]. Переход от сущего к Бытию — это переход от "вещей" к Личности. Будучи бытийной возможностью, такой переход предполагает некоторую вероятность, а не интеллектуальную достоверность. Логос при–сутствия "вещей", логос личного праксиса, будучи их причиной, свидетельствует о Личности Бога, но не определяет ее до конца. Как "всякий дом" свидетельствует о "ком‑то", устроившем его[73], — о мудрости и об искусстве устроителя, его вкусе и пристрастиях, его сообразительности и даровитости; другими словами, отражает "личностные" качества художника и творца, но не заменяет полноты знания его личности, доставляемой только непосредственным общением с устроителем, — так сущее свидетельствует о Боге–Творце. Отправляясь от речи "творений" как призыва к отношению, преодолевающему пространственно–временные ограничения и ускользающему от понятийно–предметных дефиниций (то есть к единственному и неповторимому личному отношению), мы первоначально узнаем о существовании личного Бога–Слова. Однако "познание" Личности Слова предполагает, что этот призывосуществляется через неповторимое отношение, непосредственное личное общение. Такое общение совершается в событии экстатической взаимности, то есть взаимной любовно–эротической самоотдачи.
Таким образом, в рамках личной встречи человека с личным логосом "вещей" мира проблема Бытия уже не ставится как задача рационального исследования, задача причинной редукции сущего к бытию (как первопричине сущего) или их "экзистенциального" различения. Бытие представляет собой уже не просто Первопричину (causa prima) сущего и не просто способ, каким существующее кажет себя в горизонте времени. В границах отношения с личным Логосом мира истина Бытия отождествляется с опытом универсальности личности, опытом экстатически–эротического самопревосхождения. Познание Бытия становится "нравственным" подвигом эротического самопреодоления, вхождением в то жизненное пространство, где сущее открывается как "творение", материя — как личностная Энергия, а Личность Бога и личность человека — как "запредельные" по отношению к любой онтической сущности.
Первый шаг в осуществлении этого отношения человека с Богом исходит от Бога. Греческое богословие христианского Востока учит об экстатичности божественного бытия, об эротическом желании Сверхсущностной божественной Сущности отдать себя в отношении, личном общении. "Виновник всего сущего, — замечает Ареопагит, — по причине избытка любовной благости исходит вне себя… и как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением (эросом). И будучи превыше всего и запредельным всему, Он, тем не менее, снисходит в недра всего в экстатической и сверсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[74]. Экстатическое "движение" божественной Сверхсущностной Сущности оказывается также предпосылкой возникновения человеческой личности, ее основанием. "Ибо благотворящий Эрос побудил
Божество к промышлению о нас, к устроению нас", — пишет Максим Исповедник[75]. Человеческая личность есть "образ" (εἰκόνα) и явление Бога именно в эротически–экстатической самоотдаче. И в другом месте Максим пишет: "Как божественный эрос и любовь испытывает влечение, так вожделенное и любимое влечет к себе все, в чем есть признаки любви. Вернее сказать, любовь, в силу внушаемой сокровенной привязанности, влечется ко всему тому, что являет в себе эрос и любовь; и она же влечет как желание, по природе притягивающее и движимое ею"[76].
Когда церковное богословие говорит о Боге, оно говорит именно о Боге личного отношения и исторического опыта — о Боге Авраама, Исаака и Иакова, Боге и Отце Господа Иисуса Христа.
Глава третья ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ
§ 14. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ЭКСТАТИЧЕСКОЙ ИНАКОВОСТИ
Онтологическое содержание, которое вложила в термин "личность" греческая патристика, определяет единую бытийную реальность: явленность онтологического приоритета личности, возведение ее в ранг исходной истины бытия предполагает ее изначальное единство. Личность едина изначально — как до–сознательная возможность "быть–перед- лицом" сущего и как единственная экзистенциальная предпосылка проявления логоса Бытия. Но в своей эк–статической инаковости по отношению к общим признакам сущности личность в высшей степени едина: "нет ничего более единого"[77], чем личность. Утверждая, что универсальное измерение личности изначально концентрирует в себе все потенции Бытия, мы указываем на ту единственную предпосылку речи Бытия, которая предшествует любым "семантическим" дефинициям; указываем на единовидный — не составной — "горизонт" проявления. Единство личности есть реальная предпосылка до–сознательной соотнесенности и эк–статической инаковости, необходимое и достаточное бытийное условие своеобразия, единственности и неповторимости личного отношения. Иначе говоря, единство личности есть реальная предпосылка познания способа бытия вообще.
§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ
Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела"[78]. Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание[79], так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело"[80]. Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.
Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела"[81]. Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное"[82], "соединяясь с материальной природой через ощущения"[83]. Некоторые Отцы говорят о "телесной"[84], или "животной"[85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую"[86]. Душа "небесна"[87] и "боговидна"[88], способна к "созерцанию и разумению сущего"[89]. Но в ней есть и доля "страстного и неразумного"[90]: душа "самовластна", но и "склонна к погибели"[91] по причине "живущих в ней страстей"[92]. В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности[93]. Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога[94].
Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела"[95], и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека)[96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога)[97], животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями[98]. Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека[99]: образом и "славой" (то есть проявлением) личного
Бога[100]. Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности[101].
Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое[102]. Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим[103]. Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима[104], высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.
Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное[105] общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.
§ 16. РАЗЛИЧЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИРОДНОЙ ЭНЕРГИИ
Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события[106] неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа[107]. Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.
Как мы уже видели[108], эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности[109]. Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии[110], римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела[111]. В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству[112].
Для христианской мысли греческого Востока неприемлемо считать элементы человеческого состава — души и тела — онтологически заданными. Эти элементы не определяют способа, каким бытийствует человек, но сами определяются и обозначаются (всегда относительно и условно) как разные проявления и следствия природной энергии. Мы говорим о телесных, душевных или духовных проявлениях, давая предметное (а следовательно, условное) обозначение выраженному таким образом результату природной энергии, то есть универсально–экстатической соотнесенности двусоставной сущности (природы). Экстатическая соотнесенность предполагает, то есть "заключает в себе", двусоставную природу как бытийную реальность. Но эта соотнесенность реализуется только в уникальном событии личностного бытия: она определяется по отношению к личностной инаковости или сама определяет эту инаковость.
Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной (γυωμική[113]) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.
Непосредственный опыт отношения подтверждает относительный и условный характер такой дифференциации. Человеческий взгляд, выражение лица, жест, членораздельная речь, любовный порыв — что это, проявления тела или души? Современная психология, и особенно направление "глубинной психологии" (Tiefenpsychologie), экспериментально доказала, что невозможно разделить человеческое существо на некие отдельные области, что просто не существует чисто телесных, душевных или духовных проявлений[114]. Но и прагматическая онтология философов–экзистенциалистов, исходящих именно из эмпирического истолкования внутримирной реальности человека, его вот–бытия, при–сутствия (Da‑sein), относит тело к сущности человека и устанавливает сущностное различие между человеческим телом и организмом животного (Хайдеггер)[115], определяя тело как непосредственное отображение психического (Сартр)[116].
§ 17. СООТНЕСЕННОСТЬ "ОБРАЗА БОЖЬЕГО" С ЕДИНОВИДНОСТЬЮ БЫТИЯ
Семантико–предметное различение отдельных сфер бытия, на котором основана дефиниция человека как "разумного животного", оправдывает попытку схоластических теологов истолковать "образ Божий" в человеке таким способом, чтобы элементы этой "образности" приписать опредмеченным результатам деятельности природы, то есть объективным свойствам онтической индивидуальности. Иначе говоря, местопребыванием "образа Божьего" считается одна из двух условных "частей" онтической природы — "дух", разум человека[117]. Бытийные категории, которые с эпохи греческих Отцов употреблялись для выражения онтологического различия личности и природы (и открывали универсальность и неповторимость личности), — такие, как "разумное", "самовластное", "начальное"[118], — интерпретируются теологией предметных категорий как индивидуальные свойства общей[119] духовной "природы" человека. Индивидуальные свойства связываются с аналогическим и сравнительным толкованием "бытия по образу Божьему". Такое толкование ограничено феноменологией онтической индивидуальности и бессильно объяснить онтологическую реальность различия личности и природы, объяснить "способ бытия" человека. Образ Божий в человеке означает аналогическую редукцию[120], то есть рассудочное притягивание онти–ческих категорий к Богу и человеку. Образ Божий уже не соотносится с человеческим бытием, со способом бытия человеческого существа. Человек перестает отображать Бога экзистенциально и онтологически, то есть как личность, уникальная и неповторимая, как "способ бытия", дающий человеку возможность войти в любовное отношение и общение с Богом, уподобиться божественному Прообразу. Напротив, Бог отображает человека, будучи аналогически и анагогически определен как абсолютно разумное, самовластное и начальное сущее[121].
В противоположность схоластике, с ее тенденцией к объективации, греческий Восток в своем толковании образа Божьего в человеке старался уберечь от рассудочных схематизаций тайну способа божественного бытия и его отображение в бытии человека. Как в том, что касается различения души и тела, так и в толковании "образа Божьего", греческая патристика отвергала любые предметные дефиниции — все равно, дуалистические или монистические; отказывалась подчинить истину бытия априорным понятийно–логическим определениям. Она ограничивалась смысловым указанием на бытийную тайну различия личности и природы, сохраняя при этом единый характер личности, ее приоритет перед природой (согласно которому не природа определяет личность, а личность — природу, динамически уподобляя ее божественному Прообразу).
Разумеется, были авторы (главным образом в ранний период истории Церкви, то есть в той исторической среде, где еще господствовало идолопоклонство), которые отказывались соотносить образ Божий с человеческим телом. Такое отрицание имело целью уберечь истину о Боге от любых аналогий с телесностью и человеческой чувственностью[122]. Но были и другие, кто подчеркивал соотнесенность образа Божьего с психосоматической целостностью, единством человека[123]. Однако чаще всего святоотеческие толкования резюмировали истину "образности" в триаде личностных энергий (ум, разум, дух)[124] или в том "начальном"[125] и "самовластном"[126], где в первую очередь сконцентрировано онтологическое отличие личности от природы.
§ 18. ВИДОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНСТВА СУБСТРАТА И ЕДИНО–ИНАКОВОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Таким образом, как универсальность личности, так и ее единство определяются бытийно, а не рассудочно–семантически. Рассудочное определение всегда исчерпывается онтической дефиницией. Оно определяет сущее как таковое, его онтичность и смысловую многогранность: "Ведь о сущем говорится в стольких же смыслах, что и о едином"[127], ("о сущем же говорится в различных значениях, но по отношению к чему‑то одному, к какой‑то одной природе"[128]), "всякий раз по отношению к одному началу"[129]. Такое определение отождествляет обозначение сущего с его бытием, прилагается к Бытию как сущему, а не к различию сущего и Бытия[130]. Напротив, бытийное определение онтологично: оно относится к способу бытия сущего, к различию между сущим и Бытием, то есть к Бытию как возможности и факту отношения, а также к сущему как речи Бытия.
Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ (σχήμα τῆς ἰδίας); под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое"[131].) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком‑нибудь субстрате"[132]. "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена[133] - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида"[134].
Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи)[135], определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого"[136]. "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении (λόγος)"[137]. При этом λόγος означает здесь определение ("обозначение мы называем определением"[138]).
Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта (ὕποκείμενο), по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа (ὑπόσταση). Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным")[139]. Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее"[140].
Таким образом, способ бытия субъекта как экзистенциального единства и тождества, как факта, который служит отправной точкой при определении тождества и инаковости, — этот способ бытия вообще не рассматривается аристотелевской метафизикой. В ней единство является не бытийно–онтологической категорией, а категорией вида и обозначения. Оно вытекает из различия "целого" и "общего" и связано с не–категориальным характером субстрата ("субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом"[141]). Сам же субстрат, взятый как "целое", един и не имеет частей: "Медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма"[142]. Очевидно, что онтически–видовое определение единства человеческого субъекта не касается бытийной проблемы экстатического единства и инаковости личности.
§ 19. РАЗЛИЧИЕ ПРИРОДЫ И ЭНЕРГИЙ В ГРАНИЦАХ ЕДИНОГО СПОСОБА БЫТИЯ
Что касается личности, мы убеждены, что ее единство получает выражение не в интеллектуально–предметном определении, а в универсальном бытийном опыте отношения. В событии отношения мы прежде всего удостоверяем единство личности как единственность и неповторимость до–сознательного узнавания и как ее экстатическую инаковость природе. Конечно, как до–сознательная связь с личностным логосом "вещей", так и эк–статичность личности по отношению к природе в конечном счете могут быть выражены только в понятиях, которые содержатся в уме. Однако есть большая разница между рассудочной дефиницией, где истина исчерпывается схватыванием в понятии и описанием видовых признаков, и просто символическим или образным обозначением (посредством понятий) границ того бытийного факта, в котором истина становится возможностью универсальной жизненной причастности, то есть "нравственным" деланием. Понятие "общего" единства элементов человеческого состава не затрагивает бытийно–онтологической проблемы способа бытия двусоставной природы человека как единого личностного существа. Видовое единство не "перекрывает" ту онтологическую реальность, в которой существует личностная соотнесенность и экстатическая инаковость; оно игнорирует бытийную связь личности и природы — личности как соотнесенного концентрированного выражения природы; природы как содержания личности.
Разумеется, определяя личность как бытийно–соотнесенное выражение природы, мы не отрицаем видообразующего характера природы, или сущности. Мы только интерпретируем его онтологически, а не онтически (как познавательную возможность, а не как феноменологическую предметность). Видообразующий характер природы как бытийный факт есть то, что ранее мы назвали "проявлением природной энергии" в границах личностной инаковости[143]. Экстатическая соотнесенность сущности, или природы, как событие межличностного отношения и как единственное и неповторимое до–сознательное узнавание выявляет именно видообразующий характер природы, свидетельствует о сущности как о при–сутствии. Таким образом, "телесная природа" человека тоже представляет собой не просто "материальную причину" (causa materialis) человеческого бытия, не просто материю в смысле субстрата, соотнесенного с формой[144], но естественную возможность проявления инаковости личности, осуществления экстатической соотнесенности природы вне природы, результат действия естества в событии личностной инаковости.
Итак, мы находимся в области второго онтологического различия, параллельного различию природы и личности. Мы отличаем общую природу, или сущность, от ее видообразующего характера, то есть от проявления действия природы в событии личностной инаковости. В конечном счете речь идет о различии природы и природной энергии. Это различие реально, а не только концептуально: ведь единственный способ познать природу — это познать природные действия, которые "видообразуют" природу (придают ей вид), не отождествляясь с нею. "Если нечто действует подобно огню, так же светит и греет, то оно есть вполне огонь", — говорит Григорий Нисский. Следовательно, тождество общей природы "обнаруживается через тождество действий"[145].
Но хотя тождество действий выявляет тождество природы, тем не менее природа не тождественна действиям — подобно тому, как причина не тождественна следствиям. Следствие делает познаваемой причину и "отображает" ее, но не отождествляется с нею. "Нет точного сходства между причинами и следствиями, — пишет Ареопагит. — Но если следствия содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним, в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают.
Также о согревающем и опаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается… Свойства следствий пред–существуют в причинах преизбыточным и существенным образом"[146].
Так мы подошли к еще одной бытийной антиномии тождества и инаковости. Поистине невозможно разделить природу и энергии, рассматривать природу в отрыве от энергии или энергию в отрыве от природы[147]; но в то же время невозможно отождествить природу с природной энергией[148].
§ 20. РАЦИОНАЛЬНОЕ СВЕДЕНИЕ К ПРОИЗВОДЯЩЕЙ ПЕРВОПРИЧИНЕ И БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ ЛИЧНОСТНОГО ВЫРАЖЕНИЯ ПРИРОДНЫХ ЭНЕРГИЙ
Аристотель отождествил энергию с формой, и эта феноменологическая позиция оказалась, возможно, решающей для развития философской метафизики. Аристотель различил сущее в возможности (δυνάμει ὄν) — материю (материальное, обладающее потенцией, или способностью, быть чем‑либо), и сущее в действительности (ἐνεργεία ὄν) — форму (способ бытия сущего)[149]. Для того чтобы сущее в возможности стало действительностью, необходимо наличие движения: движение есть переход от сущего в возможности к сущему в действительности. Но движение всегда имеет некоторую отправную точку, или начало ("Необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем‑либо")[150]. Поэтому сущее в возможности обязательно должно приводиться в движение чем‑то сущим в действительности; в противном случае движения не было бы: "Если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее"[151]. Фома Аквинский приводит конкретный пример: "Актуально горячее, как, например, огонь, делает потенциально горячие дрова актуально горячими и тем самым движет их и переменяет… В самом деле, двигать есть не что иное, как переводить нечто из потенции в акт [из возможности в действительность]; но ничто не может перейти из потенции в акт, кроме как через воздействие некоторого сущего в акте"[152].
Очевидно, что восходящая последовательность движущего и движимого неизбежно приводит к метафизической необходимости первого начала движения — перводвигателя[153]. Перводвигатель должен не просто обладать движущей способностью: "Ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее". Следовательно, мы ничего не выиграем от полагания вечных сущностей, вроде платоновских идей, если они не будут заключать в себе начала, способного вызвать изменение и, следовательно, движение ("значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызвать изменения")[154]. Но необходимо, чтобы начало движения было чисто действительным (ἐνεργητική), так как для перводвигателя, который сам ничем в движение не приводится, переход от возможности к действительности исключен. Поэтому сущность этого начала должна быть чистой действительностью (μόνο ἐνέργεια): "Должно быть такое начало, сущность которого — действительность"[155]. Но коль скоро движение есть переход от возможности к действительности, а этот переход исключен для перводвигателя, то перво–двигатель как чистая действительность [энергия, акт, деятельность, действие] сам должен быть неподвижен[156].
В то же время очевидно, что если первый двигатель должен быть всецело в действительности, а ни в коем случае не в возможности, и если сущее в возможности есть материя, то первый двигатель нематериален и бестелесен. А коль скоро движение не возникает и не уничтожается, но всегда есть - по крайней мере, как временнόй переход от предыдущего к последующему ("ведь он есть всегда")[157], — и без такого временнόго перехода никакая природа не существует, — то движение должно быть вечным, как вечно время и вечна актуальность (ἐνέργεια) перводвигателя[158].
Аристотелевское толкование действи- тельности–энергии было в неизменном виде перенесено Фомой Аквинским в христианскую теологию[159]. Но рациональное сведéние к перводвигателю, который, в соответствии с нашей логикой, должен быть по своей сущности вечной энергией–действительностью, чистой и нематериальной, совершенно упускает из вида личностный способ бытия Божества, как он фактически открывается в историческом опыте Церкви. Проблематика, связанная с энергией, представляет для Аквината интерес в объективных рамках процесса логического доказательства, где тайна бытия Божьего исчерпывается логически необходимым понятием производящей и движущей причины творения. Поэтому в "Сумме теологии" отсутствует какое бы то ни было упоминание о личном Боге бытийного отношения. Бог здесь предстает как объект[160] логического исследования, как абстрактная интеллектуальная достоверность, абсолютно актуальная онтическая сущность, безличная и бытийно–недостижимая движущая причина.
На греческом Востоке, напротив, проблема энергий ставится исключительно в поле бытийного опыта. Опыт Церкви есть знание Бога, знание как событие личного отношения; и возникающая здесь проблема — проблема свидетельства об этом событии и его утверждения: проблема того, "каким образом мы познаем Бога, который не есть ни умопостигаемое, ни чувственное, ни вообще что‑либо из существующего"[161]. Знание Бога, как событие личного отношения, выявляет приоритет личности в богословской гносеологии. Не существует пути, который позволил бы обойти реальность личности и прямо совершить мысленный скачок к сущности — "если только истина открывается нам в вещах, а не в именах"[162]. Единство личности концентрирует в себе способ бытия, а следовательно, и всё то, что дает возможность приблизиться к бытийному содержанию онтологического различия природы и личности, природы и энергий. Мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности; и эта единственная возможность познать природу означает ее экстатическое выражение в событии личного отношения: означает способность природы "выступать вовне", становиться познаваемой и доступной для причастности не как понятие, но как личностная уникальность и неповторимость. Однако экстаз природы нельзя отождествлять с природой, поскольку сам опыт отношения есть опыт не–тождественности. Экстаз — это способ, каким природа становится доступной и познаваемой в событии личностной инаковости: это энергия природы[163], которая не тождественна ни ее носителю, ни ее результату. "Действие не есть ни действующее, ни производимое действием"[164].
Конечно, действие может быть познано только из действующего, но и само действующее мы можем познать только из природных действий — как личностную инаковость и как природу, или сущность. Например, воление представляет собой энергию природы, однако познается только в связи с личностью ее носителя: только познавая "как" личностного волеизъявления, мы познаём "что" данного волевого акта[165]. "Что" волеизъявления делает для нас познаваемой природу, обладающую способностью желать, в то время как его "как" открывает личностную инаковость носителя воли[166]. Однако воление не тождественно ни природе, обладающей способностью воления, ни личности, всегда волящей единственным, только ей свойственным и неповторимым образом. И поэтому в волении мы узнаём природную энергию, онтологически отличную как от самой природы, так и от личности.
Однако, отличая энергию от природы, а природу от личности, мы не подразумеваем никакой составности в самой природе. Иначе говоря, мы не разделяем, не расчленяем природу на личности и энергии. Личности и энергии не являются ни "частями", ни "составными элементами", ни "претерпеваниями", ни "условиями" природы, но способом ее бытия. Личностное проявление каждой энергии "бесчастно" и "единовидно" выражает всю природную энергию в целом — так же, как личность выражает природу в целом, будучи ее бытием. "Как" волевой энергии (а также энергии созидания, любви и любой другой) концентрирует в себе "что" природной энергии воления: способность природы желать существует и проявляется только в инаковости личностного воления. Музыка, живопись, скульптура суть творческие энергии человеческой природы, однако существуют лишь как проявления личностной инаковости: музыка Моцарта, живопись Ван Гога, скульптура Родена и т. д. Но и для сущности, или природы, нет иного способа проявиться и определиться, кроме ее энергийного эк–стаза в событии личностной инаковости. Единственный способ дать имя природе — это обратиться к личностно проявленной природной энергии. Определение энергии "обозначает" природу — "или, другими словами, как сущность, так и энергия принимают одно и то же определение"[167].
