Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды

Глава вторая. «Мир скован цепями предрассудков и неведения»

В мае 1863 г. Дайянанда простился со своим наставником. По традиции, завершение обучения отмечается особым обрядом – дакшиной, благодарностью ученика за полученные знания. Вирджананда дал последние наставления и сказал, что ждет от своего ученика много. Имелись в виду не деньги или ценности, они мало интересовали его: торжество учителя заключается в успехе тех, кто у него учился, а слава воспитателя – знаменитого и достойного человека – значила в Индии всегда немало. Теперь из Матхуры уезжал тот, кого вскоре стали называть "индийским Мартином Лютером", кто приобрел известность признанного реформатора индуизма, ищущего блага не для одного себя, а для всех верующих, стремящийся к установлению достойной, праведной и благородной жизни. До конца своих дней называл он себя учеником Свами Вирджананды.

Позднее в Матхуру он приезжал несколько раз. В 1866 г. подарил наставнику свою первую печатную работу, посвященную критике религиозного сектанства. Но его не будет рядом с Вирджанандой при кончине старца в 1868 г., и он узнает о его смерти не сразу. Говорят, что, услышав горестную весть, Дайянанда произнес: "Закатилось солнце санскритской грамматики".

Покинув Матхуру, Свами Дайянанда переехал в Агру, где провел полтора года. Он не прекращал изучение ведийских текстов, возвращался к ним снова и снова, но круг его интересов заметно расширился. Он начал знакомиться со священными книгами ислама и христианства, читал Коран и Библию. Из Агры Свами Дайянанда перебрался в Гвалиур, потом в Джайпур и Аджмир. Он жил по нескольку месяцев чуть ли ни во всех больших и малых городах Северо-Западной Индии. Потом он посетил и остальные районы страны; считается, что единственным крупным городом, где не побывал этот энергичный и неутомимый человек, так непохожий на обычного саньясина, был Мадрас. Порой он переезжал с одного места в другое на поезде, останавливался в каждом населенном пункте и разъяснял собравшимся смысл и значение священных книг. Люди окружали его постоянно, день его был предельно загружен встречами и беседами, дискуссиями и спорами. Слушатели его были самые разные – и представители британской администрации, и образованные адвокаты, и неграмотные мусорщики. Это был период активной проповеднической деятельности и дальнейших размышлений.

Облик Свами Дайянанды запечатлевался в памяти каждого, кто видел его хотя бы раз. По словам современников, "он менее всего походил на аскета", и это было правдой: образ кроткого, смиренного, спокойного и равнодушно взирающего на все подвижника совсем не соответствовал образу неистового проповедника. "Наружность Дайянанда поразительная: громадный рост, бледная (скорее европейская, нежели индийская) смуглость, большие черные искрометные глаза и длинные черные с проседью волосы. Голос у него чистый, звучный, способный передавать оттенки всякого внутреннего чувства, переходящий от нежного, почти женского шепота, увещевания, до громоподобных раскатов гнева против злоупотреблений и лжи презренного жречества"¹, – писала Е.Блаватская, видевшая его в те годы. Он был не похож ни на кого, – отмечали многие. Его отличала "спиритуальная практичность" или, быть может, "практическая спиритуальность", как сказал о нем позднее Ауробиндо Гхош. И он верно подметил характерные черты личности реформатора. Свами Дайянанда стремился воплотить в жизнь то, к чему пришел в своих исканиях; бесплодные рассуждения, не подкрепленные практическим действием, ему всегда были чужды. Если он занялся утверждением новых подходов к индуизму, то отдавался этому решительно и самозабвенно, страх и сомнения были ему чужды, он твердо верил в будущее древнего вероучения и надеялся видеть его преображенным. Дайянанда был уже достаточно известен, познал успех и насладился минутами торжества и славы, когда в одном маленьком городе приверженцы его учения предложили ему занять самое почетное место на слоне под балдахином, а дюжина всадников сопровождала эту процессию. Но зачастую он сталкивался и с другим к себе отношением: ортодоксальные брахманы встречали его проповеди с негодованием; предпринимались первые попытки покушения на его жизнь. "Мраморное изваяние не оставалось бы спокойнее Дайянанда в минуты самой ужасной опасности. Мы один раз видели его на деле: отослав всех приверженцев своих и запретив им следовать за ним либо заступаться за него, он остановился один пред разъяренною толпой и спокойно смотрел в глаза чудовищу, готовому прыгнуть и разорвать его на куски"², – рассказывала Е.Блаватская. Впрочем, он и сам с легкостью пускал в ход посох саньясина, когда не видел другого способа убедить оппонента, а уж такие слова, как "глупец", "дуралей", "болван", свободно срывались с его языка. Он мог вышибить дверь, когда, приходя на заранее договоренное место дискуссии, обнаруживал, что его не ждут или не рады.

В 1867 г. он готовился к большому событию: в Хардваре должна была состояться кумбхамела, и Свами Дайянанда надеялся, что многие услышат его на этом большом религиозном празднике, куда стекаются верующие со всех уголков страны. Это было его второе посещение кумбхамелы в Хардваре. В 1855 г. он, молодой человек, во многом сомневающийся и не ведающий, где найти "знающих" людей, спрашивал всех, с кем встречался, слушал одного, внимал другому, просил объяснить познанное третьего... Теперь он был уверен, что пути к "спасению" для него ясны и надо просветить тех, кто еще заблуждается. Хардвар находится близ того места, где Ганга выходит из ущелий на равнину. Река разбивается здесь на множество мелких потоков, омывающих небольшие островки. На противоположной стороне – живописная равнина с зелеными холмами и старыми храмами на их вершинах. Пилигримы встречаются в основном на набережной, священных ступенях, гхатах, они ведут к воде, и считается, что на них верующий может увидеть следы самого бога Вишну. Рядом расположен главный храм, и окунуться в воды Ганги, совершить пуджу (богослужение) и одарить жрецов – это то, за чем сюда стекаются верующие со всей Индии. Дайянанда прибыл в Хардвар за месяц до начала большого торжества и разбил палатку в трех милях от города. У него было время убедиться, что за прошедшие годы здесь ничего не изменилось.

Многие центры паломничеств возникли в глубокой древности. Обычно это целый комплекс священных храмов и памятных мест: в одном, к примеру, согласно традиции, в детстве играл младенец Кришна – аватара бога Вишну, в другом некогда жил Рама – тоже аватара Вишну – со своей женой, преданной Ситой. Важную часть паломничества составляет так называемая пра– дакшина – обход всех подобных мест. Считается, что в Варанаси этот маршрут занимает дней шесть, и верующий проходит по городу около 36 миль. Гораздо длительнее паломничество по берегам священной Ганги – целых шесть лет; верующие идут от истоков до устья вниз по правому берегу священной реки.

