Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды

Глава четвертая. «Освобожденный приближается к Брахману»

Свами Дайянанда в полной мере следовал отечественной традиции, когда утверждал, что не создает никакого нового учения и не собирается основывать религиозную секту. Именно так говорили многие его предшественники. Индийские теоретики обычно не претендовали на мировоззренческую самостоятельность и называли себя комментаторами. Но при этом часто находили в древних текстах элементы, на основе которых конструировали собственную самостоятельную систему. Свое учение Свами Дайянанда назвал санскритским словом "трайтавада", т.е. учение о тройственности, о троичности, о трех сущностях. Три сущности – это джива, Брахман, пракрити – индивидуальная душа, Бог, мир. Перевод санскритских слов весьма условен. Однозначно выразить содержание философской категории, оперируя терминами европейской культуры, трудно. Не случайно проблема перевода понятий вставала уже у самых первых исследователей индийской мысли. И в наше время эта проблема одна из наиболее сложных. Некоторые индийские авторы отмечают, что было бы логичнее и целесообразнее оставлять без перевода такие кардинальные понятия, как "Брахман", "Атман", "нирвана", "дхарма", "чит" и.т.д. (Практически то же самое предлагал еще в первой трети XIX в. Р.М.Рой, высказавший неудовольствие по поводу того, что корреспондент, вступивший с ним в полемику, прибегнул к английскому языку, а не воспользовался более удобным для научных дискуссий санскритом).

В самом деле, "манас" обычно переводится как "ум", "разум". Сходство в значении этих терминов в индийской и европейской традициях действительно есть. Но существует и различие: "манас" в даршанах не наделяется сознанием, тогда как в западных учениях именно сознание – сущностная характеристика "ума", "разума". В ньяе, вайшешике, санкхье "манас" понимается как интегральный орган восприятия, посредством которого человек осознает, скажем, чувство боли или, напротив, удовольствия. Он приравнивается, по сути, к глазу, уху или к носу и прочему и считается не более чем тонким инструментом, посредством которого Атман приобретает знание свойств предметов видимого мира; в той же санкхье он является эволютом "пракрити", т.е. по определению относится к миру материального, лишенного сознания. Последнее в качестве основного атрибута приписывается здесь пуруше, сосуществующему с пракрити.

Нужно напомнить и то, что смысл многих основополагающих категорий индийской философии не оставался неизменным на протяжении столетий. Большинство принципиально важных понятий зародилось уже в период сложения ведийских гимнов и ранних упанишад. Они уточнялись, обогащались новым содержанием, иногда заметно меняли смысл. В полной мере уяснить их значение можно только в контексте той или иной философской системы в целом. Например, идея "мировой иллюзии" (майи), чрезвычайно важная в средневековой индийской культуре, выражена тем же словом "майя", что впервые было употреблено в "Ригведе" в несколько ином значении, – там под этим словом понималась "колдовская сила".

В ведийских текстах можно обнаружить лишь зачатки теоретических рассуждений. Упанишады демонстрируют уже первые попытки философского размышления, и применительно к ним можно говорить о приближении к строго аргументированному анализу и философскому методу описания. Но собственно философское осмысление действительности – продукт более поздней стадии развития индийского общества.

Становление индийской философии допустимо относить к периоду между VI в.до н.э. – V в.н.э.. Постепенно оформляются и закрепляются основоположения разных традиций, доктрины шести школ кодифицируются в сутрах, представляющих собой изложение идей, выраженное кратко в афористической форме ("Если автор сэкономил половину слога, он радуется так, словно породил сына", гласит пословица). Позднее к ним создаются комментарии – тика, типпани, урни, бхашья и пр. Первые три только объясняют смысл трудных для понимания слов, автор же бхашьи выстраивает собственное учение, используя сутры как авторитет. Бхашьи к сутрам писали все видные мыслители: например, к "Брахма-сутрам" Бадараяны – Шанкара; к тому же тексту – Рамануджа.

Шесть систем классической индийской философии составляют группу "астика" – "признающие авторитет вед", хотя связь их с ведами отнюдь не одинакова. Все эти системы разделяют мысль о нравственном миропорядке, о наличии закона, сохраняющего вечные моральные ценности: то, что содеяно человеком, сказывается на его судьбе. У него есть высшее предназначение, и реализует он его не в этой бренной жизни, которая уже по определению не может принести желаемое каждым счастье. Человеку по силам достигнуть совершенства, выйти из круга рождений и смертей и добиться "освобождения". Тем не менее каждую даршану, как отмечалось, отличали свои особенности, свое понимание соотношения мира и Бога (если последний признавался), души и тела, свое представление о том, что есть "освобождение" – полное отождествление индивидуальной души с Брахманом или приближение к нему (Богу), но не уподобление ему, в них по-разному объясняются причины страдания человека. Все школы доказывали истинность своего мировидения, и полемика между ними была очень бурной ("Нет таких мудрецов, чьи взгляды совпадают"), но она содействовала развитию теоретизирования, философского дискурса.

В позднее средневековье время от времени предпринимались попытки создать своего рода философский синтез – проанализировать даршаны с позиций одной из них и показать, что противоречия между ними малосущественны. Попытки эти оказались бесплодными, поскольку системы вовсе не были взаимозаменяемы, хотя само желание смягчить остроту споров свидетельствовало о растущем стремлении воспринимать Индию и ее духовную культуру как единое целое.

Коль скоро Свами Дайянанда провозгласил веды единственным и непогрешимым источником истинного знания, он непременно должен был дать разъяснение и по вопросу о соотношении классических даршан. Его ответ категоричен: "Шесть систем индийской философии согласуются друг с другом. Миманса утверждает, что любой результат в нашем мире требует действия; вайшешика – что ничего не может быть сотворено вне времени; ньяя – что творение не осуществится, если нет материальной причины; йога – что без использования науки, знания и размышления невозможно достигнуть какого-либо успеха; санкхья – что без соединения элементов нет творения; веданта – что ничего не может возникнуть без творца. Значит, для созидания требуется шесть причин. Эти шесть причин обсуждаются в шести шастрах отдельно. Между ними нет противоречий"¹.

Мысль эта иллюстрируется притчей о пяти слепцах, встретившихся со слоном. Один из них прикоснулся к ноге животного, другой – к хвосту, третий – к хоботу и так далее. Потом каждого спросили, что же такое слон? И все ответили по-разному. Один сказал, что слон – это нечто вроде большого столба, другой – что он похож на большую метлу, а третий – что подобен большой веревке. То же происходит с теми, кто считает, что шастры не согласуются друг с другом... Мудрый человек думает не так².

Утвердить данную точку зрения Свами Дайянанде было чрезвычайно важно. Индия в идеале представлялась ему неким единым образованием, жители которого осознают свою общность и всегда готовы к отпору тому, кто на эту общность посягает. Необходимым условием продвижения страны по пути прогресса он считал воспитание в массах чувства принадлежности к солидарному целому, убежденности в монолитности индийского интеллектуально-духовного наследия, проявляющейся во всех областях жизни, в том числе и в философской сфере. Сводя все даршаны воедино, он выстраивал стройную систему целокупного теоретически-рефлексивного и практически-религиозного знания. Надо бороться с сектами, призывал он, "иначе страна никогда не будет счастлива"³.

Тезис согласованности систем классической индийской философии для него был важен и в другом отношении. Раз это так, то допустимо конструировать собственное учение из компонентов шести даршан – брать одно положение, скажем, у санкхьи, и соединять его с постулатом веданты. Трайтавада Дайянанды опирается на те элементы классических школ, которые казались ему в достаточной степени убедительными, чтобы подтвердить правомерность своего учения. Рамки "мыслительного материала", на котором создавалась трайтавада, тем самым существенно расширялись. Отсутствие системности и внутренних глубинных связей при такого рода искусственном соединении разнородных элементов реформатора не смущало. Кроме того, существеннее всего было то, что при таком подходе он смог во многом опереться на принципы санкхьи и вайшешики. В древности и средние века они были очень авторитетны и нередко давали решение жизнесмысловых вопросов, противоречащее ведантистским. Позднее гла– венствующее положение заняла веданта, а вайшешика и санкхья в значительной степени утратили свою популярность. В "Бхагавата-пуране" говорится, что последняя уничтожена временем (1.3.10). (В XVI столетии Виджняна Бхикшу писал, например, в предисловии комментария к сутрам санкхьи, что эта система сейчас "сожжена солнцем времени, и осталась только малая часть луны знания").

Дайянанда пытался привести традиционный индуизм в соответствие с зарождающимися новыми формами религиозного сознания. Избежать конфликта с признанным философским партнером индуизма – ведантой – в том ее виде, который она приобрела в средние века, он не мог. Поэтому его трайтавада, оставаясь в рамках веданты, одновременно резко противостояла двум ее самым распространенным направлениям: адвайта-веданте и вишишта-адвайте.

Первые десятилетия своей творческой жизни Дайянанда был приверженцем адвайты, и ее влияние ощущается в самых ранних его работах. Но после выхода в свет "Арьйоддешья-ратнамалы" (1877 г.) его уже нельзя было относить к последователям Шанкары. Он полемизирует с ним практически по всем сколько– нибудь значительным проблемам.

Санскритское слово "веданта" означает "конец вед". Первоначально под этим словом понимались упанишады, однако в дальнейшем оно приобрело более расширительный смысл. Веданта суммировала и обобщала начальные попытки теоретического осмысления реальности, зафиксированные в упанишадах. Основные ее положения были собраны и систематизированы в "Брахма-сутрах" (или "Веданта-сутрах") Бадараяны, обычно датируемых II-IV вв. Комментарии к ним, по сути, стали теоретической базой новых формирующихся направлений этой системы. Известный индийский историк философии П.Т.Раджу называет десять ее главных школ, причем появление трех из них он относит к позднему средневековью⁴; С.Радхакришнан приходит к выводу, что основных школ веданты было 12⁵.В любом случае неоспоримо (с этим согласились все специалисты по истории индийской теоретической мысли), что среди соперничавших школ постепенно выделились две названные выше. Адвайта-веданта (или недуалистическая, недвойственная веданта) связывается с именем Шри Шанкарачарьи. Бытует такое поэтичное сравнение: упанишады называют глубокими и спокойными горными озерами, полными чистой талой воды; "Бхагавадгиту" уподобляют долинному озеру, впитавшему в себя те же воды мудрости; "Брахма-сутры" Бадараяны сопоставляют с квадратным бассейном определенной глубины, при этом Шанкару именуют "Хранителем священных вод". Годами его жизни принято считать вслед за Ф.Макс Мюллером и А.Макдонеллом 788-820. Но это мнение не бесспорно: А.Кит, к примеру, считает, что Шанкара жил в первой половине IX в., называют и середину VI в.н.э. и даже 1 в.до н.э. Многие авторы сходятся на том, что 788 год – не год рождения Шанкары, а год, когда он осознал свою "истинную природу", достиг состояния самадхи. Родился Шанкара на самом юге Индии, рано оставил родительский дом и стал саньясином. Человек неуемной энергии, он постоянно разъезжал по стране, философские размышления всегда сочетались у него с бурной практической деятельностью. Он учредил четыре большие обители (ашрамы), разместив их на севере, юге, западе и востоке. Они существуют до сих пор, и совсем недавно в одном из них торжественно отмечалось 12 столетий со дня рождения великого мыслителя и религиозного деятеля.