Таким образом, каждая видообразующая категория человеческой сущности, или природы (разумное, самовластное, начальное), представляет собой вторичную характеристику сущности, предметное определение тех признаков, которые относятся к энергиям, то есть к общей природе как содержанию личности. Но и "Бог получает наименования от энергий, ибо Его сверхсущностность безымянна"[168]. То, что мы называем нетварной "сущностью" Бога, превышает всякую человеческую способность к познанию, определению или сопоставлению. Поэтому божественная Сущность "неуловима", "неназываема", "сверхимянна" и "не поддается ни чувственному восприятию, ни воображению, ни мнению, ни именованию, ни слову, ни осязанию, ни познанию"[169].
Следовательно, имена, которые мы приписываем Богу, относятся исключительно к Энергиям, в которых божественная Природа становится доступной, познаваемой и причастной, оставаясь "по существу" недоступной, непознаваемой и непричастной. Таким образом, "называя сверхсущностную сокровенность Богом, или Жизнью, или сущностью, или светом, или Логосом, мы постигаем умом не что иное, как исходящие к нам из нее силы — обоживающие, или сущетворящие, или животворящие, или умудряющие"[170]. Сама божественность Бога есть проявление божественной Энергии, а не божественной Сущности: "Все святые отцы вместе свидетельствуют о том, что для несотворенной Троицы нет имени, являющего ее природу, так как Имена суть имена Энергий. Ибо даже "божество" выражает энергии, означая или бег, или созерцание, или горение, или самообожение. Но сверхимянное не тождественно именуемому; следовательно, сущность Бога не тождественна энергии… Божество Бога являет, собственно, божественную энергию"[171].
§ 21. ПРИРОДА, ДОСТУПНАЯ ДЛЯ ПРИЧАСТНОСТИ В ЭНЕРГИЯХ. ЭНЕРГИИ, ГОМОГЕННЫЕ И ГЕТЕРОГЕННЫЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ПРИРОДЕ
Однако энергии — не только способ именовать природу, "обозначить" действующее через результат действия. Личностно выраженная природная энергия представляет собой ту возможность эмпирического познания, которая происходит из личного "участия" в сущности, или природе, из "причастности" к ним, что не означает, однако, тождества с природой. Ареопагит приводит в качестве образа и примера такой причастности человеческий голос, который, "оставаясь одним и тем же, воспринимается как одно многими ушами"[172].
Если, схематизируя этот образ, мы произвольно примем человеческую речь за некоторую сущность, то голос окажется энергией сущности речи, возможностью причастности к сущности речи — постольку, поскольку делает ее познаваемой и доступной для причастности: возможностью причастности всех слышащих один и тот же голос к одной и той же сущности речи. При этом причастность не означает тождества слушающих с сущностью речи или расчленения последней на столько частей, сколько людей участвуют в этой речи через посредство голоса. Личностно выраженная речь остается единой по виду и неделимой, и в то же время "все участвуют в ней одним и тем же образом".
Опять‑таки обращаясь к этому примеру с голосом и речью, мы можем прояснить еще одно утверждение относительно возможности участвовать в сущности через посредство энергии. Голос, несомненно, есть проявление энергии речи, "гомогенное" (однородное) сущности речи. Благодаря этому становится возможной непосредственная причастность речи. Однако энергии речи могут проявляться также через сущности, "гетерогенные" (инородные) по отношению к ее собственной сущности. Иначе говоря, в речь могут быть преобразованы другие "сущности" — например, письменность, краски, музыка, мрамор.
Этот пример указывает на то, что возможно говорить о двух видах энергий одной и той же сущности, или природы. Одна энергия — это, как было сказано, энергия, "гомогенная" природе действующего сущего (то, что выше мы назвали экстатической самоотдачей природы в рамках события личностной инаковости). Другая же — энергия, которая проявляется через сущности, "гетерогенные" по отношению к природе действующего сущего. Энергия, "производящая то, что вне, и согласно которой из некоей предлежащей материи созидается нечто внешнее, иное по отношению к гетерогенным энергиям, чуждое их собственной сущности"[173].
Что касается Бога, понятие "гомогенной" энергии позволяет истолковать церковный опыт божественной Благодати (дара подлинной жизни). Благодать нетварна[174] ("гетерогенна" творениям и "гомогенна" Богу). Через нее Бог становится "всецело причастным"[175], "единым образом причастным для всего"[176], оставаясь простым и неделимым. Причастным к нему сущим Он дарует то, что Сам имеет "по природе", — однако дарует "без тождества по сущности"[177]. Он делает человека, по слову Писания, "причастником Божеского естества" (2Пет 1:4). Это проявление божественной энергии через "гетерогенные" Богу сущности объясняет характер сущего как "творений", "произведений" божественной энергии. Личностный логос "вещей" (логос силы, мудрости и искусства)[178] хотя и "своеобразен" в каждом творении — в рамках беспредельного разнообразия сущностей, — но тем не менее открывает для познания "единую целостность" Божественной Энергии, свидетельствуя о едином, простом и неделимом Боге[179].
Что же касается человека, можно сказать, что его "гомогенная" энергия проявляется в его способности к любви и любовной экстатической самоотдаче. Именно в ней "познается" и делается доступной для причастности истина человеческого бытия, тайна природы и личности как единства в инаковости, когда человек "по доброй воле целиком заключается во всем любимом и всем объемлется"[180]. В то же время понятие "гомогенной" энергии объясняет и реальность человеческого тела как выражения и проявления едино–инаковости личности. Тело оказывается прежде всего личностной дифференциацией природных энергий[181], возможностью встречи и общения тварной энергии человеческой сущности с не–тварной энергией божественной Благодати[182]. Что касается проявления человеческой энергии в "гетерогенных" человеку сущностях, им объясняется сохранение личностной инаковости и ее познаваемость в разнообразных человеческих "произведениях"[183] - созданиях человеческого искусства, мудрости и силы.
Важнейший тезис, удостоверямый различением "гомогенной" энергии сущности, или природы, и ее "гетерогенного" проявления, таков: обе эти формы проявления энергии всегда являют природу, или сущность, "как одно", как "единообразное" содержание личности. Дифференциация природных энергий в человеческой личности (единственность и неповторимость каждого человеческого тела, абсолютная инаковость каждого эротического события, каждого "творческого" выражения — например, отличие музыки Баха от музыки Моцарта или отличие живописи Ван Гога от живописи Гойи) вводит различение внутрь природы, при этом не разделяя ее. Она являет способ бытияприроды. И этот способ бытия — единство и инаковость личности. К энергиям, или различениям, природы принадлежит все то, что являет и раскрывает общую природу как содержание личности.
§ 22. СЛЕДСТВИЯ ПРИНЯТИЯ ИЛИ ОТРИЦАНИЯ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И ЭНЕРГИЯМИ
Итак, возвращаясь к тому, о чем шла речь в первых параграфах этой главы, мы теперь можем, подводя итоги, сказать: различение природы и энергий лежит в основании нашей интерпретации того бытийного события, каким является единство личности. На основе этого различения мы определяем человеческое тело не как одну сторону или часть личностного бытия человека, но главным образом как особое личностное проявление энергий "двусоставной" — материальной и духовной — природы человека (эти "тварные" энергии "тварной" природы[184] противостоят нетварным божественным Энергиям). Мы получаем возможность интерпретировать тело как самое непосредственное и ближайшее проявление природных энергий, выраженных в событии личностной инаковости.
Как мы видели, в этом же различении природы и энергии греческая патристика видит предпосылку самой возможности богопознания для человека. Можно утверждать, что связь такой интерпретации человеческого тела с установлением возможности богопознания, соотнесенность с одной и той же онтологической предпосылкой не случайна. Коль скоро у человека имеется возможность познать личного Бога, она должна быть такой же реальной, как и эмпирическая реальность концентрированного выражения природных энергий в личностной инаковости человеческого тела. Если познание Бога переносится из области непосредственного явления личности в природных энергиях в область рассудочности, рациональности, если способность богопознания ограничивается собственными возможностями человеческого ума[185], то истина о Боге неизбежно исчерпывается абстрактными интеллектуальными схемами и сведением к Первопричине[186], что равнозначно отрицанию реального личного бытия Бога[187].
Очевидно, что решение проблемы богопознания, а также познания человека и мира (познания как непосредственного личного отношения и бытийного опыта или же как абстрактного рассудочного приближения) зависит от того, принимаем ли мы или отвергаем различие между сущностью и энергиями. Признание или отрицание такого различия — это два совершенно разных взгляда на реальность, две несовместимые "онтологии". Это не просто два разных герменевтических подхода, но две диаметрально противоположные жизненные позиции, со своими конкретными духовными, историческими и культурными следствиями.
Принимая различие сущности и энергий, мы принимаем истину как личное отношение, то есть как опыт общения, а знание — как причастность истине, а не просто схватывание понятий, получаемых в результате интеллектуальной абстракции. Следовательно, это принятие означает, что реальность личности и межличностного отношения предшествует любым интеллектуальным дефинициям. В безграничных границах такого предшествования Бог познается и открывается для причастности в Своих непостижимых нетварных Энергиях, оставаясь по существу непознаваемым и непричастным. Другими словами, Бог познается только как личностное проявление, как общение Лиц Троицы, как экстатическая самоотдача эротической благости. Мир же есть следствие личных Энергий Бога, "произведение" (ποίημα), которое являет
Личность Слова и свидетельствует об Отце Благодатью Духа. Мир — это осуществленный призыв Бога к отношению и общению: призыв личный и потому "иносущностно" сущетворимый.
И наоборот: отрицая различие сущности и энергий, мы исключаем универсальность личного опыта и утверждаем приоритет индивидуального разума как пути познания. Это значит, что истина исчерпывается совпадением понятия и мыслимого предмета, что природа и личность полагаются в качестве дефиниций, которые добываются в интеллектуальном абстрагировании. Личность трактуется как отношение между сущностями; отношение не характеризует личность, но отождествляется с нею. Тем самым обеспечивается логическая необходимость простоты сущности. Наконец, Бог мыслится доступным только в качестве сущности, то есть только как объект логического истолкования, — иначе говоря, как необходимый "перводвигатель", сам по себе "неподвижный" и представляющий собой чистую энергию (=действительность), чье бытие должно быть тождественно самореализации его сущности. Мир же — это "причинное следствие" "перводвигателя", как и благодать Божья — "причинное следствие" божественной сущности (благодать "сверхъестественна", однако тварна). Единственной связью мира с Богом остается умопостигаемая связь причины и следствия: "связь", внутренне разъединяющая мир и Бога. Мир обретает независимость от Бога, опредмечиваясь разумом и подчиняясь принципу прагматизма[188].
Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком. Запад отверг это различие, отстаивая простоту божественной Сущности, так как логическое мышление не способно принять антиномию бытийного тождества и инаковости, признать различие, которое не влекло бы за собой разделения или расчленения[189]. В западном понимании Бог определяется только Своей Сущностью: то, что не есть сущность, не принадлежит Богу, но является творением Бога. Следовательно, божественные Энергии либо тождественны Его сущности как "чистая действительность", либо всякое их внешнее проявление по необходимости оказывается иносущностным — то есть тварным — следствием Божественной Причины[190].
