Мировоззрение, естествознание, теология

В погоне за авторитетами

Обращение к именам естествоиспытателей, особенно выдающихся, с целью доказательства непротиворечивости научного знания и религиозной веры является постоянным оружием в арсенале современного фидеизма. С помощью этого по внешней видимости убедительного «аргумента» апологеты религии стремятся усилить эффективность своей пропагандистской деятельности, воздействие на сознание и верующих, и индифферентных к религии людей.

Проблема взаимоотношений естествоиспытателей и религии, из которой богословы хотят извлечь для себя определенные идеологические выгоды, выдвигается ими на авансцену борьбы с материализмом и атеизмом не впервые. В той или иной форме она разрабатывается ими на протяжении более 70 лет. Ряд богословских трудов по этой теме появился уже в 1908–1915 гг. За рубежом в это время были изданы работы Е. Деннерта[237], К.А. Кнеллера, А.Г. Табрума[238], в России — П.Я. Светлова, Н.И. Боголюбского[239]. Значительное внимание этой теме в 50-60-е годы уделили за рубежом Г. Мушалек, Р. Куртуа, Ф. Леллот, причем два последних писали главным образом в пропагандистском плане, для самого массового читателя[240].

Суть всех этих писаний в конечном счете сводилась к тому, чтобы зачислить подавляющее большинство естествоиспытателей в число апологетов религии.

Анализ изданий упомянутых авторов позволяет выявить применяемые ими методы фальсификации мировоззрения выдающихся естествоиспытателей-материалистов; они сводятся к игнорированию объективного содержания их мировоззрения, интерпретации в религиозном духе их взглядов в целом на основе отдельных вырванных из контекста высказываний, к тенденциозному составлению и истолкованию анкет опроса ученых, интервью с ними и т. д.

Фидеисты хватаются за все терминологические неточности, неясности в высказываниях выдающихся ученых, за нечеткое использование ими философских понятий, усиленно ссылаются на те места в трудах естествоиспытателей, где упоминаются «бог», «религия», «красота», «истина», «гармония» и т. п., уклоняясь при этом от анализа того, какое реальное содержание вкладывается учеными в эти термины.

В нашей литературе уже давалась критика различного рода теологических фальсификаций мировоззрения естествоиспытателей[241]. Но в последние годы, приблизительно с середины 70-х годов, появился ряд новых фидеистских публикаций, в которых используются более наукообразные, утонченные методы превратной интерпретации мировоззрения выдающихся ученых.

Примером новейшей эксплуатации в пользу фидеизма этой темы может служить книга Э.X. Хирша «Конец всех доказательств бытия бога? Естествоиспытатели отвечают на религиозные вопросы». В ней, по утверждению автора, осмысливаются его беседы с крупными немецкими учеными-физиками (В. Гейзенбергом, М. Эйгеном и другими). Таким путем автор стремится придать достоверность и убедительность материалу своей книги. По ходу изложения он касается и отношения к религии М. Планка и А. Эйнштейна. Работа Хирша носит полемический характер, она, в частности, направлена против положения, выдвинутого марксистом из ГДР О. Клором, что у естествоиспытателей, даже если они считают себя верующими, нет налицо гармонии между научными взглядами и религиозными представлениями[242].

Суть методов Хирша сводится то к наукообразной фальсификации взглядов одних ученых, то к сознательной терминологической путанице при изложении взглядов других, то к замалчиванию некоторых неприемлемых для фидеизма сторон в мировоззрении третьих.

Так, он объявляет верующим М. Планка, который категорически заявлял, что он не верит «в какого-то личного бога, не говоря уже о христианском боге». Что же касается А. Эйнштейна, то Хирш видит явные трудности для объявления его верующим. Материализм Эйнштейна, его открытая критика идей бога, посмертного воздаяния, бессмертия души общеизвестны. И все же Хирш пытается при удобном случае приписать ему потребность в использовании идеи бога в своем научном творчестве, чтобы поставить под сомнение прочность его стихийно-материалистических взглядов.

Особенно большое внимание уделяют теологи в настоящее время превратной интерпретации мировоззрения двух гигантов науки: А. Эйнштейна, чей 100-летний юбилей со дня рождения отмечался в 1979 г., и Ч. Дарвина, 100-летие со дня смерти которого было отмечено в 1982 г. Вокруг их философских взглядов идет ожесточенная идеологическая борьба, в которой фидеисты используют новые, утонченные методы фальсификации мировоззрения великих естествоиспытателей.

21 сентября 1871 г. Чарлз Дарвин писал своему ближайшему другу и сподвижнику Томасу Гексли, именовавшему себя «бульдогом Дарвина»: «Будет еще продолжительная борьба и после того, как мы умрем и исчезнем»[243]. Это предвидение великого ученого, как и многие другие, оказалось пророческим.

Наступил второй век бессмертия Дарвина, но борьба вокруг созданного им учения не утихает. Наоборот, как показывает последнее десятилетие, она разгорается с новой, невиданной по своей интенсивности и беспощадности силой. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что «ни одна другая научная теория, за исключением марксизма, не была предметом такой продолжительной и такой ожесточенной борьбы, как дарвинизм»[244].

Как и раньше, против дарвиновского учения ополчается вся политическая реакция, особенно в США. По-прежнему религиозные мракобесы и богословствующие ученые пытаются любыми средствами сокрушить дарвинизм: подорвать к нему доверие, поставив под сомнение его научность, либо удушить его в своих объятиях, выхолостив из учения о биологической эволюции его материалистическое содержание.

Эта беспощадная борьба против дарвинизма воочию показывает, что и ныне все реакционные силы видят в нем своего смертельного врага. Что же, такое положение дела вполне закономерно. Дарвинизм — действительно открытый и непримиримый враг всякого религиозного мракобесия, мистики и идеализма.

В настоящее время наряду с прямыми атаками на дарвинизм открытых обскурантов усиливаются попытки создания различного рода утонченных, изощренных фальсификаций, предпринимаемых представителями «культурного» фидеизма. Их классическим примером можно с полным правом считать увидевшую свет несколько лет назад книгу «Чарлз Дарвин и проблема творения», написанную Н. Джилзпаем, профессором университета штата Джорджия (США).

Он не идет по пути тех апологетов религии, которые, используя различные вымыслы, всячески раздувают версию об обращении Дарвина к вере в последние годы его жизни[245]. Американский профессор, этот «культурный» фидеист, претендует на другое: на создание научной концепции, которая дала бы «новое» и «истинное» истолкование отношения великого естествоиспытателя к религии.

Джилзпай заявляет, что он вдохновляется трудами современного французского историка культуры и философа М. Фуко и современного американского историка и философа науки Т. Куна. У Фуко Джилзпай берет на вооружение понятие «эпистема», обозначающее меняющиеся в ходе истории теоретические предпосылки познания, которыми сознательно или бессознательно пользуются ученые. У Куна американский профессор заимствует понятие «парадигма», обозначающее модель научной деятельности, принятую в качестве образца решения исследовательских задач.

Вооружившись понятийным аппаратом современного науковедения, который он собирается применять «недогматически» (читай: в фидеистском духе), Джилзпай объявляет себя борцом против «необоснованной» модернизации дарвинизма, «неисторического» подхода к оценке мировоззрения его творца.

Концепция Джилзпая в своих основных чертах состоит в следующем. Корни критического отношения Дарвина к религии не следует искать в его научном творчестве. Они кроются главным образом в исторических обстоятельствах. Прежде всего в традициях семейного окружения — ведь его дед, отец и брат были людьми свободомыслящими. Поскольку ко времени Дарвина конфликт между научным и религиозным мировоззрением был в основном исчерпан, дарвиновское учение складывалось, по мнению Джилзпая, полемически против библейского буквализма, и только против него, потому что перед наукой еще стояла задача достижения «интеллектуальной автономии».