Авторитет Шанкары в Индии очень велик. С его именем ассоциируется окончательная разработка и оформление адвайты. Известны его предшественники, однако именно он славится в Индии и за ее пределами как один из самых выдающихся представителей философского учения, сыгравшего огромную роль в формировании индийской мировоззренческой традиции. Ф.Макс Мюллер, например, видит в его системе величайшее создание человеческой мысли, и с ним соглашаются многие западные исследователи.

Индийские деятели культуры несколько лет назад создали прекрасный художественный фильм о Шанкаре, где с поразительной тонкостью воссоздана атмосфера средневекового шиваистского Юга. Монашеские обители, странствующие аскеты, добропорядочные миряне проходят перед зрителем. Фильм начинается закадровым чтением одной из самых известных мантр "Ригведы" – "Шам но Митрах, Шам Варунах, шам но бхаватварьяма" – "На счастье нам – Митра, на счастье нам – Варуна, на счастье нам будет Арьяман", и есть такие варианты фильма, где все герои говорят на санскрите. Наследие Шанкары огромно. За 32 года жизни он успел сделать поразительно много. Ему приписывают и 300, и 400 сочинений. Большинство исследователей сейчас считают, что с полной уверенностью о его авторстве можно говорить применительно к 24 трудам, среди них – комментарий к упанишадам, к "Брахма– сутрам" Бадараяны, к "Бхагавадгите". Очень популярна и его философская поэма "Вивекачудамани" ("Сокровище различения"), построенная в форме ответа учителя юному искателю истины. Он – автор многочисленных поэтических произведений.

В основе системы Шанкары лежит чистый монизм: существует только безличный Брахман, Абсолют. Теоретик постулирует наличие некой сущности: Одного Единого, которое обнимает, проникает собой все. Кроме него, нет ничего иного. Изделия из золота, скажем, различные украшения, по сути, то же самое золото. Как ожерелье нанизано на одну нить, так То Одно, Единое, Брахман, пронзает собой все сущее. Вопрос о реальности или нереальности Брахмана не возникает у адвайтиста. Для него актуален другой вопрос: почему Брахман, лишенный качества и формы, невидимый, не связанный ни с временем, ни с пространством, "становится" видимым миром множественных предметов и явлений, которые нас окружают?

Ответ Шанкары строится на идее различия между тремя видами существования: трансцендентным (парамартхика), феноменальным (вьявахарика) и иллюзорным (пратибхасика).

Первый уровень доступен "знающему" – мудрец понимает, что Брахман развертывает перед человеком мир вещей и явлений так же, как фокусник показывает неискушенным зрителям свои фокусы, заставляет прыгать монетки и перемещает мелкие предметы в воздухе. Душа человека (джива), его истинная сущность, тождественна Брахману. В трансцендентном аспекте он полностью освобожден от чувственно-конкретной образности, от разделения на объект и субъект, от наличного мира качественного многообразия и определенности. Как пламя поднимается в воздух, а из горящего костра сыпятся искры, так и индивидуальная душа – это тот же Брахман, он – ее сущность. Как пена на волнах океана и есть сам океан, хотя она шумит, вздымается и вдруг растекается отдельными каплями, так и индивидуальная душа неотличима от Брахмана. "Тат твам аси" – "То есть ты", – толкует Шанкара строки упанишады. Второй вид существования – вьявахарика – более всего схож с миром театра: актер может надеть на себя дорогой костюм и сыграть роль царя, но он знает, что представление кончится и он сбросит с себя дорогие одежды. Ребенок, глазеющий на ловкого фокусника, не сомневается, что тот разбрасывает по сцене пригоршни монеток, но самому фокуснику известно: пройдет несколько минут, он уйдет за сцену, и в руках у него по-прежнему останется всего одна монетка; фокус в том и состоял, чтобы простодушные зрители поверили, что из монетки можно сделать десять. И наш видимый мир – мир феноменальный, но не фиктивный, он реален для того, кто в нем находится, и будет таковым до того мгновения, когда интуитивным прозрением человек поймет, что реально есть только Брахман, "То есть ты".

На гербе Республики Индии помещены слова: "Побеждает только истина" ("Сатьям эва джайяте"). Впервые они были употреблены в "Мандукья-упанишаде" и потом повторены в "Рамаяне". Но перевести их можно иначе, правила санскритской грамматики это позволяют: "Мудрый владеет истиной", "Знающий понимает действительную суть вещей". Незнающий принимает мир за реальность, а мудрый смотрит на явленное и не находит в нем ничего, кроме Брахмана.

В феноменальном мире бескачественный Брахман предстает как личный бог – Ишвара, почитаемый под разными именами: как создатель, хранитель и разрушитель универсума. Он наделен всеми качествами Бога – всемогуществом, всеведением, вечным сознанием, совершенной свободой от всякой привязанности. Именно для нашего мира существуют ведийские тексты; вслушиваясь в их речения, проясняемые знающим и авторитетным учителем, можно приблизиться к пониманию первопричины мира. Но когда человек осознает тождественность своей души с Брахманом, тогда эти тексты ему не нужны, равно как и все иные источники познания. Шанкара повторяет в комментариях к "Брахма-сутрам" строки из "Брихадараньяка-упанишады": "Тогда уже веды не являются ведами"; "Тогда отец уже не является отцом" (IV.3.22.). Так человек, взобравшись на крышу дома, сталкивает лестницу: в ней нет необходимости, он уже наверху.

Третий уровень существования, постулируемый в адвайте, – пратибхасика – мир сновидений и фантазий. В темноте каждый может принять за змею брошенную веревку, и часто бывает, что блеснувшая на солнце раковина покажется куском серебра. Но, проверив, мы убеждаемся, что змея – всего лишь веревка, а вместо куска серебра перед нами кусок раковины, мы легко поймем ошибку сами, на основании собственного опыта. У этого мира нет аналога, нет его реальной базы и субстрата, он, словно сон, существует лишь в воображении или возникает из– за ошибок нашего восприятия.

Для объяснения связи трех уровней Шанкара вводит понятие "майя", ключевое в его учении. Это иллюзорная проекция мира, с помощью которой "неизмеримый" Брахман предстает как нечто, подлежащее измерению. Она неотличима от Брахмана, как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. Она скрывает от человека истинную суть первоосновы мира и производит мир видимый, т.е. актуальный в пределах каждодневного человеческого опыта. Этот мир не идентичен сновидениям, он общезначим для всех практических целей, но существование его относительно. Природа майи особая – она не реальна, иначе не исчезала бы при постижении индивидом изначальной тождественности своей души Брахману, она и не не-реальна, иначе не могла бы стать причиной видимого мира множественности (Вивекачудамани 108-109 и др.).

"Майя" воздействует только на человека, Брахман ей неподвластен. Шанкара обычно отождествляет с ней понятие "незнание" (авидья), свойственное каждому человеку. Откуда берется эта мировая иллюзия, которую творит Брахман, словно великий маг и волшебник, сам не затронутый ее чарами? Философ не раскрывает причину незнания и не ставит вопрос, кто ответственен за то, что оно сковывает индивидуальную душу. Заблуждаться в природе человека – такова его сущность. Второе направление веданты, вишишта-адвайта (ограниченная адвайта, или относительный монизм), связано с именем Рамануджи. Он родился в 1027 г. тоже на Юге, в брахманской семье. Религиозно-философские сочинения изучал с детства и рано проявил способности к самостоятельному мышлению. Ничего более подробного о его жизни пока не выяснено, сведения о нем как исторической личности настолько переплетены с легендами, что отделить действительно происшедшие события от позднейших вымыслов крайне трудно. Комментарии его к "Брахма-сутрам" Бадараяны и к "Бхагавадгите" очень популярны в Индии и относятся к числу самых авторитетных трудов религиозно-философской мысли.

Для Рамануджи, как и для Шанкары, с которым он прямо полемизирует уже в названии, Брахман – Высшая Реальность, наделенная всеведением, всемогуществом и тому подобными качествами. Это некое Единство и Абсолютная Реальность, потому и используется в названии учения слово "адвайта" ("единство"), но добавляется к нему и "вишишта", т.е. ограниченное, различенное единство.

Философ исходит из того, что души и материя образуют своего рода "тело" Брахмана, который сотворил из самого себя многообразный мир своим благоволением. Но идентичности индивидуальной души с Брахманом, что постулирует Шанкара, он не признает. Соотношение дживы с Абсолютом и соотношение материи с ним Рамануджа мыслит как "различенное единство". Они представляют собой части Брахмана и одновременно отличны друг от друга: материя лишена сознания, а души наделены им. (Так разнятся осел и лошадь, одна и другая лошадь, наконец, части одной и той же лошади, скажем, голова и хвост.) Душа и материя в непроявленном, недифференцированном виде сохраняются в Абсолюте и тогда, когда он подвергает мир разрушению: погибают, распадаются отдельные тела или объекты, но души и материя не исчезают совсем.