В конечном счете это означает, что для человека невозможно обожение, то есть причастность к божественной жизни[191], потому что даже Благодать, "выявляющая" святых, — даже она тварна, хотя и "сверхъестественна". Так утверждают в своих абстрактных дефинициях, практически непреодолимых, западные теологи, начиная с IX в.[192]. Между тем, именно отстаивая факт обожения человека, факт причастности "исихастов" к чувственному опытумодуса божественной жизни (причастности к нетварному свету славы Божьей), Православная Восточная Церковь пришла к тому, что соборы XIV в. (в 1341, 1347, 1351 и 1368 гг.) признали различение сущности и энергий определяющей чертой, отделяющей православный Восток от латинского Запада, а в главе о богопознании сформулировали существо еретических уклонов Римской Церкви[193].
Спустя столетия историческая правота восточных богословов подтвердилась трагической безысходностью западной метафизики. Перенос богопознания из области непосредственного проявления личности в природных энергиях в область рассудочности имел неизбежные следствия: острейшее противопоставление запредельного (транс- цендентного) внутримирскому (имманентному), "изгнание" Бога в область эмпирически недостижимого, отрыв религии от жизни и ее ограничение символами, насилие технологии над исторической и природной реальностью и ее подчинение благополучию индивида. В конечном счете это привело к "смерти Бога" западной метафизической традиции и к утверждению Ничто и абсурда в качестве основных экзистенциальных категорий западного человека.
§ 23. РАЗЛИЧЕНИЕ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИЙ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ ЕДИНСТВА И ИНАКОВОСТИ ЛИЧНОСТИ
В предыдущей главе было показано[194], что возможность "познания" личности в границах бытийного опыта связана либо с призывом к неповторимому отношению через посредство "вещей" (которые выражают логос личности — но логос ее пространственного отсутствия), либо с непосредственным межличностным общением как событием экстатической взаимности, взаимной эротической самоотдачи. Разумеется, различие природы и энергий позволяет отнести эту возможность также к познанию Бога. Мы видели, что природа, или сущность, сама по себе непостижима и недоступна: она есть самое близкое и в то же время самое далекое. Только в природных энергиях открывается способ бытия сущности, или природы; и этот способ — личностная инаковость. Она проявляет себя в рамках эмпирической действительности либо как "вещественный" логос пространственного отсутствия, либо как реализация эротического отношения.
Эти возможности "познания" относятся и к истолкованию человеческого бытия, и к откровению личного Бога. Произведение искусства свидетельствует о личности творца, будучи личностным выражением творческой энергии человека: оно позволяет познать способ бытия человеческой природы как личностной инаковости.
Однако сама личность творца при этом открывается только как пространственное отсутствие. В то же время то знание личности, которое достигается в эротическом отношении (в отношении универсальной экстатической взаимности), не может быть "объективным", то есть не может быть определено или описано с помощью индивидуальных (относящихся к индивидуальной природе) категорий. Являя себя в экстатическом любовном отношении, способ бытия личности есть изначальная достоверность — однако такая достоверность, которая определяется только как возможность.
Этим двум сторонам эмпирической реальности, касающимся познания человеческой личности ("вещественному" отсутствию и эротической достоверности), соответствуют основные положения восточноправославного богословского учения о "познании" Бога. Бог "познается" либо как пространственное отсутствие — через посредство "вещей" мира, либо как эротическая достоверность — в рамках взаимного эк–статического отношения. Причем эк–стаз обретает здесь всю полноту значения, ибо отношение в данном случае реализуется в пределах не только личностной, но также природной, или сущностной, инаковости. Это отношение мы называем Благодатью: тем, что Богдарует в своей любовной экстатической самоотдаче. Всецело Непостижимый и Недостижимый в Своей Сущности ("все превосходящий и всему запредельный"), Он являет себя как самоотдача любви к каждой человеческой личности ("нисходит в недра всего сущего"), словно в порыве любовной благости, ревниво взыскуя всепоглощающего личного отношения. Бог исходит "вне Себя" "в экстатической сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[195]. Он осуществляет (ἐνεργεῖ) "вне" Своей природы неизреченную возможность личного отношения, общения и участия. Поэтому и познание Бога человеком выходит за пределы любого объективного познавательного подхода. Оно есть эмпирический факт постепенного узнавания и утверждения эротического экстаза Бога, факт причастности другому способу бытия - подлинной жизни нетварного сущего. Познание Бога соотносится не со сферой объективных человеческих поисков, но с внутренним личным открытием, с уверенностью человека в том, что к нему, и только к нему, обращен эротический божественный экстаз (дар жизни), что онзнаем и любим Богом — и что ему, следовательно, нужно лишь ответить "да" на этот эротический призыв, чтобы "познать" Личность своего Жениха и Возлюбленного: "Познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога…" (Гал 4:9).
Но и в области объективных поисков, когда речь идет о богопознании, его отправным пунктом служат пред–метные сущие природной действительности, которые выходят навстречу отношению как "вещи" (πράξεις — "создания" творческой личности). Иначе говоря, богопознание отправляется от того, чтό создала Энергия непознаваемой, недостижимой и непостижимой божественной Сущности, или Природы: от ее внешних проявлений, которые открывают познанию способ бытия Божества — его личностный характер. "Вещи" свидетельствуют о Личности Бога–Творца, данной в бытийной непосредственности личного отношения, но в то же время в ее пространственном отсутствии. В личном отношении человека с миром "вещи" являют бытие личного Бога, личностный Логос Бога–Творца, Личность Бога–Слова, — но являют ее именно как отсутствие. Вне взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Богословие, основанное на опыте Церкви, могло бы подтвердить справедливость формулы Сартра, подведшей итог трагическим поискам Бога западным человеком после "смерти Бога" онтических категорий: "Бог — это отсутствие"[196]. Верно. Но отсутствие "личностное", а потому означающее факт и опыт достоверности бытия Бога. Опыт отсутствия возможен только в личном отношении: отсутствие — это всегда опыт утраты личностной непосредственности, а такой опыт предполагает действительность или возможность отношения.
Это ощущение утраты личностной непосредственности, эта душевная боль личного отсутствия Бога сквозит в текстах Сартра[197], как и других выдающихся мыслителей современного Запада, которые отказываются сводить истину о Боге просто к рассудочному понятию[198]. Сознание личного отсутствия порой достигает остроты непосредственного эротического события. Сартр пишет: "Пусть Он покарает меня сто, тысячу раз — лишь бы Он существовал!"[199]. Только любовь, пережившая утрату, готова заплатить любую цену за то, чтобы боль отсутствия сменилась непосредственной очевидностью личного присутствия.
Конечно, для того чтобы эта боль утраты Бога переживалась эротически, у человека должно быть первоначальное знание и ощущение Его Личности. "Ибо если человек имеет чувство и ум, — пишет Иоанн Златоуст, — то готов вытерпеть и геенну, если только она возникла по слову Божьему"[200]. На языке церковного опыта речь идет в этом случае "о божественном Эросе". Мы обращаемся к "тоске" монахов, скорбящих об утрате божественного Лика. "Плач по Богу, — говорит Иоанн Лествичник, — есть сетование души, такое расположение болезненного сердца, которое с исступлением ищет того, чего оно жаждет, и, не находя его, с трудом за ним стремится и горько рыдает в след его"[201]. Симеон Новый Богослов тоже зовет к явленности и непосредственности присутствия "непостижимую Личность, сокровенную тайну". "Приди, — говорит он, — Незримый, Неосязаемый и Неощутимый нигде… Приди, желанное и славное Имя… Приди, родившаяся во мне страстная тоска, и заставь меня тосковать о Тебе, всецело Непостижимый"[202]. Как бы то ни было, эта "тоска" об отсутствии "ощутимой" непосредственности — не просто боль, но и предпосылка эротического отношения и общения. Поэтому в конечном счете она оказывается "благотворной тоской" и "блаженным безумием"[203], предпосылкой опытно- апофатического богословского познания. Возможность познать эротическое отсутствие определяется отношениями, которые рассматриваются в следующей главе.
Пока же очевидно, что единство личности предполагает бытийный факт различия природы и энергий, то есть возможность выразить природу в экстатической уникальности личности. Это единство проявляется и познается в энергиях природы, которые либо суть "произведения" личности, либо переживаются в эротической непосредственности.
§ 14. ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТИ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ЭКСТАТИЧЕСКОЙ ИНАКОВОСТИ
Онтологическое содержание, которое вложила в термин "личность" греческая патристика, определяет единую бытийную реальность: явленность онтологического приоритета личности, возведение ее в ранг исходной истины бытия предполагает ее изначальное единство. Личность едина изначально — как до–сознательная возможность "быть–перед- лицом" сущего и как единственная экзистенциальная предпосылка проявления логоса Бытия. Но в своей эк–статической инаковости по отношению к общим признакам сущности личность в высшей степени едина: "нет ничего более единого"[77], чем личность. Утверждая, что универсальное измерение личности изначально концентрирует в себе все потенции Бытия, мы указываем на ту единственную предпосылку речи Бытия, которая предшествует любым "семантическим" дефинициям; указываем на единовидный — не составной — "горизонт" проявления. Единство личности есть реальная предпосылка до–сознательной соотнесенности и эк–статической инаковости, необходимое и достаточное бытийное условие своеобразия, единственности и неповторимости личного отношения. Иначе говоря, единство личности есть реальная предпосылка познания способа бытия вообще.
§ 15. ДВУСОСТАВНОСТЬ ПРИРОДЫ И ЕДИНСТВО ЛИЧНОСТНОГО БЫТИЯ
Философская антропология пыталась определить человеческое бытие как составную — точнее, двусоставную — реальность, различая душу и тело, материю и дух. Это различение было принято христианским богословием только в том, что касается человеческого естества: как схематичный набросок онтологического различения личности и природы. Соотнесенность двусоставности с человеческой природой ясно выражена в определении IV Вселенского Собора, который провозгласил воплощенного Бога "Богом истинным и человеком истинным, [состоящим] из разумной души и тела"[78]. Эту соотнесенность поддерживают и другие тексты — как Писание[79], так и сочинения святых отцов. Но при этом всегда сохраняется свобода словооупотребления и "взаимопроникновение" терминов "душа" и "тело"[80]. Их различение никогда не объективируется и не отождествляется с дуалистическим и аксиологическим противопоставлением материи и духа.
Конечно, существуют святоотеческие выражения, которые приписывают человеческой природе две "сущности": "бестелесную сущность души" и "неразумную сущность тела"[81]. Однако душа представляет собой не только "мыслящее" и "разумное" в человеческой природе, но также и "чувственное"[82], "соединяясь с материальной природой через ощущения"[83]. Некоторые Отцы говорят о "телесной"[84], или "животной"[85] душе; другие различают "части" души: "мыслящую", "страстную" и "вожделеющую"[86]. Душа "небесна"[87] и "боговидна"[88], способна к "созерцанию и разумению сущего"[89]. Но в ней есть и доля "страстного и неразумного"[90]: душа "самовластна", но и "склонна к погибели"[91] по причине "живущих в ней страстей"[92]. В этой множественности и разнообразии святоотеческих воззрений и высказываний связь материи и духа, в рамках человеческой природы, в конечном счете предстает как бытийное "таинство" человека, таинство смешения, которое осознается и постигается на опыте каждым человеком в единстве его личности[93]. Именно в силу этого таинства человеческая природа обретает способность принимать в себя нетварную Благодать, то есть жизнь Бога[94].