В центре внимания американского профессора — сам процесс формирования естественнонаучных и мировоззренческих взглядов Дарвина. Именно здесь Джилзпай стремится «по-новому» понять учение великого естествоиспытателя. Он изображает дело так: формирование теории эволюции было связано в науке с переходом от «эпистемы креационизма» к «эпистеме позитивизма» (так профессор именует научный подход к природе); первая «эпистема» основывалась на догмате чудесного сотворения жизни на Земле; вторая — объясняла природу с помощью упорядоченной системы естественных причин, действующих согласно единообразным законам природы.

При этом Джилзпай всячески подчеркивает, что этот переход якобы совершался таким образом, что Дарвин длительное время пользовался и креационистским и научным подходом поочередно и даже, кто бы мог подумать, — одновременно. Без всякого смущения профессор-фидеист категорически заявляет: «„Происхождение видов“ является произведением Дарвина-теолога в той же мере, как и произведением Дарвина-позитивиста. Смешение позитивизма и теологии составляет одну из самых привлекательных особенностей этой великой книги»[246].

Превращая главный труд великого естествоиспытателя, книгу, произведшую революционный переворот в биологии и во всем естествознании XIX в., в эклектическую похлебку из религиозных и научных представлений, Джилзпай преследует далеко идущие цели. Исходя из того, что Дарвин якобы оказался бессильным преодолеть дуализм теологии и науки, американский профессор делает вывод, что и после создания «Происхождения видов» теизм хотя и ослабевает во взглядах ученого, но не исчезает совсем.

Почему же Дарвин, по мнению Джилзпая, никак не мог избавиться от этого «остаточного теизма»?!

А дело-то заключается в том, что он, этот теизм, был, оказывается, «крайне необходим» естествоиспытателю в его научном творчестве. «Хотя Дарвин был позитивистом и настаивал на автономии науки, — утверждает Джилзпай, — он не мог отделаться от идеи бога. Она была ему нужна в качестве гаранта объективности науки, ее рациональности, т. е. соответствия научной деятельности истине…»[247]

По мнению Джилзпая, одних данных естественных наук и человеческой практики Дарвину оказалось недостаточно для доказательства того, что описываемый наукой мир реален, что открываемые ею законы природы существуют на самом деле, а не представляют собою порождения человеческого разума. Именно для этого, видите ли, великому естествоиспытателю потребовалось опираться на стержень старого, креационистского подхода — идею бога, хотя сам Дарвин, как уверяет Джилзпай, признавал эту необходимость только косвенно.

Итак, всеми правдами и неправдами профессор-фидеист стремится навязать Дарвину потребность в идее бога для его научного творчества. Хотя бы в виде «остаточного теизма»: лишь бы всевышний имел какое-нибудь отношение к теории эволюции.

Но Джилзпай ясно понимает, что догма о боге без идеи творения — ничто: ведь без сотворенной природы нет и бога-творца. Поэтому перед ним встает задача навязать Дарвину еще и признание акта сотворения живой природы. Американский профессор опять обращается к своим любимым «эпистемам» и утверждает, что переход от «эпистемы креационизма» к «эпистеме позитивизма» не требовал принесения в жертву основ религии: речь, оказывается, шла лишь о замене библейского представления о творении видов как чуде концепцией творения с прибавлением эволюции и естественного отбора. Такое понимание творения, именуя его «смягченным креационизмом», Джилзпай и приписывает Дарвину.

Таким образом, американский профессор, в конечном счете, причисляет великого преобразователя биологии к креационистам, правда «смягченным».

Мы видим, несмотря на все наукообразные выверты и претензии Джилзпая, — перед нами явно фидеистская концепция, идеологическую функцию которой можно с полным правом назвать обскурантистской. Собственно говоря, эта концепция направлена на достижение следующего.

Во-первых, Джилзпай пытается путем затушевывания коренной противоположности между креационизмом и научной теорией эволюции фальсифицировать мировоззренческую сущность революционного переворота, совершенного Дарвином в биологии.

Во-вторых, профессор-фидеист старается проложить глубокий водораздел между дарвиновским учением и материализмом. Объявив великого ученого позитивистом, он тщится доказать, что материалистические высказывания Дарвина носили только полемический характер, являлись лишь средством борьбы за автономию науки и не вытекали органически из его естественнонаучного творчества. «Материализм Дарвина был, по-видимому, — уверяет Джилзпай, — не более как позитивизмом. Он делал его не приверженцем метафизического представления о материи как окончательной реальности, а приверженцем всего лишь системы науки, натуралистической и законосообразной»[248].

Одну заветную цель, как мы видим, преследует богословствующий профессор: любыми средствами отделить великого естествоиспытателя от материализма. Пусть он будет позитивистом или еще кем-нибудь, но только не материалистом.

В связи с этим Джилзпай категорически объявляет непозволительным считать, что уже в записных книжках Дарвина, относящихся к 1837–1839 гг., его взгляды имели материалистическую направленность. Признания этого американский профессор боится как огня: ведь тогда рухнет как карточный домик вся его схема об одновременном длительном использовании Дарвином креационистских и научных принципов в его научном творчестве.

Такова суть концепции Джилзпая, если освободить ее от шелухи двусмысленности, полуправды, эклектичности.

Обратимся же к подлинным фактам истории формирования дарвиновского учения.

Полностью антинаучен тезис Джилзпая, что ко времени Дарвина конфликт между верой и знанием был в главном преодолен и речь лишь шла о критике библейского буквализма. Совершенно несостоятельно и утверждение американского профессора, что дарвиновская критика религии была обусловлена прежде всего семейными традициями, а не его научным творчеством. Это стремление оторвать атеистические взгляды Дарвина от его естественнонаучного творчества является центральным мотивом всех богословских фальсификаций мировоззрения ученого[249].

Джилзпай пытается выдать постепенное ослабление в XIX в. жестоких преследований церковью ученых, подрывавших своими теориями религиозное мировоззрение, за свидетельство прекращения вековой борьбы между наукой и религией. Однако на деле это ослабление было лишь результатом осознания церковниками бесполезности подобных акций: наука стала уже такой силой в обществе, что подобные методы обращения с учеными могли только способствовать подрыву положения церкви. В действительности же в XIX столетии конфликт между знанием и верой не только не был в основном исчерпан, но, наоборот, приобрел еще большую широту и глубину. На XIX в. падает второй период в развитии естествознания: на смену собирательному приходит период объяснительный и упорядочивающий (теоретический). Начальный этап этого периода как раз и охватывает время до Дарвина — первую треть XIX столетия. Совершаются открытия в областях химии (Дальтон), электричества (Фарадей), развивается идея эволюции в биологии (Ламарк), осуществляется искусственный синтез первого органического соединения — мочевины (Велер), что нанесло удар по витализму. Развиваются физическая география, палеонтология, геология[250].

Особое значение имело появление труда английского естествоиспытателя Ч. Лайеля «Основы геологии», в котором обосновывалась идея медленного развития Земли. Эта работа оказала сильное влияние на формирование научных взглядов Дарвина[251].

Так развитие естествознания в первой трети XIX в. накапливало данные для новых сокрушительных ударов по старому представлению о природе как застывшей и неизменной, которое освящалось классической христианской картиной мира, сложившейся во время средневековья.

Эти удары последовали на новом этапе развития естествознания (вторая треть XIX в.). Главным содержанием его явились три великих естественнонаучных открытия в областях неорганической и органической природы: создание клеточной теории, открытие закона сохранения и превращения энергии и появление дарвиновского эволюционного учения. Благодаря им «в естествознание широко проникла идея всеобщей связи и развития, в результате чего метафизический взгляд на природу был подорван уже не локально, а разрушен в целом»[252].

Это обусловило дальнейшее разложение господствовавшей ранее религиозной картины мира. И Чарлз Дарвин, создав научную теорию эволюции органического мира, внес в этот процесс гигантский вклад.

Что же касается семейных традиций, которые Джилзпай выставляет источником критического отношения Дарвина к религии, то действительно дед Дарвина, знаменитый поэт и натуралист, его отец, известный врач, и брат были людьми свободомыслящими. И это, несомненно, оказало влияние на взгляды будущего ученого; в молодости для него был характерен религиозный индифферентизм, безразличное отношение к религии, догмы которой он бездумно принимал, не размышляя над ними.

Однако резонно поставить вопрос: могли ли эти традиции сами по себе обусловить ту разрушительной силы критику религии, которая была осуществлена Дарвином в зрелые годы?! Конечно нет. Ведь они, эти традиции, кстати сказать, не удержали его от поступления в колледж Христа Кембриджского университета, когда он почувствовал отсутствие призвания к медицине после двухлетнего обучения в Эдинбургском университете.

Правда, в этом переходе сыграли роль два фактора. Во-первых, на нем настаивал отец. Видя, что сын не жаждет пойти по его стопам врача, он предложил будущему великому естествоиспытателю духовную карьеру, чтобы тот мог занять подобающее место в тогдашнем английском обществе. Во-вторых, мысль стать приходским священником была заманчива и для самого Дарвина потому, что эта профессия сулила в будущем много свободного времени для удовлетворения главной его страсти — занятия зоологией.

Но, как известно, его величество Случай круто изменил всю жизнь Дарвина: он получил возможность отправиться в кругосветное путешествие на корабле «Бигль» в качестве натуралиста.

Это было воистину великое путешествие — и по времени, и по значению. Оно длилось целых пять лет и дало и толчок, и богатейший материал для свершения Дарвином революционного переворота в биологии.

Вся научная жизнь Дарвина в последующие десятилетия, его фундаментальные труды, многочисленные письма, наконец, биографические заметки, написанные им в 1876–1881 гг., которые он назвал «Воспоминания о развитии моего ума и характера», неоспоримо свидетельствуют, что формирование материалистических, философских взглядов, атеистических представлений было у него неразрывно связано с естественнонаучным творчеством.

Именно глубокое осмысление собранного фактического материала по геологии, палеонтологии, зоологии, этнографии, данных науки и сельскохозяйственной практики того времени привело ученого к обоснованным выводам о естественном развитии органического мира на основе материальных факторов, о целесообразном строении организмов как результате действия естественного отбора.

При этом для нас важно отметить следующее: можно довольно точно выявить, что угасание религиозных представлений шло у ученого в общем и целом как бы параллельно процессу разработки теории эволюции.

Обратимся прежде всего к записным книжкам Дарвина, тем самым, материалистическую направленность содержания которых категорически пытается отрицать Джилзпай. В настоящее время в связи с опубликованием тетрадей — записных книжек «О человеке, духе и материализме», относящихся к 1837–1839 гг., — можно считать доказанным, что естествоиспытатель в эти годы, разрабатывая эволюционное учение, вдохновлялся определенными материалистическими идеями, сделался сторонником материализма[253].

И как раз в это время у Дарвина, приблизительно в 30-летнем возрасте, происходит кризис религиозных представлений. Он ясно видел: его теория биологической эволюции, основывающаяся на гигантском фактическом материале, несовместима с учением о божественном творении. Никак не совместима. И перед ученым вставал неумолимый вопрос: как же быть в сложившейся ситуации? Может, просто-напросто закрыть глаза на вопиющее противоречие?!

Нет, Дарвин не мог пойти по этому наиболее легкому пути. Он был не для него. Что же мешало ученому удовольствоваться компромиссом? Его исключительная научная честность. Его мужество. Гениальность счастливо сочеталась у Дарвина с нравственным величием. Он был непоколебим, если дело шло об истинах науки.

Об этой замечательной черте характера Дарвина прекрасно написал Гексли: «Замечательна была проницательность его ума, громадны его знания, изумительно упорное трудолюбие, не отступавшее перед физическими страданиями, которые бы превратили девять человек из десяти в беспомощных калек, без цели и смысла в жизни; но не эти качества, как они ни были велики, поражали тех, кто приближался к нему, вселяя чувство невольного поклонения. То была напряженная, почти страстная честность, подобно какому-то внутреннему огню освещавшая каждую его мысль, каждое его действие»[254].

Научная бескомпромиссность сохранялась у Дарвина на протяжении всей жизни. Столь же непоколебимой, как по вопросу о происхождении видов, была его позиция и по еще более острой и сложной, окруженной вековыми предрассудками проблеме происхождения человека.

Уже 7 января 1860 г., через полтора месяца после выхода в свет «Происхождения видов», во время ожесточенных баталий вокруг книги, Дарвин писал Л. Дженинсу: «В отношении человека я далек от того, чтобы стремиться навязать свое убеждение; но я думаю, что было бы нечестно полностью скрывать свое мнение. Конечно, каждый волен верить, что человек появился вследствие особого чуда, однако я не вижу ни необходимости, ни вероятности этого»[255].

В 1871 г. появился двухтомный труд Дарвина о происхождении человека, показавший, что человек представляет собою естественное звено в цепи развития живых организмов. Естествоиспытатель понимал, какой атеистический характер имеет книга. Но совесть ученого была спокойна: он не грешил против истины.

Итак, создавая свое эволюционное учение, Дарвин не мог не выявить его соотношения с религиозными догматами. В связи с этим он тщательно размышляет о различных положениях христианского вероучения, которые он, готовясь стать священником, досконально изучал, подвергает их критическому анализу и отбрасывает как ложные.

Через несколько лет после того, как у него начался кризис религиозных представлений, Дарвин отказывается от фундамента теизма — веры в личностного бога, непосредственно управляющего всеми событиями в мире, судьбами и делами людей, в божью волю, бессмертие души. Хотя он еще и допускает в это время возможность того, что какая-то безликая разумная первопричина дала начало миру и законам его последующего развития, т. е. тяготеет к деизму.

Дальнейшая разработка научной теории эволюции закономерно вела к укреплению и развитию материалистических начал в мировоззрении Дарвина.

Именно в эти годы происходит у Дарвина дальнейшее угасание религиозных представлений. Все сильнее подрывается у него вера в христианство как божественное откровение. Христианство основано на вере в чудеса, но, чем больше познаются естественные неизменные законы природы, отмечает естествоиспытатель, тем все более абсурдными становятся представления о религиозных чудесах. Усиливается недоверие Дарвина и к библейским сюжетам с их многочисленными противоречиями и несуразицами. К 40 годам ученый отказывается от веры в какого-либо бога, окончательно порывает с религией[256].

Дарвин весьма подробно и откровенно описывает в автобиографии процесс разрушения своих религиозных представлений. «…Я постепенно пришел к сознанию того, — рассказывает он, — что Ветхий завет — с его до очевидности ложной историей мира, с его вавилонской башней, радугой в качестве знамения и с его приписыванием богу чувств мстительного тирана — заслуживает доверия не в большей мере, чем священные книги индусов или верования какого-либо дикаря»[257].

«Так понемногу закрадывалось в мою душу неверие, — продолжал ученый, — и в конце концов я стал совершенно неверующим. Но происходило это настолько медленно, что я не чувствовал никакого огорчения и никогда с тех пор даже на единую секунду не усомнился в правильности моего заключения»[258].

Очень существенны для понимания причин отхода Дарвина от религии воспоминания английского общественного деятеля, мужа дочери К. Маркса Элеоноры — Э. Эвелинга, посетившего вместе с немецким естествоиспытателем Л. Бюхнером Дарвина в 1881 г., незадолго до его кончины.

Эвелинг писал: «На наш вопрос, почему же он отверг христианство, Дарвин дал нам простой, но многоговорящий ответ: „Нет фактических доказательств“. И эти слова вышли из уст человека, который обыкновенно взвешивал доказательства весьма тщательно и безукоризненно. Если мы припомним, как бесконечно добросовестно Дарвин исследовал каждое научное доказательство, как скрупулезно точно и честно он изображал обе стороны проблемы, как тщательно и точно он взвешивал „за“ и „против“, то поймем всесокрушающее значение слов: „Нет фактических доказательств“»[259].

Мы видим, и это подтверждают многочисленные факты научной биографии Дарвина, что атеистические представления не были навязаны ему кем-то извне, не возникли в результате какого-то внезапного порыва. Они складывались шаг за шагом в процессе научного творчества ученого. Великий естествоиспытатель отверг христианство из-за отсутствия фактических, т. е. научных, доказательств.

Все это позволяет нам с полным основанием признать абсурдным и утверждение Джилзпая, что Дарвин при создании «Происхождения видов» пользовался креационистским и научным подходом одновременно, которые мирно сосуществовали, и поэтому смешение науки и теологии представляет «привлекательную особенность» этой великой книги.

Неудивительно, конечно, что для богословствующего профессора весьма привлекательно облачение труда Дарвина в любые теологические одежды. Однако он явно выдает желаемое за действительное.

«Происхождение видов» — действительно великая книга. Но ее создание стало возможным потому, и именно потому, что ее автор не только порвал с антинаучным, креационистским подходом к живой природе, но и непримиримо боролся против него. Лишь безоговорочный отказ от креационизма позволил Дарвину совершить революционный переворот в биологии: разработать научную теорию эволюции органического мира.

Нет, не на библейском буквализме сосредоточивал огонь своей критики Дарвин, и не ставил он вовсе на место чуда библейского творения всех видов из ничего «смягченный креационизм» — творение с добавлением эволюции и естественного отбора, как пытается представить дело Джилзпай.

Запутывая вопрос о сущности творения, Джилзпай выдвигает возможность такого представления о нем, согласно которому творение не выступает как чудо, поскольку якобы имеет в качестве добавления эволюцию и естественный отбор. Все эти утверждения шиты белыми нитками. Всякое религиозное учение о творении есть представление о чуде: ведь речь идет о непостижимом разумом действии сверхъестественной силы вопреки естественным, непреложным законам природы[260].

Дарвиновское учение, конечно, подрывало и библейский буквализм, но своим острием оно было направлено против самих основ христианского вероучения: оно не оставляло в живой природе места для божественного разума, полностью и безоговорочно отвергало любое представление о какой-либо связи эволюции органического мира, естественного отбора со сверхъестественными силами.

Кстати, и сам Дарвин был непримирим ко всем попыткам теологизации его учения, дополнения эволюции и естественного отбора действием чудесных, нематериальных сил. По его учению, процесс эволюции всего живого совершается на основе функционирования только материальных, естественных факторов — изменчивости, наследственности и естественного отбора, выступающего главной движущей силой видообразования.

Очень показательна в этом отношении переписка Дарвина со своими друзьями в период подготовки и после выхода «Происхождения видов». Критика «предначертанности», вмешательства в действие естественного отбора особой «творческой силы» постоянно фигурирует здесь.

11 октября 1859 г., в преддверии появления великого труда, Дарвин писал своему другу, выдающемуся геологу Ч. Лайелю: «Я считал бы теорию естественного отбора абсолютно ничего не стоящей, если бы она на какой-нибудь из „ступеней“ потребовала прибавления чудес»[261].

Весьма показательно и письмо великого естествоиспытателя Лайелю от 2 августа 1861 г.: «Взгляд, что каждое изменение было заранее предопределено провидением, делает, как мне кажется, естественный отбор совершенно излишним и уводит весь вопрос о появлении новых видов за пределы науки»[262]. Здесь вопрос поставлен категорически: или — или. Или предопределение, провидение, или естественный отбор. Третьего — т. е. сочетания того и другого — не дано.

Темы этой касался Дарвин и в других письмах к Лайелю, в письмах к своему другу, выдающемуся английскому ботанику Дж. Гукеру, американскому ботанику, пропагандисту дарвинизма А. Грею и другим ученым.

Нельзя не привести отрывка из письма к Аза Грею от 11 декабря 1861 г. «…Я не могу допустить, чтобы рудиментарные соски у мужчины… — писал Дарвин, — были предначертаны. Я мог бы верить в это только тем же невероятным образом, каким правоверные верят в догмат святой троицы»[263].

Да, примечательное сравнение выходит из-под пера великого естествоиспытателя: в «предначертанность» эволюции живого можно верить только столь же нелепейшим образом, каким верующие верят в догмат троицы.

Таким образом, не может быть и намека на то, что Дарвин в течение 20 лет подготовки «Происхождения видов» пользовался одновременно научным и креационистским подходом и стал на позиции какого-то особого, «смягченного» креационизма.

Тем не менее, Джилзпай утверждает, что «Происхождение видов» является произведением Дарвина-теолога в той же мере, как и произведением Дарвина-ученого. Иначе говоря, богословствующий профессор тщится объяснить появление гениального труда Дарвина наличием у него кроме научных каких-то еще теологических интересов.

«Аргумент» этот не нов. Он был подвергнут критике уже самим Дарвином. В письме к Ч. Ридли 28 ноября 1878 г. он указывал: «Пьюси ошибается, если думает, будто я написал „Происхождение видов“ в какой-либо связи с теологией. Мне кажется, что это должно быть ясно всякому, кто взял на себя труд прочитать книгу, тем более что в первых строках введения я точно указываю, каким образом у меня возникла мысль об этом предмете… Нападки д-ра Пьюси будут столь же бессильны задержать хоть на один день веру в эволюцию, как было бессильно пятьдесят лет назад сильнейшее противодействие духовенства геологии и еще более древняя борьба католической церкви против Галилея…»[264]

Итак, несостоятельность попыток Джилзпая фальсифицировать процесс создания и содержания «Происхождения видов» совершенно очевидна. Это творение гения Дарвина не несет в себе ни малейшего намека на эклектичность, дуализм теологии и науки, попытку соединить взаимоисключающие методологические принципы.

Совсем наоборот. «Происхождение видов» — поразительно стройный и логический труд. Подобный стреле, неумолимо летящей прямо в цель. Это — книга, пронизанная одной великой революционной идеей — идеей эволюции всего живого на основе действия объективных законов природы, без какого-либо участия сверхъестественных сил.

Дарвин в заключительной главе «Происхождения видов» с полным правом писал, что вся его книга представляет собой одно длинное доказательство. Доказательство естественного закономерного развития органического мира.

Нет нужды обстоятельно останавливаться на тезисе Джилзпая, что идея бога — стержень старого, креационистского подхода — была нужна Дарвину как гарант соответствия его учения реальностям живой природы. По мнению американского профессора, «рациональность и моральная честность бога» была для Дарвина основанием истинности научного знания, поскольку всевышний, как честный творец, не может ставить цель ввести исследователя в заблуждение, а тем более обмануть его.

Утверждение профессора-фидеиста вопиюще абсурдно. Во-первых, самым надежным доказательством истинности своего учения Дарвин считал его способность дать убедительное объяснение с помощью единого принципа гигантскому числу разнообразных фактов, отражающих состояние живой природы[265]. Никакого иного гаранта, кроме соответствия истин его теории реальным процессам органического мира, опыту сельскохозяйственной практики того времени, ему не требовалось.

Свидетельством этому является все научное творчество великого естествоиспытателя: десятилетиями до фанатичности добросовестно обрабатывал, группировал, исключительно скрупулезно сравнивал он тысячи и тысячи, буквально горы фактов из всех областей биологии, прежде чем сформулировать какое-либо положение своей теории.

Во-вторых, идея бога-творца — стержень старого, креационистского подхода — как раз и мешала переходу к новому, научному подходу к живой природе, ее адекватному познанию. Следовательно, «остаточный теизм» был вовсе не гарантом получения истинного знания об органическом мире, а его непреодолимым препятствием. Непреодолимым до тех пор, пока он не был отброшен напрочь.

Подчеркнем еще раз: Дарвин полностью отверг теизм. Об этом свидетельствуют его многочисленные высказывания в трудах и письмах. Особое значение имеет, бесспорно, подготовленная великим естествоиспытателем в поздние годы автобиография, в которой осмысливались весь его творческий путь и связанное с ним формирование мировоззрения.

Обратимся в заключение к весьма существенному тезису концепции Джилзпая: Дарвин якобы был не материалистом, приверженцем «представления о материи как окончательной реальности», а позитивистом, приверженцем «всего лишь системы науки».

Позитивизм возник в 30-е годы XIX в. как течение буржуазной философии. По своим исходным теоретико-познавательным позициям оно было субъективно-идеалистическим: сводило содержание познания к «явлениям», обусловленным психическим состоянием человека. Позитивисты считали подлинным знанием только данные конкретных (позитивных) наук, отрицали ценность для них философского знания, провозглашали лозунг «Наука сама себе философия». Тем самым из естествознания устранялись мировоззренческие и методологические вопросы.

Конечно, Дарвин не был позитивистом. Об этом свидетельствует хотя бы его весьма доброжелательное отношение, высказанное в письмах[266] к той суровой критике позитивизма, в том числе и его английских сторонников, которую осуществлял Гексли[267]. Следует добавить, что многие позитивисты во главе с французским философом Э. Литтре отрицательно отнеслись к дарвиновскому эволюционному учению, показав этим свои антиматериалистические мировоззренческие позиции.

По своим философским взглядам великий естествоиспытатель был стихийным материалистом. Он твердо стоял на позициях естественнонаучного материализма, разделяя все его сильные и слабые стороны: был убежден в объективной реальности внешнего мира и его законов, признавал возможность их познания, проникновения в сущность процессов природы, обосновывал несостоятельность религиозного подхода к органическому миру.

Хотя естественнонаучный материализм Дарвина не был философски оформленным и ввиду отсутствия научного понимания исторического процесса он не мог подняться до понимания социальных корней религии, этот стихийный материализм был прочным основанием его атеистических убеждений: отрицания веры в бога, бессмертия души, догмы творения и т. п.

Итак, мы ясно видим, что новейшая попытка фальсификации мировоззрения Дарвина, предпринятая Джилзпаем, несмотря на всю наукообразность и утонченность, столь же несостоятельна, как и все другие.

Развитие современной биологии показало неоспоримую правоту дарвиновского учения[268]. На базе синтеза классического дарвинизма и генетики, экологии сформировалась современная теория эволюции. Но развитие и обогащение эволюционного учения происходит, как и в прошлом, в ожесточенной борьбе с защитниками религиозно-идеалистического мировоззрения.

В борьбе, о которой столь ярко писал Гексли: «Никто лучше Дарвина не умел бороться, никто не был счастливее его в борьбе. Он нашел великую истину, попираемую под ногами, оскверненную ханжами, всеми осмеянную; благодаря главным образом собственным усилиям он дожил до того, что эта истина несокрушимо водружена в науке, что она вошла в обычный обиход человеческой мысли, что ее ненавидят и боятся только те, кто хотел бы ее опозорить…»[269]

28 августа 1881 г. Дарвин писал ботанику-любителю Т. Фарреру: «…испытываешь гордость, когда оглядываешься на то, чего достигла наука в течение последнего полувека»[270].

Успехи современной науки несравненно грандиознее. И на их фоне научный подвиг Чарлза Дарвина выглядит еще величественнее.

Отношение великого преобразователя естествознания к религии всегда вызывало интерес: по этому вопросу к нему обращались и журналисты, и служители культа. И Эйнштейн давал обычно ясный, недвусмысленный ответ — он не скрывал своих атеистических убеждений[271]. При заполнении официальных анкет он постоянно именовал себя «неверующим» или «порвавшим с религией»[272]. Факты эти общеизвестны.

И все же теологи не оставляют попыток использовать имя Эйнштейна в интересах фидеизма, стремясь представить его создателем пусть необычной, «новой», но все же религиозности, привязать его мировоззрение хоть в каком-то отношении к религии.

Для выявления новейших богословских методов фидеистской интерпретации философских взглядов Эйнштейна представляет интерес критический анализ двух статей о его отношении к религии, опубликованных теологами в связи со 100-летием со дня рождения естествоиспытателя.

Одна из них принадлежит перу Р.Д. Моррисона, профессора философской теологии методистской богословской школы Уэсли (Вашингтон), и имеет весьма примечательное название «Альберт Эйнштейн: единая методологическая основа науки и религии».

Моррисон не стремится уцепиться за те или иные отдельные высказывания великого преобразователя естествознания, которые можно было бы истолковать в пользу религии. Нет, богослов претендует на другое: на создание концептуальной схемы, аргументированной, убедительной.

Суть рассуждений теолога сводится к следующему. Эйнштейн отклонял идею всесильного личного бога но двум обстоятельствам. Во-первых, из-за «веры» во всеобщую причинность, господствующую в мире. Ученый, якобы, «сознавая недоказуемость этого постулата, все же верил в то, что причинность является „правилом“ природы, ее „законом“, имеющим „абсолютно всеобщее значение“. Он был настолько „пропитан“ идеей упорядоченной закономерности, которую наука открывает в природе, что „не оставлял рядом с этой закономерностью места причинам иного порядка“»[273].

Эйнштейн, по утверждению Моррисона, не мог представить себе бога, наделенного человеческими страстями и производящего свой суд по человеческому образцу; он также не был в состоянии совместить существование всесильного и всеблагого бога с наличием в мире страданий и несправедливости. Эйнштейн, пишет теолог, был пантеистом спинозистского толка.

Создавая у читателя видимость объективного анализа отношения великого ученого к религии, Моррисон постепенно подготавливает переход к такой интерпретации его взглядов, которая носила бы уже четкий фидеистский характер. Для осуществления этого перехода богослов использует неточное употребление Эйнштейном термина «религиозность». Видимо, без такого паразитирования на терминологических неточностях у выдающихся ученых теологи никак не могут обойтись.

Моррисон пишет, что Эйнштейн видит «истинную религиозность» в освобождении от эгоистических желаний и устремлений к сверхличному идеалу. А затем теолог делает страстно желаемый «вывод», что якобы, по убеждению великого ученого, религия, наука и философия имеют единое методологическое основание, которое состоит в стремлении к высочайшему нравственному идеалу и возможно более глубокому постижению космического единства.

Отмечая радикальное отличие взглядов Эйнштейна от традиционно иудаистско-христианских представлений о теистическом боге, Моррисон все же именует эти взгляды «теологией» и объявляет великого ученого создателем «новой религиозности». Богослов пишет, что в результате творчества Эйнштейна появилась «хотя и недогматическая, но глубокая религиозность, полностью совместимая с научным методом, критической философией, гуманистически ориентированной этикой и неизбывным чувством трансцендентного в человеке»[274].

Итак, согласно Моррисону, Эйнштейн обосновал методологическое единство религиозной веры и научного знания, создал недогматическую религиозность, совместимую с научным методом. Более того, фидеист ставит перед теологической мыслью даже задачу переоценки теоретико-методологической базы религии в «свете творчества Эйнштейна и его методологического единства».

Вторая статья в том же номере журнала «Дзюгон» принадлежит Д.Р. Фаулеру, теологу из Маркеттского университета г. Милуоки (США). Она называется «Космическая религия Эйнштейна». Ее автор менее оптимистичен в оценке значения творчества великого ученого для религии, чем Моррисон. Для нас представляет интерес выдвинутое автором статьи положение, будто Эйнштейн своей концепцией космической религии пытался создать учение о «научной религии», решить вопрос о месте религии в научную эпоху. И хотя Фаулер признает эту попытку неудавшейся, сама его оценка понятия «космической религии», употребляемого Эйнштейном, вызывает резкое возражение.

Рассмотренные теологические концепции, истолковывающие отношение Эйнштейна к религии, являются фидеистскими. В отличие от ряда прежних богословских публикаций по этой проблеме они носят более утонченный, наукообразный характер, их авторы пытаются широко использовать историко-философские параллели, опираться на понятийный аппарат философии и т. п. Все это, конечно, не может сделать их состоятельными в научном отношении.

Анализ отношения Эйнштейна к религии следует осуществлять с учетом его общих философских воззрений. А они, как показывают научные исследования, были по своему духу стихийно-материалистическими[275]. И этот их дух и определял в основном, главном отношение великого ученого к религиозным догмам.

Материалистически решая основной вопрос философии, признавая познаваемость мира, господство всеобщей причинности в природе, Эйнштейн не мог не отрицать основные религиозные догмы — веру в бога, чудеса, бессмертие души, загробное воздаяние и т. п. Это отрицание, следовательно, вытекало из его философских убеждений и научного творчества.

В известной статье «Наука и религия» Эйнштейн писал: «Для того, кто всецело убежден в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий, абсолютно невозможна… Такой человек ничуть не нуждается в религии страха. Социальная, или моральная, религия также не нужна ему. Для него бог, вознаграждающий за заслуги и карающий за грехи, немыслим по той простой причине, что поступки людей определяются внешней и внутренней необходимостью, вследствие чего перед богом люди могут отвечать за свои деяния не более, чем неодушевленный предмет за то движение, в которое он оказывается вовлеченным»[276].

Важно при этом отметить, что для великого ученого признание всеобщности действия причинности в природе не есть «недоказуемый постулат», принимаемый на «веру», как это пытается представить Моррисон, а результат глубокой убежденности естествоиспытателя, основанной на знании, данных наук о природе, апробированных практикой.

Эйнштейн действительно был почитателем учения выдающегося философа XVII столетия Спинозы. Оно, как известно, представляло собою материалистический пантеизм, сливало понятия «бог» и «природа». В этом смысле и употреблял термин «бог» Эйнштейн, когда пользовался им. Смысле, который совершенно неприемлем для религиозной веры, о чем, кстати, свидетельствует ожесточенная критика спинозизма богословием во все времена. Л. Инфельд, ближайший ученик великого ученого, писал, что, «когда Эйнштейн говорит о боге, он всегда имеет в виду внутреннюю связь и логическую простоту законов природы. Я назвал бы это „материалистическим подходом к богу“»[277].

Совершенно несостоятельна попытка Моррисона приписать Эйнштейну обоснование методологического единства между религиозной верой и научным знанием, ссылаясь на употребляемый им термин «религиозность».

Ученый в самом деле пользовался этим термином, но не вкладывал в него соответствующее ему, исторически выработанное содержание. Он считал «религиозным» человека, освобождающегося от оков своего эгоизма и вооружающего себя мыслями и стремлениями преимущественно сверхличного характера. Такое понимание «религиозности» представляет верующим человека, живущего высокими общественными идеалами. Недаром у Эйнштейна и К. Маркс выступает «религиозным» человеком. Надо отметить, что сам Эйнштейн понимал произвольность своего употребления понятия «религия», но не придавал этому серьезного значения.

В одном из писем к своему давнему другу Морису Соловину, который не был согласен с подобным употреблением понятия «религия», Эйнштейн писал: «Мне вполне понятно Ваше упорное нежелание пользоваться словом „религия“ в тех случаях, когда речь идет о некотором эмоционально-психическом складе, наиболее отчетливо проявившемся у Спинозы. Однако я не могу найти выражения лучше, чем „религия“, для обозначения веры в рациональную (т. е. закономерную. — М.С.) природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию… Какого черта мне беспокоиться, что попы наживают капитал, играя на этом чувстве? Ведь беда от этого не слишком велика»[278].

Эйнштейн предполагал, что за отдельные его высказывания могут ухватиться церковники. В одном из писем тому же Соловину он предупреждал, что не надо думать, будто бы он, «ослабев к старости, стал жертвой попов»[279].

Но и нечеткое употребление Эйнштейном термина «религиозность» не дает никаких оснований для вывода Моррисона об утверждении великим естествоиспытателем методологического единства науки, философии и религии. Ведь когда Эйнштейн говорит о «религиозности» как показателе желания человека освободиться от оков эгоизма и вооружить себя мыслями и стремлениями сверхличного характера, то он совсем не имеет в виду ориентацию на сверхъестественный, неземной религиозный идеал, манящий человека потусторонними иллюзиями.

При этом следует учитывать, что естествоиспытатель не делал принципиального различия между древними, «дикарскими», и современными («возвышенными», по утверждению богословов) религиями. «Следует предостеречь от неправильного представления о том, — писал он, — будто религии первобытных людей — это религии страха в чистом виде, а религии цивилизованных народов — это моральные религии также в чистом виде. И те, и другие представляют собой нечто смешанное…»[280]

Вкладывая в термин «религиозность» несвойственное ему содержание, Эйнштейн трактовал его как ориентацию человека на деятельность, направленную на воплощение в жизнь земного, естественного, посюстороннего идеала — создание реальных, подлинно гуманных общественных отношений.

Именно поэтому он давал высочайшую оценку тем людям, которые ставили во главу угла своей деятельности борьбу за идеалы социальной справедливости. «Я уважаю в Ленине человека, — писал Эйнштейн, — который всю свою силу с полным самопожертвованием своей личности использовал для осуществления социальной справедливости… Люди, подобные ему, являются хранителями и обновителями совести человечества»[281].

Весьма характерно и высказывание Эйнштейна о выдающемся французском физике, коммунисте Поле Ланжевене, в связи с его кончиной: «В течение всей своей жизни Ланжевен страдал от того, что видел недостатки и несправедливости наших социальных и экономических институтов. Он все-таки твердо верил в силу разума и науки. Сердце его было настолько чисто, что он был убежден в готовности всех людей отказаться полностью от личного, как только они познали свет разума и справедливости. Разум был его верой — верой, которая должна была дать не только свет, но и спасение»[282].

И Эйнштейн, можем мы сказать с полным правом, твердо верил в силу разума и науки, и для него разум был верой, несущей свет и спасение. Этот свет, по его утверждению, должен был служить улучшению земной жизни человечества. Эйнштейн писал: «Забота о самом человеке и его судьбе должна быть в центре внимания при разработке всех технических усовершенствований. Чтобы творения нашего разума были благословением, а не бичом для человечества, мы не должны упускать из виду великие нерешенные проблемы организации труда и распределения благ»[283].

Естествоиспытатель выступал против попыток совмещения научного знания и религиозной веры. Наука и религия несовместимы, и, по его мнению, нетрудно понять, почему церковь различных направлений «всегда боролась с наукой и преследовала ее приверженцев». Длительная драматическая история борьбы науки и религии дала основание ученому прийти к категорическому заключению: «Если эти отношения рассматривать в историческом плане, то науку и религию по очевидной причине придется считать непримиримыми противоположностями»[284].

Что же касается постижения «космического единства», которое Моррисон также объявляет единой методологической основой науки и религии, то это «постижение», если дать содержанию данного понятия единственно возможное четкое истолкование, полностью противоположно для религиозной веры и научного знания.

В религии постижение космического единства есть лишь представление о связи бога с сотворенным миром, которому божественные воля и всемогущество придали гармонию. Для наук о природе оно выражается в диаметрально противоположном — постоянном получении данных, материалистическое обобщение которых служит обоснованию и обогащению принципа материального единства мира, исключающего любое представление о сверхъестественном.

Никаких доказательств наличия единого методологического основания у науки и религии Эйнштейн не предпринимал и не мог предпринять. Это противоречило бы его философским убеждениям, его научному творчеству.

Грубую фальсификацию совершает Д.Р. Фаулер, когда приписывает Эйнштейну стремление путем использования понятий «космическая религия», «космическое религиозное чувство» создать концепцию «научной религии». За разъяснением существа дела обратимся к высказываниям самого естествоиспытателя. В небольшой статье «О науке» он писал, что его «религиозное чувство — это почтительное восхищение тем порядком, который царит в небольшой части реальности, доступной нашему слабому разуму»[285].

Объективный анализ высказываний Эйнштейна позволяет сделать вывод, что «космическая религия», «космическое религиозное чувство» у него — это не что иное, как глубокое эмоциональное отношение к сверкающей красоте, гармонии Вселенной, восхищение стройностью и простотой ее законов, тайны которых постепенно раскрываются возвышенной деятельностью человеческого разума. «Космическая религия» естествоиспытателя — это «религия» без веры в сверхъестественные силы, бога, чудеса, бессмертие души, загробное воздаяние… Что же остается в такой «религии» от исторического явления религии? Кроме терминологически нечеткого, ошибочно использованного понятия, пожалуй, ничего.

Не соответствуют действительности и утверждения теологов о том, что Эйнштейн видел в религии основу нравственности, высокого морального поведения людей. «…Этическое поведение человека, — отмечал великий естествоиспытатель, — должно основываться на сочувствии, образовании и общественных связях. Никакой религиозной основы для этого не требуется. Было бы очень скверно для людей, если бы их можно было удерживать лишь силой страха и кары и надеждой на воздаяние по заслугам после смерти»[286].

Концы с концами у фидеистов никак не сходятся. Тщетны все их попытки представить великого ученого создателем «научной», или «недогматической», религии. И если бы теологи последовали совету Моррисона о переоценке религиозного наследия в свете творчества Эйнштейна, то последствия такой акции были бы, несомненно, весьма плачевны для религиозных догм.

Усилия фидеистов по фальсификации мировоззрения выдающихся естествоиспытателей, авторитет которых они надеются использовать для укрепления позиций религиозного мировоззрения, сопровождаются одновременно их непримиримой борьбой против естественнонаучного материализма — важного течения в истории прогрессивной научной мысли. Эта борьба принимает ныне различные формы — от прямого шельмования до утонченных попыток выхолостить объективное материалистическое содержание в естественнонаучном материализме.

Примером борьбы первого рода может служить концепция католического теолога Е. Фёра, согласно которой этот вид материализма якобы устарел и опровергнут самим ходом развития наук о природе. Питая особую ненависть к выдающемуся представителю естественнонаучного материализма биологу-дарвинисту Э. Геккелю, Фёр пишет, что его научный стиль принял в настоящее время «пыльный и старомодный вид»[287].

По-другому расправляется с естественнонаучным материализмом фидеист А.Р. Пикок. Он признает наличие «убежденного реализма» у большинства естествоиспытателей (понимает, что деваться некуда), но придает его содержанию чисто инструментальное значение «работающей иллюзии», полезной в утилитарной деятельности.

Пример Пикока весьма примечателен в том отношении, что он свидетельствует о боязни наиболее дальновидных представителей фидеизма предпринимать лобовую атаку на этот устой материализма в естествознании. Вместо прямого нападения Пикок использует изощренный маневр: он признает «убежденный реализм» на словах, а на деле выхолащивает его материалистическое содержание[288].

Причины ожесточенной борьбы фидеистов против естественнонаучного материализма глубоко раскрыты в ленинском труде «Материализм и эмпириокритицизм». В.И. Ленин уделил теоретико-методологическому анализу этого вида материализма большое внимание, показал, что он по самой своей сути непримирим «со всей казенной профессорской философией и теологией… абсолютно не мирится ни с какими оттенками господствующего философского идеализма»[289], подчеркнул неразрывную связь стихийного материализма естествоиспытателей с философским материализмом.

В.И. Ленин определял содержание этого вида материализма как «стихийное, несознаваемое, неоформленное, философски-бессознательное убеждение подавляющего большинства естествоиспытателей в объективной реальности внешнего мира, отражаемой нашим сознанием»[290]. В этом определении выявлены сильные (стихийный материализм и диалектика) и слабые (философская неосознанность, неоформленность) стороны естественнонаучного материализма.

Стихийный материализм естествоиспытателей явился той плодотворной основой, на которой у них сформировался естественнонаучный атеизм, внесший большой вклад в историческую борьбу науки и религии, в естественнонаучную критику религиозных догм, в развитие атеизма в целом. В.И. Ленин отмечал, что «естественно-исторические теории, задевавшие старые предрассудки теологии, вызвали и вызывают до сих пор самую бешеную борьбу»[291].

Совершенно несостоятельно утверждение фидеистов, что стихийные материалистические убеждения естествоиспытателей были им «навязаны извне», не имели под собой какой-либо солидной основы. Естественнонаучный материализм выступил как исторически закономерное явление в развитии научной мысли, получил широкое международное распространение, оказал значительное влияние на прогрессивную общественную мысль в Англии, России, Германии, Франции и других странах[292].

В XIX столетии и на рубеже прошедшего и нынешнего веков его представителями были: в Англии — Ч. Дарвин и Т. Гексли, в России — И.М. Сеченов, Д.И. Менделеев, И.И. Мечников, А.Г. Столетов, К.А. Тимирязев, Н. А. Умов, во Франции — М. Бертло и Ф. Ле Дантек, в Германии — Ю. Либих и Э. Геккель. В XX в. на позициях стихийного материализма стояли А. Эйнштейн, М. Планк, М. Борн, Луи де Бройль и другие ученые.

Несмотря на ограниченность естественнонаучного материализма, его борьба против религии и идеализма не может устареть, как не устарела за две тысячи лет развития философии борьба материализма и идеализма. Тем более что и сам естественнонаучный материализм претерпевает определенные изменения в связи с развитием наук о природе и философии, имея «устойчивую тенденцию к сближению содержания своих принципов с содержанием принципов философии диалектического материализма»[293].

В. И. Ленин рассматривал стихийный материализм естествоиспытателей как тот устой в естествознании, о который «разбиваются все усилия и потуги тысячи и одной школки физического идеализма, позитивизма, реализма, эмпириокритицизма…»[294].

Несомненно, философская неоформленность, непоследовательность естественнонаучного материализма создает трудности в оценке мировоззрения ряда его видных представителей. Поэтому чрезвычайно важна выработка такого научного подхода к их философским взглядам, который позволил бы отделить существенное от тех или иных наслоений, терминологических неточностей и т. п.

Необходимость этого диктуется еще и тем, что защитники религиозно-идеалистического миропонимания «ловят малейшую ошибку, малейшую неясность в выражении у знаменитых естествоиспытателей, чтобы оправдать свою подновленную защиту фидеизма»[295].

Научный подход к оценке мировоззрения естествоиспытателей сформулировал В.И. Ленин в связи с развернувшейся острейшей идейной борьбой вокруг Э. Геккеля в начале XX столетия. Имя Геккеля и сейчас вызывает острую ненависть у фидеистов. Он является одним из немногих знаменитых естествоиспытателей, отношение к которому у теологов всегда однозначно отрицательное.

Для такого отношения есть все основания. Ведь его получившая всемирную известность книга «Мировые загадки», увидевшая свет в 1899 г., на огромном фактическом материале разоблачала несостоятельность христианских догматов, в том числе представлений о бессмертной душе[296]. Книга вызвала буквально бурю мнений, огромный интерес у свободомыслящих и злобные нападки церковников.

«Нет числа тем теологам, — писал В.И. Ленин, — которые ополчились на Геккеля. Нет такой бешеной брани, которой бы не осыпали его казенные профессора философии. Весело смотреть, как у этих высохших на мертвой схоластике мумий — может быть, первый раз в жизни — загораются глаза и розовеют щеки от тех пощечин, которых надавал им Эрнст Геккель»[297]. Геккеля буквально завалили анонимными письмами, в которых ученый именовался «безбожником», «собакой», «обезьяной». А в 1908 г. на 74-летнего ученого было совершено покушение.

Но, непримиримо выступая против религиозных догм, показывая их несостоятельность в свете данных естественных наук своего времени, Геккель одновременно проявлял философскую непоследовательность, эклектизм: он чурался термина «материализм», подменяя его «монизмом», стремился на место казенной религии поставить свою «особую» религию, якобы совместимую с наукой, и т. п.

Рассматривая такое, весьма неоднородное, мировоззрение Э. Геккеля, В.И. Ленин отмечал, что для его научной, строго объективной оценки нужно отделить общий материалистический дух его взглядов от его философской наивности, желания считаться с господствующими в обществе предрассудками, смешными попытками придумать «свою религию» и т. п. Тогда можно увидеть, что Геккель «издевается над всеми идеалистическими, шире: всеми специально философскими ухищрениями, с точки зрения естествознания, не допуская и мысли о том, будто возможна иная теория познания, кроме естественно-исторического материализма. Он издевается над философами с точки зрения материалиста, не видя того, что он стоит на точке зрения материалиста!»[298].

Этот же плодотворный метод оценки В.И. Ленин применил к философским взглядам другого стихийного материалиста, активнейшего борца за дарвиновское учение Т.Г. Гексли, стыдившегося термина «материализм» и объявлявшего себя агностиком. В.И. Ленин указывал, что главным в философских взглядах естествоиспытателя были материалистические элементы[299], а его агностицизм являлся фиговым листком материализма[300].

Использование научных критериев при оценке философских взглядов выдающихся естествоиспытателей, строгое проведение принципа историзма, учет основных социокультурных факторов, влиявших на их формирование, позволяет раскрыть во всей его противоречивости объективное содержание мировоззрения даже такой сложной в этом отношении фигуры, какой является служитель церкви Г. Мендель, основоположник учения о наследственности, имеющего огромное атеистическое значение.

Научный подход выявляет «главное направление эволюции мировоззрения Менделя, ведущей к укреплению материалистической тенденции» при изучении ряда фундаментальных мировоззренческих проблем[301].

Все попытки современных фидеистов обосновать за счет ссылок на имена выдающихся естествоиспытателей возможность мировоззренческого союза науки и религии полностью беспочвенны. Следует с полным основанием сказать, что даже у религиозных ученых нет «внутренней взаимосвязи между естествознанием и религией»[302] «действительной внутренней связи между их естественнонаучной деятельностью и религиозными взглядами»[303]. Научные положения и религиозные представления, сосуществующие в сознании такого ученого, не образуют подлинного согласия, единства, их единство всегда только кажущееся, мнимое.

Развитие современного естествознания настоятельно требует от ученых овладения методологией диалектического материализма, умения сознательно применять диалектику. Однако естествоиспытателям в этом мешает вся социальная и духовная атмосфера буржуазного общества, которая «отталкивает их от Маркса и Энгельса, бросает в объятия пошлой казенной философии»[304].

На естествоиспытателей, основная масса которых является частью буржуазной интеллигенции, действует система жесткой регламентации поведения индивида, санкционированная и осуществляемая государственно-монополистической олигархией через различные общественные механизмы: формирование ложных материальных и духовных потребностей, создающих адекватный буржуазному обществу тип личности — человека-потребителя, подключение к определенным стереотипам мышления и поведения, стандартам ценностных ориентации и т. п. По-прежнему мощным орудием давления буржуазии на интеллигенцию остается антиинтеллектуализм[305].

Особенно эта регламентация усиливается в развитых капиталистических странах в современных условиях роста политического и идеологического консерватизма. Одним из китов, на которых покоится мировоззрение современного неоконсерватизма, является религия[306]. Поэтому если раньше в буржуазном обществе положительное отношение ученого к религии и церкви расценивалось как один из важных показателей «социабильности», воспитанности, респектабельности, то теперь оно рассматривается государственно-монополистической олигархией прежде всего как показатель политической лояльности по отношению к существующему режиму.

Следует отметить неоднородность научной интеллигенции в развитых капиталистических странах. Доля так называемых «самостоятельных» специалистов, т. е. тех, кто не является лицами наемного труда, в ее рядах невелика. В США подобные специалисты, являющиеся учеными в различных областях естествознания, составляют среди лиц данной профессии 4,9 процента[307], основная же масса ее представителей является наемными работниками, удельный вес которых постоянно возрастает[308].

Положение ученых в системе капиталистического производства характеризуется в настоящее время усилением их зависимости от капитала, так как материально-технические условия их научной работы требуют больших затрат и при господстве частной собственности находятся в руках монополий. Так условия научной деятельности все более отчуждаются от ученых и выступают по отношению к ним как внешняя, порабощающая их сила. Государство монополистического капитализма ныне во все возрастающей мере осуществляет регулирование научно-исследовательского процесса в интересах финансовой олигархии[309]. В 70 — начале 80-х годов научно-техническая интеллигенция подверглась неблагоприятному воздействию последствий «капиталистической рационализации в условиях перехода к интенсивной фазе научно-технической, революции»[310].

На общественное сознание научно-технической интеллигенции оказывают значительное воздействие такие основополагающие факторы исторического прогресса, как мировое социалистическое содружество, являющееся оплотом дела мира и социализма, воплощающее в жизнь оптимистические перспективы коммунистической цивилизации, борьба рабочего класса капиталистических стран за мир, социальный прогресс, против засилья государственно-монополистической олигархии, национально-освободительное движение. Эти факторы революционизируют сознание интеллигенции, усиливают в нем антимонополистические тенденции.

Таким образом, на общественное сознание ученых в современном буржуазном обществе действует широкий спектр социально-политических и идеологических факторов, одни из которых способствуют росту в нем религиозно-идеалистических элементов, неоконсервативных иллюзий, мистических представлений, другие — способствуют развитию интереса к научному мировоззрению, приобщению к нему.