Кумбхамелы проводятся в четырех традиционных центрах – помимо Хардвара в Праяге (современный Аллахабад), Насике и Уджайяне. Праздник отмечают каждые три года в одном из городов, по стране образуется как бы единый круг паломничеств, и раз в 12 лет торжество приходится на один и тот же город. Это большая кумбхамела, а бывает еще и более грандиозная – один раз в 144 года.

Многие путешественники и пилигримы, приезжавшие в Индию, оставили описания ее религиозной жизни. Пятнадцать лет провел при императоре Харше в VII в.н.э. Сюань Цзан, китайский буддист-паломник. Особенно его интересовали буддийские святилища, но он объездил всю страну и подробно рассказал о кумбхамеле в Праяге, где сливаются три реки: Ганга, Джамна и высохшая позднее Сарасвати. По его словам, это то место, где раздача даров особенно ценится: всего один предмет, пожертвованный здесь, считают верующие, приносит религиозную заслугу в 100 тысяч раз большую по сравнению с дарами в каком-либо другом городе. Сам Брахма выбрал его для большого жертвоприношения. В Праяге император Харша провел целых два месяца, и каждый был отмечен празднеством. В первый день в шатер поместили статую Будды, а верующих одарили шелками, богатыми одеждами и изысканными угощениями, на второй день все повторилось снова, только теперь поклонялись Вишну, а на третий день не менее торжественно почитали Шиву. Два месяца раздавал император привезенные ценности, сообщает китайский автор, наконец, он снял с себя все богатые одежды и драгоценности, отдал их паломникам и, попросив взамен набедренную повязку, проговорил: "Я молюсь, чтобы в моей будущей жизни снова мог накопить все эти богатства и снова раздать их здесь, на кумбхамеле"³.

Свами Вивекананда в 1899 г., в связи с кумбхамелой констатировал: "Индуизм для индусов – это Гита и священные воды Ганги"⁴.

Он приводит историю о жителе Калькутты, посетившем родственников жены в далекой деревне. Гостю предложили немного молока, смешанного с горсткой пепла недавно скончавшегося родственника: в этом был великий смысл, считает Свами Вивекананда, ибо, как уверяли хозяева, "пепел умершего соединится теперь с каплями воды из Ганги", которую некогда пил приезжий. "Что за удивительная связь между Матерью-Гангой и индусами? – вопрошал он, – это только предрассудки? Может быть"⁵.

Тот же самый вопрос задавал себе в родном для него Аллахабаде Джавахарлал Неру, наблюдая кумбхамелу. Что за могучая сила влечет к Ганге соотечественников в течение тысячелетий, в чем состоит природа этой веры в святость вод, в ритуальное омовение?⁶ Смерть в таком священном месте, полагали, приводит к "освобождению". В "Матсья-пуране", "Курма-пуране" и в других пуранах говорится, что "если верующий только увидит Праяг, или только произнесет его имя вслух, или нанесет на свое тело глину с берегов реки, то одно это уже освобождает его от грехов". Приобрести совершенное знание неимоверно трудно, утверждают индуистские тексты, для этого надлежит пройти через бесконечное число перерождений, но в Варанаси человек может достигнуть наивысшего знания лишь потому, что он здесь родился, и новых перерождений ему не требуется.

Самый торжественный день на кумбхамеле – первое омовение в Ганге – начинается с прохождения по городу всех прибывших на праздник – аскетов, саньясинов, членов различных индуистских сект.

Это было яркое зрелище: последователи Шанкары несли посохи с привязанными к ним красными мешочками, в которых лежали священные шнуры дваждырожденных – саньясины носить их уже не могли. Рядом двигались вишнуиты – приверженцы Рамануджи, их шеи очень плотно обвивали ожерелья из кусочков священного дерева тулси, покрашенных в красный или желтый цвет. На груди у них висели четки, и, перебирая их, они проговаривали молитвы. Шли шиваиты с маленькими лингамами на шее и знаком трезубца на лбу, бесконечное число раз повторяя "хара, хара". Они несли человеческие черепа, тигровые шкуры и большие барабаны. Тела их были натерты пеплом в память о боге – покровителе мест погребения (часто шиваиты совершают свои обряды в местах сожжения трупов).

Кумбхамела значила для верующих много. Они ожидали накопления религиозных заслуг, "улучшения" своей кармы и потому совершали омовения, одаривали брахманов. Вот против такого понимания религии и выступил Свами Дайянанда Сарасвати. "Долой всю эту чепуху!" – написал он своей рукой на треугольном полотнище, развевавшемся над его палаткой. Он пробыл на кумбхамеле полтора месяца и все время неустанно повторял верующим, что не существует множества богов, есть только один вездесущий, всепроникающий, всемогущий, всевидящий, всеблагой, милосердный, несотворенный Бог. Он не антропоморфен, у него нет тела, рук, ног. Ошибаются те, кто думает, что можно сделать изображение бога из глины или камня, совершить церемонию "пранапратиштха" ("наделение жизнью") и кусок раскрашенной глины или обтесанного камня превратится в божество. Какая наивность по утрам в храмах пробуждать его, умывать, мазать уста медом, кормить, поить, купать, возить по городу, чтобы он развлекался, укладывать спать и т.д. Какой вздор обращаться с богами так, будто это маленькие живые человечки, отмечать их дни рождения, устраивать свадьбы, петь и танцевать для их удовольствия. С точки зрения здравого смысла разве не нелепо строить огромные храмы, содержать целый штат жрецов-брахманов вместе с храмовыми музыкантами и храмовыми танцовщицами? Поклоняться идолам, утверждал он, то же, что нарисовать дерево, а потом ждать, когда оно зацветет и принесет плоды. Бог один, к нему следует стремиться всем сердцем, но совсем не нужны эти бесконечные пуджи в храмах и на берегах священных рек, многочисленные подношения идолам. Бредни и несуразица считать, что боги разные, что они не равны друг другу по силе и могуществу, что нуждаются в жертвах. Слаб человек, если верит выдумкам брахманов, заявляющих, что без их участия нельзя совершать пуджи. Брахманы говорят, что так написано в священных книгах, но это неправда, веды говорят о едином Боге, и вовсе не нужны жрецы, чтобы поклоняться ему. Речи брахманов, уверяющих, что они знают особые ритуалы, особые мантры и только от правильного их исполнения и зависит милость Бога, – все это ложь! Единый Бог доступен каждому, нет никакого смысла в разделении на секты – вишнуитские и шиваистские, нелепо, что одни верующие твердят "Ом намах Шивая", а другие в это же время – "Ом намах Нараяная".