Бытийное "таинство" человеческого состава никоим образом не затрагивает "единовидности" личностного бытия человека. Григорий Нисский определяет человека как "единое существо, состоящее из души и тела"[95], и мы могли бы присоединиться к этому выводу. В то же время может быть сформулирована (помимо всяких дефиниций) точка зрения, согласно которой как в библейской, так и в патристической терминологии различение души и тела часто обозначает и изображает онтологическое различие личности и природы. Душа (евр. nephesh Ветхого Завета, результат дыхания, которое Бог вдохнул в сотворенного из земли человека)[96] - не часть или доля человека (часть духовная, в отличие от части материальной). "Душа" означает "своеобразие" человека (следствие особой творящей энергии Бога)[97], животворение и наделение земной человеческой сущности личностными потенциями[98]. Таким образом, "душа" обозначает всего человека как единую живую личную субстанцию (ипостась); как совокупность личных свойств; как то, что мы до сих пор называли личностью человека[99]: образом и "славой" (то есть проявлением) личного
Бога[100]. Тело же есть природа, материальная реальность, которая образует космическое измерение человека, обусловливает его причастность материальной природе мира и концентрирует материальный мир в человеческой личности[101].
Связь души и тела в человеческом существе есть нечто большее, чем взаимопроникновение двух онтологических реальностей: это, по словам Иоанна Лествичника, их смешение и сопряжение в одно целое[102]. Согласно Григорию Нисскому, принцип смешения невыразим, а способ его неуразумеваем и непостижим[103]. Земная природа человека — единственное во всем материальном тварном мире создание Божье, к которому Бог "привил" надмирную природу "души", "равночестно каждому члену", дабы возвести человека в ранг личностного существа и, "словно оттиском печати", запечатлеть в его теле Свой образ личного Бога. Именно это смешение души и тела — их, по слову Максима[104], высочайшее единение - очерчивает, но не доопределяет неизреченное таинство бытийного тождества человека и в то же время его бытийной инаковости. Бытийная тождественность и одновременно инаковость всякого человеческого существа, его "высочайшее единство" удостоверяет собой как единое "начало" личности, так и ее сущностно–природную составленность "из души и тела". Иначе говоря, эта тождественность и инаковость запечатлевает как онтологическое различие личности и природы, так и бытийную тайну двусоставности человеческого естества.
Но несмотря на взаимопроникновение этих двух различений — души и тела, личности и природы, — их нельзя отождествить, не упразднив при этом в рассудочном опредмечивании реальное и неизреченное единство всех "уровней" человеческого существа: то единство, которое реализуется в событии личностного эк–стаза и являет собой "воипостасное[105] общение" телесных и душевных, личностных и природных свойств.
§ 16. РАЗЛИЧЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА КАК СЕМАНТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ ПРИРОДНОЙ ЭНЕРГИИ
Однако почтительное уважение греческих Отцов к бытийному таинству человеческого состава — уважение, выразившееся в избегании любых дефиниций и любого опредмечивания бытийных различий, — было позднее утрачено в так называемой "систематической" теологии. Логические пояснения и исчерпывающие дефиниции схоластиков, интеллектуалистское опредмечивание бытийного события[106] неизбежно вели к схематизации таинства человеческого состава, к противопоставлению души и тела, материи и духа[107]. Такое противопоставление было типичным следствием полагания человека как "разумного животного" (animal rationale) — существа прежде всего биологического, которое сверх того наделено душой или душой и духом.
Как мы уже видели[108], эта дефиниция восходит к аксиологической метафизике, а не к онтологии бытийного опыта. Она опирается на интеллектуально–онтические, а не бытийно–онтологические категории; игнорирует вопрос о различении сущего и Бытия, природы и личности[109]. Основываясь на предметных дефинициях схоластической антропо- логии[110], римско–католическая Церковь утвердила на Вьеннском соборе (1311–1312) в качестве догмата учение Аристотеля о душе как энтелехии тела[111]. В одной из следующих глав мы покажем, почему принятие этого объективированного аристотелевского гилеморфизма с неизбежностью привело западных теологов к внешнему и схематичному пониманию нравственной жизни, а в конечном счете — к правовому морализму римско–католической Церкви, к протестантскому пиетизму и пуританству[112].
Для христианской мысли греческого Востока неприемлемо считать элементы человеческого состава — души и тела — онтологически заданными. Эти элементы не определяют способа, каким бытийствует человек, но сами определяются и обозначаются (всегда относительно и условно) как разные проявления и следствия природной энергии. Мы говорим о телесных, душевных или духовных проявлениях, давая предметное (а следовательно, условное) обозначение выраженному таким образом результату природной энергии, то есть универсально–экстатической соотнесенности двусоставной сущности (природы). Экстатическая соотнесенность предполагает, то есть "заключает в себе", двусоставную природу как бытийную реальность. Но эта соотнесенность реализуется только в уникальном событии личностного бытия: она определяется по отношению к личностной инаковости или сама определяет эту инаковость.
Таким образом, психическая и телесная энергии обладают онтологическим содержанием. А именно, они являются бытийным событием только в качестве природных энергий, поставленных "напротив" личностной (или, по выражению Максима, духовно–мыслительной (γυωμική[113]) энергии, либо противодействуя воле и действию личности, либо согласуясь с ними. Иначе говоря, различение души и тела связано не со способом бытия человека (бытия как природы и как личности), а с семантической дифференциацией следствий, результатов природной энергии.
Непосредственный опыт отношения подтверждает относительный и условный характер такой дифференциации. Человеческий взгляд, выражение лица, жест, членораздельная речь, любовный порыв — что это, проявления тела или души? Современная психология, и особенно направление "глубинной психологии" (Tiefenpsychologie), экспериментально доказала, что невозможно разделить человеческое существо на некие отдельные области, что просто не существует чисто телесных, душевных или духовных проявлений[114]. Но и прагматическая онтология философов–экзистенциалистов, исходящих именно из эмпирического истолкования внутримирной реальности человека, его вот–бытия, при–сутствия (Da‑sein), относит тело к сущности человека и устанавливает сущностное различие между человеческим телом и организмом животного (Хайдеггер)[115], определяя тело как непосредственное отображение психического (Сартр)[116].
§ 17. СООТНЕСЕННОСТЬ "ОБРАЗА БОЖЬЕГО" С ЕДИНОВИДНОСТЬЮ БЫТИЯ
Семантико–предметное различение отдельных сфер бытия, на котором основана дефиниция человека как "разумного животного", оправдывает попытку схоластических теологов истолковать "образ Божий" в человеке таким способом, чтобы элементы этой "образности" приписать опредмеченным результатам деятельности природы, то есть объективным свойствам онтической индивидуальности. Иначе говоря, местопребыванием "образа Божьего" считается одна из двух условных "частей" онтической природы — "дух", разум человека[117]. Бытийные категории, которые с эпохи греческих Отцов употреблялись для выражения онтологического различия личности и природы (и открывали универсальность и неповторимость личности), — такие, как "разумное", "самовластное", "начальное"[118], — интерпретируются теологией предметных категорий как индивидуальные свойства общей[119] духовной "природы" человека. Индивидуальные свойства связываются с аналогическим и сравнительным толкованием "бытия по образу Божьему". Такое толкование ограничено феноменологией онтической индивидуальности и бессильно объяснить онтологическую реальность различия личности и природы, объяснить "способ бытия" человека. Образ Божий в человеке означает аналогическую редукцию[120], то есть рассудочное притягивание онти–ческих категорий к Богу и человеку. Образ Божий уже не соотносится с человеческим бытием, со способом бытия человеческого существа. Человек перестает отображать Бога экзистенциально и онтологически, то есть как личность, уникальная и неповторимая, как "способ бытия", дающий человеку возможность войти в любовное отношение и общение с Богом, уподобиться божественному Прообразу. Напротив, Бог отображает человека, будучи аналогически и анагогически определен как абсолютно разумное, самовластное и начальное сущее[121].
В противоположность схоластике, с ее тенденцией к объективации, греческий Восток в своем толковании образа Божьего в человеке старался уберечь от рассудочных схематизаций тайну способа божественного бытия и его отображение в бытии человека. Как в том, что касается различения души и тела, так и в толковании "образа Божьего", греческая патристика отвергала любые предметные дефиниции — все равно, дуалистические или монистические; отказывалась подчинить истину бытия априорным понятийно–логическим определениям. Она ограничивалась смысловым указанием на бытийную тайну различия личности и природы, сохраняя при этом единый характер личности, ее приоритет перед природой (согласно которому не природа определяет личность, а личность — природу, динамически уподобляя ее божественному Прообразу).
Разумеется, были авторы (главным образом в ранний период истории Церкви, то есть в той исторической среде, где еще господствовало идолопоклонство), которые отказывались соотносить образ Божий с человеческим телом. Такое отрицание имело целью уберечь истину о Боге от любых аналогий с телесностью и человеческой чувственностью[122]. Но были и другие, кто подчеркивал соотнесенность образа Божьего с психосоматической целостностью, единством человека[123]. Однако чаще всего святоотеческие толкования резюмировали истину "образности" в триаде личностных энергий (ум, разум, дух)[124] или в том "начальном"[125] и "самовластном"[126], где в первую очередь сконцентрировано онтологическое отличие личности от природы.
§ 18. ВИДОВОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЕДИНСТВА СУБСТРАТА И ЕДИНО–ИНАКОВОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Таким образом, как универсальность личности, так и ее единство определяются бытийно, а не рассудочно–семантически. Рассудочное определение всегда исчерпывается онтической дефиницией. Оно определяет сущее как таковое, его онтичность и смысловую многогранность: "Ведь о сущем говорится в стольких же смыслах, что и о едином"[127], ("о сущем же говорится в различных значениях, но по отношению к чему‑то одному, к какой‑то одной природе"[128]), "всякий раз по отношению к одному началу"[129]. Такое определение отождествляет обозначение сущего с его бытием, прилагается к Бытию как сущему, а не к различию сущего и Бытия[130]. Напротив, бытийное определение онтологично: оно относится к способу бытия сущего, к различию между сущим и Бытием, то есть к Бытию как возможности и факту отношения, а также к сущему как речи Бытия.