При таком понимании нет места для обосновывавшейся Шанкарой теории трех уровней. Критике его теории майи (этой "головной боли без головы", как ее нередко обозначают) Рамануджа уделил много места. Слова "как считает наш оппонент", часто встречаются в его комментариях к сутрам Бадараяны. Он спрашивает своего собеседника, приверженца "майявады": почему же человек, пришедший на рынок купить лошадь, не хочет приобрести вместо нее корову, если и лошадь, и корова с позиции адвайтиста – одна и та же реальность? В индийской традиции весьма популярна история о царе – ученике Шанкары, задумавшемся над аналогичной ситуацией. Желая проверить своего великого учителя, царь приказал однажды втайне от него выпустить на волю бешеного слона. Шанкара на внезапное появление перед ним разъяренного великана реагировал вполне адекватно – в мгновение ока оказался на самом верху огромного дерева, но легко нашел ответ на вопрос коварного царя: "Почему высокочтимый учитель упустил из виду, что перед ним всего лишь обманчивая видимость?" Философ ответил так: "Разумеется, бешеный слон не существует с точки зрения Абсолютной Реальности, как не существуем все мы, и ты, и я. Это только твое, скрывающее истинную природу вещей заблуждение, что ты увидел не-реального меня, бросающегося на самый верх не-реального дерева".

Учение Шанкары системно, если оставаться в его рамках, ответ на такой вопрос нетрудно найти. Коль скоро Рамануджа выстраивает иную систему, с иными онтологическими основоположениями, становится необъяснимым и то, что вполне вписывается в учение адвайтиста. Иначе понимает Рамануджа и Брахмана. У Шанкары, в известном смысле, два Брахмана: Ниргуна Брахман как чистое бытие, чистое сознание и чистая мысль в аспекте парамартхика и как Сагуна Брахман, Ишвара, в аспекте вьявахарика. У Рамануджи нет различия между образом индивидуального, личного Бога и Брахманом. В комментариях к сутрам Бадараяны "великое речение" упанишад "Тат твам аси" ("То есть ты") он трактует следующим образом: "то" есть Брахман, "ты" суть мир и человек (I.1.1).

В начальных строках "Брахма-сутры-бхашьи" Рамануджа писал: "Существуют индивидуальные души разного рода – боги, асуры, гандхарвы... якшасы, пишачи, ракшасы... люди, животные, птицы, ползучие растения, деревья, кустарники, травы и т. д.

Они разделяются на тех, кто относится к мужскому полу, к женскому полу, к тем, кто не имеет никакого пола; у них разные источники поддержания жизни и разные объекты приобретения наслаждения" (I.1.4). Индивидуальные души по сравнению с предметами видимого мира наделены "тонкостью", но самая "тонкая" сущность – это Брахман. Он и души составляют некое единство, причем Брахман являет собой своего рода центральную часть этого единства. По мнению Рамануджи, сущностными характеристиками Брахмана выступают такие свойства, как интеллигибельность, чистая мысль и чистое бытие. Они – его атрибуты, но они не сама его сущность (как у Шанкары). И если по Шанкаре невозможно описать Брахмана потому, что "все есть Брахман", то по Раманудже – потому, что ограниченный ум человека не способен даже отдаленно вообразить то огромное число благих качеств, которыми обладает Брахман.

Раз души и материальный мир – части Брахмана, то сам он предстает внутренним управителем мира, изнутри руководит и индивидуальными душами, и материей. Он словно царь, который обладает телом, но не испытывает тех страданий или удовольствий, которые выпадают на долю подданных. Согласно Раманудже, Ишвара преисполнен сострадания к людям – желает счастья и в мире сансары, и в состоянии освобождения всем наделенным душой. "Сам Бог всецело сосредоточен на том, чтобы увеличивать счастье до наивысшей степени, и именно потому может простить множество грехов, накопившихся с течением времени" (I.2.12).

В этом традиционная мысль усматривала "большое преимущество" вишишта-адвайты в сравнении с адвайтой: Брахман Шанкары, писал Свами Вивекананда (а позднее и С.Радхакришнан), слишком "абстрактен", "холоден" и "далек", тогда как Бог Рамануджи более "доступен" и "человечен"⁶. Получило распространение суждение, что учение Шанкары было слишком "резким" для широких масс, учение же Рамануджи с его ориентацией на любовь к Богу обладало несравненно большей притягательностью. "Брахман и для Рамануджи есть высшая реальность", – замечает, например, Ф.Макс Мюллер, – всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания или любви. Это новая и очень важная черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой... Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно как религиозная секта, учившая народ скоре как жить, чем тому, как мыслить"⁷. Благоговейная любовь, склонность к экстатическим проявлениям благочестия, постоянная сосредоточенность на Боге и прочее – характерные черты вишнуитских культов, основанных на учении Рамануджи. Бога следует рассматривать как единственный объект, достойный любви, о нем нужно постоянно думать и покоряться его воле, непременно соблюдать ритуалы и уповать на его помощь. Он может внять страстным молитвам и помочь верующему (который помнит о нем всегда, видит в нем единственный предмет своей любви и полностью отрекается от самого себя, отдаваясь на его милость) достигнуть "освобождения". Адвайта и вишишта-адвайта имели своих приверженцев и своих оппонентов. Но во взаимных спорах упрочивали свое влияние; в Индии были популярны оба учения, хотя постепенно адвайта начала ассоциироваться со всей системой веданты. Впрочем, и учение Рамануджи не потеряло притягательности для широких масс и по-прежнему служит теоретической базой вишнуитских культов.

В XIX столетии Р.М.Рой, Д.Тагор и другие деятели, задумавшиеся о преобразовании индуизма, были поставлены перед необходимостью переосмысления и веданты. Это учение служило теоретическим фундаментом, на котором возводилось здание мировоззренческих, социально-политических и этических идей и теорий того времени. Будучи реформатором индуизма, выразителем интересов новых складывавшихся классов, инте– ресов, вступавших в противоречие с ценностями, сложившимися в прошлом, Дайянанда неминуемо должен был корректировать и теоретическое обоснование этой религии. Его неприятие систем Шанкары и Рамануджи было неизбежным. Трайтавада полемизирует с ними по всем сколько-нибудь значащим вопросам, предлагает новую модель мира, новое понимание места в нем и человека, и его деятельности.

Если видимый нами мир – всего лишь иллюзия, какой, собственно, ценностью он обладает? Следует ли стремиться к его познанию? Приблизит ли человека к "освобождению" знание законов, по которым этот мир живет и существует? Или – если Рамануджа придает большое значение чувству личной преданности и привязанности человека к Богу, как тогда быть с ответственностью индивида за свои поступки? Трайтавада, как отмечалось, строится на постулате о наличии трех самостоятельных и независимых сущностей: Бога, дживы и пракрити. "Бог, индивидуальные души и материальная причина мира (пракрити) безначальны... Они являются причиной универсума... Эти три сущности вечные. Их атрибуты, природа и деятельность тоже вечные"⁸. Они не исчезают и в период распада мира, сменяющегося новым творением, Процесс создания и разрушения бесконечен, как бесконечна смена дня и ночи, как высохшее русло реки после бурного ливня вновь наполняется водой⁹. Мир создается и разрушается в Боге, подобно личинкам внутри плода фигового дерева, которые живут и умирают вместе с самим плодом.

Пракрити в период разрушения существует в виде "тонкого тела", в период творения она образует объективный мир предметов и явлений. Она, утверждает Дайянанда, ссылаясь на положения вайшешики, состоит из атомов, которые лишены сознания, инертны и не обладают способностью ни соединяться, ни распадаться упорядоченно. "Лишенная сознания материя не может создавать саму себя", – напоминает Дайянанда один из тезисов ньяя-вайшешики, иначе на небе появилось бы два солнца, две луны и вообще процесс созидания мира длился бы по сей день. На сомнение оппонента – но мы же видим, что творение словно бы длится: из семени вырастает дерево, значит, нечто возникает и исчезает, кусок дерева, брошенный в костер, превращается в пепел – следует ответ. Мир вокруг нас состоит из вечных атомов, однако он должным образом организован волей Бога; для того, чтобы что-нибудь появилось, нужны особые условия – знание, понимание, сила, руки, всякого рода инструменты, время, пространство и т.д. Семя, брошенное в землю, может произрасти, и кусок дерева, кинутого в огонь, превращается в пепел, но изначально требуется воля Бога, дабы появились они сами. Как горшечник должен иметь в своем распоряжении глину и инструменты, так и Бог должен иметь пракрити, а из нее он, подобно мастеру– ремесленнику, делает мир¹⁰. Как человек своей волей не в силах сотворить и мушиной лапки, так и Бог не творит мир из ничего.

Вопрос о происхождении универсума – важнейший в каждом религиозно-философском учении. Обратившись к поздней вайшешике, увязывающей процесс сотворения мира с волей Бога, Дайянанда тем самым освободил себя от многих трудностей. Его не смущала эклектичность собственного учения. Мысль о пракрити как вечной субстанции, объективно существующей, он взял из санкхьи и соединил с постулатом вайшешики. Впрочем, его положение о Боге-Творце не увязывается с классической санкхьей, согласно которой универсум существует изначально и первичная материя развивается по своим собственным законам. Более всего Свами Дайянанда полемизировал с адвайтой Шанкары и его теорией трех уровней бытия. Трайтавада постулирует вечное, безначальное сосуществование Брахмана, души и пракрити, и незачем выдвигать идею майи – причины видимого мира множественности. У Шанкары Брахман выступает и материальной, и действенной причиной последнего: как паук выпускает паутину, так он создает мир из самого себя, и отличие его от мира множественности отсутствует. Но у Дайянанды принципиально иные основания: сосуществуют всегда три субстанции: видимый нами мир, или мир реальный, только организованный, оформленный Брахманом из материи; душа (джива) и Брахман, или Бог. Индивидуальные души, как и материя, вечны и не сотворены; число их велико, но не бесконечно. Их атрибуты – желание, отвращение, волевое усилие, удовольствие, боль и знание. Тело мертво без желания, отвращения, удовольствия и прочего, само по себе оно инертно и лишено способности к движению. Лишь когда душа соединяется с телом и "приобретает способность действовать"¹¹, а также противодействовать и бездействовать, тогда происходит рождение человека, повторяет Свами Дайянанда основные положения санкхьи, ньяи и вайшешики. Третья сущность – Брахман наделен всеми божественными атрибутами, его знание и деяния совершенны, он всеведущ и всесилен, не нуждается ни в чьей помощи, чтобы созидать, поддерживать и разрушать мир. Он безначален, не подвержен смерти и распаду, ничем не ограничен, не имеет формы, никогда не принимает никакой телесный образ¹². Бог в учении Дайянанды не живет на небесах (как в христианстве), а пронизывает все, как огонь кусок раскаленного железа. Это личный Бог, Парамешвара, "Великий владыка". Он одновременно Сагуна и Ниргуна Брахман; Сат – всегда существующий, вечный, никогда не умирающий и не нарождающийся, Чит – чистое сознание, наделяющее сознанием все души и дающее им возможность отличать "истинное" от "неистинного", Ананда – высшее счастье, воплощение счастья, делающее достойные души счастливыми¹³.

Не соглашаясь с Шанкарой в вопросе об основании мира, Дайянанда не соглашается и с Рамануджей, который смотрит на мир как на часть Бога, как на его "тело". Еще одна главнейшая проблема – о соотношении дживы и Бога – в трайтаваде решается так: "Природа их обоих – чистота, вечность, праведность... Но деятельность Бога проявляется в творении, поддержании и разрушении мира, в воздаянии и наказании душ за их благие или недостойные поступки, деятельность души – в деяниях, связанных с воспроизводством потомства, со сферой искусства, ремесла"¹⁴.

Тождества между ними нет и быть не может, поскольку "Бог не наделен телом, душа обладает им, но не имеет атрибутов, деятельности и природы Бога... Конечность, несовершенство познания, способность ошибаться и прочее – это свойства души, отделяющие ее от Бога. Вездесущность, всеведение, непогрешимость и прочее – это атрибуты Бога, отделяющие его от души. Итак, Бог и душа не тождественны... они обладают разными характеристиками. Поэтому они не были тождественны в прошлом, не тождественны в настоящем, не будут тождественны в будущем"¹⁵.

Иными словами, Свами Дайянанда обосновывает предельно возможное в индуистской традиции "разведение" человека и Бога, дживы и Брахмана. На этом он и строит свое понимание человеческого предназначения, поведения, воления и т.д. Бог сотворил мир для человека. Сам он свободен от каких бы то ни было желаний, а доступно ему все. Перед ним одна цель – "вкусить плоды деяний индивидуальных душ"¹⁶. На вопрос, зачем нужны глаза, каждый скажет – чтобы видеть, на вопрос, зачем нужны уши, любой ответит – чтобы слышать. Точно так же творение мира есть реализация атрибутов, функций и природы Бога¹⁷.

В этом Дайянанда опять же следует ньяя-вайшешике, согласно которой для управителя Универсума мир является единственным коррелятом; получается так, что Бог "может проявить себя" лишь в том самом созданном им природном мире. А движет им, по Дайянанде, "великая любовь к человеку"¹⁸. Он потому и сотворил мир, потому и открыл людям веды, что иначе "не смог бы вознаграждать человека за его деяния"¹⁹.

Закономерен вопрос: определяется ли судьба индивида его собственными действиями, и обязательно ли допущение верховного управителя универсума? Что касается первой части этого вопроса, то представители шести даршан единодушны. Любой поступок человека приносит соответствующий результат. Но действует ли закон кармы сам по себе, или необходима направляющая власть Бога? Последователи мимансы и санкхьи считали, что в принципе нет необходимости в распределителе "плодов деяний" человека, этот процесс автономен. Мимансаки исходили их того, что праведные деяния преобразуются в некоторые потенции индивидуальной души, а то или иное рождение человека есть результат проявления этих потенций. Санкхьяики полагали, что нравственные деяния определенным образом влияют на сознание человека, и его ум (манас) изменяется в соответствии с ними.

Иного взгляда придерживались приверженцы поздней ньяя–вайшешики. Деяния человека производят качества (гуны), которые сами по себе "слепы и неразумны", и Бог следит, чтобы каждый получил строго по заслугам, сообразно с содеянным. С этой точкой зрения не соглашались санкхьяики: если это так, говорили они, значит, Бога можно сравнивать с правителем, т.е. прийти к заключению, что он не свободен, а это исключено, ибо Бог всегда свободен, следовательно, рассуждение о Боге-наблюдателе за распределением плодов деяний лишено оснований и является ошибочным.

Думается, что Свами Дайянанда соединил решения мимансы, санкхьи и вайшешики. От первых двух он взял положение, что плоды деяний непреложно обеспечиваются самими деяниями и ничем иным, от ньяя-вайшешики – мысль о Боге как верховном управителе, следящим за "справедливостью" воздаяния каждому. "Бог вознаграждает человека в соответствии с его деяниями, – писал он, – душа совершает действие и приобретает плод действия", в то время как "Бог распределяет плоды действия"²⁰. Ни один человек не будет наказывать себя сам, для того и существуют правители, полиция, тюрьмы и прочие учреждения. Бог гарантирует справедливость и неотвратимость наказания, и это должен знать каждый. Аргумент санкхьяиков о несвободе Бога-управителя Дайянанда опровергал: хотя Бог и находится в состоянии некоторой связи с миром, ошибочно эту связь понимать как его "несвободу", поскольку у него "нет ни желаний, ни привязанностей"²¹, т.е. он всегда свободен. Итак, согласно трайтаваде, человек наделен свободой воли, ничем не связан в выборе поведения и несет ответственность абсолютно за все, им содеянное: "Душа свободна делать то, что в ее власти, но за недолжное деяние обрекает себя на страдания"²². Ответственность несет именно индивид, размышляющий, разумно ли поступать так, либо иначе, но нельзя сравнивать его с "орудием Бога": это неверно в принципе, ибо не ружье, из которого убит человек, ответственно за злодеяние, а тот солдат, который стрелял, и не меч, которым закололи человека, виноват в убийстве, а тот, в чьих руках он находился.

Учение Свами Дайянанды обладало иным набором возможностей сравнительно с адвайтой и вишишта-адвайтой.

В учении Шанкары Брахман в своем трансцендентном аспекте выступает созерцателем собственной игры (лила). Созидая, он не имеет цели: миражи и игра его – своего рода спорт, или любовная игра, или "работа принцессы". Он разворачивает мир майи, подобно ребенку, перебирающему кубики, строящему замки. "Творческая активность Брахмана, – пишет автор "Брахма-сутр", – всего лишь спорт, как мы видим по [нашей] жизни" (II.1.33). И Шанкара комментирует эту сутру таким образом: как царь занимает себя какими-то делами без особой цели, просто чтобы провести время, как человек вдыхает и выдыхает, не замечая этого, поскольку дыхание в самой его природе, точно так же и Брахман занимает себя тем, что творит этот мир различенности.

Индивидуальная душа, согласно Шанкаре, не затронута действием, ведь атман тождественен Брахману и уже по определению есть Сат, Чит, Ананда. Человек из-за "незнания", скованный майей, отождествляет себя, свою истинную сущность с телом, чувствами и умом. Он говорит: "Я хромой, я слепой" и т.д. Но действует и наслаждается плодами действия вовсе не истинная сущность индивида, идентичная Брахману. С точки зрения высшей реальности действие человека иллюзорно, как иллюзорна вся бытийность. Высшее бытие в адвайте не "становящееся", а "существующее", и вовлеченность человека в мир через деятельность есть "связывающая" деятельность. Познание того, что действие – это заблуждение, есть своего рода "открытие", "осенение" (джняна): нет ни действия как такового, ни "я", нет ни "самости, ни желания" – причин действий. "Тот Брахман, который по самой своей природе не является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов его] и который поэтому по бытию противопоставлен как субъект и вкуситель действия [плодов его] прежнему статусу [душ], тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда не был в прошлом субъектом действия и вкусителем [плодов действия], я не являюсь таковым в настоящем, я не буду таковым в будущем" (Брахма-сутры-бхашья IV.1.13).

Учение Шанкары системно: причина "связанности" человека находится в его "не-знании" (так ищущий ожерелье находит вдруг его на своей собственной шее), а оно преодолевается "знанием"; действие здесь не обязательно. Противопоставление знания и действия непреодолимо, как непреодолима гора, пишет Шанкара в комментариях к "Иша-упанишаде". Действие может выполнять только подсобную роль: "знание зависит исключительно от объекта [познания]" (Брахма-сутры-бхашья IV.1.3.); так тот, кто испугался веревки, приняв ее за змею, тотчас же успокаивается, когда узнает, что то была всего лишь веревка. Действие в этом случае может иметь значение для приобретения Высшего познания (например, при пропаже ожерелья следует поискать его, а когда речь идет о веревке, скажем, сделать шаг туда, где больше света), но оно не принципиально: Высшая реальность существует сама по себе, она не зависит ни от человеческой деятельности, ни от человеческого желания. Даже авторы, не склонные преувеличивать "потустороннюю ориентацию", "спиритуалистичность" индийской теоретической мысли, вынуждены признать, что "единственная система индийской философии, которая прокламирует бездействие как конечную цель, есть адвайта, и, без сомнения, эта доктрина оказала некоторое влияние на жизнь общества в целом"²³. Можно возразить, что, имеется в виду "высший уровень" бытия; Шанкара подчеркивал, что, пока человек находится в феноменальном, конкретно-бытийном мире, "все мирские и религиозные дела оправданны" (Брахма-сутры-бхашья II.1.14; IV.3.14). Действие в этом мире нужно "для очищения ума" (иначе нельзя понять свою истинную сущность); "ум" по самой своей природе "нечист", и такой "ум" не способен "повернуться" в сторону поисков истинного знания. Ведь и зеркало должно быть очищенным от пыли, чтобы в нем увидеть солнце. Шанкара в известной степени высокомерно относится ко всему, что связано с не-знанием: человек будет перерождаться снова и снова и никогда не выйдет из круговорота бытия, если позабудет об истинных основаниях праведного поведения. Вместо тысячи разных целей действия, надлежит помнить только об одной – внутреннем очищении, необходимом для познания Брахмана. Соответственно каждый индивид должен выполнять предписания и обязанности своей варны, следовать установлениям индуизма, могущим приблизить его к "ясному и чистому" состоянию ума, без которого нельзя изучать веды – источник высшего знания. Что для этого делать и что не делать – "знают только шрути" (Брахма-сутры-бхашья. III.1.25). Именно исполнение варновых обязанностей служит, по Шанкаре, основанием для продвижения человека к такому состоянию, когда он окажется способным понять истинную сущность Брахмана. Действия не представляют ценности сами по себе: человек должен расти и перестраивать свою жизнь, исходя из конечной цели – познание Высшего. Так и ребенок больше всего ценит свои игрушки, но время идет и у него появляются другие интересы.

Осознание своего единства с Брахманом понимается в адвайте как спонтанный акт (учитель может помочь лишь отчасти: никому не удается в полной мере передать другому чувство любви или чувство восхищения красотой цветка), как результат интуитивного схватывания глубинного смысла священных текстов. К "спасению" ведет долгий и трудный путь – сначала нужно "сделать себя" готовым к изучению вед, потом тщательно изучать эти священные тексты под руководством опытного гуру, затем размышлять над ними до тех пор, пока не будут устранены все сомнения, и лишь тогда погрузиться в медитацию. И только при неустанных стараниях можно надеяться, что ищущему знания откроется суть знаменитых речений упанишад, на которых Шанкара и строил свое учение ("То есть ты", "Я есть брахман", "Атман есть Брахман"). Тогда приходит истинное понимание мира. "Куда он делся, кто убрал его, что поглотило этот мир? Я ведь только что видел его, и вот теперь он не существует!", – писал Шанкара в "Вивекачудамани" (483).

Кто же поклоняется кому? – вопрошал Свами Дайянанда. – Кто испытывает что? Кто познает кого, если все это становится единым? Шанкара глубоко заблуждался, утверждал он, в упанишадах вообще нет речений "Тат твам аси" и "Я есть Брахман"-– они из брахман; ни в одном священном тексте их не называют великими речениями²⁴.

Реформатора не смущало то обстоятельство, что указанные "великие речения" в упанишадах, конечно же, были, и он прекрасно знал об этом, но давал им совсем иное толкование. Шанкара привлекал, скажем, "Чхандогья-упанишаду" и трактовал ее строку (VI.2.1.) как "одно без второго", т.е. с помощью данного текста обосновывал свое учение, а Дайянанда заявлял, что следует переводить "не сравнимое ни с чем": Брахман не должен ни с чем сравниваться, но это вовсе не означает, что, кроме него, нет иных сущностей, а именно дживы и пракрити²⁵. Адвайта, толкующая сутры Бадараяны и упанишады в духе крайнего идеалистического монизма, была не приемлема для реформатора в целом²⁶. Против ее понимания души в качестве созерцателя действий он выступил с предельной резкостью: "Душа – не наблюдатель деяний, она действует сама и сама вкушает их плоды"²⁷. В трайтаваде выдвигается идеал активного человека, проявляющего себя во всех сферах бытия, и концепция деятельного индивида является в ней центральной. Свами Дайянанда предложил иное понимание статуса человека в мире сравнительно с Шанкарой.

Учение Рамануджи он тоже не мог принять: деятельность в вишишта-адвайте мыслилась как необходимая для продвижения к освобождению", но под деятельностью подразумевались различные религиозные ритуалы. Постоянно напоминание о Боге, которое должно "литься как густое масло", размышление о нем, молитва, соблюдение всевозможных обрядов приведут человека к спасению, полагал Рамануджа. Чувства верующего похожи на те, что он испытывает к какому-либо желанному предмету в мирской жизни, однако суетные привязанности оставляют его, если все его существо посвящено Богу. Тогда ум его постоянно сосредоточен на нем, речь состоит исключительно из восхвалений Бога, руки трудятся, украшая и убирая храм – жилище Бога, уши слышат только слова любви к Богу, что произносят такие же, как он сам, почитатели Бога, глаза его неотрывно смотрят на изображение Бога, он вдыхает аромат тех воскурений, что совершаются возле лотосоподобных стоп Бога, вкушает те приношения, что были с любовью положены к изображению Бога, и ноги его трудятся для Бога, ведь он постоянно переходит от одного святого места к другому, и ум его занят воспоминаниями о Боге, и желание у него лишь одно – видеть Бога, и голова его, склоняясь к изображению Бога, тоже служит ему.

В основе учения Рамануджи лежит ориентация на сугубо личностное общение с Богом, до такой степени эмоционально насыщенное, что в ответ на личную преданность человека он мог своим благоволением уничтожить накопленную им карму. "Мы точно знаем по священным источникам, что, когда Владыка ублаготворен преданным почитанием своих благочестивых адептов, чье поклонение выражается в ежедневной медитации, сопровождаемой всеми теми обрядами и предписаниями, которые установлены для каждой касты и каждой стадии жизни человека, он освобождает их от воздействия незнания, аккумулированного на протяжении бесконечного времени и потому труднопреодолимого, позволяет им достигнуть того высшего блаженства, которое заключается в непосредственном проникновении в истинную природу Владыки; после этого он не возвращает их в мир страданий сансары" (Брахма-сутры-бхашья IV.4. 22).

Главное для Рамануджи не сам акт деятельности, а, скорее, намерение при его совершении. Так, бедняк приносит могущественному царю несколько жалких монеток, а тот неожиданно одаривает его за преданность огромным состоянием; так, хороший слуга вдруг получает от умершего хозяина много денег в награду за верную службу, хотя он служил ему бескорыстно. С учением Рамануджи связывается распространенная в Южной Индии концепция "бхакти котенка" – кошка в минуту опасности хватает своего детеныша и переносит в надежное место, или популярная на Севере концепция "бхакти обезьяны" – детеныш ее всем телом прижимается к матери, когда ищет защиты.

По Раманудже, деятельность человека хотя и важна, но не самодостаточна: "Активность всех существ зависит от воли Высшего Атмана" (Бхагавадгита-бхашья I.4.I). Он приводит притчу о принце, воспитанном в доме бедного охотника и вдруг узнавшего, что он – сын владыки края. Эта притча в разных толкованиях переходит из одного учения в другое. (Она есть и в "Санкхья-сутрах", а Свами Вивекананда использовал ее при собственной трактовке адвайты). Для Шанкары осознание сыном бедного охотника своей истинной природы сопоставимо с ощущением человека, у которого отрезали руку: он уже не будет прежним, никогда не вернет руку назад, и ему все равно, болела ли она когда-то или нет, теперь это его не беспокоит. Для Рамануджи осознание принцем своей истинной сущности несколько иное – бывший бедняк охвачен чувством неизъяснимой радости, он совсем иной – богат, знатен, знаменит. И отец его необыкновенно счастлив, что его любимый сын здоров, воспитан, хорош собой и пр. Происходит желанная встреча отца и сына, причем именно первый в этом случае удовлетворен исполнением самого дорогого для него желания – воссоединения с некогда потерянным сыном.

Свами Дайянанду в учении Рамануджи отталкивала мысль о необязательности действия закона воздаяния за каждое деяние человека. "Более всего милосердие Бога проявляется в том, что он сотворил все разнообразные объекты в мире, дабы человек использовал их для себя. Что может быть большей милостью, чем эта милость? Теперь о справедливости... Единственное, что отличает ее от милосердия, – точка зрения. Когда кто-нибудь желает прекращения страданий и счастья каждому, это называют милосердием. Но распределение наказаний в зависимости от совершенных деяний есть справедливость. В обоих случаях одна и та же цель – предотвращение зла и устранение страданий"²⁸.

Поэтому он не принимал положение вишишта-адвайты об исключительной зависимости человека от Бога. "Верить, что грехи можно снять без соответствующего наказания – значит поверить в то, что Бог несправедлив"²⁹, – писал он. Принципиальная установка последователей Рамануджи на интимно-личностное общение с Богом, на переживаемое исключала то самое ценное, что усматривал Дайянанда в человеческом поведении, – ответственность за каждое деяние. Постулат "Душа зависит от Бога во всех отношениях" он считал главной ошибкой вишишта-адвайты, приведшей к тому, что ее адепты "придают значение ношению особых ожерелий, наличию специальных знаков на лбу, идолопоклонству и прочей такой же чепухе"³⁰.

Верить в эту ерунду, в разные бусинки, амулеты, четки, косточки священных деревьев может только дикарь. Если натирание пеплом ведет к "освобождению", то ослы и другие животные, которые часто валяются в пепле, уж точно достигнут "спасения", потешался реформатор. Какой смысл в том, чтобы рисовать на лбу разные полоски и каждое утро тщательно обновлять их? Уж лучше прямо вымазаться желтой и черной краской с ног до головы!

Вишнуиты утверждали, что для приобретения благорасположения Бога нужно исполнить пять его требований: на тело нанести особый знак – чакру, а на лоб – трезубец, постоянно произносить имя Бога, держать в руках четки из семян лотоса и неустанно повторять мантры. И как сырые продукты не годятся для употребления в пищу, так и верующий, у которого нет на теле выжженного клейма, еще не готов к "освобождению". А поскольку Вишну обычно изображают с раковиной, диском, палицей и лотосом, "чакранкиты" – "отмеченные клеймом", выжигали на своем теле раскаленным железом священные "знаки Вишну". Не лучше ли сразу бросится в огонь, тогда уж точно придет "освобождение", иронизировал Дайянанда. Считают, что бог смерти Яма, владыка подземного царства, страшится священного клейма и, завидев его на теле вишнуитов, тут же убегает. Да кто их вообще боится, и испугается ли бог смерти, если их не страшатся ни мушки, ни блошки, ни полиция, ни разбойники, ни воришки, ни недоумки³¹.

Какая глупость, – продолжал Дайянанда, – думать, что если вы выпьете воду, в которой была омыта священная раковина, то Бог уничтожит накопленную карму! Как можно верить в то, что Бог смилуется над вами, если вы сначала совершите дурной поступок, а потом будете бессчетное число раз произносить "Рам, Рам" или "Ганга, Ганга"? Этому учат жрецы-брахманы, ибо им выгодно обманывать верующих. Они усиленно убеждают в том, что раз "боги властвуют, а жрецы читают мантры, значит, жрецы много выше богов".

Ортодоксы приводили строки из "Шветашватара-упанишады", которые говорили, что гуру нужно поклоняться так же, как самому Брахману, что индуисты должны склониться перед ним со словами: "Я склоняюсь перед гуру, гуру есть Брахман, гуру есть Вишну, гуру есть Шива, поистине, гуру есть сам Брахман". С XI-XII вв. глава секты воспринимался не просто как основатель нового учения, а как живой Бог. Святость гуру обеспечивает ему могущество, ведь никто, кроме него, не может научить верующего священным мантрам "Ом намах Шивая", или "Ом намах Нараяная".

С культовой практикой приверженцев двух средневековых основоположников учений, Чайтаньи и Валлабхачарьи, познакомился И.П.Минаев в годы путешествий по Индии. Он с удивлением отмечал ту "простоту посвящения", которая давала гуру огромную власть над верующими. Он два раза совершает посвящение: в первый раз, когда ему приносят ребенка двух– трех лет, потом по достижении одиннадцати-двенадцати лет. Ученику дается священная формула, которую тот обязан повторять ежедневно, и повязывается на шею шнур из плодов священного дерева тулси со словами: "Я прибегаю к Кришне". Без мантр вишнуиту грозят муки ада, а мистические слоги мантр может сообщить только гуру. Поэтому вишнуиты утверждают: "сперва почитай учителя, а потом Кришну! Коль разгневается Кришна, учитель спасет; но никто не спасет, если разгневается учитель!" Верующий принадлежит всецело этому "живому представителю Бога, коего, по сути, отождествляют с небесным"³². Этим "развращенным потомкам Валлабхачарьи", продолжает И.П.Минаев, служат "как богу, припадая к его стопам; прах из-под ног едят; вода от его омовения считается целебной; остатки его пищи, изжеванный им бетель принимаются и вкушаются как святыни. Прикосновение его ноги к груди умирающего освобождает от греха; тысячи рупий платятся за такую милость учителя"³³. Русский индолог описал именно то, против чего боролся Дайянанда. Почему поведение главы секты настолько не соответствует нормам, по которым живут обычные люди? Почему он свободен от правил и требований, принятых в человеческом коллективе? Вишнуиты отвечали: Кришна – это аватара Бога, его очередное воплощение, он не должен соблюдать правила, предписанные нашему миру, где есть "двойственность" – правильное и неправильное, свет и тень, правое и левое. В пуранах рассказывается о поступках Кришны, что недопустимы с точки зрения норм человеческого общежития и порицаются установлениями индуизма, предназначенными для простых смертных. Он занимается воровством, часто обманывает близких, постоянно занят любовными приключениями и т.д. Но все поступки Кришны – это проявление божественной активности, которая не имеет ни цели, ни содержания. Никакого определенного плана – что делать, а что не делать – у Бога нет. Все, что он совершает, просто лила, божественная игра. Человек же не должен копировать Бога, ему надлежит поступать, руководствуясь мерками своего мира, своей дхармы. Вишнуиты приводили в пример эпизод из жизни Рамануджи – однажды, когда он шел во главе торжественной процессии, несущей изображение Вишну, неожиданно начался дождь. Все участники процессии вбежали в близлежащий храм, чтобы не замочить изображение Бога. Оказалось, что то был храм Шивы. Рамануджа же остался на улице под дождем, он не вправе делать то, что дозволено Богу, ему нельзя искать прибежища в храме соперника своего Бога.

Суть несогласия реформатора с двумя ведущими направлениями веданты видится в том, что он сделал своего рода поворот от мистического самопостижения на основе внутреннего опыта (как в адвайте) и приобретения совершенного познания благоволением Бога (как в вишишта-адвайте) к миропониманию, при котором непосредственная деятельность человека в настоящем – и только она одна – приводит к познанию Брахмана. Согласно Шанкаре, к осознанию тождества души с Брахманом ведет "знание", (джняна); согласно Раманудже, – "любовь к Богу и преданность Ему" (бхакти). Для Свами Дайянанды единственный путь к "освобождению" – это праведная деятельность. "По самой своей природе все души жаждут счастья и освобождения от страданий. Но до тех пор, пока они не будут совершать праведные деяния и воздерживаться от недостойных, они никогда не освободятся от страданий и не достигнут счастья"³⁴, – писал он. Деятельность индивида ограничена сравнительно с деятельностью Бога – человек проявляет себя в таких сферах, как воспитание детей, хозяйственная, художественная деятельность, но не может ни создавать, ни сохранять, ни разрушать мир, что под силу только Богу. Но он помогает человеку – открывает ему ведийское знание, объясняет те законы, по которым мир живет и развивается. Бог никогда не нарушает эти законы, поскольку в этом нет необходимости: законы совершенны сами по себе. Он даже неживые предметы не лишает присущих им свойств и качеств – огонь обжигает, ветер веет, цветы имеют запах и пр.

Веды для реформатора не просто священные тексты, дающие знания о первоосновах мира, они содержат знания и о природе, постигая их, человек углубляет понимание естественных явлений, изобретает машины, осваивает новые области знания. По мнению Дайянанды, источники, по которым человек познает предметный мир, и источники познания Брахмана, Бога, – веды – составляют единый комплекс. "Существуют пять источников опыта. Первый – атрибуты, природа и деятельность Бога и учение вед; второй – восемь источников познания, такие, как чувственное восприятие и прочее; третий – законы природы; четвертый – поведение и практика достойных людей; пятый – внутреннее убеждение в своей правоте³⁵.

Перед нами прямое нарушение принятого в шести классических системах индийской философии сферы применения ведийских текстов. Здесь речь идет о том, что именно считает реформатор источниками достоверного познания и на какую область они распространяются. Знание свойств феноменального мира обеспечивается чувственным восприятием, выводом, сравнением и пр. В самом деле, восприятие показывает нам, что вода холодная. Вывод делает достоверными такие, например, силлогизмы: "Холм огненный, потому что он дымится. Все, что дымится, огненно" или "Девадатта смертен, потому что он человек, а все люди смертны". Сравнение лежит в основе нашего познания когда мы получаем описание какого– либо объекта, не известного нам ранее. Если лесник скажет, что дикая корова похожа на настоящую, и мы увидим такое животное, то вправе будем считать, что наше понимание этого животного как дикой коровы правильно. Подобные примеры нетрудно умножить, и, хотя существует некоторая разница в разных даршанах, в целом все они рассматривают три (в развернутом виде – девять) источника познания как достоверные.

Однако все они применимы только к одной области – нашему предметному миру. Лишь шрути подводит человека к осознанию первопричины мира, Брахмана, но оно неприложимо к миру феноменальному: "Даже тысяча священных текстов не в состоянии превратить кусок ткани в горшок", – гласит популярное высказывание. "Даже если все речения шрути будут утверждать, что вода огненная, этому нельзя верить", потому что такого рода познание вне компетенции священного писания, писал Шанкара в комментарии к "Бхагавадгите" (XVII.66). Духовная работа, подводящая адвайтиста к осознанию тождества своей души с Брахманом опирается на откровение священного писания. В принципе нет никакой необходимости постигать окружающую действительность рационально (нет ничего, кроме Брахмана, и описание любого объекта, по сути, невозможно: и сам этот объект есть Брахман, и человек, пытающийся представить рациональное знание о нем, тоже Брахман). Поэтому, по учению Шанкары, знающий человек "наслаждается совершенной свободой и соответственно находится вне сферы причин и следствий", тогда как "незнающий еще существует внутри той сферы, где действуют законы причины и следствия"³⁶. Если видимый нами мир – продукт нашего "незнания", то нет нужды изучать его. Коль скоро человек ставит вопрос о понимании внутренних связей многообразных вещей и явлений, то это значит, что он все еще подвержен воздействию "незнания". В упанишадах приводится рассказ о Нараде, который "ищет знания". Перечисляются те отрасли последнего, которыми Нарада уже овладел, и среди них наука чисел, логика, искусство предсказаний, этимология, военное дело, астрономия и др. Но все это не может рассматриваться как действительное знание: он не знает главного, т.е. Брахмана (Чх.-уп. VII.1.2). В другой упанишаде: "Те, кто знает Брахмана, говорят, что знание может быть двух родов – высшее (паравидья) и низшее (апаравидья). "Ригведа", "Яджурведа", "Самаведа" и "Атхарваведа", фонетика, описание ведийских обрядов, кальпа, объясняющая ведийские обряды, Нирукта, излагающая правила толкования вед, грамматика, просодия и астрономия – это все низшее знание. Высшим называются те знания, с помощью которых можно познать Брахмана, или Акшару. Высшее знание есть истинное знание" (Мунд.-уп. I.4– 5).

Получается, что и само слово "знание" используется адвайтистом не в современном смысле: оно означает новое понимание самого себя (так, выросший среди козлят детеныш льва испустил грозный львиный рык, когда увидел в воде свое отражение, а до того мог только блеять, подобно козам; так, тот, кто принял блестящую ракушку за кусок серебра, раздраженно отбрасывает ее в сторону и тотчас забывает о ней, какая ценность в ракушке?). Это знание скорее адекватно "отказу от самого себя" в прежнем понимании – не дорого то, что виделось ценным раньше, не волнует то, чему прежде, как казалось, нет цены. "Что есть то, познав которое, я буду знать все?", – такой вопрос задается в разных упанишадах. И ответ Шанкары: идентичность души человека Высшему Атману (или Брахману). Индийский автор Т.Р.В.Мурти справедливо отмечает, что "философское знание не меняет мир, оно меняет наше к нему отношение. Оно означает радикальное изменение в нашем миропонимании"³⁷.

Не то у Свами Дайянанды. Он отвергает ключевую в учении Шанкары идею о несовместимости знания окружающего мира с "истинным знанием". "То, что познающий познает с помощью достоверных источников познания, никогда не может быть ничем иным"³⁸, – т.е. не может быть "ложным знанием". По трайтаваде, продвижение к мокше увязывается с приобретением знаний о феноменальном мире: "паравидья есть высший плод апаравидьи"³⁹.

Что же нужно делать, чтобы достигнуть мокши? – спрашивает воображаемый собеседник. Дайянанда отвечает: "Нужно подчиняться законам Бога, избавляться от пороков, избегать недобрых деяний, дурной компании, плохих привычек, следовать истине, помогать людям, учиться, стремиться к праведности, молиться Богу, практиковать йогу, развивать знание, прибегать во всех своих действиях к благородным средствам, поступать по справедливости, бескорыстно и тому подобное"⁴⁰. На первый взгляд ничего нового здесь нет: все индийские философы говорили об отказе от недобродетели и приобретении достойных качеств, о бескорыстном поведении и т.д. Но ступени к мокше наполняются во многом иным содержанием, если рассматривать их в контексте глубинных связей внутри самой трайтавады. Тогда, допустим, требование реформатора подчиняться законам Бога означает, что нужно стремиться походить на него своими чертами, поведением и деятельностью. Раз он обладает полным, совершенным знанием, то и человеку надлежит стремиться к тому же; если Бог есть воплощение справедливости, то человек обязан быть таким же; если Бог по своей природе не может совершить безнравственный поступок, то и человек должен развивать в себе высоконравственные качества. Бог не терпит бездействия, и человек должен быть всегда в работе. Все объекты в природе, живые и неживые, функционируют. Муравьи и прочие маленькие букашки всегда чем-то заняты, земля и небесные тела постоянно вращаются, деревья либо растут, либо погибают. Как работающий человек имеет помощников, так человек, совершающий достойные деяния, приобретают помощь Бога. Тот же, кто только говорит, что сахар сладкий, никогда не получит сахара и не узнает, какой он на вкус. Лишь действующий получает сахар⁴¹.

К Богу нужно обращаться с молитвами, но он не терпит просьб о даянии чего-либо или о спасении от чего-нибудь. Человек, ищущий мудрости, свернет горы, чтобы найти ее, а взывания к Богу должны соответствовать собственным усилиям, не будет счастлив тот, кто не руководствуется указанием "прилагать все усилия, чтобы выполнить то-то и то-то". Исключительно глупцы могут вообразить, что Бог откликнется на их просьбу дать одежду, выстирать платье, потрудиться на их земельном участке. Не следует идти "к этим мерзавцам, ханжам, глупцам, эгоистам, презренным и вздорным" жрецам, чтобы они совершали специальные обряды или составляли гороскопы. Необходимо совсем другое – изучать законы природы, астрономию, арифметику, алгебру, географию, ботанику, психологию, медицину, физику, геологию, инженерное дело, приобретать навыки трудовой деятельности⁴². Полезно было бы восстановить разрушенную обсерваторию в Варанаси (в Дели, Варанаси, Джайпуре и Матхуре махараджа Джайпура, интересовавшийся астрономией, в первой трети XVIII в. построил обсерватории). Реформатору важно было убедить соотечественников, что их вера во влияние небесных тел на судьбу человека ложна и распространенное мнение о "правильно понятых" сочетаниях планет и звезд, якобы показывающих его будущее, ошибочно. Все алхимики, кудесники, колдуны, мудрецы, спиритисты и тому подобные люди – обманщики, и их практику нужно называть откровенным обманом⁴³, – утверждал он. И это в то время, когда вера в сверхъестественное была очень сильна в Индии; никого, к примеру, не удивляло сообщение в газетах о том, что ученик известного пандита "сотворил свет", дабы осветить дорогу уважаемому учителю, возвращающемуся однажды домой в полной темноте.

Надо быть щедрым, призывал Дайянанда, но бессмысленно раздавать деньги в храмах: это только на руку плутам-брахманам, что проводят жизнь в праздности, пользуясь невежеством паломников. Деньги следует давать для пропаганды знаний, для строительства учебных заведений, где юноши и девушки будут приобретать знания естественных наук. Тогда не возникали бы вопросы: почему статуя Шивы в одном из северных храмов висит в воздухе? Почему изрыгает вечный огонь изображение бога в южной Индии? Почему лингам Шивы в Рамешвараме мгновенно увеличивается в размерах при попадании на него священной воды из Ганги? Почему в одном и том же месте находятся два водоема, но в одном из них вода очень горячая, а в другом холодная? Если бы верующие были знакомы с основами наук и знали, о чем пишут трактаты по астрономии и геологии, они сами нашли бы ответ на все эти вопросы – статуя Шивы висит в воздухе, потому что в нее вставлены магниты; вечный огонь в устах изображения – всего лишь извержение действующего вулкана; лингам Шивы не увеличивается и не уменьшается в размерах, ибо сделан из камня, а камень не меняет свою форму под воздействием воды; и два водоема с холодной и горячей водой образовались давным-давно под воздействием геологических процессов⁴⁴. И вообще, заключает Дайянанда, то, "что противоречит законам природы и науки, – чепуха"⁴⁵, "до сих пор ни одному йогину не удалось изменить действие данных Богом законов природы, и никогда он не сможет этого сделать"⁴⁶.

Если человек не понимает, отчего в предметном мире происходит какое-либо явление, он не способен принять правильные решения. Вместо того, чтобы организовать отпор врагу, создать сильное войско, жрецы в одном из храмов употребили свои усилия на то, чтобы с утра до вечера произносить заклинания, поститься и призывать Бога прийти к ним на помощь и поразить врага. И правитель и солдаты верили жрецам, а они все говорили, что благоприятный момент по звездам еще не наступил, но вот-вот наступит. Дело кончилось тем, что враг ворвался в храм, захватил храмовые богатства и превратил в жалких рабов этих жрецов. А ведь если бы "они действительно поклонялись Богу, они выбили бы зубы врагу и отпраздновали победу"⁴⁷, – делает вывод Дайянанда. Чрезвычайно важно отличать истинное от ложного. Нужно стремиться к обществу знающих людей и избегать тех, кто проповедует "ложное знание", вроде приверженцев Шанкары, настраивает верующих на мысль о нереальности всего – их жен, мужей, матерей, отцов, детей, правителей, подданных, друзей, родственников и всех мирских отношений⁴⁸. Молиться необходимо для того, чтобы обрести в молитве силу, но из этого не следует, что надо полагаться только на Бога, как проповедовал Рамануджа. Не поклонение ведет к мокше, а "общество знающих людей и строгое соблюдение законов природы"⁴⁹, – повторял реформатор.

Его трайтавада направлена не просто против идолопоклонства, политеизма, пышного ритуала, паломничеств и прочих компонентов религиозной жизни Индии прошлого столетия, она теоретически обосновывала неприятие общепринятого тогда видения мира и места человека в нем. Позднее индийские авторы отзовутся о таком миропонимании, как об "отвлечении чувств от объектов восприятия, разума от мыслительной деятельности... воли от действия, человека от общества"⁵⁰. Не адвайтистское погружение в Абсолют и не упование на помощь Бога имеет ценность в нашем мире, утверждает Свами Дайянанда, "человек велик только своими великими делами"⁵¹, и ему подвластно многое – "усилие выше, чем судьба, ибо усилие и определяет судьбу"⁵². Более того, положение трайтавады о соотнесенности человека с его деятельностью подводит реформатора к несообразному с традиционным пониманием самого состояния мокши.

В учении Шанкары Атман тождествен Брахману. Человек, достигший мокши, не ощущает самого себя. У него исчезло "чувство самости"; его можно назвать, скажем, щедрым или благонравным, но для него эти характеристики ничего не значат, он не прилагает усилий быть таковым: он таков по своей природе и не может быть иным. Так, прелесть теплых весенних дней "ничего не стоит" весне: это ее природа. У "освобожденного" нет и "желания": он ничего не хочет и ни к чему не стремится, не жаждет награды и не ищет людского одобрения. ("Он полностью ублаготворен собой, он ничего не желает, он ничего не ожидает, он совершенно не испытывает чувства страха, он полностью свободен", – описывал идеал "освобожденного" Свами Вивекананда).

Согласно Раманудже, "освобожденная душа" не тождественна Богу, не приобретает его функций творения, сохранения и разрушения мира. Она находится "рядом с Богом", "отогревается", словно замерзший путник, подошедший к жарко горящему костру. Она подобна Богу, поскольку приобретает чистое, не отягощенное никаким несовершенством сознание, теряет зависимость от чего бы то ни было, наслаждается любовью и бесконечным блаженством. Рамануджа сравнивает дживу с сотой частью самой крохотной волосинки, разделенной на сто частей (Брахма-сутры-бхашья II.3.22), но, освобожденная, она словно бы увеличивается и растет до тех пор, пока не становится способной объять весь мир, она сопоставима с лучами света, освещающими каждый уголок в темной комнате, и уже никогда не возрождается в человеческом облике. По трайтаваде же, душа изначально не тождественна Брахману, потому и в состоянии "освобождения" она не может быть ему тождественной. Как и у Рамануджи, она "подобна Богу", однако не обретает вечного спасения: мокша – лишь временное прибежище дживы. Она продолжает функционировать, затем вновь соединяется с пракрити, наделяется земным телом и получает новое существование. "Рождение сменяется освобождением, за освобождением следует новое рождение; душа иногда связана, иногда свободна"⁵³.

Действие закона кармы, по мнению реформатора, не прекращается с достижением мокши; ошибались джайны, буддисты, приверженцы Шанкары, Рамануджи и представители иных школ индийской философии. Сам он более всего близок к мимансакам, не признававшим теорию мировых циклов. Деятельность для него неотъемлемая, сущностная характеристика дживы, "вечное свойство вечной души"⁵⁴. Раз так, резонно согласиться и с тем, что все вечное всегда вечно (потому оно и называется вечным), т.е. оно было в прошлом, есть в настоящем и будет в будущем. И джива как "вечная сущность" уже по определению не может "исчезнуть", "слиться с Абсолютом". Далее, поскольку джива неотделима от действия, она в состоянии освобождения должна действовать. Наконец, по трайтаваде, душа не идентична Брахману, и человек по своим возможностям не равен Богу, а, следовательно, человеческая деятельность не может привести к таким результатам, которые "под силу" только Богу⁵⁵.

Надо сказать, что Дайянанда далеко не сразу пришел к такому пониманию мокши: на диспуте в Чандапуре в марте 1877 г. он придерживался еще вполне традиционного определения: "спасение есть достижение Сат Чит Ананды Парамешвары; невозвращение в мир смертей и рождений и тому подобного и в океан страданий"⁵⁶. Но уже в "Арьйоддешья-ратнамале" он ничего не пишет о мокше как о вечном блаженстве и характеризует ее только как такое состояние, "когда человек достигает счастья у Парамешвары"⁵⁷.

Очевидно, что стремление реформатора увязать все проявления человеческой активности с наивысшими ценностями в индийской религиозно-философской традиции побудило его изменить трактовку. Понятие "деятельность" несет в его учении главную нагрузку: ничто не может освободить человека от ответственности за его поступок. Он включен в мир "тройственного существования"; вечен Бог, вечна материя, вечна индивидуальная душа; каждое новое рождение есть результат былых свершений и основа будущего; процесс не прерывается никогда, человек поистине вечен. Похоже, что эта часть учения реформатора пугала его соотечественников. Эмоционально насыщенное, любовное отношение верующего к Богу, провозглашенное Рамануджей, психологически было более притягательным. В концепции мокши у Дайянанды просматривалось нечто фатальное. В чем же тогда ценность такого спасения, вопрошает его собеседник, получается что-то вроде смерти – рождения – смерти... Ничего подобного, парирует Дайянанда. Не так уж мало – достигнуть освобождения, насладиться счастьем, избавиться от страданий на время, за которое произойдет 36 тысяч творений и разрушений мира. Ведь сейчас ты принимаешь пищу, хотя знаешь, что завтра опять будешь голодным. Если приходится стараться, суетиться ради таких малостоящих вещей, как еда, питье, деньги, государства, жены, честь, потомство и тому подобное, разве не стоит постараться ради собственного спасения? Мы знаем, что когда-нибудь умрем, а все равно стремимся к долголетию. Мокша тоже приходит к концу, и возвращение назад обязательно, тем не менее мы должны прилагать все усилия, чтобы освободиться, она того заслуживает⁵⁸.

На вопрос оппонента, обладает ли освобожденная душа телом, Дайянанда отвечает отрицательно. Телесной оболочки у нее нет, ибо она в ней не нуждается; располагая внутренними потенциями, она слышит, если хочет слышать, видит, когда хочет видеть, думает, когда хочет думать, и т.д. Ей свойственны энергия, движение, активность, смелость, память, желание, привязанность, способность к различению, к соединению и разъединению, способность рассуждать и делать заключения, слышать, видеть, прикасаться, пробовать что-то на вкус, обонять, познавать. Она полностью избавлена от страданий и наслаждается счастьем в обществе всезнающего и вечного Бога. У нее нет телесной оболочки, но она обладает "мысленным телом", может обладать всем желаемым и свободно передвигаться в пространстве. Джива наделяется таким же знанием, как и Брахман, она словно бы "устанавливается" в Брахмане, подобно тому как предметы помещаются в пространстве. И все же она не есть Брахман, не равна ему, как раскаленный в огне стержень похож на огонь, но не огонь. Индийская традиция неоднозначно толкует состояние мокши и в другом плане. Означает ли "освобождение" чистое неизъяснимое блаженство? Ответ на этот вопрос неодинаков в разных источниках. Высказывается суждение, что наивысшее наслаждение мокши абсолютно несоотносимо с земными радостями и удовольствиями, и ничто не дает человеку даже отдаленной возможности вообразить счастье освобождения. По другому представлению, земные радости – это некоторая, безмерно малая часть наивысшего блаженства. Так, "Тайттирия–упанишада" утверждает, что наивысшее в земной жизни наслаждение можно сравнить с одной биллионной того, что ожидает его при "освобождении", и оно само по себе превосходит все счастье и радости людей и богов, вместе взятые (II.7;8). О том же говорит "Брихадараньяка–упанишада": "Как мужчина, обнимая любимую жену, не помнит ни о чем, ни о внешнем, ни о сокрытом в нем, точно так же и индивидуальная душа, объятая Высшим Пурушей, не осознает ни внешнего, ни внутреннего. Это состояние лишено печалей, в нем достигнуто исполнение всех желаний; Высшее есть единственное, что он желает, он обладает им, и в таком состоянии нет желаний" (IV.3.21).

И для Дайянанды "освобождение" ассоциируется с исключительным по интенсивности блаженством, невыразимым и неизъяснимым упоением, наслаждением от видения Бога "лицом к лицу"⁵⁹. Когда он говорил, что "тот, кто действует, получает сахар", он обращался к традиционной метафоре "спасения", употребляемой в индуистских текстах. Узнать вкус сахара – это насладиться наивысшим торжеством близости к Богу, которое называется часто "раса асвада", т.е. чувством, несколько напоминающим желание длить и длить блаженство вкушения. Ведь и в обычной жизни человек старается долго держать на языке что-нибудь особенно вкусное и не торопится проглотить его. Здесь Дайянанда ближе всего к Раманудже, для которого "савикальпа", или общение с Богом, и есть "познание сладости сахара". Шанкара понимал состояние "освобождения" иначе – познание Брахмана есть "нирвикальпа", т.е. лишено любых атрибутов, соотнесенности со временем, пространством, двойственностью и прочего, полное погружение в Брахмана. Многие индийские проповедники и основатели школ изъян в учении Шанкары находили именно в его понимании "освобождения". "Кому нужно стать сахаром? Я не желаю быть сахаром, ибо хочу чувствовать сладость его"⁶⁰, – часто говорил Рамакришна (а также другие бенгальские мистики). Долго ли длится "освобождение"? Тридцать шесть тысяч творений и разрушений мира, о которых упоминал реформатор, соответствуют разработанным в индийской традиции пространственно-временным представлениям. Жителям Индии европейское летоисчисление, связываемое с "пришествием Христа", казалось по меньшей мере наивным. В их представлении период от начала творения (сришти) до его разрушения (пралайя) длится 311 040 000 000 000 человеческих лет, или "сто лет Брахмы"; затем нарождается "новый Брахма". Начало творения установить нельзя, вселенная безначальна. Мир постепенно движется к очередному распаду, но это движение сопоставимо со скоростью убавления Гималайских гор; если кто-то один раз в тысячу лет будет проводить по ним шелковым платком, когда-нибудь, надо думать, он сроет горы до основания. Мир не рушится мгновенно, его можно сравнить с человеком – бывает, что у него выпадают волосы, он теряет зуб или ломает руку и все же живет, но наступает момент, когда уже ничто не функционирует нормально.

"Сто лет жизни Брахмы" делятся на "дни и ночи Брахмы". "День Брахмы" – это творение и поддержание мира в течение 4320 млн. человеческих лет.Согласно распространенным представлениям, Брахма сейчас на 51-м году жизни; мы живем в "кали-югу", утверждает "Вишну-пурана" и называет даже день ее начала – пятница в ночь с 17 на 18 февраля 3102 г.до н.э., до ее конца осталось почти 427 тыс. лет.

Свами Дайянанда принимал разработанные в индуистской традиции идеи колоссальности вселенной. Он подробно изложил их в комментариях к "Ригведе" и во время диспута в Чандапуре⁶¹. Новшество, внесенное им, состояло только в том, что для индивидуальной души нет "конечного распада" в принципе. Когда джива достигает состояния "освобождения", он пребывает в непосредственной близости к Богу до конца "дня Брахмы". Это и есть длительность "блаженства рядом с Богом", потом "день Брахмы" приходит к концу, мир разрушается, и вновь творец создает универсум, "выдыхает" священные веды, творит несколько человеческих пар в полном расцвете, и они порождают людской род.

Согласно теории трех вечных сущностей – Брахману, дживе и пракрити, не может существовать конечного распада, антьяпралайя, когда Брахман как бы вбирает в себя весь мир, когда сметается все живое и неживое. Вечен Бог, вечны дживы, вечна материя, джива "связывается" и "освобождается", опять "связывается". Во времени этот процесс бесконечен.

*

Потребность в отвержении картины мира, созданной средневековыми ведантистами, ощущалась в Индии прошлого века очень сильно. Р.М.Рой, К.Ч.Сен и другие неоведантисты во многом не принимали ведущие традиции средневековой мысли. Р.М.Рой, например, также не соглашался с адвайтистской теорией иллюзорности мира. "Майя есть сила Бога, через которую мир получает рождение, существование и изменение"⁶², – писал он. Для него бытие земного мира означало как раз бытие Бога: многообразие мира – его манифестация. Р.М.Рой, как и Свами Дайянанда, утверждал, что материальной причиной универсума являются мельчайшие частицы, атомы. Он снимал жесткое противоположение трансцендентного, высшего, и феноменального уровней существования, ключевых в учении Шанкары, создавал позитивную систему знаний, норм и идеалов, не увязывавшихся с учением о майе, которая, по словам пандита Нирмала Чанда, "лишает жизнь, науку, искусство, этику и культуру всякого смысла и значения"⁶³. Хорошо известны слова Р.М.Роя в письме генералу-губернатору лорду Амхерсту с предложением учредить в Калькутте вместо Санскритского колледжа такое учебное заведение для индийцев, где преподавались бы "математика, натурфилософия, химия, анатомия и другие полезные дисциплины"⁶⁴.

Свами Дайянанда в полной мере разделял устремления Р.М.Роя. Он и сам пытался открыть курсы, где молодые люди приобретали бы знания и навыки, необходимые для производственной деятельности. Индийские авторы пишут, что он даже разработал план обучения в Германии наиболее одаренных юношей техническим специальностям. Внезапная смерть его воспрепятствовала претворению этого плана в жизнь⁶⁵. Но Дайянанда никогда не согласился бы с мыслью Р.М.Роя, высказанной в письме лорду Амхерсту: "Никакое улучшение не произойдет от размышлений на темы, предлагаемые ведантой, – каким образом душа сливается с Абсолютом? Какая связь души с Мировой Сущностью? ...

Никакое серьезное улучшение не может быть достигнуто изучающим мимансу после того, как он узнает, что произнесение некоторых отрывков из ведантистских текстов смоет грех с приносящего в жертву козу и какова действительная природа ведийских памятников и пр. Ум изучающего ньяя-шастру не станет чище после того, как он выучит, на сколько категорий можно разделить все предметы в нашем мире, какая связь между душой и телом, телом и душой, глазом и ухом и т.д.⁶⁶.

Пересмотр соотношения трансцендентного и естественнонаучного знания принял законченную форму в учении Свами Вивекананды, представителя последующего поколения реформаторов. Он тоже уделял большое внимание ведийским текстам, усматривая в них зафиксированные данные эксперимента и обобщения теоретической мысли. На базе накопленных к тому времени материалов о свойствах и связях реальной действительности он стремился примирить многие современные ему открытия со свидетельствами "священного писания" индийцев (суждение о единстве вселенной, о происхождении человечества, об эфире и пр.).

Таким образом, формировалось новое сознание, новое отношение к возможностям человеческого разума, вырабатывалась линия позитивного подхода к природе, к естественнонаучному ее познанию. Это стояло за всеми критическими выступлениями Дайянанды, пересматривавшего сложившуюся в классической веданте картину мира и места человека в нем. Он не льстил человеку, но и не преувеличивал его слабые стороны; личность, у которой каждый акт действия апробирован разумом, вызван к жизни волей, освящен чувствами, чьи поступки определяют течение жизни и ее самой, и ее отечества – вот идеал, который выдвигал реформатор в противовес средневековому идеалу отрешения от мира, негативного отношения к нему, упования на помощь Бога или брахманов.