Дайянанда рассказывал историю о двух учениках почтенного брахмана, в обязанность которых входил массаж ног учителя. Один из них обычно массировал правую стопу, другой – левую. Но однажды один из учеников вышел из дома, а второй начал массировать левую ногу. Вдруг учитель нечаянно опустил свою правую ногу на левую, которую массировал юноша. Рассердившись на правую ногу, ученик с силой ударил ее, уверенный в том, что поступает должным образом, ведь он защищал интересы левой ноги. Вскоре вернулся второй ученик, увидел синяк на правой ноге брахмана и сразу понял, откуда он появился. Схватив нож, он нанес рану левой ноге. Началась потасовка, и только после разъяснения разумного старца, проходившего мимо, ученикам стало ясно, что они должны почитать учителя, а не его ноги.

Этим юношам уподобляются те, кто не понимает, что Вишну, Шива и прочие – имена одного и того же Бога, они полагают, что, ссорясь с последователями другой секты, служат ему, но разве не ясно, что таким глупым поведением они вызывают только неудовольствие Бога? – завершал пересказ притчи Дайянанда⁷.

Истинное поклонение Богу – это прежде всего праведное поведение верующего. Абсурдно походить на того вишнуита, который считал, что Бог радуется его подношениям, хотя все пожертвования были добыты бесчестным путем: вишнуит был профессиональным грабителем и убийцей. Вор есть вор, он только оскорбляет Бога своими подношениями, он должен отказаться от своего отвратительного занятия, это непременное условие для человека, желающего, чтобы Бог внял его молитвам.

Тогда же на кумбхамеле Свами Дайянанда говорил радже Карна Сингху: "Что в воде из Ганги может быть такого, что лишь одно омовение в ней приведет к спасению? Это самая обычная вода, ее нужно просто пить, а к спасению приводят вовсе не паломничества, к спасению приводят добрые дела"⁸. Потому и с санскритским словом тиртха (место паломничества) он связывал не купание в водах Ганги, которое имеет такую огромную ценность в глазах заблуждающихся индуистов, а благие деяния, единственно способные освободить человека от страданий, стремление к истинному знанию, добродетельное поведение, исполнение своей дхармы, умение управлять собой, никогда не поддаваться гневу, алчности, жадности и корыстолюбию⁹. "Грех не снимется без соответствующего наказания"¹⁰, – повторял он.

Совершать пуджу – значит, почитать людей достойных и знающих, подражать им, стараться воплотить в себе такие качества, как праведность, доброта, благоволение, щедрость и пр. Когда же верующие осыпают цветами идола или поливают его молоком, они оскорбляют Бога, ведь он пронизывает все в этом мире: цветы, сладости, и прочее тоже принадлежат ему. Это все равно что называть могущественного императора владельцем убогой хижины, а ведь он обладает огромным царством. Коль скоро одно только лицезрение идола напоминает им о Боге, разве не должны они вспоминать о нем, глядя на все, что окружает их. Выходит, если перед верующими нет изображения Бога, то они и не вспомнят о нем, будут думать, что, раз никто их не видит, нет нужды бороться со своими низкими желаниями. Подобные мысли побуждают к недостойным поступкам, воровству, прелюбодеянию. Человек, не зависящий от деревянных или каменных изображений Бога, понимающий, что Бог пронизывает все сущее, что Бог знает, о чем он думает и мечтает, на что надеется и чего хочет избежать, этот человек никогда даже не помыслит о недостойном деле. Он убежден: Богу ведомо все, от него нет тайн¹¹.

Должно верить только в Бога, нет никого, кроме него, – ни ракшасов, ни асуров, ни пишачей, ни апсар, ни гандхарвов, нет тех злых духов, что мучают человека и сводят его с ума, нет и злобных богинь, насылающих чуму и холеру, засуху и наводнение. Не нужно задабривать их подношениями и связывать то, что происходит с людьми, с какой-то потусторонней силой, с планетами или другими небесными светилами. Дайянанде приписывают слова: "Мир скован сейчас цепями предрассудков и неведения. Я пришел с тем, чтобы сбросить эти цепи и дать рабам свободу!"¹².

Несмотря на страстность и убежденность речей неистового проповедника (а послушать его приходили многие), он едва ли приобрел там сторонников, с ним открыто не соглашались. Ортодоксальные жрецы, в обязанность которых входило совершение ритуалов на кумбхамелах (их так и называли – "Гангапутры" – "сыновья Ганги"), защищали свое понимание индуизма.

Здесь Свами Дайянанда в известной мере повторил поступок императора Харши – отдал те немногие вещи, что у него были, нищим паломникам, раздарил книги, отправил своих спутников домой и угрюмый, озабоченный, одинокий остался в своей палатке на берегу реки. Он не смирился и не считал себя побежденным, но пока что успех его был невелик. У него уже к тому времени были опубликованы небольшие памфлеты, посвященные критике сектанства. В них рассматривались религиозные представления валлабхачарьев и сваминараянов. Обе секты относятся к вишнуистскому направлению индуизма, и, пожалуй, сущность их учений мало кто знал так хорошо, как Свами Дайянанда. Матхура, где он провел три года, была центром кришнаизма. Расположенная между Агрой и Дели, двумя блестящими столицами Могольской Индии, она считается святым местом потому, что в ее окрестностях якобы родился Кришна, жил, побеждал врагов и развлекался с пастушками. Ежегодно в месяц бхадон, т.е. в конце августа – начале сентября, тысячи кришнаитов стекаются в Матхуру. Здесь нет ни рощи, ни пруда, которые не были бы связаны с именем или каким-либо событием в жизни Кришны. В день его рождения начинается парикрама – обход этих мест, охватывающих около 140 миль. В тени рощ, что некогда якобы видели пляски Кришны и его возлюбленных пастушек, устраиваются раслилы – нечто вроде средневековых театрализованных мистерий, в которых нет заранее оговоренного текста, а зрители нередко сами выступают участниками спектакля. В Матхуре богатые люди в своих садах часто организовывали сапталики – семидневные чтения "Бхагавата-пураны", куда примерно к Х в. вошли сказания о Кришне.

"Безнравственной" и "аморальной" назвал Дайянанда пурану, повествующую о любовных играх темного бога, в ответ на приглашение принять участие в сапталике: в ней нет истинного видения Бога; все пураны – "ложные книги". И в памфлетах он неоднократно повторяет, что в ведах нигде не сказано, что в честь Кришны нужно совершать особые обряды, носить гирлянды цветов на шее и исполнять песнопения, прославляющие Бога и его возлюбленную пастушку Радху.

Оба памфлета построены в форме вопросов и ответов, автор не щадит своего воображаемого оппонента-вишнуита, упрекает его в том, что член секты не знает вед, не помнит диалогов провидцев и мудрецов упанишад, не уверен в правилах санскритской грамматики, путается в толковании текстов, наугад называет в защиту своих воззрений те источники, которые как раз опровергают его понимание Бога¹³. Вряд ли значение этих памфлетов было так уж существенно, Дайянанду не оставляла мысль, что нужно искать какие-то новые формы пропаганды "истинного знания". Он решил отправиться в Варанаси, эту цитадель индуистской ортодоксии, чтобы сокрушить пандитов в их собственном центре. В 1869 г. он прибыл туда. Местные пандиты были извещены о его приезде и подготовились к словесному сражению. Махараджа Варанаси пригласил желающих послушать знатоков вероучения в свой сад, на всякий случай позвав полицейских.