Различие онтического и онтологического определений объясняет и разницу между предметно–семантическим истолкованием единства сущего, с одной стороны, и едино–инаковостью личности — с другой. Когда мы определяем единство сущего на языке аристотелевской онтологии, то есть прибегаем к онтическому определению единства, то мы говорим о материи (субстрате), форме (виде, эйдосе) "и состоящем из этих двух третьем". ("Под материей же я разумею, например, медь; под формой очертание, образ (σχήμα τῆς ἰδίας); под тем, что состоит из обоих, изваяние как целое"[131].) Аристотелевский эйдос (форма) определяет единство "целого" постольку, поскольку выражает "видообразующий" характер "общего": "Общее же всегда сказывается о каком‑нибудь субстрате"[132]. "Видообразующий" характер "общего", аристотелевский "эйдос", эта заданная унифицированность многобразных субстратов при всей пестроте их "совокупного" выражения, — все это соотносится с тем, что может "быть видом", то есть определять собой мысль. Другими словами, соотносится с феноменом и "семантикой", или смыслом феномена[133] - исчерпываясь "дефиницией", совпадением понятия с мыслимой вещью как "общим", "ибо определение касается общего и вида"[134].
Таким образом, "третье", состоящее "из того и другого" (формы и материи)[135], определяется как единое целое благодаря эйдосу (виду, форме), предшествующему как материи, так и тому, что состоит "из того и другого"[136]. "И это части составного целого, но уже не части формы, то есть того, что содержится в обозначении (λόγος)"[137]. При этом λόγος означает здесь определение ("обозначение мы называем определением"[138]).
Следовательно, этим определением единства каждого "целого" субстрата, или субъекта (ὕποκείμενο), по отношению к видообразующему характеру общего нельзя объяснить бытийное событие единства человеческого существа (ὑπόσταση). Нельзя потому, что отличие "общего" от "частного" — только видовое: это отличие "умопостигаемого" от "чувственного" ("ведь общее познается рассудком, частное же — с помощью чувства, так как рассудок имеет дело с общим, а чувство — с частным")[139]. Умное и чувственное (через ощущение) схватывание сущего как "общего" и "частного" определяет - то есть просто обозначает — "целое" (составное и в то же время единое по виду) существо [ипостась] человеческого субстрата: "Душа есть первая сущность, тело — материя, а человек или живое существо — соединение той и другой как общее"[140].
Таким образом, способ бытия субъекта как экзистенциального единства и тождества, как факта, который служит отправной точкой при определении тождества и инаковости, — этот способ бытия вообще не рассматривается аристотелевской метафизикой. В ней единство является не бытийно–онтологической категорией, а категорией вида и обозначения. Оно вытекает из различия "целого" и "общего" и связано с не–категориальным характером субстрата ("субстрат — это то, о чем сказывается все остальное, в то время как сам он уже не сказывается о другом"[141]). Сам же субстрат, взятый как "целое", един и не имеет частей: "Медь есть часть изваяния как целого, но не часть изваяния, поскольку под ним подразумевается форма"[142]. Очевидно, что онтически–видовое определение единства человеческого субъекта не касается бытийной проблемы экстатического единства и инаковости личности.
§ 19. РАЗЛИЧИЕ ПРИРОДЫ И ЭНЕРГИЙ В ГРАНИЦАХ ЕДИНОГО СПОСОБА БЫТИЯ
Что касается личности, мы убеждены, что ее единство получает выражение не в интеллектуально–предметном определении, а в универсальном бытийном опыте отношения. В событии отношения мы прежде всего удостоверяем единство личности как единственность и неповторимость до–сознательного узнавания и как ее экстатическую инаковость природе. Конечно, как до–сознательная связь с личностным логосом "вещей", так и эк–статичность личности по отношению к природе в конечном счете могут быть выражены только в понятиях, которые содержатся в уме. Однако есть большая разница между рассудочной дефиницией, где истина исчерпывается схватыванием в понятии и описанием видовых признаков, и просто символическим или образным обозначением (посредством понятий) границ того бытийного факта, в котором истина становится возможностью универсальной жизненной причастности, то есть "нравственным" деланием. Понятие "общего" единства элементов человеческого состава не затрагивает бытийно–онтологической проблемы способа бытия двусоставной природы человека как единого личностного существа. Видовое единство не "перекрывает" ту онтологическую реальность, в которой существует личностная соотнесенность и экстатическая инаковость; оно игнорирует бытийную связь личности и природы — личности как соотнесенного концентрированного выражения природы; природы как содержания личности.
Разумеется, определяя личность как бытийно–соотнесенное выражение природы, мы не отрицаем видообразующего характера природы, или сущности. Мы только интерпретируем его онтологически, а не онтически (как познавательную возможность, а не как феноменологическую предметность). Видообразующий характер природы как бытийный факт есть то, что ранее мы назвали "проявлением природной энергии" в границах личностной инаковости[143]. Экстатическая соотнесенность сущности, или природы, как событие межличностного отношения и как единственное и неповторимое до–сознательное узнавание выявляет именно видообразующий характер природы, свидетельствует о сущности как о при–сутствии. Таким образом, "телесная природа" человека тоже представляет собой не просто "материальную причину" (causa materialis) человеческого бытия, не просто материю в смысле субстрата, соотнесенного с формой[144], но естественную возможность проявления инаковости личности, осуществления экстатической соотнесенности природы вне природы, результат действия естества в событии личностной инаковости.
Итак, мы находимся в области второго онтологического различия, параллельного различию природы и личности. Мы отличаем общую природу, или сущность, от ее видообразующего характера, то есть от проявления действия природы в событии личностной инаковости. В конечном счете речь идет о различии природы и природной энергии. Это различие реально, а не только концептуально: ведь единственный способ познать природу — это познать природные действия, которые "видообразуют" природу (придают ей вид), не отождествляясь с нею. "Если нечто действует подобно огню, так же светит и греет, то оно есть вполне огонь", — говорит Григорий Нисский. Следовательно, тождество общей природы "обнаруживается через тождество действий"[145].
Но хотя тождество действий выявляет тождество природы, тем не менее природа не тождественна действиям — подобно тому, как причина не тождественна следствиям. Следствие делает познаваемой причину и "отображает" ее, но не отождествляется с нею. "Нет точного сходства между причинами и следствиями, — пишет Ареопагит. — Но если следствия содержат в себе образы причин, то причины превосходят следствия и запредельны по отношению к ним, в силу своеобразности самого Начала. И, чтобы употребить пример из области человеческого, заметим, что удовольствие и скорбь называются причинами наслаждения и страдания, но сами ни наслаждаются, ни страдают.
Также о согревающем и опаляющем огне не говорится, что он согревается или сжигается… Свойства следствий пред–существуют в причинах преизбыточным и существенным образом"[146].
Так мы подошли к еще одной бытийной антиномии тождества и инаковости. Поистине невозможно разделить природу и энергии, рассматривать природу в отрыве от энергии или энергию в отрыве от природы[147]; но в то же время невозможно отождествить природу с природной энергией[148].
§ 20. РАЦИОНАЛЬНОЕ СВЕДЕНИЕ К ПРОИЗВОДЯЩЕЙ ПЕРВОПРИЧИНЕ И БЫТИЙНЫЙ ОПЫТ ЛИЧНОСТНОГО ВЫРАЖЕНИЯ ПРИРОДНЫХ ЭНЕРГИЙ
Аристотель отождествил энергию с формой, и эта феноменологическая позиция оказалась, возможно, решающей для развития философской метафизики. Аристотель различил сущее в возможности (δυνάμει ὄν) — материю (материальное, обладающее потенцией, или способностью, быть чем‑либо), и сущее в действительности (ἐνεργεία ὄν) — форму (способ бытия сущего)[149]. Для того чтобы сущее в возможности стало действительностью, необходимо наличие движения: движение есть переход от сущего в возможности к сущему в действительности. Но движение всегда имеет некоторую отправную точку, или начало ("Необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем‑либо")[150]. Поэтому сущее в возможности обязательно должно приводиться в движение чем‑то сущим в действительности; в противном случае движения не было бы: "Если бы было нечто способное приводить в движение или создавать, но оно в действительности не проявляло бы никакой деятельности, то не было бы движения: ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее"[151]. Фома Аквинский приводит конкретный пример: "Актуально горячее, как, например, огонь, делает потенциально горячие дрова актуально горячими и тем самым движет их и переменяет… В самом деле, двигать есть не что иное, как переводить нечто из потенции в акт [из возможности в действительность]; но ничто не может перейти из потенции в акт, кроме как через воздействие некоторого сущего в акте"[152].
Очевидно, что восходящая последовательность движущего и движимого неизбежно приводит к метафизической необходимости первого начала движения — перводвигателя[153]. Перводвигатель должен не просто обладать движущей способностью: "Ведь то, что обладает способностью, может и не проявлять ее". Следовательно, мы ничего не выиграем от полагания вечных сущностей, вроде платоновских идей, если они не будут заключать в себе начала, способного вызвать изменение и, следовательно, движение ("значит, нет никакой пользы, даже если мы предположим вечные сущности, как это делают те, кто признает эйдосы, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного вызвать изменения")[154]. Но необходимо, чтобы начало движения было чисто действительным (ἐνεργητική), так как для перводвигателя, который сам ничем в движение не приводится, переход от возможности к действительности исключен. Поэтому сущность этого начала должна быть чистой действительностью (μόνο ἐνέργεια): "Должно быть такое начало, сущность которого — действительность"[155]. Но коль скоро движение есть переход от возможности к действительности, а этот переход исключен для перводвигателя, то перво–двигатель как чистая действительность [энергия, акт, деятельность, действие] сам должен быть неподвижен[156].
В то же время очевидно, что если первый двигатель должен быть всецело в действительности, а ни в коем случае не в возможности, и если сущее в возможности есть материя, то первый двигатель нематериален и бестелесен. А коль скоро движение не возникает и не уничтожается, но всегда есть - по крайней мере, как временнόй переход от предыдущего к последующему ("ведь он есть всегда")[157], — и без такого временнόго перехода никакая природа не существует, — то движение должно быть вечным, как вечно время и вечна актуальность (ἐνέργεια) перводвигателя[158].
Аристотелевское толкование действи- тельности–энергии было в неизменном виде перенесено Фомой Аквинским в христианскую теологию[159]. Но рациональное сведéние к перводвигателю, который, в соответствии с нашей логикой, должен быть по своей сущности вечной энергией–действительностью, чистой и нематериальной, совершенно упускает из вида личностный способ бытия Божества, как он фактически открывается в историческом опыте Церкви. Проблематика, связанная с энергией, представляет для Аквината интерес в объективных рамках процесса логического доказательства, где тайна бытия Божьего исчерпывается логически необходимым понятием производящей и движущей причины творения. Поэтому в "Сумме теологии" отсутствует какое бы то ни было упоминание о личном Боге бытийного отношения. Бог здесь предстает как объект[160] логического исследования, как абстрактная интеллектуальная достоверность, абсолютно актуальная онтическая сущность, безличная и бытийно–недостижимая движущая причина.
На греческом Востоке, напротив, проблема энергий ставится исключительно в поле бытийного опыта. Опыт Церкви есть знание Бога, знание как событие личного отношения; и возникающая здесь проблема — проблема свидетельства об этом событии и его утверждения: проблема того, "каким образом мы познаем Бога, который не есть ни умопостигаемое, ни чувственное, ни вообще что‑либо из существующего"[161]. Знание Бога, как событие личного отношения, выявляет приоритет личности в богословской гносеологии. Не существует пути, который позволил бы обойти реальность личности и прямо совершить мысленный скачок к сущности — "если только истина открывается нам в вещах, а не в именах"[162]. Единство личности концентрирует в себе способ бытия, а следовательно, и всё то, что дает возможность приблизиться к бытийному содержанию онтологического различия природы и личности, природы и энергий. Мы познаем сущность, или природу, только как содержание личности; и эта единственная возможность познать природу означает ее экстатическое выражение в событии личного отношения: означает способность природы "выступать вовне", становиться познаваемой и доступной для причастности не как понятие, но как личностная уникальность и неповторимость. Однако экстаз природы нельзя отождествлять с природой, поскольку сам опыт отношения есть опыт не–тождественности. Экстаз — это способ, каким природа становится доступной и познаваемой в событии личностной инаковости: это энергия природы[163], которая не тождественна ни ее носителю, ни ее результату. "Действие не есть ни действующее, ни производимое действием"[164].
Конечно, действие может быть познано только из действующего, но и само действующее мы можем познать только из природных действий — как личностную инаковость и как природу, или сущность. Например, воление представляет собой энергию природы, однако познается только в связи с личностью ее носителя: только познавая "как" личностного волеизъявления, мы познаём "что" данного волевого акта[165]. "Что" волеизъявления делает для нас познаваемой природу, обладающую способностью желать, в то время как его "как" открывает личностную инаковость носителя воли[166]. Однако воление не тождественно ни природе, обладающей способностью воления, ни личности, всегда волящей единственным, только ей свойственным и неповторимым образом. И поэтому в волении мы узнаём природную энергию, онтологически отличную как от самой природы, так и от личности.
Однако, отличая энергию от природы, а природу от личности, мы не подразумеваем никакой составности в самой природе. Иначе говоря, мы не разделяем, не расчленяем природу на личности и энергии. Личности и энергии не являются ни "частями", ни "составными элементами", ни "претерпеваниями", ни "условиями" природы, но способом ее бытия. Личностное проявление каждой энергии "бесчастно" и "единовидно" выражает всю природную энергию в целом — так же, как личность выражает природу в целом, будучи ее бытием. "Как" волевой энергии (а также энергии созидания, любви и любой другой) концентрирует в себе "что" природной энергии воления: способность природы желать существует и проявляется только в инаковости личностного воления. Музыка, живопись, скульптура суть творческие энергии человеческой природы, однако существуют лишь как проявления личностной инаковости: музыка Моцарта, живопись Ван Гога, скульптура Родена и т. д. Но и для сущности, или природы, нет иного способа проявиться и определиться, кроме ее энергийного эк–стаза в событии личностной инаковости. Единственный способ дать имя природе — это обратиться к личностно проявленной природной энергии. Определение энергии "обозначает" природу — "или, другими словами, как сущность, так и энергия принимают одно и то же определение"[167].
Таким образом, каждая видообразующая категория человеческой сущности, или природы (разумное, самовластное, начальное), представляет собой вторичную характеристику сущности, предметное определение тех признаков, которые относятся к энергиям, то есть к общей природе как содержанию личности. Но и "Бог получает наименования от энергий, ибо Его сверхсущностность безымянна"[168]. То, что мы называем нетварной "сущностью" Бога, превышает всякую человеческую способность к познанию, определению или сопоставлению. Поэтому божественная Сущность "неуловима", "неназываема", "сверхимянна" и "не поддается ни чувственному восприятию, ни воображению, ни мнению, ни именованию, ни слову, ни осязанию, ни познанию"[169].
Следовательно, имена, которые мы приписываем Богу, относятся исключительно к Энергиям, в которых божественная Природа становится доступной, познаваемой и причастной, оставаясь "по существу" недоступной, непознаваемой и непричастной. Таким образом, "называя сверхсущностную сокровенность Богом, или Жизнью, или сущностью, или светом, или Логосом, мы постигаем умом не что иное, как исходящие к нам из нее силы — обоживающие, или сущетворящие, или животворящие, или умудряющие"[170]. Сама божественность Бога есть проявление божественной Энергии, а не божественной Сущности: "Все святые отцы вместе свидетельствуют о том, что для несотворенной Троицы нет имени, являющего ее природу, так как Имена суть имена Энергий. Ибо даже "божество" выражает энергии, означая или бег, или созерцание, или горение, или самообожение. Но сверхимянное не тождественно именуемому; следовательно, сущность Бога не тождественна энергии… Божество Бога являет, собственно, божественную энергию"[171].
§ 21. ПРИРОДА, ДОСТУПНАЯ ДЛЯ ПРИЧАСТНОСТИ В ЭНЕРГИЯХ. ЭНЕРГИИ, ГОМОГЕННЫЕ И ГЕТЕРОГЕННЫЕ ПО ОТНОШЕНИЮ К ПРИРОДЕ
Однако энергии — не только способ именовать природу, "обозначить" действующее через результат действия. Личностно выраженная природная энергия представляет собой ту возможность эмпирического познания, которая происходит из личного "участия" в сущности, или природе, из "причастности" к ним, что не означает, однако, тождества с природой. Ареопагит приводит в качестве образа и примера такой причастности человеческий голос, который, "оставаясь одним и тем же, воспринимается как одно многими ушами"[172].
Если, схематизируя этот образ, мы произвольно примем человеческую речь за некоторую сущность, то голос окажется энергией сущности речи, возможностью причастности к сущности речи — постольку, поскольку делает ее познаваемой и доступной для причастности: возможностью причастности всех слышащих один и тот же голос к одной и той же сущности речи. При этом причастность не означает тождества слушающих с сущностью речи или расчленения последней на столько частей, сколько людей участвуют в этой речи через посредство голоса. Личностно выраженная речь остается единой по виду и неделимой, и в то же время "все участвуют в ней одним и тем же образом".
Опять‑таки обращаясь к этому примеру с голосом и речью, мы можем прояснить еще одно утверждение относительно возможности участвовать в сущности через посредство энергии. Голос, несомненно, есть проявление энергии речи, "гомогенное" (однородное) сущности речи. Благодаря этому становится возможной непосредственная причастность речи. Однако энергии речи могут проявляться также через сущности, "гетерогенные" (инородные) по отношению к ее собственной сущности. Иначе говоря, в речь могут быть преобразованы другие "сущности" — например, письменность, краски, музыка, мрамор.
Этот пример указывает на то, что возможно говорить о двух видах энергий одной и той же сущности, или природы. Одна энергия — это, как было сказано, энергия, "гомогенная" природе действующего сущего (то, что выше мы назвали экстатической самоотдачей природы в рамках события личностной инаковости). Другая же — энергия, которая проявляется через сущности, "гетерогенные" по отношению к природе действующего сущего. Энергия, "производящая то, что вне, и согласно которой из некоей предлежащей материи созидается нечто внешнее, иное по отношению к гетерогенным энергиям, чуждое их собственной сущности"[173].
Что касается Бога, понятие "гомогенной" энергии позволяет истолковать церковный опыт божественной Благодати (дара подлинной жизни). Благодать нетварна[174] ("гетерогенна" творениям и "гомогенна" Богу). Через нее Бог становится "всецело причастным"[175], "единым образом причастным для всего"[176], оставаясь простым и неделимым. Причастным к нему сущим Он дарует то, что Сам имеет "по природе", — однако дарует "без тождества по сущности"[177]. Он делает человека, по слову Писания, "причастником Божеского естества" (2Пет 1:4). Это проявление божественной энергии через "гетерогенные" Богу сущности объясняет характер сущего как "творений", "произведений" божественной энергии. Личностный логос "вещей" (логос силы, мудрости и искусства)[178] хотя и "своеобразен" в каждом творении — в рамках беспредельного разнообразия сущностей, — но тем не менее открывает для познания "единую целостность" Божественной Энергии, свидетельствуя о едином, простом и неделимом Боге[179].
Что же касается человека, можно сказать, что его "гомогенная" энергия проявляется в его способности к любви и любовной экстатической самоотдаче. Именно в ней "познается" и делается доступной для причастности истина человеческого бытия, тайна природы и личности как единства в инаковости, когда человек "по доброй воле целиком заключается во всем любимом и всем объемлется"[180]. В то же время понятие "гомогенной" энергии объясняет и реальность человеческого тела как выражения и проявления едино–инаковости личности. Тело оказывается прежде всего личностной дифференциацией природных энергий[181], возможностью встречи и общения тварной энергии человеческой сущности с не–тварной энергией божественной Благодати[182]. Что касается проявления человеческой энергии в "гетерогенных" человеку сущностях, им объясняется сохранение личностной инаковости и ее познаваемость в разнообразных человеческих "произведениях"[183] - созданиях человеческого искусства, мудрости и силы.
Важнейший тезис, удостоверямый различением "гомогенной" энергии сущности, или природы, и ее "гетерогенного" проявления, таков: обе эти формы проявления энергии всегда являют природу, или сущность, "как одно", как "единообразное" содержание личности. Дифференциация природных энергий в человеческой личности (единственность и неповторимость каждого человеческого тела, абсолютная инаковость каждого эротического события, каждого "творческого" выражения — например, отличие музыки Баха от музыки Моцарта или отличие живописи Ван Гога от живописи Гойи) вводит различение внутрь природы, при этом не разделяя ее. Она являет способ бытияприроды. И этот способ бытия — единство и инаковость личности. К энергиям, или различениям, природы принадлежит все то, что являет и раскрывает общую природу как содержание личности.
§ 22. СЛЕДСТВИЯ ПРИНЯТИЯ ИЛИ ОТРИЦАНИЯ РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ СУЩНОСТЬЮ И ЭНЕРГИЯМИ
Итак, возвращаясь к тому, о чем шла речь в первых параграфах этой главы, мы теперь можем, подводя итоги, сказать: различение природы и энергий лежит в основании нашей интерпретации того бытийного события, каким является единство личности. На основе этого различения мы определяем человеческое тело не как одну сторону или часть личностного бытия человека, но главным образом как особое личностное проявление энергий "двусоставной" — материальной и духовной — природы человека (эти "тварные" энергии "тварной" природы[184] противостоят нетварным божественным Энергиям). Мы получаем возможность интерпретировать тело как самое непосредственное и ближайшее проявление природных энергий, выраженных в событии личностной инаковости.
Как мы видели, в этом же различении природы и энергии греческая патристика видит предпосылку самой возможности богопознания для человека. Можно утверждать, что связь такой интерпретации человеческого тела с установлением возможности богопознания, соотнесенность с одной и той же онтологической предпосылкой не случайна. Коль скоро у человека имеется возможность познать личного Бога, она должна быть такой же реальной, как и эмпирическая реальность концентрированного выражения природных энергий в личностной инаковости человеческого тела. Если познание Бога переносится из области непосредственного явления личности в природных энергиях в область рассудочности, рациональности, если способность богопознания ограничивается собственными возможностями человеческого ума[185], то истина о Боге неизбежно исчерпывается абстрактными интеллектуальными схемами и сведением к Первопричине[186], что равнозначно отрицанию реального личного бытия Бога[187].
Очевидно, что решение проблемы богопознания, а также познания человека и мира (познания как непосредственного личного отношения и бытийного опыта или же как абстрактного рассудочного приближения) зависит от того, принимаем ли мы или отвергаем различие между сущностью и энергиями. Признание или отрицание такого различия — это два совершенно разных взгляда на реальность, две несовместимые "онтологии". Это не просто два разных герменевтических подхода, но две диаметрально противоположные жизненные позиции, со своими конкретными духовными, историческими и культурными следствиями.