Варанаси, "священный город Шивы", всегда имел громкую славу, "...это религиозный Везувий. В его недрах веками трепещут и бьются, грохочут и содрогаются, кипят и мечутся, горят и курятся столбами дыма различные религиозные силы"¹⁴, – передавал свое впечатление Марк Твен, посетивший его в конце прошлого века.

Главные индуистские храмы расположены на левом берегу реки (никто точно не знает, сколько их). Мусульманские мечети и джайнские храмы тоже есть здесь, и совсем неподалеку находится Сарнатх; туристам показывают место, где, по преданию, Будда впервые выступил со своим учением. Уже упоминалось о том, что Варанаси, или Каши, издревле был центром индуистской образованности. В средние века, писал Дж.Неру, "каждый, кто выдвигал новую теорию или давал новое толкование старой теории, должен был явиться туда, чтобы доказать свою правоту"¹⁵. Число пандитов здесь было огромно. Носители многовековой брахманской учености не составляли единого оформленного центра, а группировались вокруг того или иного авторитетного учителя.

Раскинувшийся амфитеатром на берегу Ганги, образуя словно бы чашу, то мелеющую, то вновь разливающуюся в сезон дождей, город с древности был знаменитым центром паломничеств. Счастлив тот, говорят индусы, кто купался в Ганге, постригся в Праяге, а умер в Варанаси и для кого в Гае совершалась поминальная жертва. Уже в нашем веке известный ведантист Свами Рам Тиртха (1873-1906), объехавший полмира с лекциями об индуистском философском наследии, завершил свои дни в Варанаси – дождался своего дня рождения и вошел в этот день в воды Ганги, с тем чтобы погрузиться в священную реку навсегда. Такая смерть по индуистской традиции не считается самоубийством: человек приобретает вечное блаженство. Город воспроизводил все новые поколения религиозных служителей: пандитов (знатоков текстов), пуджари (жрецов при храмах), махантов (глав орденов или храмов). Каждому было строго определено место при исполнении пуджи или шраддхи, каждый наследовал своему отцу. Брахманская ученость ценилась и воспитывалась здесь издревле, устная традиция передачи знаний в последней трети ХIХ в. была все еще непоколебимой (хотя в городе уже издавалась газета), правила произнесения священных мантр заучивались до мельчайших деталей, в памяти хранились тысячи шлок, порядок исполнения обрядов, толкование базовых текстов.

Многие утверждают, что в прошлом столетии до Свами Дайянанды никто не осмеливался выступить против бенаресских пандитов. Он предложил им для обсуждения темы, особенно волновавшие его: неправомерность идолопоклонства и политеизма, действительный смысл ведийских текстов. "Как вы объясняете употребление слова "пратима"? – спрашивали его,– ведь оно имеет только одно значение – "идол, изображение", между тем оно встречается в "Самаведе", значит, веды признают идолопоклонство". "Нет, – отвечал Дайянанда, – из контекста можно понять, что речь идет не о нашем мире, а о мире богов, "брахмалоке", значит, понимание слова "пратима" как "идол" неверно". Примерно так же строил он и ответы на другие вопросы: слово "пурана", т.е. "старый", является прилагательным, тогда ошибочно толковать это место в ведах, как упоминание о пуранах, сборниках, связанных с верованиями какой-либо индуистской секты. Следовательно, в ведах и не говорится о тех книгах, основываясь на которых вы защищаете сектантские учения¹⁶.

Из четырехчасового спора Дайянанда не вышел победителем, правда, не был и поколочен, что не так уж и мало, если учесть, что в первой половине 50-х годов нашего столетия в независимой Индии жрецы в Бихаре забросали камнями Винобу Бхаве, духовного наследника и ближайшего сподвижника Махатмы Ганди, осмелившегося войти в храм вместе с неприкасаемыми.

*

В чем же суть проповеди этого реформатора, уверявшего, что он воссоздает древнее вероучение, искаженное последующими наслоениями? Он призывал покончить с поклонением многочисленным богам, богиням, местным божествам, обожествленным животным и др., иными словами, отказаться от политеизма и принять веру в единого Бога. На него он переносил атрибуты прежних объектов почитания; его Бог "создает и поддерживает все, что есть в мире", "он находится везде", "он всесилен, всеблаг, всемогущественен и пр.

"Призыв к единобожию означал становление новой стадии религиозного сознания, идущей на смену широко распространенным прежде политеистическим представлениям.

Отрицая необходимость ежедневных подношений Богу, воскурений, умываний и пр., он тем самым утверждал иные отношения человека с ним. Внутренняя вера (а не внешнее проявление религиозности) была для него показателем истинного благочестия. В таком случае становится иным содержание самого акта служения Богу: нет ни пользы, ни праведности в исполнении пуджи, в ритуальных купаниях и омовениях, но искренняя молитва как движение человеческого сердца одна только и может быть средством связи верующего с Богом.

В индуизме традиционном главная роль в богослужении принадлежала жрецам (а ими вправе быть только брахманы), они воспринимаются при этом как "слуги Бога", а Свами Дайянанда требовал предоставить каждому право "общаться с Богом на равных условиях". Он выступал против "права рождения", пересматривал всю систему кастовой организации индийского общества.

Он боролся за право каждого проявлять свои способности, за отказ от следования жестко предписанным правилам общения (в том числе с членами разных каст) и поведения, которые сложились в прошлом и были закреплены авторитетом священных текстов. Это касалось и обязанностей верующих, и целого комплекса запретов.

Когда Дайянанда критиковал средневековые книги, устанавливающие каждодневные правила жизни, он тем самым утверждал, что сложившиеся в средневековье нормы нравственности, семейно-брачного права, законодательства не отвечают изменившимся условиям.

Он постоянно говорил о Ведах, трактуя их "как незапятнанный и чистый источник", в котором все верующие должны черпать "истинное знание", призывал вернуться к "чистоте древнего ведийского учения" и отвергнуть тексты "священного предания", созданные за века комментаторской деятельности, обосновывал право отказаться от средневековой традиции прочтения ведийских источников.

Его проповеди демонстрировали стремление к "осовремениванию" индуизма, попытки отойти от мифологического мышления, расшатать сословно-кастовые перегородки, заменить идеал "служения" идеалом "самовыражения", они были направлены, по существу, на теоретическое и практическое закрепление формы религиозного сознания, созвучной новым общественным потребностям и умонастроениям. Понятно, почему его сравнивали с Мартином Лютером: их роднит требование отказаться от связи верующего с Богом через жрецов-посредников, от пышных, дорогостоящих ритуалов, ориентация на "всеобщее священство", неприятие поздних сектантских текстов, объявляемых священными. Живая, личная, прочувственная вера в Бога виделась единственной основой истинной религиозности, и только она одна могла привести человека к высшему благу.

Разумеется, Свами Дайянанда был не первым и не единственным в Индии прошлого столетия, кто выдвигал подобные идеи. Еще в первой трети ХIХ в. совсем в другой части страны, Бенгалии, Рам Мохан Рой (1774-1833) создал религиозно-реформаторское общество "Брахмо самадж". Правда, вначале членами его были близкие друзья основателя (шесть человек). Сам Рой был фигурой чрезвычайно значительной, и его деятельность определяла при его жизни и после смерти интеллектуальный климат Бенгалии. Человек образованный, он понимал важность распространения в Индии европейского научного знания, развития естественных наук.

Традиционная брахманская ученость всегда вызывала его недоверие. Он неоднократно повторял, что зафиксированные в индуистской литературе положения и нормы созданы брахманами для того, чтобы обманывать бедных и приниженных соотечественников. Решающим шагом к преодолению косного отношения к авторитету традиций он считал пропаганду достижений европейской философской и научной мысли. Ортодоксальные индуисты отвечали ему резкой неприязнью, зачастую враждебностью. Особенно возмущало их выступление реформатора за изменение приниженного положения женщин в обществе, за развитие женского образования; в 1829 г. не без его участия был принят закон, запрещающий сати – самосожжение вдов. Как бы три традиции – индуистская, исламская и христианская – вошли в круг его интересов и проповеднической деятельности. До сих пор не прекращаются споры о том, называть ли его индусом, последователем европейского утилитаризма, деистом или приверженцем тантризма? Основанное Р.М.Роем общество видело свою цель в "поклонении и почитании Совершенного, Бесконечного, Вечного, Вездесущего, Всемилосердного, Всеблагого Бога", который мыслился как Дух, как Отец, Хранитель и Спаситель. Никаких специальных религиозных богослужений члены общества не проводили, они собирались в доме Р.М.Роя по вечерам, раз в неделю, читали ведийские тексты и слушали проповеди на языке бенгали. Речь шла о духовном почитании Бога, а вера, любовь и молитва воспринимались как пути, посредством которых верующий входит в ежедневное общение с ним.

Критический дух, отказ от безусловного следования авторитетам составляли неотъемлемые черты активной просветительской и реформаторской деятельности Рам Мохана. В качестве источников достоверного познания мира наряду со шрути он признавал разум и здравый смысл, порой даже выдвигал его на первое место, утверждая, что к понятию Верховного Управителя мира можно прийти и "на базе правильного умозаключения и здравого смысла"¹⁷. Уже одно то обстоятельство, что "Бог наделил каждого человека интеллектуальными способностями и чувствами, свидетельствует, что человек не должен уподобляться животным и слепо копировать поведение своих ближних. Напротив, чтобы этот бесценный дар не пропал втуне, он с помощью знаний должен развивать свои интеллектуальные способности, уметь отличать добро от зла"¹⁸. Правда, такой подход был свойственен ему более всего в ранние годы: позднее он подчеркивал ценность священных текстов. Но и в этом случае усматривал в них проявление "коллективной мудрости", накопленной человечеством на протяжении веков. "Брахмо самадж" издавало небольшие сочинения по вопросам религии и философии: сам Р.М.Рой перевел на язык бенгали некоторые наиболее значительные упанишады. Он, как показал Р.Б.Рыбаков, находил в них подтверждение своего понимания древнего вероучения – обоснование единобожия, неправомерности идолопоклонства; он трактует тексты так, что они становятся теоретическим подкреплением его призывов наполнить религию этическим содержанием, отказаться от бездумного следования древним обычаям¹⁹.

После смерти Р.М.Роя (1833 г.) деятельность некоторое время поддерживалась усилиями друзей покойного, не делая больших успехов и по-прежнему не выходя за пределы узкого круга европейски образованных людей Бенгалии.

Новый взлет реформаторского движения связан с именами Дебендранатха Тагора (1817-1905) и Кешобчондро Сена (1838– 1884). Первый из них интересовался религиозными вопросами и еще в 1839 г. организовал "Таттвабодхини сабха". В 1842 г. он вместе с этим обществом присоединился к "Брахмо самадж", чтобы продолжить деятельность Р.М.Роя, содействовать упроче– нию идеи единобожия, издавать комментированные переводы священных текстов, раскрывающие истинное содержание этих источников. После 1842 г. Д.Тагор подготовил своего рода "брахмоический завет" из нескольких заповедей, предписывающих отказ от идолопоклонства, почитание единого Бога, следование добродетельному образу жизни. Общество постепенно расширялось, и к 1847 г. число принявших "завет" достигло уже 700 человек.

Другой деятель реформации, К.Сен, вступил в "Брахмо самадж" в 1858 г. Большую известность принесла ему борьба против внешних знаков кастового деления. Он настаивал на том, чтобы каждый член общества снял с себя шнур дваждырожденного, и в середине 60-х годов сам обвенчал людей, принадлежавших к разным кастам, возбудив сильнейшее негодование ортодоксальных индуистов.

В дальнейшем споры и несогласия между членами "Брахмо самадж" привели к расколу. Многие вопросы, по которым не удавалось добиться единства мнений, были весьма существенными (так, не смогли выработать единого подхода к социальным реформам), другие – менее значительными. В 1866 г. "Брахмо самадж" разделился на две самостоятельные организации. Некоторые общие установки сохранялись (скажем, проповедь единобожия), но в той организации, которую возглавил К.Сен, заметнее были усилия по поискам некой универсальной религии, последователи же Д.Тагора пытались ограничить круг нововведений и сгладить остроту реформ, ка– сающихся общественного устройства.

Тем не менее реформаторское движение развивалось и ширилось: в Бомбее тоже (не без влияния К.Сена) возникло общество "Прартхана самадж" во главе с М.Г.Ранаде и Рамакришной Бхандаркаром. При их содействии открывались школы и приюты для сирот, издавались книги, появлялись благотворительные общества помощи нуждающимся. Религиозные проповеди, в которых выражалось несогласие с традиционным индуизмом, привлекали все новые слои верующих.

Таким образом, борьба Свами Дайянанды с ортодоксией вписывалась в деятельность реформаторов индуизма, уже приносящую плоды в Бенгалии и Махараштре. Религиозно– философская мысль Индии начиная с первой трети прошлого столетия улавливала симптомы зреющего конфликта между традиционным и пока еще только формирующимся сознанием. Искания Р.М.Роя, К.Сена, Д.Тагора и Дайянанды – свидетельства понимания мира на такой исторической стадии, когда старое вероучение уже не отвечало новым общественным потребностям.

В Бенгалии наблюдалось даже прямое неприятие отечественной традиции: молодые люди – Г.Дерозио, А.К.Датта и др., воспитанные на идеях европейского утилитаризма и рационализма, открыто отрицали ценности собственного национального наследия, призывали проявить больший интерес к естественнонаучным методам познания природных явлений. Правда, никогда подобные настроения не были ведущими, но они подготовлялись отвержением наиболее радикальными деятелями беспочвенных умозрений, косных традиций и абсолютного авторитета священных текстов.

Возникновение в разных частях страны реформаторских организаций в той или иной степени означало утверждение нового идеала человека и нового понимания мира, в котором он должен осуществить свое высокое предназначение. Вместо жесткой социальной иерархии, кастовой регламентации поведения и общения, квиетизма, который обосновывал традиционный индуизм, выдвигались идеалы свободы, активности, разумной, высоконравственной деятельности человека.

Разумеется, воззрения реформаторов ХIХ столетия во многом не совпадали. Р.М.Рой, к примеру, отвергал такие кардинальные понятия индуизма, как сансара и карма. Для Дайянанды это было абсолютно неприемлемо: он не желал и не мог поступиться ничем сколько-нибудь существенным в накопленном "мыслительном материале", в "мыслительных стереотипах". Члены "Брахмо самадж" и "Прартхана самадж" не разделяли от– ношения Дайянанды к ведам, они вовсе не считали эти тексты "исключительными, вечными и непогрешимыми". Подобных разногласий было немало. Это понятно: Свами Дайянанда подошел к мысли о необходимости перемен в религии как бы снизу. У него было много врагов среди индуистской ортодоксии, но его учение ориентировалось на круг людей, несомненно более широкий, чем те образованные горожане, что вступали в реформаторские общества Бенгалии и Махараштры.

Деятельность его демонстрировала "ответвление" того широкого преобразовательного потока, который был характерен для общественной жизни Индии в прошлом веке. В упоминавшихся ранее работах Р.Б.Рыбакова и В.С.Костюченко²⁰ отмечалось, что в развитии индийской философии и индийской культуры в целом исключительная роль принадлежит веданте. Индуизм и веданта – это религия и ее философский партнер, подобно тому, как томизм считается философским партнером католицизма. У них общие мировоззренческие основания, общие фундаментальные понятия (сансара, мокша, карма, дхарма). Переплетение религии и философии выражается и в наличии единой группы источников, в творческой деятельности крупнейших мыслителей средневековья – Шанкары, Рамануджи, Мадхвы и других, которых называют и религиозными деятелями, и творцами школ внутри веданты. Свами Вивекананда писал: "Осознаем мы это или нет, но веданта проникла глубоко во все индийские секты, и то, что мы называем индуизмом – этот могучий баньян с его мощными, почти вечными ветвями, – целиком пронизано ведантистским влиянием. Осознаем мы это или нет, но мы думаем по веданте, мы живем по веданте, мы дышим по веданте, и мы умираем по веданте, и так поступает каждый последователь индуизма"²¹. "Веданта в ее соотнесенности с различными этническими обычаями и верованиями Индии – это и есть индуизм"²².

В ХIХ в. ведущим направлением философской активности в стране был неоведантизм: представление о том, что существует Брахман как конечная реальность и Атман как его "индивидуальный" аспект, разделялось многими неоведантистами. Однако мыслители не связывали себя жесткими рамками классической системы. В их учениях веданта представала в существенно преобразованном виде. Изменение этого учения в соотнесенности с основными тенденциями движения прогрессивной теоретической мысли Индии В.С.Костюченко, как говорилось, обозначил следующим образом: гуманистически-возрожденческая, просветительская и реформаторская²³.

Критика традиционного индуизма и веданты как ее философского партнера была следствием в конечном счете тех глубоких, а, главное, необратимых сдвигов, совершавшихся в Индии в ХIХ в. Немаловажно и то обстоятельство, что почва для формирования новых представлений была подготовлена не только развитием страны. Многих неоведантистов сделало реформаторами в известной мере знакомство с достижениями европейской науки.

Не случайно наибольшей активностью была отмечена именно Бенгалия – та часть Южноазиатского субконтинента, которая раньше других подпала под власть британской администрации, где наблюдался быстрый рост слоя образованных людей. Свами Дайянанда был среди тех, кто подготовлял новое мировосприятие, пытался ответить на насущные проблемы индийской действительности, ориентируясь строго на элементы социокультурного наследия, переосмысливая и наполняя их новым содержанием.

Он был похож и не похож на других реформаторов, у него были сильные и слабые стороны, он был человеком своего времени, своей среды, своей культуры. Дайянанда не смог преодолеть замкнутый характер собственного учения, хотя желал, чтобы оно объединило всех жителей страны. Но без понимания его учения трудно понять ход развития общественной мысли Индии в прошлом веке.

*

Итак, в словесном поединке в 1869 г. Дайянанда не смог одолеть бенаресских брахманов. Сейчас на том месте, где проходил диспут, стоит маленький храм, в нем висят портреты реформатора и его слепого учителя, а весь участок принадлежит бенаресскому отделению "Арья самадж" – подарок наследника того самого раджи, который в прошлом веке любезно предложил его для дискуссии.

Но Дайянанда не признал себя побежденным и не уехал из Варанаси сразу же. Он пробыл здесь три месяца, и его проповеди привлекали внимание горожан и паломников. Призывы покончить с пураническим, сектантским индуизмом паломники разносили по всей стране, популярность проповедника росла. Он по-прежнему искал способы распространить в массах свое учение. Еще до поездки в Варанаси он с помощью нескольких своих приверженцев открыл пять школ (патхашал) в городках Северо-Западной Индии – Фарукабаде, Мирзапуре и др. Существовали они на частные пожертвования, и число учащихся в каждой не превышало несколько десятков человек. В патхашалах преподавалась санскритская грамматика, изучались ведийские тексты. Впрочем, эти школы оказались нежизнеспособными и довольно быстро закрылись.

Мысли об объединении своих единомышленников не оставляли Свами Дайянанду. Поездка в Калькутту в 1872 г., которую организовал ему К.Сен, была, пожалуй, решающей. Сен же представил его другим бенгальским общественным деятелям и тем дал возможность обсудить с ними интересующие всех вопросы. В Калькутте Дайянанда посетил и Азиатское общество Бенгалии, встречался с А.К.Даттой и И.Ч.Видьясагаром. Взаимопонимания они не достигли, но беседы с ними намного расширили кругозор Дайянанды. Кроме того, он приобрел известность, на его проповеди приходило много людей, о нем писали газеты.

Из Калькутты Свами Дайянанда в апреле 1873 г. направился сначала в Бихар, останавливаясь ненадолго почти в каждом городе этого региона, потом побывал еще раз в Варанаси. В эти годы он общался с представителями иных религиозных общин, снова и снова изучал Коран и Библию, познакомился с известным реформатором ислама Сайид Ахмад-ханом, установил отношения с многими христианскими миссионерами. Переводы Библии на индийские языки были уже выполнены ранее. Коран же на хинди переводили для него специально, и в Аджмире хранится испещренный его пометками экземпляр рукописи, с которым он работал более ста лет тому назад...

В 1874 г. Дайянанда приехал в Бомбей, где встречался и обменивался взглядами по поводу необходимости "очищения" древнего вероучения с членами "Прартхана самадж". Он смог обсудить ряд вопросов с такими видными деятелями реформации Махараштры, как М.Г.Ранаде и Г.Х.Дешмукх. Там же он познакомился с двумя крупными европейскими индологами – известными санскритологами и специалистами по индуизму – Х.Х.Вильсоном и М.Моньер-Вильямсом, виделся с немецким ученым Г.Бюлером, автором многих работ по индийской законодательной литературе древности и средневековья. В Бомбее 10 апреля 1875 г. и было организовано общество "Арья самадж". Программа его состояла из 28 пунктов, позднее их число сократилось до 10. Они фиксировали следующие требования: член общества принимал положение о непогрешимости Вед, отказывался от многобожия, отправлял упрощенный ритуал, обладал правом самостоятельного прочтения и толкования священных текстов. Общество функционировало на демократической основе. Дайянанда отказался быть постоянным его руководителем и согласился занимать пост главы только один год. В принципе эта должность была выборной. В Бомбейском отделении на собраниях его членов обязательно выступал кто-нибудь из пандитов с чтением ведийских мантр и разъяснением их содержания. Проводились религиозные диспуты и совместные богослужения, велась просветительская работа: арьясамаджисты активно занимались распространением образования в стране, открывали школы, учреждали специальные приюты для вдов и сирот. Много внимания уделялось пропаганде и развитию хинди, и по сей день члены общества являются активными пропагандистами языка хинди как государственного языка Республики Индии.

В Бомбее "Арья самадж" быстро приобрел популярность, постепенно его отделения появились и в других частях страны. Главными центрами арьясамаджистского движения и сегодня остаются Северо-Западные районы Индии, Уттар-Прадеш и Восточный Пенджаб. Всего к началу 80-х годов насчитывалось 79 отделений, а число членов – более 40 тысяч. К началу ХХ столетия оно увеличилось до 100 тысяч.

После Бомбея Свами Дайянанда отправился в Гуджарат. В 1877 г. должен был состояться так называемый большой дарбар, т.е. прием наиболее известных и знатных людей страны вице-королем Индии. Приглашались многие раджи и махараджи, мусульманские улемы и индуистские пандиты, представители образованных слоев. Свами Дайянанда предполагал использовать это событие для обсуждения положения в стране с религиозными деятелями и надеялся выработать совместный план действий, скажем, с Сайид Ахмад-ханом, основателем знаменитого Алигархского мусульманского университета. Сделать это, однако, не удалось.

Интерес Свами Дайянанды к проблеме взаимоотношений членов различных религиозных общин с годами возрастал. В марте 1877 г. в г.Чандапуре (Северо-Западная Индия) он выступил инициатором диспута между адептами разных конфессий. Приехали и индуистские пандиты, и христианские миссионеры. Записи очевидцев передают атмосферу напряженного спора, поисков убедительной аргументации для опровержения чужого мнения. Сохранились и имена тех, кто откликнулся на призыв реформатора, среди них были, например, миссионеры Скотт и Нобль – известные деятели христианского епископата в Индии. Эти встречи, поездки в Бомбей и Калькутту, где реформаторы проявляли себя весьма активно, показали Дайянанде, что издание работ по вопросам вероучения приносит реальную пользу. Он вступил во владение типографией, считая возможным пренебречь одним из основных запретов для саньясина – не владеть никакой собственностью. Еще в Бомбее Дайянанда опубликовал курс пятнадцати своих лекций, и М.Г.Ранаде из "Прартхана самадж" помогал ему в этом. Теперь, на его взгляд, неотложной задачей было создание специального труда, посвященного его собственному пониманию сущности индуизма. Свой труд – плод многолетних раздумий о природе мироздания, об основах вероучения, о предназначении человека – он назвал "Сатьяртха пракаш" ("Свет истины"). Первое издание книги увидело свет в 1875 г. в Варанаси. Но реформатор не был удовлетворен работой, считая, что многое в ней изложено неточно, ряд мест содержит явные ошибки, и, хотя обычно это связывают с некомпетентностью его помощников, поскольку Свами Дайянанда диктовал, а не писал текст, причина его неудовлетворенности лежала скорее в другом. Воззрения его не оставались неизменными, он не отказывался от какого-либо положения, если к этому не было достаточно серьезных оснований, но, коль скоро менялись его представления по тому или иному вопросу, он сообщал об этом тотчас же, подробно объясняя, где и почему он ранее ошибался.

Работа над книгой продолжалась. Автору ее не пришлось держать в руках второе, дополненное и переработанное издание: подготовленное к печати его единомышленниками, оно вышло уже после смерти учителя. Первый вариант "Сатьяртха пракаш" обычно не принимается во внимание при исследовании взглядов Дайянанды, однако он чрезвычайно интересен для тех, кто хочет проследить, как развивались и формировались его взгляды.

При чтении первого и второго вариантов отчетливо видно, что мысли Свами Дайянанды кристаллизуются, положения приобретают завершенную форму и образуют законченное учение. Ко второму варианту близко небольшое сочинение "Арьйоддешья-ратнамала", название которого примерно можно перевести как "Собрание драгоценностей страны ариев". Это своего рода конспект книги "Сатьяртха пракаш": материал излагается так, как это делается в глоссариях – называется какое-нибудь понятие, допустим, "мокша" или "дхарма", а затем дается его толкование.

Много времени уделял Дайянанда ведийским текстам. В 1877 г. начал писать комментарий к "Ригведе" – "Ригведади-бхашья– бхумика", но успел прокомментировать только несколько книг "Ригведы", однако, когда его приверженцы после смерти учителя начали разбирать его бумаги, они были поражены объемом проделанной им работы: сочинение насчитывало более 800 страниц.

Его труды немало говорят о личности автора, он не щадит своего воображаемого оппонента, цитировавшего, скажем, отрывки из упанишад, отмечая на полях "что за вздор", "что за чепуха", "ну какой глупец может так трактовать эти строки?".

Комментарий к "Ригведе" и трактат "Сатьяртха пракаш" позволяют многое понять и в самой природе индийского способа теоретизирования. Умению вести дискуссию в Индии всегда придавалось большое значение, и, чтобы доказать свою точку зрения, недостаточно было ее высказать или сослаться на какой-нибудь авторитет. Представители философской школы ньяя разработали сложную систему ведения дискуссии и условия достоверного познания. Позднее практически все школы классической индийской философии восприняли разработанные найяиками методы. Свами Дайянанда строит свое изложение так, чтобы читающий его книгу увидел ошибочность выводов противника реформатора и согласился с выдвигаемым им самим положением: сначала он излагает тезис, потом приводит мнение оппонента (оппонентов может быть много, и когда, допустим, рассматривается вопрос о доказательстве бытия Бога, при– водятся и опровергаются последовательно контраргументы 14 противников, излагающих понимание Бога с позиций своих учений).

Строго по традиционным правилам анализа текста Свами Дайянанда пишет и комментарий к "Ригведе": сначала цитируются строки гимна, потом разъясняется значение каждого слова, потом передается общий смысл, и, наконец, оформляется собственное толкование гимна в целом. Тут же помещается перевод гимна на хинди. Это обстоятельство особенно важно: убежденный в том, что все должны знать и изучать веды, он был первым реформатором индуизма, подготовившим перевод "Ригведы" на язык хинди. И первые строки его труда гласят: "Великой милостью Брахмана и с его помощью я делаю комментарий к ведам во имя блага всего человечества"²⁴. И еще одну книгу подготовил Свами Дайянанда к 1877 г. – "Самскар-виддхи", – сборник правил совершения домашних обрядов, своего рода пособие для верующего. Реформатор старался показать, что жрецы при этом совершенно не нужны; каждый домохозяин в состоянии с помощью жены совершать ритуалы, которыми отмечаются самые важные события в жизни семьи. Таких обрядов, считает он, всего 16. Первый из них связывается с зачатием ребенка, потом идут обряды, отмечающие начало его обучения, торжества по случаю свадьбы и др. Точное описание дается на хинди. В книге разъясняется, как надлежит совершать тот или иной ритуал, какие строки из священных вед и когда должны быть произнесены. Общий замысел сводился к тому, чтобы "добродетельный и знающий глава семьи, благочестивый и бескорыстный, стремящийся к знанию и понимающий сущность вед", мог пользоваться книгой самостоятельно. К "Самскар-виддхи" примыкает и работа реформатора, подготовленная двумя годами раньше (1875 г.), "Панча-махаяджна-виддхи", в ней описываются пять обрядов, но таких, которые верующий обязан исполнять каждый день. Остальные работы Дайянанды заметно меньшего объема. Для молодых членов общины он написал "Вьявахарбхану" (1869 г.), где в доступной форме разбираются вопросы: что есть дхарма и должное поведение? Что такое истинное знание? Каковы те пути, что ведут к нему? Целую серию памфлетов посвятил реформатор опровержению взглядов приверженцев учений средневековых сект. Незаконченная книжка "Гокаруна-ниддхи" (1882 г.) демонстрирует его позицию в вопросе о защите коровы, признаваемой в индуизме священным животным. Жизнь Свами Дайянанды близилась к концу. Неожиданно интерес к его учению проявили теософы. В 1875 г. в Нью-Йорке Е.П.Блаватская организовала Буддийское теософское общество. Одним из самых активных членов был полковник Г.С.Олкотт, подготовивший несколько книг по религии и философии ("Жизнь Будды и его уроки", "Основы буддизма", "Дух зороастризма, теософии, религии и оккультных наук", "Люди из другого мира") и предпринявший в 1879 г. издание журнала "Теософ".

Спиритуалистическое учение теософов ориентировалось на определение "ядра универсальных гуманистических ценностей", на "развитие сравнительного изучения различных религий, философских школ и мистических потенций жизни и материи". В нем соединялись элементы различных религий, западных и восточных, причем индуизму и буддизму отводилось особое место.

В 1878 г. полковник Г.С.Олкотт отправил Дайянанде письмо, в котором весьма лестно отзывался о его учении. В том же году на заседании Теософского общества было принято новое название последнего – "Теософское общество "Арья самадж" в Индии". Однако непосредственное общение с его членами глубоко разочаровало индийского реформатора. Их поиски "чудесного" были органически чужды автору "Сатьяртха пракаш". В этой книге он посвятил целую главу разоблачению всяческих религиозных "чудес", подробнейшим образом останавливаясь на действии физических законов, объясняющих эти "чудеса". Ему претили "трюки" теософов, их желание организовать публичное общение с потусторонними силами: его собственная деятельность была ориентирована на противоположное – на просвещение масс, выявление закономерностей в природе, на поиски рационального объяснения непонятного. Дайянанду оскорбило суждение Г.С.Олкотта о жителях Индии: "Людские массы здесь, как и повсюду, мало интересуются философией и ищут чудеса"²⁵. Он предостерегал членов "Ария самадж" от контактов с этими "атеистами, лжецами и эгоистами"²⁶. Разочарование было взаимным. Теософы объявили его сектантом и не поддержали мнение о ведах как источнике "исключительном, вечном и непогрешимом". Впрочем, образ и личное мужество реформатора вызывало уважение к нему. Вместе с тем в ряде работ о теософском движении приводится полуфантастический рассказ о некоем пророчестве. В 1883 г. одному из теософов было "сообщено" о скорой смерти двух их противников и названы их имена. Одним их них был Свами Дайянанда Сарасвати.

Свами Дайянанда Сарасвати скончался 13 октября 1883 г.

Умирал он долго и тяжело. Он гостил в доме раджи Джодхпура и, как считают многие индийские авторы, заслужил сильную неприязнь возлюбленной хозяина дома. Высказывается по сей день мнение, что Свами Дайянанда был отравлен. Очевидно, что ни подтвердить, ни опровергнуть это уже невозможно. Полагают, что сам реформатор считал отравление более чем вероятным: на его жизнь было совершено в общей сложности 18 покушений. В своем завещании он просил позаботиться о типографии и уделять максимум внимания распространению "истинного ведийского учения", "исполнять всю работу с радостью" и "стремиться к процветанию всех жителей Индии".

Тело его было кремировано в соответствии с его последней волей: "Распорядитесь моим телом сообразно правилам. Когда жизнь оставит меня, не хороните мое тело, не опускайте его в воду и не оставляйте в лесу. Поместите его на погребальный костер из сандалового дерева, добавьте два мана сандала, четыре мана топленого масла, пять серов камфары, полтора сера алоэ и десять ман твердого дерева. Исполняйте все согласно ведам – так, как это объяснено в "Самскар-виддхи". Произнесите ведийские мантры, совершите возлияние и оставьте мое тело на костре, пока оно не превратиться в пепел. Не делайте ничего, что могло бы противоречить ведийским предписаниям"²⁷.

Так завершилась жизнь реформатора, который всегда воодушевлялся грандиозной задачей преображения своего отечества. Он верил, мыслил и чувствовал глубоко, дерзко и страстно, был твердо убежден в своей правоте, не знал компромиссов. Гордость и внутреннее ощущение превосходства над теми, с кем он постоянно сражался, давали ему силу и помогали преодолеть все препятствия.

У учения же его собственная судьба. "Арья самадж" активно функционирует и поныне и привлекает множество сторонников.