Принимая различие сущности и энергий, мы принимаем истину как личное отношение, то есть как опыт общения, а знание — как причастность истине, а не просто схватывание понятий, получаемых в результате интеллектуальной абстракции. Следовательно, это принятие означает, что реальность личности и межличностного отношения предшествует любым интеллектуальным дефинициям. В безграничных границах такого предшествования Бог познается и открывается для причастности в Своих непостижимых нетварных Энергиях, оставаясь по существу непознаваемым и непричастным. Другими словами, Бог познается только как личностное проявление, как общение Лиц Троицы, как экстатическая самоотдача эротической благости. Мир же есть следствие личных Энергий Бога, "произведение" (ποίημα), которое являет
Личность Слова и свидетельствует об Отце Благодатью Духа. Мир — это осуществленный призыв Бога к отношению и общению: призыв личный и потому "иносущностно" сущетворимый.
И наоборот: отрицая различие сущности и энергий, мы исключаем универсальность личного опыта и утверждаем приоритет индивидуального разума как пути познания. Это значит, что истина исчерпывается совпадением понятия и мыслимого предмета, что природа и личность полагаются в качестве дефиниций, которые добываются в интеллектуальном абстрагировании. Личность трактуется как отношение между сущностями; отношение не характеризует личность, но отождествляется с нею. Тем самым обеспечивается логическая необходимость простоты сущности. Наконец, Бог мыслится доступным только в качестве сущности, то есть только как объект логического истолкования, — иначе говоря, как необходимый "перводвигатель", сам по себе "неподвижный" и представляющий собой чистую энергию (=действительность), чье бытие должно быть тождественно самореализации его сущности. Мир же — это "причинное следствие" "перводвигателя", как и благодать Божья — "причинное следствие" божественной сущности (благодать "сверхъестественна", однако тварна). Единственной связью мира с Богом остается умопостигаемая связь причины и следствия: "связь", внутренне разъединяющая мир и Бога. Мир обретает независимость от Бога, опредмечиваясь разумом и подчиняясь принципу прагматизма[188].
Проблема различия сущности и энергий окончательно определила расхождение между латинским Западом и православным греческим Востоком. Запад отверг это различие, отстаивая простоту божественной Сущности, так как логическое мышление не способно принять антиномию бытийного тождества и инаковости, признать различие, которое не влекло бы за собой разделения или расчленения[189]. В западном понимании Бог определяется только Своей Сущностью: то, что не есть сущность, не принадлежит Богу, но является творением Бога. Следовательно, божественные Энергии либо тождественны Его сущности как "чистая действительность", либо всякое их внешнее проявление по необходимости оказывается иносущностным — то есть тварным — следствием Божественной Причины[190].
В конечном счете это означает, что для человека невозможно обожение, то есть причастность к божественной жизни[191], потому что даже Благодать, "выявляющая" святых, — даже она тварна, хотя и "сверхъестественна". Так утверждают в своих абстрактных дефинициях, практически непреодолимых, западные теологи, начиная с IX в.[192]. Между тем, именно отстаивая факт обожения человека, факт причастности "исихастов" к чувственному опытумодуса божественной жизни (причастности к нетварному свету славы Божьей), Православная Восточная Церковь пришла к тому, что соборы XIV в. (в 1341, 1347, 1351 и 1368 гг.) признали различение сущности и энергий определяющей чертой, отделяющей православный Восток от латинского Запада, а в главе о богопознании сформулировали существо еретических уклонов Римской Церкви[193].
Спустя столетия историческая правота восточных богословов подтвердилась трагической безысходностью западной метафизики. Перенос богопознания из области непосредственного проявления личности в природных энергиях в область рассудочности имел неизбежные следствия: острейшее противопоставление запредельного (транс- цендентного) внутримирскому (имманентному), "изгнание" Бога в область эмпирически недостижимого, отрыв религии от жизни и ее ограничение символами, насилие технологии над исторической и природной реальностью и ее подчинение благополучию индивида. В конечном счете это привело к "смерти Бога" западной метафизической традиции и к утверждению Ничто и абсурда в качестве основных экзистенциальных категорий западного человека.
§ 23. РАЗЛИЧЕНИЕ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИЙ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ВОЗМОЖНОСТИ ПОЗНАНИЯ ЕДИНСТВА И ИНАКОВОСТИ ЛИЧНОСТИ
В предыдущей главе было показано[194], что возможность "познания" личности в границах бытийного опыта связана либо с призывом к неповторимому отношению через посредство "вещей" (которые выражают логос личности — но логос ее пространственного отсутствия), либо с непосредственным межличностным общением как событием экстатической взаимности, взаимной эротической самоотдачи. Разумеется, различие природы и энергий позволяет отнести эту возможность также к познанию Бога. Мы видели, что природа, или сущность, сама по себе непостижима и недоступна: она есть самое близкое и в то же время самое далекое. Только в природных энергиях открывается способ бытия сущности, или природы; и этот способ — личностная инаковость. Она проявляет себя в рамках эмпирической действительности либо как "вещественный" логос пространственного отсутствия, либо как реализация эротического отношения.
Эти возможности "познания" относятся и к истолкованию человеческого бытия, и к откровению личного Бога. Произведение искусства свидетельствует о личности творца, будучи личностным выражением творческой энергии человека: оно позволяет познать способ бытия человеческой природы как личностной инаковости.
Однако сама личность творца при этом открывается только как пространственное отсутствие. В то же время то знание личности, которое достигается в эротическом отношении (в отношении универсальной экстатической взаимности), не может быть "объективным", то есть не может быть определено или описано с помощью индивидуальных (относящихся к индивидуальной природе) категорий. Являя себя в экстатическом любовном отношении, способ бытия личности есть изначальная достоверность — однако такая достоверность, которая определяется только как возможность.
Этим двум сторонам эмпирической реальности, касающимся познания человеческой личности ("вещественному" отсутствию и эротической достоверности), соответствуют основные положения восточноправославного богословского учения о "познании" Бога. Бог "познается" либо как пространственное отсутствие — через посредство "вещей" мира, либо как эротическая достоверность — в рамках взаимного эк–статического отношения. Причем эк–стаз обретает здесь всю полноту значения, ибо отношение в данном случае реализуется в пределах не только личностной, но также природной, или сущностной, инаковости. Это отношение мы называем Благодатью: тем, что Богдарует в своей любовной экстатической самоотдаче. Всецело Непостижимый и Недостижимый в Своей Сущности ("все превосходящий и всему запредельный"), Он являет себя как самоотдача любви к каждой человеческой личности ("нисходит в недра всего сущего"), словно в порыве любовной благости, ревниво взыскуя всепоглощающего личного отношения. Бог исходит "вне Себя" "в экстатической сверхсущностной силе, сам оставаясь неуделимым"[195]. Он осуществляет (ἐνεργεῖ) "вне" Своей природы неизреченную возможность личного отношения, общения и участия. Поэтому и познание Бога человеком выходит за пределы любого объективного познавательного подхода. Оно есть эмпирический факт постепенного узнавания и утверждения эротического экстаза Бога, факт причастности другому способу бытия - подлинной жизни нетварного сущего. Познание Бога соотносится не со сферой объективных человеческих поисков, но с внутренним личным открытием, с уверенностью человека в том, что к нему, и только к нему, обращен эротический божественный экстаз (дар жизни), что онзнаем и любим Богом — и что ему, следовательно, нужно лишь ответить "да" на этот эротический призыв, чтобы "познать" Личность своего Жениха и Возлюбленного: "Познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога…" (Гал 4:9).
Но и в области объективных поисков, когда речь идет о богопознании, его отправным пунктом служат пред–метные сущие природной действительности, которые выходят навстречу отношению как "вещи" (πράξεις — "создания" творческой личности). Иначе говоря, богопознание отправляется от того, чтό создала Энергия непознаваемой, недостижимой и непостижимой божественной Сущности, или Природы: от ее внешних проявлений, которые открывают познанию способ бытия Божества — его личностный характер. "Вещи" свидетельствуют о Личности Бога–Творца, данной в бытийной непосредственности личного отношения, но в то же время в ее пространственном отсутствии. В личном отношении человека с миром "вещи" являют бытие личного Бога, личностный Логос Бога–Творца, Личность Бога–Слова, — но являют ее именно как отсутствие. Вне взаимного эротического отношения Бог есть отсутствие. Богословие, основанное на опыте Церкви, могло бы подтвердить справедливость формулы Сартра, подведшей итог трагическим поискам Бога западным человеком после "смерти Бога" онтических категорий: "Бог — это отсутствие"[196]. Верно. Но отсутствие "личностное", а потому означающее факт и опыт достоверности бытия Бога. Опыт отсутствия возможен только в личном отношении: отсутствие — это всегда опыт утраты личностной непосредственности, а такой опыт предполагает действительность или возможность отношения.
Это ощущение утраты личностной непосредственности, эта душевная боль личного отсутствия Бога сквозит в текстах Сартра[197], как и других выдающихся мыслителей современного Запада, которые отказываются сводить истину о Боге просто к рассудочному понятию[198]. Сознание личного отсутствия порой достигает остроты непосредственного эротического события. Сартр пишет: "Пусть Он покарает меня сто, тысячу раз — лишь бы Он существовал!"[199]. Только любовь, пережившая утрату, готова заплатить любую цену за то, чтобы боль отсутствия сменилась непосредственной очевидностью личного присутствия.
Конечно, для того чтобы эта боль утраты Бога переживалась эротически, у человека должно быть первоначальное знание и ощущение Его Личности. "Ибо если человек имеет чувство и ум, — пишет Иоанн Златоуст, — то готов вытерпеть и геенну, если только она возникла по слову Божьему"[200]. На языке церковного опыта речь идет в этом случае "о божественном Эросе". Мы обращаемся к "тоске" монахов, скорбящих об утрате божественного Лика. "Плач по Богу, — говорит Иоанн Лествичник, — есть сетование души, такое расположение болезненного сердца, которое с исступлением ищет того, чего оно жаждет, и, не находя его, с трудом за ним стремится и горько рыдает в след его"[201]. Симеон Новый Богослов тоже зовет к явленности и непосредственности присутствия "непостижимую Личность, сокровенную тайну". "Приди, — говорит он, — Незримый, Неосязаемый и Неощутимый нигде… Приди, желанное и славное Имя… Приди, родившаяся во мне страстная тоска, и заставь меня тосковать о Тебе, всецело Непостижимый"[202]. Как бы то ни было, эта "тоска" об отсутствии "ощутимой" непосредственности — не просто боль, но и предпосылка эротического отношения и общения. Поэтому в конечном счете она оказывается "благотворной тоской" и "блаженным безумием"[203], предпосылкой опытно- апофатического богословского познания. Возможность познать эротическое отсутствие определяется отношениями, которые рассматриваются в следующей главе.
Пока же очевидно, что единство личности предполагает бытийный факт различия природы и энергий, то есть возможность выразить природу в экстатической уникальности личности. Это единство проявляется и познается в энергиях природы, которые либо суть "произведения" личности, либо переживаются в эротической непосредственности.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги