Мировоззрение, естествознание, теология

Зачем богословам чужой флаг

Усиленно разрабатывая версию о том, что конфликт между религией и естествознанием оказался исторически преходящим, канул в Лету и сменился их нарастающим сближением, фидеисты преследуют далеко идущие цели. Речь идет не только об установлении своего рода «мирного сосуществования», доброжелательного диалога между верой и знанием, но и об обосновании перспектив взаимного «плодотворного» сотрудничества в деле разработки многих мировоззренческих проблем.

Именно на это рассчитывают теологи, приглашая ученых на совместные симпозиумы и конференции, о которых уже говорилось выше. Главное, что они хотят извлечь из подобного сотрудничества, так это практические выгоды — новые аргументы для защиты и укрепления основ религиозного мировоззрения, прежде всего идеи бога[91] и догмы креационизма[92].

Провозглашая наступление эпохи плодотворного сотрудничества религии и естествознания, католические и протестантские богословы делают упор на то, что оно стало возможным главным образом благодаря изменению духа самого естествознания.

Концепции о приобретении естествознанием «нового» лица занимают важное место в арсенале современных защитников религиозно-идеалистического мировоззрения. По их утверждению, науки о природе в XX в. стали «честнее», «скромнее», осознали ограниченность своих возможностей, методов, свои границы, за которые они уже опасаются переступать, чтобы не посягать на жизненное пространство религии.

Для доказательства этих обскурантистских идей фидеисты подвергают превратному толкованию сам ход развития естествознания, противопоставляют «новое» естествознание «старому». «Старое», естествознание XIX в., они подвергают всяческим поношениям, зато «новое», естествознание XX столетия, объявляют своим надежным союзником. Чем же обусловлена такая перемена отношения к наукам о природе? Ларчик открывается просто: богословы уверяют, что их любовь к естествознанию XX в. объясняется тем, что оно якобы отказалось от материалистических мировоззренческих выводов из своих достижений, порвало с материалистической методологией.

Стремясь провести глубокий водораздел между естествознанием и материализмом, теологи утверждают, что уверенность наук о природе в своих познавательных возможностях основывалась в прошлом на успешности применения принципов механицизма в подходе к миру и что только из этого ограниченного подхода и вытекал стихийный материализм многих естествоиспытателей. Поскольку же в новых условиях выявилась недостаточность, неправомерность такого подхода к природе и он преодолевается ныне, то естествознание-де порывает с материализмом — таков «вывод» богословов.

Фидеист В. Кун категорически требует очистить естествознание от «позорного» мировоззренческого пятна, «которое пристало к нему со второй половины предыдущего столетия, пятна враждебности к религии со стороны механистического материализма»[93]. В этом откровенном заявлении апологета религиозно-идеалистического мировоззрения четко выделяются два момента: во-первых, стремление представить материалистические мировоззренческие выводы из данных наук о природе чем-то случайным, навязанным извне; во-вторых, ссылка на связь этих выводов с философским материализмом. Именно историческая связь естествознания с материалистическим мировоззрением и страшит теологов, стремящихся проложить между ними непроходимую пропасть.

Для обоснования изменения позиции естествознания в отношении религии католические богословы развивают идеи о том, что в настоящее время науки о природе точно осознали свои границы и тем самым размежевались с теологией, которая также произвела уточнение границ своей компетенции.

Так, уже упоминавшийся католический теолог Е. Фёр безапелляционно провозглашает, что если раньше естествознание противостояло религии, то за последние 50 лет положение дела радикально изменилось, и «науки научились придерживаться границ своей компетентности»[94]. Но он не ограничивается этим утверждением. Наведение мостов между естествознанием и религией он пытается осуществить за счет сближения их организационных структур и даже содержания.

Фёр постулирует наличие подобия структур науки и религии, в результате чего наука якобы сама становится «родом церкви». Для подтверждения выдвинутого положения он предпринимает следующее рассуждение: наука имеет свои организации, свои университеты, свои авторитеты и не сомневающиеся в правильности ее теорий массы «верующих», ей известны реформаторы и навязывание огнем и мечом традиционных вероучительных положений еретикам. Заключение богослова сводится к тому, что «и церковь науки имеет свою общину, ритуалы, мистерии, канонизацию и озарения»[95].

Это поверхностное уподобление науки церкви, эта совершенно безосновательная аналогия вся построена на грубых натяжках. Подлинным законом развития науки являются борьба мнений, выдвижение новых гипотез, апробация их практикой и превращение в научные теории, создание теорий все большей степени общности. Постоянное углубление, уточнение, развитие своего содержания — неискоренимая потребность научного знания, альфа и омега его бытия. Жизнь науки — это новые открытия, дерзания, творчество, непрестанный поиск человеческой мысли. «Вера в науку» широких масс людей — результат проверки на практике самых дерзновенных ее теорий, которые быстро совершают триумфальное шествие по Земле.

Основой духовной жизни церкви является ее авторитарно-догматический дух, косность мышления, незыблемость канонов, приверженность к вековым традиционным устоям. Как показывают факты, модернизация вероучения и организационных структур осуществляется церковью в силу исторической ситуации, а не как внутренняя потребность (потеря престижа, падение влияния на широкие массы рабочего класса, на молодежь, интеллигенцию, противоречия с научным знанием и т. п.); причем эта модернизация воспринимается церковными иерархами, как правило, в качестве горькой и суровой необходимости.

Однако главную задачу своих апологетических устремлений Фёр видит в переброске моста между содержанием и методами получения научного знания и религиозных догм. «Наука имеет, — утверждает он, — и свою трансценденцию. Физик не только наблюдает мир, но и создает свободные от опыта абстрактные теории о структурах мира. Религиозная трансценденция и трансценденция исследовательская различаются только степенью, но совсем не разделены непреодолимыми барьерами. Каким образом Ньютон пришел к гипотезе гравитации, Коперник к своей системе, Планк к своим квантам, Эйнштейн к своим представлениям о пространстве и времени? Совсем не посредством эксперимента, а с помощью медитации, погружения в предмет, веры в невероятное»[96].

Здесь мы уже сталкиваемся с прямой, откровенной фальсификацией существа естественнонаучного знания. Эта фальсификация идет по двум направлениям. Во-первых, Фёр стремится провести водораздел между современными абстрактными физическими и космологическими теориями о структурах мира и опытным знанием, представить их «свободными от опыта», непроверяемыми экспериментально, не требующими практической апробации.

Из этой ложной посылки теолог делает заключение, что естественнонаучное знание достигается, как и религиозные представления, с помощью медитации, веры в невероятное: иначе говоря, объект постижения науки есть некая трансценденция, отличающаяся от религиозной только степенью глубины. Во-вторых, свои антинаучные измышления теолог пытается подпереть фальсификацией истории естествознания, представляя великих ученых, с именами которых связаны эпохальные открытия, заурядными медиумами.

Анализ действительного положения вещей показывает полную несостоятельность «доводов» апологета религии. Абстрактные, математизированные концепции современной физики теснейшим образом связаны с опытами, экспериментами, которые совершаются ныне на сложных и огромных установках. Именно на базе использования автоматики, электроники, систем ЭВМ, лазеров и т. п. моделируются и проверяются самые, казалось бы, абстрактные теоретические физические построения.

То же самое можно с полным правом сказать и об астрономии, пережившей Вторую революцию. Ее успехи как раз и связаны с «вторжением» физических методов исследования (теоретических и экспериментальных), использованием радиоэлектроники, современной вычислительной техники. А развитие ракетной техники и космонавтики сделало само космическое пространство непосредственным полем опытного исследования. Именно научно-техническая революция создала ту экспериментальную базу, которая позволяет развивать и проверять самые грандиозные гипотезы о строении мироздания.

Столь же беспочвенны усилия Фёра сделать главным орудием познания выдающихся естествоиспытателей мистическую интуицию. Николай Коперник трудился почти 30 лет в оборудованной им обсерватории, которая находилась в одной из башен стены собора во Фромборке. Эйнштейн создал теорию относительности на базе новых данных, полученных физической наукой, и начавшейся ревизии пространственно-временных представлений классической физики[97]. Противоречие между опытными данными и вытекающими из классической физики XIX в. выводами о законах излучения нагретого тела обусловило необходимость создания новых научных гипотез. Выдвинутая Максом Планком гипотеза о том, что лучистая энергия испускается и поглощается лишь порциями, т. е. квантами, была подтверждена строго экспериментально, превратилась в научную теорию, легла в основу новой науки — квантовой физики и проложила путь в мир атома.

Примечателен и такой факт. Макс Планк изложил свою гипотезу на заседании немецкого физического общества в 1900 г. Он предложил проверить ее, и молодой физик Генрих Рубенс, который прослушал сообщение Планка, ночью сверил новую формулу с данными своих измерений спектров. Наутро Рубенс сообщил Планку, что все поразительно совпадает[98].

Да, никак в «аргументации» Фёра не сходятся концы с концами. Удивляет только та легкость, с которой католический прелат обращается с общеизвестными фактами и современного естествознания, и его истории. Очевидно, он надеется, что в его устах явная ложь чудодейственным образом превратится в истину.

Обоснования для проведения строгих границ между естествознанием и теологией католические теологи стремятся осуществить различными путями. Но все они едины в своей сути, ибо сводятся к ограничению познавательных возможностей наук о природе. Католический богослов И. Кэлин делает акцент на имеющейся якобы ограниченности методов естествознания, которая ставит пределы глубине его исследований. Он пишет, что при анализе такой сложной проблемы, как сущность жизни, вне естественно-научных методов остаются ее наиболее глубинные аспекты[99].

Профессор теологии папского Латеранского университета Д. Бонифацци требует отказа от «абсолютизации» научного метода как необходимого условия разграничения сфер веры и разума[100]. Эта «абсолютизация» на языке богослова означает отрицание правомочности иных, кроме научных, методов при подходе к природе. Ему вторит К. Скалика, профессор фундаментальной теологии того же университета, который в объективности научного метода, требующей проверки полученных с его помощью результатов, видит «ограниченность» научной истины[101]. Видный католический деятель профессор теологии Й. Ратцингер категорически утверждает, что современная естественнонаучная ориентация ограничена только миром явлений, ибо специфика методов наук о природе не позволяет им проникнуть в сущность бытия вещей[102].

А профессор догматики Мюнхенского университета Л. Шевчик решает этот вопрос следующим образом: «…граница могла бы быть отчетливо проведена посредством сосредоточения теологии на области священного, по ту сторону которой естественнонаучное исследование может свободно и законно двигаться, причем эта граница выполняет функцию отрицательной нормы только тогда, когда ее переступают»[103].

Вот какую «свободу» для науки провозгласил профессор догматики. Но возникает резонный вопрос, кто же и на основании чего устанавливает эту границу? Оказывается, это является прерогативой самой церкви, которая исходит из предписаний «откровения».

Около 150 лет тому назад Карл Маркс, критикуя газетную передовицу реакционного публициста Гермеса, пытавшегося поставить границы научному познанию, писал: «Кто должен определять границы научного исследования, как не само научное исследование? По мысли данной передовой статьи, границы науки должны быть ей предписаны. Передовица, таким образом, признает существование „официального разума“, который не учится у науки, а поучает ее и, как некое ученое провидение, устанавливает, каких размеров должен быть каждый волосок в бороде ученого мужа, чтобы он стал воплощением мировой мудрости»[104].

Современные фидеисты, стремящиеся поставить границы науке, очень смахивают на Гермеса столетней давности.

Весьма активно в последние годы разрабатывает концепцию разграничения методов и областей компетенции теологии и естествознания Фр. Pay. Впрочем, ему, как говорится, и сам бог велел заниматься этим: ведь он является профессором по «пограничным вопросам» теологии и естествознания в Аугсбургском университете.

Особый интерес представляет его обширная и многоаспектная статья «Отношения между естествознанием и верой», которую можно рассматривать как программную для оценки подходов современной католической теологии к наукам о природе[105]. Тем более что статья эта опубликована в юбилейном сборнике, претендующем на освещение всех сторон вероучения[106].

Существо концепции Pay состоит в следующем. Естествознанию и теологии удалось к настоящему времени размежевать области своей компетенции. Науки о природе пришли к выводу об ограниченности своих методов исследования, непозволительности их распространения на всю природу, оставляя тем самым жизненное пространство и для религии. Подобную позицию, которую Pay приписывает естествознанию, он характеризует как «сознательное самоограничение», не допускающее больше «мировоззренческого злоупотребления» своими данными (так теолог именует материалистические мировоззренческие выводы из данных наук о природе).

Эту мнимую для современного естествознания позицию Pay противопоставляет «естественнонаучному мировоззрению» естествоиспытателей второй половины XIX в. (т. е. естественнонаучному материализму. — М.С.). Теолог аттестует это мировоззрение презрительно как «одномерное», поскольку оно-де признавало естественнонаучные методы единственно истинными и полностью исключало природу из компетенции теологии.

Особенно возмущается Pay тем, что этим естественнонаучным мировоззрением достижения наук о природе рассматривались как способствующие обоснованию атеизма, формирование которого связывалось с развитием естественнонаучного знания.

Надо сказать, профессор-фидеист четко выявляет то, что в наибольшей степени опасно для религиозной идеологии: признание органической связи атеизма со всей историей развития наук о природе.

Для нейтрализации материалистического значения достижений естествознания Pay поднимает на щит концепцию так называемого «методического атеизма»[107]. Согласно его утверждению, науки о природе своими специфическими методами осуществляют сопоставление и сведение одних материальных объектов к другим, объясняют природу из нее самой и в силу своей ограниченности не в состоянии поставить вопрос о боге.

Такой подход естествознания к природе, пишет Pay, делает естествоиспытателей приверженцами «методического атеизма», который является «законным» постольку, поскольку он не «перерастает» в «мировоззренческий атеизм», лишающий религию жизненного пространства в мире. Объявляя такое перерастание недопустимым, теолог квалифицирует его как незаконное распространение естественнонаучных методов за свои границы.

Сконструированный Pay «методический атеизм» — это новый миф теологического сознания, направленный на ущемление прав наук о природе. Особенно привлекает теолога в этом ущербном «атеизме» то, что он не является ни воинствующим, ни теоретическим, а выступает как «тревожный атеизм», испытывающий якобы страх перед отсутствием бога, которого он не в силах найти своими ограниченными методами.

Такой «атеизм» вполне по душе фидеистам.

Манипуляции Pay с «границами естествознания», «методическим атеизмом» суть только подступы для решения главной задачи: обоснования возможности интеграции достижений наук о природе в религиозное мировоззрение и обоснования единства мира на основе идеализма.

Достижение этой заветной цели теолог пытается осуществить следующим образом. Согласно Pay, разграничение областей теологии и естествознания не означает их абсолютной изоляции, наоборот, оно способствует сближению естественнонаучной и теологической аргументации в единую истину о сотворенном мире. Pay утверждает, что междисциплинарный диалог естествознания и теологии ведет к интеграции «различных перспектив в едином целостном миропонимании»[108].

Итак, Pay провозглашает создание единого мировоззрения, конечно, под эгидой религии, ибо «хотя естествознание и вера относятся к одной действительности мира, но вера при этом обладает много большей глубиной измерения, измерением трансцендентного»[109].

В своей статье Pay говорит об интенсивном междисциплинарном диалоге теологии и естествознания, признание которого приобретает все возрастающее значение в теоретико-методологическом арсенале современного католического богословия[110].

Тот факт, что этот якобы имеющий место диалог всячески афишируется, поднимается на щит как новейшее и значительное явление в отношениях теологии и естествознания, делает необходимым его критический анализ.

Следует отметить, что в ФРГ уже два десятка лет функционирует Институт междисциплинарных исследований, в работе которого участвуют теологи и некоторые тяготеющие к фидеизму ученые из ряда буржуазных европейских стран. Изданы семь томов «междисциплинарных» исследований этого института.

Эта линия на всемерное использование данных наук о природе для укрепления позиций религиозной идеологии активно развивалась в конце 50-х и в 60-е годы известным католическим епископом О. Шпюльбеком, издавшим ряд пухлых опусов, в которых он в очередной раз пытался опровергнуть материализм путем ссылок на новейшие достижения естествознания[111]. Последняя книга Шнюльбека так и называлась — «Пограничные вопросы между естествознанием и верой»[112]. Ярым поборником этой линии явился католический теолог Фёр.

В чем же суть концепции так называемых «пограничных вопросов», почему идеологи религии так ревностно пекутся об их обсуждении? По уверению апологетов религии, между естествознанием, философией и теологией существуют «пограничные вопросы», в плодотворном обсуждении которых участвуют все три стороны.

Несомненно, само стремление богословов обосновать наличие такого рода вопросов является очередной попыткой набросить новые, в данном случае «научные», одежды на обветшалые религиозные догмы. Суть дела состоит в том, что фидеисты хотят рассматривать отношения теологии и естествознания по аналогии со взаимоотношениями различных наук о живой и неживой природе, для которых в настоящее время характерен быстрый рост междисциплинарных исследований, имеющих место на стыках этих наук.

Видимость сотрудничества, равноправного партнерства с естествознанием должна придавать деятельности теологов, на это они и рассчитывают, солидную научную респектабельность.

Посмотрим, однако, какие же вопросы богословы именуют «пограничными»? Если заглянуть в оглавление семитомного издания упомянутого института междисциплинарных исследований, то можно увидеть следующее: наряду с богословскими темами там рассматриваются вопросы происхождения жизни, становления человечества, философские вопросы развития науки и техники, проблемы междисциплинарных исследований и интеграции знания, эволюции научных методов исследования, детерминизма в классической физике и физике микромира и т. п.

Причем теологические и естественнонаучные темы перемежаются таким образом, чтобы их обсуждение служило наведению мостов между религиозной верой и научным знанием. Так, например, в пятом томе имеется такое антинаучное сопоставление: «…неопределенность квантово-механических высказываний — свобода волевых решений». С помощью такого сопоставления теологи надеются поставить под сомнение всеобщность причинной обусловленности явлений и процессов природы.

Теперь совершенно ясно, что именуют фидеисты «пограничными вопросами»: это кардинальные мировоззренческие вопросы, а также теоретико-методологические проблемы развития научного знания. Отсюда вытекает и идеологическая функция концепции «пограничных вопросов» и основанных на ней «междисциплинарных» исследований. Речь идет о формировании в общественном сознании иллюзии о наличии проблем, которые могут изучаться теологией и естествознанием совместно, о попытках богословов вернуть в лоно религии под видом «пограничных вопросов» кардинальные мировоззренческие проблемы, потерянные ею в результате развития естественнонаучного знания.

Итак, перед нами еще один пример активного паразитирования фидеизма на самом прогрессе естественных наук.

Большое внимание вопросам развития наук о природе уделяют в последние десятилетия и идеологи протестантизма. Еще в изданном в конце 50-х годов сборнике «Наука и вера в середине XX столетия» протестантский теолог П. Ройс провозгласил: «Или христиане решатся на то, чтобы взвесить заново свою веру и требования христианской жизни, приняв в расчет научные достижения, или церкви отрежут себя от мира благодаря приверженности к своей традиционной форме и таким образом сами произнесут себе смертный приговор»[113].

Протестантские теологи активно вносят свою лепту в разработку версии «нового лица» естествознания. По их уверениям, науки о природе стали «честнее», «скромнее», строго придерживаются границ своей компетентности.

«В то время как естествознание предыдущего столетия верило, что оно может дать картину мира, в то время как филогенетика[114] предыдущего столетия верила, что она в состоянии показать развитие человека, — пишет протестантский богослов Аурел фон Юхен, — сегодняшняя физика ограничивается тем, чтобы подвергнуть только измерениям и экспериментам повернутую к нам сторону природы, филогенетика довольствуется тем, что описывает чередование ряда живых форм, проходящее через миллионы лет. Естествоиспытатель остерегается отвечать на вопрос, каково происхождение действующего в космосе явления»[115].

В этом высказывании богослова можно выделить три момента: во-первых, за современными науками о природе отрицается способность к широким теоретическим обобщениям (они уже не верят в возможность дать картину мира и ограничиваются измерениями объектов, описанием фактов); во-вторых, утверждается, что естествознанию доступна для исследования не вся природа, а только ее часть; в-третьих, провозглашается, что естествознание не в состоянии проникнуть в глубь природы, в частности вскрыть движущие силы развития живой природы.

С А. фон Юхеном полностью солидаризируется западногерманский евангелический теолог Гюнтер Хове. Развитие науки он изображает следующим образом: успехи физики Нового времени создали у людей представление, что объектом познания является весь мир, однако развитие физики в нынешнем столетии привело якобы к тому, что оказался разрушенным миф о безграничных возможностях познания, и эта былая уверенность превратилась, по крайней мере у физика, в «представление о границах познания».

«Для христианства новые взгляды физиков, — подытоживает свои рассуждения Хове, — означают освобождение от гнета, который долгое время тяготел над ним»[116].

Протестантские богословы разрабатывают наукообразные аргументы для истолкования методов и структуры естествознания в эмпирически ограниченном духе (И. Фетчер), сведения естественнонаучных теорий к простой сумме фактов (Г. Якоб), подрыва принципа единства естественнонаучного знания (Ж. Гусдорф)[117]. Они выдвинули лозунг о «дедогматизации» современного естествознания, суть которого выражается в утверждении, что науки о природе отказались ныне якобы от признания детерминизма и объективно-истинного характера своих теорий.

Главная цель теоретических усилий богословов сводится к тому, чтобы отстоять жизненное пространство для веры в виде наличия особого, религиозного аспекта действительности и обосновать возможность ее сотрудничества с естествознанием.

Так, А. фон Юхен пытается достичь этого с помощью антинаучной аналогии. Он пишет: «Нельзя выдумать кусок пространства, который бы имел только длину, или ширину, или высоту. Точно так же не может быть придумана никакая действительность, которая была бы только научно познаваема и не имела бы никакого религиозного аспекта»[118]. Западногерманский теолог Г. Мюллер, обосновывая наступление «новых» отношений между верой и наукой, утверждает, что «после того как естествознание и религия в последние столетия ожесточенным образом боролись и затем размежевались между собой, они должны будут все больше и больше сотрудничать в будущем…»[119].

Склоняемые христианскими теологами на все лады утверждения о «новом лице» естествознания, «осознании» им своих границ, потере науками о природе уверенности в своих познавательных возможностях полностью несостоятельны в свете гигантских современных достижений этих наук.

Естествознание в настоящее время демонстрирует все более мощное проникновение в глубь процессов природы во всех областях микро-, макро- и мегамира. Бурно развивающиеся науки о живой и неживой природе действительно приобрели ныне «новое» лицо, только оно совсем не похоже на ту уродливую маску, которую хотят надеть на них богословы.

Конечно, область как каждой естественнонаучной дисциплины, так и всех наук о природе в целом имеет свои границы, которые очерчиваются самим объектом их познания — природными формами движения материи, их взаимосвязями, структурами и функциями. В пределах своих объектов познавательные возможности наук о природе в принципе безграничны, они ограничены только историческими рамками определенного времени[120].

Для богословов же термин «границы естествознания» имеет совсем иное значение. Им они обозначают абсолютный предел проникновения естественных наук в глубь сущности объектов природы, пытаясь обосновать наличие религиозного измерения действительности. Теологическая фальсификация наук о природе покоится на весьма зыбком основании: игнорировании сложной структуры естественнонаучного познания, сведении ее в основном к примитивно понимаемому эмпирическому исследованию. Что же касается содержания теоретического познания, то теологи сводят его к суммированию опытных данных.

Реальная структура наук о природе является сложной, многослойной, представляющей собою диалектическое единство и взаимодействие разнокачественных компонентов. Естественнонаучная познавательная деятельность выражается и в исследовании на основе опыта (реальные действия с реальными объектами), и в понятийной, мыслительной деятельности (переработка информации, опыта, анализ процесса мышления)[121].

Игнорирование ведущей роли теоретического познания в естествознании равнозначно фактически отрицанию его как научного познания вообще. Ведь науки о природе только тогда и становятся науками в подлинном смысле этого слова, когда в них создается теоретическое знание. Процесс теоретизации наук о природе, начавшийся с их революционного преобразования в Новое время и представляющий собой магистральную линию их развития, охватил ныне все области естествознания. Теоретическое познание приобрело ныне такие качественные характеристики, которые оказывают решающее влияние на весь облик естественных наук, на темпы их развития[122].

Итак, современное естествознание, можно сказать с полным правом, действительно «размежевалось» с теологией: оно сделало объектом своего исследования всю природу, во всех ее измерениях и уровнях, оставив теологии призрачный мир, созданный превратной религиозной фантазией.

Не имеет под собой никакой реальной основы и богословская концепция «пограничных вопросов», теоретическая функция которой состоит в обосновании возможности своего рода междисциплинарных исследований, осуществляемых теологией и естествознанием совместно.

Действительно, для наук о живой и неживой природе в настоящее время характерен быстрый рост междисциплинарных исследований. Однако возникает вопрос: имеются ли у этого процесса бурного развития междисциплинарных исследований объективные основания и в чем они состоят? Бесспорным является положение, что «установление прочных междисциплинарных отношений между двумя любыми дисциплинами возможно только в том случае, если их предметы действительно существенно связаны друг с другом»[123]. Следовательно, междисциплинарные связи естественных наук возможны лишь при том условии, что существуют реальные стыки, взаимосвязи их предметов, которые представлены явлениями, процессами и закономерностями материального мира. Эти объективные существенные связи предметов наук о природе, отражающие в конечном счете материальное единство мира, и составляют необходимое основание междисциплинарных исследований. Без них междисциплинарность современного естествознания была бы невозможна; причем сама она направлена на обоснование и углубление единства наук о природе[124].

Таким образом, междисциплинарность наук о природе является важным показателем единства естественнонаучного знания, которое имеет разные измерения.

Единство, целостность естественных наук показывает нам совершенно определенно, что «стыки» между ними, междисциплинарные исследования возможны только между одинаковыми по своей природе, по своей сущности дисциплинами, т. е. только между научными дисциплинами.

Глубокое неразрывное единство наук ярко обрисовал великий немецкий физик М. Планк в следующих словах: «Наука представляет собой внутренне единое целое. Ее разделение на отдельные области обусловлено не столько природой вещей, сколько ограниченностью способности человеческого познания. В действительности существует непрерывная цепь от физики и химии через биологию и антропологию к социальным наукам, цепь, которая ни в одном месте не может быть разорвана, разве лишь по произволу»[125].

Всячески пропагандируя концепцию «пограничных вопросов» как последнее слово теологии и естествознания, фидеисты хотят совершить насилие над наукой, произвольно разорвать единую цепь естественных наук, чтобы вклинить в нее инородные тела в виде превратно-иллюзорных богословских проблем. Но утверждение о наличии «пограничных вопросов» является для теологов лишь средством для решения главной задачи. А она сводится к обоснованию того, что в конечном счете решающее слово в прояснении этих вопросов принадлежит религии.

Однако объективное единство наук о живой и неживой природе, весь ход исторического развития естествознания неопровержимо свидетельствуют, что у наук о природе нет, и никогда не может быть никаких пограничных вопросов, никаких междисциплинарных исследований с теологией.

В центре внимания христианских теологов сейчас, как и прежде, находятся защита и упрочение идеи бога и связанной с ней догмы творения. Богословы прямо пишут, что это для них главная тема для размышлений, вопрос всех вопросов, решающая проблема всех проблем[126]. Идеологическое и теоретическое упрочение этой идеи в настоящее время имеет для церкви особо важное значение еще и потому, что в условиях глубокого кризиса религии испытывает кризис и традиционное представление об абсолютно-авторитарном, потустороннем, статичном и антропоморфном, человекоподобном боге.

Этого не могут отрицать и сами теологи. Иезуит У.Н. Кларк (Фордхэмский университет, США), рассматривая то, что сохранило и что утратило ныне значение в философии Фомы Аквинского для католической мысли, относит к наименее значимому его доказательства бытия бога[127].

Представители радикального протестантского модернизма констатировали кризис традиционной доктрины христианского библейского бога, вплоть до «его смерти». Они выдвинули задачу на базе переосмысления философско-теологических основ христианства дать новое истолкование идеи бога и заново отыскать всевышнего в мире[128].

Для христианских теологов первостепенное значение имеет обоснование реальности бога и его деятельности во Вселенной, а также преодоление абсолютного противопоставления мира естественного — сверхъестественному, посюстороннего — потустороннему и выработка такого представления о боге, которое не служило бы препятствием для активной деятельности человека во всех сферах жизни общества, не противоречило бы современным научным представлениям о мире.

Для достижения этих целей христианские богословы максимально эксплуатируют естествознание, пытаются обосновать реальность бога и проявление его деятельности в мире с помощью современных данных наук о природе, их концептуального потенциала и понятийного аппарата.

Поскольку в последние десятилетия теологическая мысль, особенно модернистская, была увлечена преимущественно темами истории и антропологии, на первом месте была схема «бог и история, человек», а вопросы взаимоотношения бога и природы остались в тени. По мнению ряда теологов, подобная ситуация, вызванная «одержимостью» исторической проблематикой, «крайностями» историцизма, чревата серьезными опасностями для религиозной идеологии: не получают подкрепления идеи бога и творения.

Эти опасения довольно четко прозвучали на уже упомянутом оксфордском симпозиуме 1979 г., на котором возникла довольно острая дискуссия между некоторыми теологами и социологами религии[129]. Как известно, от взаимной критики идеалистов выигрывает материализм. Поэтому целесообразно выявить, какие слабости друг у друга находят теологи и социологи религии.

Профессор Кембриджского университета Мэри Хессе, будучи сопредседателем симпозиума, при подведении итогов дискуссий заявила, что ориентация некоторых теологов на естествознание и научные модели потенциально вредна, хотя и пользуется известной популярностью. По ее мнению, главный язык христианства — это собственная история, предания, символы, а также мифология науки и общества.

Хессе выразила даже удивление по поводу той «почтительности», которую проявили по отношению к науке некоторые теологи, и их мнения, что, несмотря на изменчивость некоторых положений науки в ходе ее развития, все же нужно прийти к соглашению с последней.

Основными оппонентами М. Хессе были на симпозиуме известный протестантский теолог из Экуменического института при Мюнхенском университете В. Панненберг, видный деятель пресвитерианской церкви в Шотландии, профессор христианской догматики Эдинбургского университета Т.Ф. Торрэнс и Ф. Хефнер, представляющий лютеранскую теологическую школу в Чикаго.

Суть их возражений заключалась в следующем. М. Хессе находится под влиянием представления о религии как разновидности общественного символизма, но такая позиция для теологии не является удовлетворительной; хотя язык религии и теологии исторически относителен, определяется обществом и культурой, всегда неизбежно встает вопрос о том, скрываются ли за выражениями этого языка истинные реальности. По мнению Панненберга, Хессе, акцентируя внимание на символичности религии, опускает важнейший вопрос о реальности бога, а тенденция такого рода весьма опасна.

Протестантский богослов ставит вопрос ребром: недопустимо устраняться от вопроса о реальности главных объектов религиозной веры. Он твердо заявляет, что интерес к реальности бога-творца влечет за собой обязательно интерес к природе — главному продукту творения, и, следовательно, к науке, которая изучает сотворенную природу.

Много внимания доказательству важности обращения к достижениям наук о природе уделил в своих выступлениях на симпозиуме и Т.Ф. Торрэнс. Он считает, что созданная Ньютоном и развитая в дальнейшем Кантом и Лапласом механическая картина мира настолько напугала теологов, что они стремились показать нейтральность Библии по отношению к физической картине мира. Однако, по его мнению, после крушения механистического подхода к миру в результате появления теории относительности и квантовой механики положение изменилось.

Торрэнс утверждает, что ныне теология не только может, но и должна обращаться к космологическим проблемам, ибо без них она не в состоянии сформировать свою предметную область. Более того, он предостерегает против объявления тех или иных теорий пространства и времени теологически нейтральными и называет долгом для богословов формулирование к ним определенного отношения. По мнению Торрэнса, теологам следует обязательно учитывать, что одни физические теории приносят теологии больше вреда, чем другие[130].

Итак, каков же результат взаимной критики теологов и социологов религии? Социологам религии претит та «почтительность», которую проявляют богословы к наукам о природе, более того, они опасаются, что использование естественнонаучных данных для подпорок религиозных догм может оказаться опасным: эти данные в процессе прогресса естествознания уточняются, изменяются, и подпорки, следовательно, могут отпасть. У теологов же вызывает опасение тот факт, что социологи, сводя религиозные объекты к символическим представлениям, ставят под сомнение их истинную реальность.

Для нас в данном случае представляет наибольший интерес тот мотив, которым обосновывают богословы необходимость внимания к наукам о природе, — это использование их достижений для защиты идеи бога и догмы креационизма.

Рассмотрим более конкретно, как богословы «онаучивают» идею бога за счет данных естественных наук. Католический теолог Е. Фёр в уже упоминавшейся книге спекулирует на достигнутом современной физической наукой огромном прогрессе в изучении пространственно-временной структуры Вселенной. Свою главную задачу он видит в том, чтобы любыми средствами подорвать диалектико-материалистическое учение о материи, материальном единстве мира, по праву видя в нем главного врага религиозно-идеалистического мировоззрения.

С этой целью Фёр, разглагольствуя о чрезвычайно большом значении пространственно-временных характеристик Вселенной, которое подчеркивает современная физика, объявляет материю производной от них, порождением пространства и времени. Извратив действительное объективное положение вещей, оторвав материю от форм ее бытия, теолог ставит вопрос о том, откуда же появились сами пространство и время, и дает желанный ответ, что «пространство — время предполагает существование надмирового архитектора, который и творит геометрическую структуру мира»[131].

На иное обрекает бога Пикок. Он заостряет внимание на постановке современной биологией вопроса о соотношении необходимости и случайности в процессе эволюции живой природы. В своей книге «Творение и мир науки» Пикок утверждает, что всевышний вложил в живую природу такое сочетание необходимости и случайности, которое обеспечивает якобы непрерывность и единство процесса эволюции. «Бог-творец, — пишет он, — предстает в данном случае перед нами в виде звонаря, который вызванивает всевозможные изменения, комбинации на множестве колоколов, сотворенных им»[132].

Чем же объяснить такое упорное стремление теологов найти всевышнему обязательно какой-нибудь вид деятельности в природе? Дело в том, что естественные науки в процессе своего исторического развития последовательно давали объяснение различным природным явлениям, и в результате этого бог лишился своих прерогатив.

Развитие науки сделало «гипотезу бога» излишней, и всевышний стал полностью бездомным и безработным. Именно по этой причине теологи стремятся «онаучить» идею бога, превратив его то во вселенского геометра, то в управителя биологической эволюции.

Однако все эти теологические ухищрения полностью антинаучны. Ссылки на разрушение механической картины мира, апелляции к теории относительности и т. п. абсолютно несостоятельны. Современное естествознание приносит все новые и новые данные, углубляющие и обогащающие диалектико-материалистическое мировоззрение. В.И. Ленин отмечал в «Философских тетрадях»: «…время вне временных вещей = бог»[133]. Современная теоретическая физика полностью преодолела представление о пространстве и времени как обособленных от материи сущностях, представлении, которое в ньютоновской картине мира предполагало бога как первоисточник движения.

Созданная развитием современного естествознания картина мира раскрыла глубокую внутреннюю взаимосвязь материи и форм ее бытия — движения, пространства и времени, дала конкретное естественнонаучное обоснование тому положению диалектического материализма, что материя в процессе своей эволюции сама формирует соответствующие формы пространства и времени. Поэтому аналогично понятию самодвижение материи можно говорить о ее самопростирании и самопрехождении[134].

Таким образом, преодоление механистического подхода к миру, создание новой, более совершенной картины мира означает не крушение философского материализма, а его развитие, обогащение.

Безосновательны и богословские попытки обожествить сочетание необходимых и случайных процессов в ходе эволюции живого. Как показывает современная биология, в процессе эволюции органического мира действует объективная диалектика необходимости и случайности, диалектика, обусловленная самой сущностью объектов и процессов и не зависящая ни от каких мифических сверхъестественных сил.

Эволюция представляет собой саморазвитие живого в результате взаимодействия противоположных сил, тенденций, «разрешения противоречий между важностью сохранения уже существующего и необходимостью его изменения под влиянием новых условий»[135]. В современном эволюционном учении весь мир живой природы рассматривается в постоянном изменении. Эта изменчивость, будучи необходимой на молекулярно-генетическом уровне, «становится случайной на уровне индивидуальных вариаций и гибели особей в борьбе за существование и вновь переходит в закономерность в направлении всего процесса эволюции»[136].

Таким образом, движущие силы биологической эволюции, исторического развития живой природы заключаются внутри нее, обусловливая ее самодвижение.

По другому пути идет протестантский теолог К. Котен, стремясь наиболее эффективно использовать достижения естествознания для «онаучивания» идеи бога. Он использует иной теолого-философский инструментарий, чем Фёр и Пикок. Котен создал концепцию, которая лежит в русле так называемой «теологии процесса» — разновидности модернистской теологии современного протестантизма[137].

Идеологи этого течения пытаются преодолеть противоречивость богословских представлений о том, что бог одновременно и потусторонен и внутренне присущ миру. С этой целью они поселяют всевышнего внутри мира, отождествляют его с космосом, представляют в виде гигантского космического процесса.

Свою концепцию Котен изложил в обширной книге «Наука, секуляризация и бог. К теологии будущего»[138]. Вся она пронизана идеями финализма (движения мира к заранее предопределенной богом цели) и органицизма (уподобление космоса живому организму); по утверждению автора, в качестве ключевых он использовал такие понятия, как «жизнь», «организм», «цель» и «целостность».

Для «онаучивания» идеи бога К. Котен пытается решить две глобальные задачи: 1) обосновать возможность взаимного сотрудничества науки, философии и теологии; 2) создать универсальную динамическую религиозную картину мира.

Таким путем он рассчитывает выдвинуть эффективную религиозно-идеалистическую мировоззренческую альтернативу научно-материалистическому миропониманию.

Богослов начинает свои рассуждения с характеристики научного знания. Оно трактуется как система обобщений того, что подвержено наблюдению в окружающей действительности. Уже этим определением Котен резко сужает теоретические функции естественнонаучного знания.

Далее он прямо заявляет, что в методологическом отношении наука ограничена по самой своей природе, поэтому она не может проникнуть во внутреннюю, «субъективную сторону» реальности.

Весьма примечательно, что в своем ущемлении познавательных прав научного знания богослов опирается на аргументацию некоторых течений идеалистической буржуазной философии, еще раз наглядно демонстрируя теоретико-методологический союз религии и современного идеализма.

Поскольку научное постижение мира ограниченно, рассуждает теолог, оно неизбежно должно «соотноситься» с другими путями его познания. Но что означает слово «соотноситься»? Оказывается, если перевести его с туманного богословского языка, то оно просто-напросто выражает подчинение науки другим, более «высоким» способам постижения мира.

И действительно, вторым после науки путем Котен называет философскую метафизику, которая отличается от научного знания большим числом источников и формулирует «общие идеи», необходимые для анализа всего сущего и создания целостного представления о бытии.

Далее Котен переходит к характеристике религиозного постижения мира, осуществляемого теологией. Оно якобы использует научное и метафизическое познание для постижения кардинального смысла человеческого бытия под углом зрения того, что является первично реальным и обладает наивысшей ценностью. Так печально завершается попытка Котена навести мосты между наукой и религией: вместо громогласно провозглашенного вначале партнерства утверждается иерархическая схема способов постижения мира, в которой наука выступает самым несовершенным способом, зависящим от философской метафизики и еще в большей степени от теологии.

Подход Котена к научному знанию является отражением широко распространенной для современного буржуазного сознания установки, «согласно которой наука не обладает способностью мировоззренчески интегрировать знание или делит эту способность, которой она обладает в ограниченной степени, с философией, религией, мифом, искусством»[139]. Настоящая же интегрирующая функция признается за философской метафизикой, разумеется идеалистической, философией, находящей свое завершение в теологии, за мифом, просто религией и т. д.[140] Котен, разумеется, отдает бесспорное предпочтение последней.

Но дискредитация науки в отношении ее возможностей познания мира нужна теологу не сама по себе. Его главная цель — оспорить материалистическую мировоззренческую интерпретацию современной научной картины мира, выдвинуть ей религиозную альтернативу, в рамках которой стало бы возможным обосновать идею бога. Для создания такой альтернативы теолог предпринимает ряд откровенных фальсификаций. Он противопоставляет «старое» естествознание, которое было-де материалистическим только в силу своей механистичности, «новому», будто бы порвавшему с материализмом.

Котен пишет, что «немного или вовсе ничего не осталось без изменения в материалистическом, механистическом и детерминистском представлении о мире, связанном с классической, или ньютоновской физикой»[141], что «новая» физика уже не является материалистической, ибо рассматривает материю в виде «пульсирующей энергии».

Вызывает удивление не сам поход теолога против союза естествознания с материализмом, а шаблонность, бедность его аргументации (сведение материи к энергии, отождествление материализма только с одной его формой — механистическим материализмом и т. п.), давно уже опровергнутой диалектическим материализмом.

Действительно, изменения в картине мира, сформированной современным естествознанием, по сравнению с картиной мира Ньютона произошли гигантские. Но они не опровергают, а, наоборот, подтверждают и углубляют идеи философского материализма и материалистической диалектики. Современные науки о живой и неживой природе показали незыблемость этих принципов на всех структурных уровнях развития материи.

Полностью незыблемыми оказались и философские принципы детерминизма, диалектико-материалистическая концепция причинности. Все попытки современного фидеизма опереться на вероятностный характер процессов микромира, чтобы опровергнуть детерминизм, обосновать положение о его «устарелости», полностью несостоятельны[142].

Борьба между религией и идеализмом, с одной стороны, и диалектическим материализмом — с другой, идет не по проблемам описания тех или иных форм причинности, а вокруг коренного теоретико-познавательного вопроса о наличии объективной детерминированности явлений в окружающем нас мире. «Действительно важный теоретико-познавательный вопрос, разделяющий философские направления, состоит не в том, — указывал В.И. Ленин, — какой степени точности достигли наши описания причинных связей и могут ли эти описания быть выражены в точной математической формуле, — а в том, является ли источником нашего познания этих связей объективная закономерность природы, или свойства нашего ума, присущая ему способность познавать известные априорные истины и т. п.»[143].

Итак, взяв на словах современное естествознание себе в союзники, Котен рисует картину мира в явно религиозно-идеалистическом духе. Он выдает себя за приверженца идеи развития, эволюции. Согласно его концепции, мир состоит не из субстанций с определенными атрибутами, а из процессов, которые доступны наблюдению и научному познанию. Но, подчеркивает теолог, эти процессы являются лишь внешним аспектом мира, главный же в нем — внутренний, субъективный аспект, состоящий в стремлении к благу и выражающий порыв вещей к преодолению своих пределов («самотрансцендирование»). Постижение данного аспекта мира Котен делает объектом богословия.

Эта религиозно-идеалистическая концепция претендует не только на ассимиляцию идей эволюции, развития, но и на включение в себя момента самодвижения: усложняющееся развитие происходит за счет «внутреннего порыва», имеющего место в самих вещах. Таким образом, Котен стремится сформулировать концепцию развития, ориентированную на выдвижение альтернативы диалектической концепции развития материального мира.

Однако новая попытка создания «онаученной» богословской схемы развития мира, рядящейся в понятия современного естествознания, полностью антинаучна.

Действительно научная, всесторонне опирающаяся на данные естествознания концепция развития мира разработана марксистской философией. В этой концепции «главное внимание устремляется именно на познание источника „само“ движения»[144]. Такой источник диалектический материализм находит во внутренних противоречиях всех вещей материального мира: именно эта противоречивость, взаимодействие противоположных сил и тенденций являются движущей силой всякого самодвижения, саморазвития. «Условие познания всех процессов мира, — писал В.И. Ленин, — в их „самодвижении“, в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их как единства противоположностей»[145].

Учение диалектического материализма о самодвижении материи в результате взаимодействия и борьбы противоположностей нашло свое полное подтверждение в достижениях наук о живой и неживой природе, раскрывающих источники самодвижения различных форм материи. Так, электромагнитное движение базируется на единстве излучения и поглощения микрочастицами квантов электромагнитного поля, химическое движение — на единстве процессов ассоциации и диссоциации атомов, процессы жизни неразрывно связаны с ассимиляцией и диссимиляцией различных веществ, в основе самодвижения материальных космических объектов лежат противоположные процессы рассеивания и концентрации материи, притяжения и отталкивания и т. д.

Но в чем же видит Котен источник эволюции, развития мира? Разумеется, не во взаимодействии противоположных сил внутри материальных объектов: ведь тогда идея бога становится излишней. Последним основанием, творцом и источником эволюции мира, согласно Котену, является бог.

Правда, в данном случае предлагается своеобразное понимание всевышнего: он выступает как «жизнь космического организма», предельное основание «мирового процесса». По Котену, бог одновременно и потусторонен, и внутренне присущ миру: хотя мировой процесс и является телом бога, всевышний выступает как творческий источник этого процесса. Такой трактовкой теолог хочет избегнуть обвинения в растворении бога в мире (материалистический пантеизм) и называет себя панентеистом[146].

В ставшем уже традиционным для большинства модернистских исканий духе Котен провозглашает свою концепцию свободной и от «ограниченности» материализма, отрицающего сверхъестественное и целеполагание в развитии природы, и от односторонности тех течений идеализма, которые оставляют вне поля зрения природные процессы.

Он стремится рассматривать в плане эволюции даже бога, трактуя его как «несовершенное первичное становление»: бог содержит в себе как первичное (несотворенное), так и последующее (сотворенное), развившееся на основе первичного. Теолог, правда в порядке предположения, допускает даже «возможность того, что бог может подобно всем другим организмам умереть, вернувшись насовсем или же временно в то неизвестное нам первичное основание, из которого возник действительный в настоящее время бог-мир»[147].

Главная функция развиваемого теологом представления о различении между «богом как первичным и как последующим» состоянием выражается в том, чтобы «онаучить» идею бога, сделать ее более близкой, созвучной душевному состоянию верующих, представить бога страдающим и борющимся вместе со своим творением против космического демонического зла, за установление универсальной мировой гармонии.

Модернизированная таким образом идея бога сможет лучше выполнять функцию опиума для народа, «поскольку бремя земных страданий облегчается вследствие осознания того, что бог „понимает“ и „сострадает“, и наличия надежды на достижение лучшей участи через сотрудничество человека с „великим компаньоном“»[148].

Своеобразную попытку использования достижений современного естествознания для обоснования реальности бога предпринял Р. Линссен, книга которого переведена с французского и издана за рубежом на русском языке. Линссен излагает в ней религиозно-идеалистическое, тяготеющее к мистике учение религиозного мыслителя и поэта Кришнамурти (родился в 1895 г. в Южной Индии), имеющее определенное влияние на интеллигенцию в капиталистических странах Запада, в том числе и на некоторых естествоиспытателей.

Линссен пишет, что, по этому учению, страдания человека и коллизии общества обусловлены несовершенством сознания, привычных мыслительных операций, которые искажают реальный мир и держат людей в плену превратных образов. Поэтому, «согласно Кришнамурти, единственная настоящая революция — это психологическая мутация, благодаря которой „я“, познав себя более глубоко, освобождается от оков ограничительных условий, в которые он был заточен»[149], и только «когда ум достигает высшего счастья и безмятежности, неподвижен и не вырабатывает мыслей, тогда начинает появляться всевышний»[150].

Следовательно, Кришнамурти выступает как один из пророков «тихой революции», «революции сознания».

Какие же идеологические выгоды для христианства надеется извлечь Линссен из этого учения? Дело в том, что, рассмотрев различные стороны учения Кришнамурти, Линссен пытается с помощью ссылок на Новый завет перебросить мост между ним и христианством. Цель этих его усилий состоит в том, чтобы представить христианство всеобъемлющей духовной системой, зачислить в идеологический арсенал христианской веры именно те элементы учения Кришнамурти, которые могут привлечь к себе людей в условиях глубокого социокультурного и идейного кризиса буржуазного общества.

Для нашей темы представляет интерес, прежде всего, предпринятая Линссеном попытка защиты идеи бога с помощью интерпретации данных современной науки, причем свою концепцию он аттестует как находящую точку соприкосновения между традиционным спиритуализмом (дух — первооснова мира) и материализмом.

Суть его рассуждений состоит в следующем. У Кришнамурти бог обозначается как некое «Неизвестное», «Вневременное». Это представление о боге, по мнению Линссена, находит свое подтверждение в недавних открытиях биологии, психологии и главным образом физики. Вся эволюция наук, их все более глубокое проникновение внутрь материи, утверждает фидеист, приближает нас к преддверию некой загадочной «живой Реальности», которую невозможно выразить в привычных категориях.

Какими же данными наук о природе надеется подтвердить Линссен представление о боге? Оказывается, он «находит» их в современной физике микромира, которая якобы приблизилась к небольшой части «основной Реальности», обнаруживающей приводящие в изумление признаки единства, взаимозависимости, вездесущности и созидания. «Нам представляется несомненным, — пишет он, — что „Неизвестное“ и „Вневременное“, о котором говорит Кришнамурти, что „Океан Протоматерии“ советских физиков… являются терминами, вызывающими в представлении одну и ту же Реальность»[151]. По мнению Линссена, сами науки ориентируют ныне нас на синтез «божественного принципа», выходящего за пределы традиционных концепций теизма и атеизма[152].

Но, начав за здравие науки, фидеист кончает за ее упокой. Такова неизбежная логика хода теологического мышления. Линссен утверждает, что все новейшие открытия завели науку в силу ограниченности ее методов в тупик и она не в состоянии проникнуть в глубинную сущность «Природы Самой-по-себе». Такой новый замысловатый термин вводит он для обозначения бога, чтобы придать всевышнему научную респектабельность.

Однако Линссен утверждает, что каждое человеческое существо должно все же постичь и испытать «преизбыточность» этой «Природы Самой-по-себе». Каким же путем, если наука здесь бессильна? Оказывается, только посредством веры. Таков финал рассуждений фидеиста: он ограничивает науку, чтобы дать место вере.

Итак, развернутое Линссеном обоснование реальности бога основано на фальсификации достижений современной физики микромира. Раскрытие этой наукой глубочайших взаимосвязей, взаимодействий, взаимопревращений элементарных частиц, этих кирпичиков мироздания, их неисчерпаемости он хочет представить как свидетельство наличия некой «Природы Самой-по-себе», т. е. бога.

Можно понять усилия фидеиста, готового для защиты идеи бога опереться на все возможное и невозможное: на «Океан Протоматерии», микрочастицы, на еще что-нибудь, лишь бы был бог в каком-нибудь наукообразном виде.

Иной путь защиты идеи бога избрал профессор Р. Свинберн (Кильский университет, Англия), претендующий на обоснование реальности всевышнего средствами «современной индуктивной логики». В своем обширнейшем опусе он производит различные операции с им же составленными формулами, стремясь усилить убедительность своих рассуждений.

Исходные посылки этого фидеиста состоят в следующем: вероятность теизма зависит от его простоты и непротиворечивости в теоретическом отношении. Но теизм, по Свинберну, исключительно очевидная, простая теория, которая дает только один и при этом более простой тип объяснения, чем какая-либо материалистическая философия, исходящая из самообусловленности Вселенной.

Простота теизма, считает Свинберн, определяется тем, что он базируется в объяснении всего сущего на деятельности личности: таковой в теизме является бог, все качества которого представляются столь простыми, что он может быть признан сверхпростой, совершенной личностью[153]. При этом, по Свинберну, бог обладает неограниченными в логическом отношении качествами (всесилием, всеведением и т. п.), ограничение которых сделало бы доказательство теизма более сложным и менее убедительным.

Итак, Свинберн пытается в интересах фидеизма использовать понятие «простота» как синоним истины. Но и эта попытка наукообразного обоснования идеи бога столь же безуспешна, как и все предыдущие.

В современном естественнонаучном познании существует принцип простоты, играющий определенную продуктивную роль, но он не имеет никакого отношения к «логическим» упражнениям фидеиста. Объективная простота научных теорий, характеризующая их строение, обеспечивающая относительную простоту их использования, усвоения, передачи, имеет, несомненно, важное значение. Однако при этом необходимо учесть следующее. Простота объективно-истинной теории не тождественна упрощенному отражению реального мира, она характеризует не начало исследования, а его конечный результат — «теорию, но отнюдь не процесс создания теории, процесс движения мышления к объективной истине»[154].

Таким образом, принцип простоты выступает в качестве вспомогательного критерия при выборе гипотез и теорий, который определяет форму и направление движения научного мышления, способствующие достижению объективной истины[155].

Главной же целью процесса познания, его кардинальной целью «является поиск истины, каким бы трудным и неудобным он ни был»[156], истины, апробированной практикой. В.И. Ленин, критикуя антинаучный принцип «экономии мышления» махистов, подчеркивал, что «мышление человека тогда „экономно“, когда оно правильно отражает объективную истину, и критерием этой правильности служит практика, эксперимент, индустрия»[157].

Что же касается теологической «простоты» Свинберна, то она представляет собою негодный продукт превратной, произвольно сконструированной схемы, не обладающей никакой научной убедительной силой.

Итак, при всем своем кажущемся разнообразии и наукообразии все попытки фидеистов использовать достижения наук о природе для обоснования реальности бога полностью несостоятельны.

Утверждать объективное существование бога, реальность его деятельности невозможно без представления о сотворении всевышним мира. Ясно понимая это, христианские богословы в последние годы предпринимают чрезвычайные усилия для защиты и обоснования догмы креационизма, всячески подчеркивая ее неразрывную связь с идеей бога.

В. Панненберг в статье «Вопросы теолога ученым», опубликованной в материалах оксфордского симпозиума 1979 г., пишет, что если «природу можно объяснить без ссылки на библейского бога, то он не может быть творцом мира и, следовательно, не может считаться истинным богом и заслуживать доверия как основание нравственного учения»[158]. Иначе говоря, протестантский теолог категорически утверждает, что без акта творения нет и бога-творца.

На чрезвычайную важность для религии учения о творении обращает внимание известный католический богослов X. Огирман, претендующий в своей объемистой книге на то, чтобы заново открыть «старые пути» к богу. Он подчеркивает, что по христианскому вероучению творение мира не есть процесс эманации, т. е. его образования путем истечения внутрибожественной субстанции, когда содержащиеся в боге формы получают внебожественное существование, а представляет собою процесс сотворения из ничего нечто — существующего мира. Причем Огирман отмечает, что это «ничего» не может рассматриваться как особый объект, из которого творится мир[159].

Усилия теолога в борьбе за «чистоту» истолкования догмы креационизма понятны: от нее зависит и обоснование божественной воли, и всемогущества, способных создать мир из ничего. Обоснованию истинности креационизма за счет всевозможных ссылок на современное естествознание посвящена уже упоминавшаяся книга А.Р. Пикока «Творение и мир науки».

Бурную деятельность в последние полтора десятка лет развил так называемый Институт креационистских исследований в г. Сан-Диего (Калифорния, США). Он был основан в 1972 г. богословствующим естествоиспытателем Г. Моррисом и возглавляется им; его заместителем является Д. Гиш. Главная цель этого учреждения, претендующего на статус научного, состоит в обосновании догмы сотворения мира с помощью использования новейших достижений наук о природе. Очень показательно в этом отношении программное заявление самого Морриса: «Ученые-креационисты отвечают всем без исключения требованиям, предъявляемым к ученым. И в то же время они убеждены, что теория сотворения точнее соответствует научным представлениям и лучше объясняет научные факты, чем теория эволюции. И для них это вопросы не столько религии, сколько науки»[160].

Научные издания этого учреждения, чтобы доказать истинность буквального понимания библейской хронологии, специализируются на дискредитации шкалы относительного геологического времени (геохронологии), разработанной на основе данных естествознания.

Институт креационистских исследований выпустил в свет уже целый ряд воинствующих фидеистских опусов, которые многократно переиздаются; при этом в целях повышения эффективности их идеологического воздействия организуется перевод некоторых из них и издание на русском языке.

Таким образом, можно говорить о наметившейся в современной теологии тенденции совершить некоторый поворот от «крайностей историцизма» назад, к догме творения, чтобы под флагом новейших достижений естественных наук обосновать реальность и неразрывную взаимосвязь бога и акта творения мира.

С этой установкой и подходят теологи к новейшим достижениям наук о живой и неживой природе. Интерес к данным современной астрономии, физики, биологии обусловлен тесной связью этих наук с мировоззрением, совершающимися в этих науках грандиозными революционными преобразованиями, ведущими к новым мировоззренческим выводам и теоретико-методологическим проблемам.

Весьма пристально следит ныне теологическая мысль за развитием астрономии, той самой науки, которая после коперниканской революции, и особенно в результате утверждения в ней идей естественного происхождения Солнечной системы, всегда пугала религиозное сознание своим отвержением креационизма. Однако, наученные историческим опытом неудач прямых нападок на естественнонаучное знание, теологи по иному встретили Вторую революцию в астрономии, развернувшуюся во второй половине XX столетия, хотя она и утвердила идею развития во всей картине универсума. Идею, которая еще в большей степени противоречит классической христианской картине мира, статичной, завершенной, совершенной, иерархической, чем идеи Первой революции в астрономии, разрушившие антропо- и геоцентризм.

Но в современных условиях теологи сочли более эффективным ассимилировать идею развития, проходящую красной нитью через всю нынешнюю космологическую картину, и использовать ее для защиты основополагающего христианского догмата — творения мира богом.

Использование данных современной астрономии в духе фидеизма осуществляется различными путями. Один из них выражается в поиске принципиального родства у религиозных и научных космологических принципов осмысления сущности и эволюции универсума; другой — состоит в прямой теологической интерпретации современных научных данных, касающихся строения и развития Вселенной.

Для характеристики первого пути представляет интерес анализ некоторых теологических концепций А. Пикока и Ф. Хефнера. Пикок в своей книге «Творение и мир науки» и в статье «Космос и творение», опубликованной в изданных материалах международных коллоквиумов, проведенных Денверским университетом (США)[161], предпринимает попытку выделения общих методологических критериев, которые бы позволили сблизить интерпретацию универсума теологами и космологами.

К таким общим принципам он относит: 1) рассмотрение Вселенной как некой упорядоченной системы; 2) осознание космологами границ познания универсума (изучается только часть мира) и признание теологами своих ограниченных возможностей в познании бога и его отношения к миру; 3) формирование наукой динамической космологической картины мира; отрицание теологией статической концепции отношения бога и мира, признание динамического отношения бога к космосу, его непрерывной творящей космической деятельности, которая, следовательно, выступает как незавершенная.

«Я утверждаю, — пишет теолог, — что христианское понимание человека и космоса, как минимум, созвучно с перспективой развития науки. Эта созвучность убеждает нас в осмысленности христианского понимания человека и космоса…»[162] Пикок жаждет даже найти скрытые и недостаточно осмысленные теологическим сознанием истоки этого динамического отношения всевышнего к космосу в религиозно-космологической модели древнего иудаизма, поскольку он был основан на представлении о Яхве как деятельном боге.

Эти же идеи развивает Пикок и в книге «Творение и мир науки». Существо его аргументации сводится к следующему. Представление о боге как часовщике, который завел механизм замкнутого мира, продолжающего функционировать по установленным им законам, уже обветшало. Причем теологов избавляет от такого устарелого представления о боге и сотворенном им мире, оказывается, не кто иной, как… современная наука, создавшая полную динамизма картину Вселенной. «Научное представление о космосе, находящемся в процессе эволюции, — пишет Пикок, — вводит элемент динамизма в наше понимание отношения бога к миру, которое изначально, хотя и в очень смутной форме, было в иудаистской концепции „живого бога“, представляющего динамический принцип в действии»[163].

Картина развития религии и теологического сознания, рисуемая Пикоком, приобретает весьма странный вид: получается, естествознание XVI–XVII столетий навязывает богословию представление о статичном боге и мире, а современные науки о природе дают иное, динамическое представление, причем они якобы восстанавливают динамическое понимание «живого бога», свойственное подлинно иудаистско-христианской вере. Фидеист безоговорочно заявляет, что современная наука позволяет углубить один из столпов библейского откровения — догмат о непрерывности творения.

По утверждению теолога, процессы эволюции природы суть проявления непрерывных творческих актов всевышнего: оказывается, бог, не давая себе отдыха ни на секунду, «исследует» сотворенную природу, создает новые сочетания ее элементов, осуществляет ее развитие посредством формирования новых уровней в иерархии природных порядков.

Можно сказать сразу, что фидеист совершает грубую натяжку: в иудаизме и христианстве творение мира богом выступает как сверхъестественный акт создания из ничего совершенного и законченного космического порядка. Признание в любой форме незавершенности божественной деятельности означало бы ограничение воли и мудрости творца, ибо, по христианскому учению, бог настолько всемогущ и всеведущ, что может создать любое творение сразу в совершенно идеальном и законченном виде.

Но выявление общего в теологическом и научном подходах к сущности универсума нужно богослову не само по себе; это, так сказать, трамплин для дальнейших, более важных заключений. А они состоят в признании «плодотворности» сочетания, «взаимодополняемости» принципов для разработки моделей функционирования бога-творца. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы использовать современную космологию, ее методологический аппарат и теоретические принципы для создания «онаученной» модели бога и творения.

Фидеистская направленность этих построений четко прослеживается как в самом ходе рассуждений, так и в итоговых выводах. То, что из этого предлагаемого Пикоком противоестественного симбиоза космологии и теологии фидеизм хочет извлечь новые теоретико-методологические подпорки для идеи бога и догмы креационизма, — это ни у кого не вызывает сомнения. Но возникает законный вопрос: что же взамен предлагает он самой науке о космосе?

Устами Пикока провозглашается, что в этом симбиозе теологии принадлежит основополагающая, смыслонаправляющая функция: единство космологии и теологии даст возможность получить более углубленное понимание смысла космической эволюции, и это осуществляется за счет того, что теологические принципы придают смысловое значение процессам настоящего и их направленности в будущее[164]. Так навязывание современной научной космологии религиозных идей предопределенности, предначертанности выдается за внедрение в нее фермента для ее плодотворного дальнейшего развития.

Но Пикок не останавливается на этом. Он не может удержаться, чтобы не бросить космологии упрека в ограниченных возможностях ее проникновения в сущность эволюции универсума. Теолог приводит шаблонный аргумент о невозможности объяснить посредством «случая» тот факт, что образовавшиеся в первые секунды после «Большого взрыва» элементарные частицы организовались затем в обладающие сознанием материальные структуры, способные любить и ненавидеть, проявлять творческий гений.

По мнению теолога, не ограниченность науки ее конкретными историческими рамками, а сама природа данной «проблемы» исключает возможность ее решения с позиций научного знания, ибо оно есть знание человеческое, базирующееся на «частном бытии», а для объяснения этой «проблемы» нужен уровень обладающего абсолютным бытием «сверхнаблюдателя».

Пикок связывает понимание процесса происхождения самосознающего существа только со сверхразумом (т. е. с божественным разумом), отбрасывая в сторону весь гигантский путь развития естествознания и обществознания, глубоко проникших в сущность эволюции физических, химических, биологических и социальных материальных структур.

Итак, первоначально провозглашенное богословами единство теологии и космологии обернулось признанием ограниченности второй и превосходства первой.

Близкую по своей сути концепцию развивает и протестантский теолог из Чикаго Ф. Хефнер в статье «Основные предпосылки христианского учения о космосе», опубликованной в том же издании. Главная цель его рассуждений состоит в максимальном сближении научной и религиозно-мифологической космологии. Различия между ними, по его мнению, не столь существенны.

Хефнер выделяет следующие общие черты для той и другой системы: 1) мифы имеют пограничный характер (связывают человека с миром), заключают в себе в закодированном виде нечто невыразимое в безусловной форме на человеческом языке, нечто двусмысленное; научная космология тоже стремится прояснить и осознать двусмысленное, невыразимое, ускользающее; 2) мифы и концепции научной космологии формируются в результате соприкосновения человека с окружающей действительностью; 3) религиозно-мифологические и научные космологии стремятся к всеобъемлющему описанию универсума; 4) это описание производится на основе таких критериев, как самосогласованность, простота, замкнутость и т. п.

Постулировав идейное родство религиозной и научной космологии, теолог затем выделяет главный признак, отличающий теологическую космологию: истолкование космоса, якобы максимально согласованное с изучаемым наукой естественным миром и постигаемым религией сверхъестественным порядком и обеспечивающее тем самым человеческое существование.

По мнению Хефнера, религиозно-мифологические представления — это необходимые элементы мудрого опыта человечества, закодированные в структурах культуры в виде специальных адаптивных механизмов, способствующих выживанию людей[165].

Хефнер, как и Пикок, начав за здравие единства религиозной и научной космологии, кончает за упокой последней. По его словам, религиозно-мифологическое видение космоса оказывается выше, ценнее научного, ибо оно обладает исторически сложившейся функцией ориентации, адаптации людей к миру, только благодаря чему они якобы и выживают.

Критический анализ некоторых тенденций современного фидеизма в отношении космологии позволяет сделать вывод, что для него характерны нарастающие усилия по разработке теоретико-методологических принципов сближения научного знания с религиозно-мифологическим миропониманием. При этом теологи стремятся опереться на тот методологический инструментарий, которым оперирует современная буржуазная идеалистическая философия[166].

Как уже было показано, для подтверждения «единства» науки и религии выдвигается применимость к их концепциям таких формальных критериев, как замкнутость, самосогласованность, отражение ими чего-то текучего, ускользающего и т. п. При выпячивании формальных критериев (не говоря уже о явных софизмах) фидеисты отвергают фундаментальные научные критерии общефилософского, гносеологического анализа природы форм общественного сознания. Отказываясь от сопоставления содержания науки и религии с объективной реальностью, они подменяют его вопросом о различиях языка научного знания и религиозной веры[167].

Попытка объединения антиподов общественного сознания — науки и религии оказывается полностью беспочвенной. Только анализ гносеологической природы этих форм общественного сознания позволяет увидеть, выявить их коренную противоположность[168].

Наука дает объективно-истинное знание, имеет объективное содержание. Религиозное же постижение действительности выступает по своему характеру как превратно-иллюзорное, оно является «фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»[169]. Поэтому представления религиозно-мифологического мировоззрения не имеют объективно-истинного характера, который бы подтверждала практическая проверка.

В.И. Ленин указывал, что «учению религии, например, о прошлом земли и сотворении мира не соответствует никакой объективной реальности. Учению науки о том, что земля существовала до всякой социальности, до человечества, до органической материи, существовала в течение определенного времени, в определенном по отношению к другим планетам пространстве, — этому учению (хотя оно так же относительно на каждой ступени развития науки, как относительна и каждая стадия развития религии) соответствует объективная реальность»[170].

Что касается попыток фидеистов использовать в качестве обоснования сближения науки и религии такое явление общественного сознания, как миф, то и они явно несостоятельны.

Чтобы приблизить к религии научное знание, они мифологизируют его, интерпретируют знание как своеобразно видоизмененный миф. Объявляется, что с помощью мифа между религией и научным знанием можно найти общий язык, навести мосты взаимопонимания[171].

А для того, чтобы миф приобрел облик посредника между знанием и верой, его содержание и функции истолковываются фидеистами в отрыве от конкретных условий его возникновения и функционирования. Миф рассматривается как внеисторический интегратор человеческого опыта, неосознанных желаний, механизм, который защищает людей и способствует их выживанию. При таком подходе миф оказывается вечным, вневременным явлением, необходимым для существования общественного организма.

Научный анализ содержания и функций мифа показывает полную несостоятельность усилий фидеистов «онаучить» миф и сблизить с ним научное знание. Мифы формируются исторически на ранних этапах развития общества, отражая в фантастически-иллюзорной и бессознательно-образной форме явления природы и общества. В основе мифов нет конкретных исторических событий, они содержат представления о сверхъестественном, которые тесно связывают их с религией. Иллюзорный характер мифов обусловлен тем, что «всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, вместе с наступлением действительного господства над этими силами природы»[172].

Научное познание несовместимо с мифологическим мышлением. Именно наука с момента своего возникновения выступает как высшее, наиболее эффективное средство ориентации и успешной деятельности человека в окружающем мире. Но ее функции не сводятся только к объяснительной, со временем наука превращается в существенный фактор развития самого процесса производства, а затем становится в условиях НТР непосредственной производительной силой.

Установление подлинно гармоничных отношений общества с природой, мудрое управление ее силами возможно только на основе научного познания, научно-технического прогресса, создающих для этого технологические предпосылки, которые могут быть наиболее успешно использованы только в условиях развивающегося на коллективистских началах социального организма — социализма. Наука, следовательно, выступает как гуманистическая, революционно-преобразующая сущностная сила человека, ибо «развитие науки означает прогресс свойственной лишь человеку способности научного познания, прогресс человеческого в человеке»[173].

Как уже отмечалось, второй путь эксплуатации данных современной астрономии для защиты религиозно-идеалистического мировоззрения выражается в их непосредственном теологическом истолковании. Этот путь используется тогда, когда с его помощью фидеисты надеются создать хотя бы видимость «подтверждения» важнейших религиозных догм. Наиболее яркий пример в этом отношении дают попытки религиозно-идеалистической интерпретации основополагающей космологической модели расширяющейся Вселенной.

Возможность расширения Вселенной была математически сформулирована на основе общей теории относительности выдающимся советским ученым А.А. Фридманом в начале 20-х годов нынешнего столетия. В 1929 г. американский астроном Э. Хаббл дал подтверждение концепции А.А. Фридмана, истолковав явление сдвига линий в сторону красного конца в спектрах всех удаленных галактик как свидетельство их разлетания с гигантскими скоростями.

Теологизирующие ученые вроде английского астронома Э. Милна, западногерманского физика П. Иордана, не говоря уже о профессиональных теологах, не могли пройти мимо такого истолкования концепции расширяющейся Вселенной, которое можно было бы выдать за естественнонаучный аргумент в пользу творения мира богом. Апологеты религии интерпретировали момент космического взрыва как «нулевой момент времени», момент начала божьего творения, «нуль пункт» абсолютного начала Вселенной[174].

В креационистском духе концепцию расширяющейся Вселенной истолковывали католические теологи М. Рединг, Г. Мушалек, О. Шпюльбек, Р. Кариш и другие. Печально знаменитый своими фальсификациями диалектического материализма иезуит Г. Веттер тоже пытался пожать плоды фидеизма на ниве космологии. «Понимание того, что наш мир фактически имеет начало во времени, вытекает не только из признания этого христианской верой, но оно хорошо согласуется также с сегодняшним состоянием науки и следует прямо… не только из известного вывода Клаузиуса о так называемой „тепловой смерти“, но также и из известных данных современной астрономии»[175].

Не обошел вниманием проблемы современной космологии и Е. Фёр. По его мнению, «Большой взрыв» является актом божьего творения, необходимо обусловлен существованием бога-творца. «Бог запланировал творение и своей всемогущей волей вызвал его к бытию, — утверждает теолог, — через заложенные в само творение законы развития. Естествознание же в состоянии лишь изучать то, как в дальнейшем протекала эволюция… Ставить же вопрос „откуда“, который выходит за пределы этого начала эволюции, означает вторжение в сферу трансцендентного, а тем самым — в то, что лежит вне возможностей естественнонаучного исследования. Но именно этим и грешат все еще некоторые естествоиспытатели, поскольку они утверждают, что не находят нужды в гипотезе существования бога»[176].

Фёр безапелляционно утверждает, что в 1965 г. естествознание дало совершенно точное заключение о том, что абсолютное начало мира имело место: оно было якобы 13–18 миллиардов лет тому назад. Почему же Фёр относит естественнонаучное «подтверждение» начала сотворения мира богом именно к 1965 году?

Дело в том, что именно в этом году в астрономии было сделано важное научное открытие. В лаборатории Бэлла (США) был зарегистрирован на волне около 7 см еще неизвестный тип космического электромагнитного излучения[177]. Оказалось, что излучение имеет высокую плотность и заполняет всю Метагалактику. Научное объяснение этого казавшимся сначала таинственным явления было дано на основе модели горячей, расширяющейся Вселенной. Выяснилось, что это излучение относится к ранней стадии расширения Вселенной, оно возникло через несколько сотен тысяч или миллионов лет после «Большого взрыва». К этому времени вещество расширявшейся Вселенной стало настолько разреженным, что порции электромагнитного излучения — фотоны уже не поглощались им, как бы «отклеились» от вещества и наполнили пространство.

Советский астроном И.С. Шкловский назвал это излучение реликтовым: «…подобно тому, как некоторые виды животных и растений являют собой анахронизм и оказываются „застывшими“ остатками той жизни, которая была на Земле в прошедшие геологические эпохи (например, сумчатые млекопитающие, некоторые виды рыб и т. д.), трехградусное излучение есть как бы „реликт“ давно прошедшего этапа в эволюции мира»[178]. Реликтовое излучение позволяет человеческому разуму изучать то состояние нашей Вселенной, когда она была еще в младенческом возрасте.

Открытие реликтового излучения, наряду с фактом разбегания галактик, является подтверждением истинности научной модели горячей, расширяющейся Вселенной. Причем разбегание рассматривается не как разлет галактик в абсолютно неизменном пространстве, а как результат расширения самого пространства[179].

Что же касается научного «подтверждения» начала божьего творения мира, «подтверждения», столь страстно желаемого Фёром, то оно остается только плодом воображения теолога. При этом обращает на себя внимание та легкость, с которой теолог учиняет грубый произвол над достижениями естествознания, делая из них религиозные выводы. Однако Фёр не забывает постоянно ставить границы, пределы научному познанию, за которое ему строго воспрещается выходить. Как видно, в его сознании естествознание все еще, как в средние века, остается служанкой теологии.

Это установление принципиальных пределов для движения научного познания проистекает не только из вечного стремления теологического сознания представить невозможным для науки проникновение в глубины сущностного уровня бытия. Теологи испытывают также страх перед тем, что в результате развития познания мира исчезнет хоть какая-либо сфера, в которой можно поместить трансцендентное.

Поэтому Фёр и пытается провести границу для научного познания, не допуская его за известные пределы «начала» космической эволюции. Само «начало» — «Большой взрыв» — представляется теологами как творение мира из ничего. Понимание «Большого взрыва» как определенной стадии развития материи, обусловленной естественными закономерностями предыдущей стадии, совершенно неприемлемо для религиозно-идеалистического мировоззрения.

Таким образом, современная теология твердо стоит на позициях защиты креационизма, понимая, что отступление с них неизбежно означает подрыв центральной идеи религии — идеи бога.

Объективный анализ развития современной астрономии, этой древнейшей из наук, показывает полную антинаучность богословских спекуляций вокруг ее новейших открытий. Теологические попытки обосновать близость содержания религиозной и научной космологии, навести мосты взаимопонимания между ними, создать иллюзию взаимодополняемости их методов являются несостоятельными.

Современная астрономия переживает бурные, революционные преобразования, и этот «переход от одного уровня знаний о Вселенной к другому, более глубокому, сопровождаемый коренной ломкой многих привычных представлений и заменой их неожиданными, непривычными, а также мучительными и противоречивыми поисками нового теоретического языка, более адекватного объективной реальности, может с полным правом рассматриваться как революция в астрономии»[180].

Вторая революция в астрономии охватила все ее сферы и методы исследования (кардинальные усовершенствования оптических методов, развитие радиоастрономии, внедрение физических методов, использование современной вычислительной техники, космической техники и т. д.) и область фундаментальных теоретических представлений. Все это обусловило гигантское расширение границ ее проникновения во Вселенную: астрономия изучает ныне грандиозный мир Метагалактики, имеющий радиус около 12 миллиардов световых лет и содержащий в себе около миллиарда галактик.

Выдающиеся достижения современной астрономии вносят огромный вклад в развитие научно-материалистического мировоззрения, в естественнонаучную картину мира. Ее данные полностью подтверждают и обогащают законы материалистической диалектики, диалектическую концепцию развития материального мира.

Альфой и омегой современной астрономии является идея эволюции, развития. Не статичный, завершенный, неизменный, с законченным иерархическим порядком космос, а эволюционирующая, расширяющаяся, «взрывающаяся» Вселенная — таким ныне предстает перед нами универсум[181]. Его развитие диалектично, чрезвычайно богато разнообразными видами космической материи, которые находятся в непрерывном изменении.

Но что же является источником непрерывных изменений? Современная астрономия дает вполне аргументированный ответ и на этот вопрос. Таким источником является процесс самодвижения материальных объектов в результате действия внутри них выступающих в единстве противоположных сил и процессов. Следовательно, эволюция космических тел подчиняется естественным законам природы.

Полученный важный вывод, подтверждающий истинность и обогащающий содержание материалистической диалектики, основывается на огромной экспериментальной работе астрономов, апробируется человеческой практикой. Ведь ныне в астрономии «прямыми наблюдениями была выявлена грандиозная картина развития Вселенной от простейшего плазменного облака к ее современному состоянию, столь богатому различными структурными деталями и объектами»[182]; поэтому вполне убедительно обоснованное всеми опытными и теоретическими данными астрономии положение о том, «что во Вселенной, окружающей нас, нет такого фундаментального фактора, который, будучи от нас скрытым, определяет физические условия в космических объектах»[183].

Что же касается начала космической эволюции, того особого состояния («сингулярности»), в котором находился универсум в первые мгновения его существования, когда он был сверхгорячим, сверхплотным и сверхискривленным, то вся история развития естествознания, астрономии, вся многовековая человеческая практика позволяют сделать вывод о том, что это был один естественный этап, закономерно возникший из другого этапа развития движущейся материи, «не абсолютное „начало всего“, а лишь одна из сменяющих друг друга фаз бесконечного процесса саморазвития материальных форм…»[184].

На такой строго научной позиции стоят советские ученые, внесшие огромный вклад в изучение космоса. Эту позицию поддерживают и многие крупные ученые в буржуазных странах, отвергающие религиозное истолкование достижений современной астрономии.

Так, известный американский ученый А. Грюнбаум отмечает, что в рамках «теории расширяющейся Вселенной каждая фаза этого процесса расширения должна рассматриваться как неотъемлемая часть естественного поведения Вселенной. В таком случае начало расширения не дает никакого доказательства в пользу действий божественного творца как возмущающей причины, равно как и любая фаза процесса расширения»[185]. Видный космолог У.Б. Боннор пишет: «Некоторые ученые отождествляли сингулярность с богом и думали, что в этот момент родилась Вселенная. Мне кажется в высшей степени неуместным заставлять бога решать наши научные проблемы. В науке нет места подобному сверхъестественному вмешательству. А тот, кто верит в бога и связывает с ним сингулярность в дифференциальных уравнениях, рискует потерять нужду в нем, когда улучшится математика»[186].

Полная победа в современной астрономии идеи развития органически сочетается с углублением и обогащением важнейшего принципа научного мировоззрения — принципа материального единства мира. Идея развития «отнюдь не причинила какого-либо ущерба внутреннему единству Вселенной; напротив, именно благодаря идее эволюции вся Вселенная предстала высокоорганизованной системой систем, спаянных едиными закономерностями функционирования и развития»[187].

Многочисленные данные современной астрономии показывают, что при всем качественном многообразии поколений космических систем имеются общие естественные законы их эволюции как материальных образований, проявляющиеся на мега-, макро- и микроуровнях. Это является важным доказательством материального единства космической материи.

Весьма значительные и, что следует особо подчеркнуть, все возрастающие усилия прилагают современные фидеисты для обоснования истинности креационизма с помощью новейших данных биологии. Они ныне жаждут опереться именно на ту науку, социальное и мировоззренческое значение которой растет непрерывно.

Достижения биологии все глубже и шире воздействуют на различные сферы жизни общества, а ее активное участие в решении глобальных проблем современного человечества свидетельствует, «что происходит процесс „гуманизации“ биологии, приобщения ее к решению важных социальных задач»[188]. Быстро возрастают мировоззренческий потенциал биологии, ее вклад в обогащение естественнонаучной картины мира, ее взаимосвязи с гуманитарными науками.

Современная наука о живом переживает огромные революционные преобразования, приносит все новые и новые выдающиеся открытия, все глубже проникая в микроструктуру живого. Наступление «биологической эры» выражается и в формировании целой ветви наук, изучающих живое на молекулярном уровне: молекулярная биология, молекулярная биофизика, квантовая биология, молекулярная генетика и др. Особенно велика роль последней, ибо, «находясь, по существу, на самом переднем рубеже „исследовательского штурма“ органической материи, она вторгается в „святая святых“ живого, в сам механизм возникновения „искры“ жизни»[189].

Фидеисты ныне прекрасно учитывают все это, понимая, какую важную роль играют мировоззренческие выводы из данных биологии в идеологической борьбе, противоборстве религиозно-идеалистического миропонимания и научно-материалистического мировоззрения.

Цитолог и одновременно дипломированный католический теолог И. Хаас прямо пишет, что если бы материализму «удалось показать, что органическая жизнь является чисто материальным феноменом и что она возникла благодаря лишь действию материальных сил, то он, без сомнения, достиг бы решающего превосходства в этой важной области и смог бы тогда с большей уверенностью утверждать, что для существования идеальной души и надмирового бога не остается более места»[190].

В современных условиях богословы, учтя уроки истории развития естествознания, когда его эпохальные открытия буквально сокрушали целые комплексы религиозных представлений, пытаются предупредить возможность такого положения дела и не только нейтрализовать материалистические мировоззренческие выводы из данных биологии, но и, идеалистически истолковав эти данные, ассимилировать их в религиозное мировоззрение.

Всячески стремясь в современной исторической ситуации приобрести научную респектабельность, фидеизм видит одну из главных своих задач в том, чтобы совместить, соединить креационистские представления с принципами эволюции. Поэтому «на место статичного, разового творения он ставит „динамичное“, многократно повторяющееся творение живой природы сверхъестественным существом»[191]. Эволюция должна, таким образом, выступить как продолжающееся творение. Но, чтобы придать эволюции это противоестественное для нее обличье, теологи совершают над ней жестокую экзекуцию, укладывая в прокрустово ложе креационистской догмы.

Для характеристики этих тенденций в теологическом сознании представляет интерес анализ раздела «Органическая жизнь», написанного уже упоминавшимся Иоганном Хаасом в книге «Бог, человек, Вселенная. Христианин перед проблемами эпохи»[192]. Писания этого фидеиста уже подвергались в нашей литературе обстоятельной критике[193]. Однако данная книга привлекает наше внимание по двум обстоятельствам. Во-первых, она представляет собою многократно переиздающийся мировоззренческий путеводитель для самых широких кругов современных христиан. Следовательно, концепция автора должна быть изложена в книге четко и ясно, без недоговоренностей. Во-вторых, в центре внимания автора находится истолкование мировоззренческих проблем, связанных с генетикой.

Главная цель развиваемой Хаасом концепции состоит в том, чтобы доказать существование необходимого для организма некоего «жизненного плана», принципиально отличающегося по своей природе от генетической наследственной информации. Это стремление объясняется страхом теолога перед тем, что последняя может рассматриваться конечным и притом чисто материальным фактором, определяющим биологическое развитие организма, фактором, исключающим необходимость для этого развития какого-то особого сверхъестественного агента.

Хаас признает наличие в современной биологии преобладающего мнения, что самовоспроизводство всего живого обусловлено генетической наследственной информацией — материальным естественным образованием. Но он резко выступает против этого мнения, ибо тогда его мифическому «жизненному плану» просто-напросто нечего делать.

Отвергнув с порога преобладающее мнение ученых, Хаас претендует на то, что большинство генетиков идут не в ногу с научной истиной и только он — в ногу.

Сформулировав посылку о наличии идеального «жизненного плана», Хаас переходит к главным выводам развиваемой им антинаучной схемы. Поскольку «жизненный план» для своего функционирования нуждается в носителе, а генетическая субстанция в хромосомах ядер клеток не может им быть, такой носитель должен выступать неким нематериальным агентом, заключает теолог и присваивает ему название «номофор» (от греческого «номос» — закон и «феро» — я несу).

Этот вывод, утверждает Хаас, «влечет» за собой следующий: каждый организм обладает двоякой конституцией и существует как объединение материального и нематериального компонентов. Генетическая информация в наследственной субстанции — это только сырье для осуществления жизни. «Органическая жизнь в полном смысле слова, — провозглашает Хаас, — выступает реализацией жизненного пути как осуществления жизненного плана. Жизненный план — это второй компонент наряду с биологической наследственностью, его носителем является номофор, нематериальный компонент организма»[194].

Так постепенно Хаас вьет «веревочку» фидеизма.

«Физико-химические силы и законы не в состоянии сами по себе построить структуры, которые постигаются нами как жизненные планы, — пишет он, — еще менее в состоянии они сформировать нематериального носителя жизненных планов. Отсюда переход от неживого к живому обладает только характером сотворенности»[195]. Вот теперь проясняется тот финал, к которому стремится фидеист. Этот переход он изображает как сверхъестественное событие, находящееся за границами возможностей его объяснения биологией: оно подведомственно только учению о бытии, т. е. идеалистической философской метафизике, ориентирующейся на теологию.

Но кто же осуществил этот переход от неживого к живому, если физико-химические, т. е. материальные, силы не способны к этому? По мнению Хааса, подобный подвиг доступен только существу, имеющему такие гигантские творческие мощь и интеллект, какие слабый человеческий разум даже не способен себе представить: ведь это существо создает «жизненные планы» и осуществляет их в нематериальных номофорах организмов. Существо это, скромно звучит завершающий аккорд Хааса, обычно называют богом.

Да, действительно, Хаас четко и незавуалированно излагает свою концепцию. Оперирование понятиями генетики подчинено одной цели — показать принципиальную ограниченность биологического познания, обосновать в организме дуализм материального и нематериального и прийти в конечном счете к богу и творению им живого.

Хотя все же некоторую научную респектабельность теолог-цитолог хочет соблюсти: используя материал и термины генетики, он как бы показывает, что его схема (совершенно обскурантистская по своему объективному содержанию) не отрицает якобы всех данных науки, а только некоторые. Но — и в этом заключается вся суть осуществляемого дипломированным лакеем поповщины фокуса-покуса — эти «некоторые» данные и составляют как раз основу материалистического мировоззренческого аспекта теоретического биологического знания, неопровержимо подтверждаемого всем ходом развития науки о механизмах наследственности.

К Хаасу в его походе против материалистического содержания данных генетики присоединяется Фёр. В разделе «Биологическая картина мира» своей книги он утверждает, что вся современная картина мира вообще ничего не говорит о сотворении мира, но только о развитии ранее созданного «божьего творения». Богослов даже разрабатывает специальную фидеистскую методологию интерпретации понятий «возникновение» и «развитие»: нужно, мол, отличать «возникновение» от «развития»; «возникновение» связано с божьим творением, оно сверхъестественно и не подлежит компетенции научного изучения, а «развитие» (развитие сотворенного) может быть объектом естественнонаучного познания.

Фёр признает за естественными науками право исследовать только то, как протекала эволюция сотворенного, но не больше. Выходить же за пределы начала эволюции живого, пишет он, — значит вторгаться в область трансцендентного, лежащего вне возможностей естественнонаучного исследования. Таким образом, Фёр полностью исключает возможность для естествознания дать когда-либо ответ на вопрос о причинах происхождения жизни.

В отличие от Хааса, который только в конце своих рассуждений обращается к идее бога, как бы подчеркивая ее «логическое» следование из хода рассмотрения проблемы «жизненного плана» — он-то все-таки как-никак профессор цитологии, — Фёр сразу же выпускает всевышнего на арену эволюции. По его утверждению, творец в соответствии со своим творческим планом вложил в природу законы размножения и передачи наследственности, поэтому-де все природные существа с уверенностью находят свою дорогу к цели.

Особое внимание сосредоточивает теолог на двух вопросах — роли энергии и информации в процессе возникновения жизни и эволюции. Он рассуждает следующим образом. Размножение, деление клеток, связано с определенными энергетическими потребностями, даже обмен примитивных одноклеточных существ должен был высвобождать энергию, необходимую для клеточного деления. Но первые живые существа не накопили еще нужной для размножения энергии, поэтому, заключает Фёр, «первая жизнь нуждалась в творческой силе бога, который не только сотворил мир, но и выдает для эволюции энергию»[196]. Так Фёр представляет бога великим энергетиком.

Еще большие надежды возлагает теолог на спекуляции с понятием «информация». Он категорически выступает против научного, материалистического понимания его содержания и развивает религиозно-идеалистическую концепцию сущности информации. Согласно ей, информация содержит духовный план, она как третий род бытия стояла у истоков жизни, действовала при переходе от неорганической фазы развития мира к органической. Смысл манипуляций с понятием «информация» и заключается в том, чтобы представить ее как нематериальное, духовное явление, существующее задолго до появления «посюсторонней духовности», т. е. человека; источники подобным образом мистифицированной информации приобретают тогда потусторонний характер.

В итоге Фёр делает вывод, что «источник этого третьего рода бытия, духовного плана жизни коренится во внекосмической сфере»[197]. Данный духовный план строения жизни — внекосмическая реальность, закодированная в космической материи — заключает Фёр, «обрел свое обиталище в нас и влечет все живое, и нас в том числе, час за часом, день за днем сквозь миллионы лет. Жизнь, таким образом, суть опытно познаваемая потусторонность, переживание божественного действия в этом мире»[198].

Анализ концепций сущности и происхождения жизни, развиваемых двумя идеологами католицизма — дипломированным лакеем поповщины и теологом, — свидетельствует, что они незыблемо стоят на антинаучных позициях креационизма. Все попытки фидеистов интегрировать концепцию развития в религиозное мировоззрение оказываются несостоятельными, ибо они связаны с полным отвержением ее ядра — идеи самодвижения, саморазвития объектов материального мира. В данном случае это выражается в том, что источник развития биологической материи выносится вне ее, за ее рамки, объявляется трансцендентной, непознаваемой сущностью.

В несколько ином плане формулирует концепцию жизни протестантский теолог-эволюционист Кеннет Котен. В соответствии со своей концепцией бога как «предельного основания мирового процесса», он рассматривает возникновение живого вне конкретно-исторических физико-химических условий. Следует говорить не о жизни, которая возникла из неживой материи, пишет теолог, а о жизни, принимающей различные формы сложности в связи с функционированием мирового процесса, развертывающим изнутри себя бытие и ценности в направлении к абсолютной гармонической цели[199]. Даже появление человека Котен рассматривает как «просто осуществление возможностей» мирового процесса, поскольку по его схеме он есть нечто одухотворенное своим «предельным основанием» — богом.

Как мы видим, Котен умело уходит от сложных проблем определения сущности жизни, качественной специфики свойств живого, выявления факторов, обусловивших переход от неорганической материи к органической, и т. д. Он дает расширительное истолкование явлению жизни, представляя ее вечным внутренним атрибутом мирового процесса, являющегося, по его мнению, жизнью космического организма.

Однако по существу концепции Хааса-Фёра и Котена сходятся, ибо последний тоже связывает жизнь с деятельностью бога (только выступающего в виде процесса), с направленностью мирового процесса к определенной цели. Финализм налицо. В схеме Котена, и в этом ее специфика, нет одного генерального акта творения, но он заменяется, по существу, многими возможными актами такого рода в ходе жизни бога — космического организма.

Анализ достижений всего комплекса наук о живой природе, особенно молекулярной генетики, показывает полную несостоятельность всех попыток их фидеистских фальсификаций. Так, молекулярная генетика, выяснив физико-химический состав, биологическую специфику наследственных молекул, раскрыла молекулярные основы наследственности. Она показала определяющую роль ДНК в процессе передачи генетической информации. Молекулы ДНК, в сотни раз превосходящие длину самых крупных молекул белка, оказались сформировавшимися в ходе эволюции настоящими «предприятиями», функция которых состоит в том, чтобы с помощью своей сложной материальной структуры записывать, сохранять и передавать соответствующую для каждого вида организмов наследственную информацию. Так была раскрыта тайна молекулярных основ биоинформации, что открыло новую эпоху в развитии биологии.

Был строго научно выяснен и материальный механизм ее передачи, действующий по принципу так называемого матричного синтеза (напоминающего отливку на матрице), в котором «сливаются между собой поток материи и поток информации…»[200]. Тем самым наука показала, как осуществляется естественный процесс самовоспроизводства всего живого.

Таким образом, современная биологическая наука полностью исключила возможность существования и функционирования особых «жизненных факторов», «надматериальных организующих принципов», «духовных жизненных планов» и т. п., с помощью которых фидеисты пытаются лишить «мертвую» материю способности к самодвижению, образованию сложных структур живой природы, представить возникновение жизни и ее эволюцию как результат сверхъестественного акта творения бога, запрограммировавшего ее финалистическую направленность к заранее установленной цели.

Новейшие данные наук о живой природе, полученные путем экспериментального изучения огромного фактического материала, внедрения в биологию методов физики, химии, математики, разработки новых методов исследования и принципов теоретической интерпретации, позволяют значительно более конкретно, чем раньше, представить диалектический переход от неживой к живой материи как естественный закономерный результат развития природы.

На основе этих данных создается комплексная научная модель живого как материальной системы, которая обладает сформировавшейся в ходе эволюции способностью к саморегуляции и самоорганизации, к переработке наследственной информации, ведущей к возрастанию организованности структур системы. Регулятивная способность оказывается свойством, возникающим в самой материи, а живое выступает как саморегулирующая, накапливающая наследственную информацию материальная система, способная к прогрессирующему развитию без каких-либо надматериальных факторов.

Большой вклад в развитие наук о живой природе внесли советские ученые. А.И. Опарин разработал конкретную научную теорию происхождения жизни на Земле. Работы С.С. Четверикова, Н.К. Кольцова, Н.И. Вавилова, И.И. Шмальгаузена и других ученых осуществили синтез классического дарвинизма и генетики. В современных условиях биологическое познание «открывает все больше возможностей для создания всеобъемлющих теорий, широких обобщений, охватывающих явления жизни на всех уровнях, для формулировки научных законов»[201].

Полностью антинаучны в теоретико-методологическом отношении стремления теологов опереться в борьбе против диалектико-материалистического понимания жизни на понятие «информация». В своих устремлениях теологи выступают единым фронтом с реакционными философами-идеалистами, объявляющими информацию порождением «мирового сознания», «идеальной сущностью», «третьим компонентом бытия» наряду с материей и сознанием[202]. Профессиональные теологи, как мы видели на примере Фёра, охотно используют антинаучные построения, оснащенные заимствованной из специальных теорий кибернетики и информации научной терминологией, в надежде употребить их для более эффективной защиты креационизма.

Однако надежды их тщетны. Быстрое развитие теории информации в современных условиях является не только свидетельством безграничных возможностей человеческого разума, научного знания, оно вносит большой вклад в обогащение диалектико-материалистических представлений о мире, о его материальном единстве. Информация связана с функционированием специфических материальных процессов отражения, она «всегда выступает как характеристика материи и не требует привлечения для своего понимания ни идеи бога, ни других идеалистических идей типа третьего компонента действительности…»[203].

Что же касается проблемы энергетических потоков в живых системах, то здесь данные науки носят еще фрагментарный характер, и Фёр, как истинный фидеист, пытается спекулировать на трудностях естественнонаучного познания в этой важной области. Несомненно одно: в ближайшем будущем на данную проблему будут направлены усилия исследователей, которые со временем принесут свои плоды и приведут к еще более «глубокому проникновению в неизведанные области жизни»[204].

Доказательством тому служит вся история естествознания, в которой периоды медленного накопления материала сменяются периодами бурных, революционных преобразований, несущих эпохальные открытия.

Итак, совершенно тщетными оказались потуги фидеистов лишить науки о живой природе материалистического мировоззренческого значения, отвести им лишь функцию регистрации и описания фактов, изъять из их компетенции такие фундаментальные вопросы, как сущность жизни, ее происхождение, качественное многообразие живой природы. Биологические науки охватывают обширнейшие области живой природы, формулируют все более универсальные закономерности живого, несут все более глубокие диалектико-мировоззренческие выводы. Растут ускоренными темпами не только накопление фактического материала, но и объем и глубина материалистических мировоззренческих обобщений, вытекающих из него.

Все это опрокидывает попытки фидеистов провести глубокий водораздел между материализмом и современной биологией, представить атеистические выводы из ее достижений «позорным пятном», навязанным извне материалистической философией.

Рассмотренные теологические концепции, обосновывающие идеи креационизма, идут в русле умеренного обновленчества (Фёр, Хаас) и модернизма (Котен). Но с начала 70-х годов на основе роста в теологии консервативных настроений, антимодернизма происходит своеобразное изменение теологического сознания: возникает тенденция использования новейших данных естествознания для защиты истинности буквалистского подхода к принципам креационизма.

Подобные концепции их творцы именуют обычно «гармоничным», «новым», «научным» креационизмом, рассчитывая за счет подобных ярлыков придать им научную респектабельность. Это новое креационистское движение набрало значительную организационную и идеологическую силу в рамках протестантского фундаментализма в США. В стране организован ряд крупных центров, имеющих филиалы и ведущих теоретическую разработку теологических проблем и активную пропагандистскую деятельность. Главным среди них является уже упоминавшийся Институт креационистских исследований, созданный при Колледже христианского наследия в Сан-Диего (Калифорния).

Основные атаки эти организации направляют на систему школьного образования, требуя изменения школьных программ, которое бы обеспечило преподавание «научного» креационизма наравне с эволюционным учением. Значительное внимание креационистские центры уделяют подготовке педагогов для школ, изданию пособий по преподаванию «научного» креационизма. Креационистское движение в США оказывает большое влияние на активизацию деятельности организаций подобного рода в Европе, особенно в Англии и Голландии[205].

Для выявления содержания данного неоконсервативного течения представляет интерес анализ наиболее значительных «трудов» его идеологов. К ним можно отнести изданный в Париже Жаном Флори и Генри Расолофомасоандро объемистый опус под названием «Эволюция или творение?». Главная его задача — примирение веры и разума посредством, как пишут авторы, создания «гармоничной» креационистской теории. Для достижения своей цели они предпринимают попытку ниспровержения идей и принципов научного эволюционизма не только в биологии, но и в геологии и палеонтологии. Не ставя себе задачу разоблачения всех фидеистских вывертов в этом обширном «труде», рассмотрим некоторые теоретико-методологические приемы, использованные авторами для защиты креационизма.

Главным орудием сокрушения эволюционизма избирается возрождение давно уже опровергнутой наукой теории катастроф. Именно с ее помощью авторы надеются придать «гармоничность» креационизму, т. е. научную респектабельность. Основная посылка фидеистов выражается в утверждении, что эволюционизм есть «не более как интерпретация» научных фактов, произвольно принятый постулат, в котором научные факты сами по себе не нуждаются. Принятие катастрофизма, пишут авторы, тоже означает принятие определенного постулата, способа истолкования, но по сравнению с эволюционизмом он обладает «несомненной внутренней связностью». Все эти рассуждения антинаучны и направлены только на запутывание, затемнение существа вопроса.

Во-первых, научная теория (а материалистическая концепция эволюционизма, несомненно, является таковой) не произвольный способ истолкования, а система обобщенного знания, проверенного человеческой практикой. Эволюционизм в геологии, палеонтологии, биологии, его истинность подтверждаются целой горой фактов, проверкой вытекающих из этой концепции следствий. Во-вторых, два фидеиста пытаются прикрыться в своем отрицании научности эволюционизма словечком «постулат»: и там постулат, и тут постулат, один — лучше, другой — похуже. Постулат, как известно, означает исходное положение научной теории, которое в ее рамках недоказуемо (это не означает, что оно недоказуемо вообще).

Но все дело в том, что концепция эволюции, развития в природе, подтверждаемая всем ходом развития естествознания, характеризуется своим объективно истинным содержанием, своим соответствием объективной реальности, и ей не нужно удовлетворять выдвинутому фидеистами какому-то чисто формальному критерию «внутренней связности».

Что же касается катастрофизма, концепции, основы которой были заложены видным французским естествоиспытателем конца XVIII — первой трети XIX в. Ж. Кювье, то ее содержанием были представления о грандиозных геологических катастрофах, которые уничтожали все живое, о заселении затем Земли новыми видами растений и животных. Несомненное влияние на эту концепцию оказали библейский миф о всемирном потопе и представления об относительно незначительном возрасте Земли[206]. Мировоззренческое значение катастрофизма глубоко раскрыл Ф. Энгельс: «Теория Кювье о претерпеваемых Землей революциях была революционна на словах и реакционна на деле. На место одного акта божественного творения она ставила целый ряд повторных актов творения и делала из чуда существенный рычаг природы»[207].

Идеи катастрофизма пытаются обосновать ныне некоторые буржуазные ученые в сфере геолого-биологических наук. Современный катастрофизм абсолютизирует моменты случайности в развитии природы, игнорирует научное понимание причинно-следственных связей, скачков как результата накопления количественных изменений[208]. Развитие мира у апологетов неокатастрофизма выступает в виде серии катастроф, выходящих за рамки объективных законов природы и приобретающих сверхъестественный характер.

Именно этим и привлекает неокатастрофизм к себе внимание теологов: освобождая природу от объективных законов, он предоставляет место чуду. В.И. Ленин отмечал, что «изгнание законов из науки есть на деле лишь протаскивание законов религии»[209].

Фидеисты не только используют подобные наукообразные «аргументы», но и прямо извращают широко известные научные данные, подтверждающие теорию эволюции, развития природы. Так, они пишут об «отсутствии» примитивных организмов в докембрийских геологических слоях и их высоком уровне сложности в кембрийский период, что должно, по их мнению, свидетельствовать об отсутствии посредствующих звеньев эволюции и несостоятельности самой эволюционной концепции.

Авторы книги используют термин «докембрийский период», объединяющий две гигантские геологические эры — архейскую, самую древнюю в истории земной коры, и протерозойскую, эру ранней жизни, для того, чтобы путем их отождествления затушевать эволюцию жизни до кембрия, при наступлении которого она якобы внезапно проявилась на высоком уровне сложности.

От архейской эры, когда на осадочные породы действовали огромное давление и большие температуры, на самом деле осталось мало органических остатков, но все породы органического происхождения неоспоримо указывают на существование водорослей, бактерий. Протерозойская эра тоже дает немного свидетельств органической жизни, но к ней относятся такие важные изменения в развитии живого, как появление полового процесса, многоклеточности, фотосинтеза. Живое разделяется на две ветви — животных и растения, в связи с возникновением фотосинтеза происходит насыщение атмосферы свободным кислородом, в результате этого, а также наличия пищи в виде растений возникают условия развития животного мира.

О каком отсутствии посредствующих звеньев может идти речь, если протерозойской эре принадлежат органические остатки, относящиеся ко всем типам беспозвоночных. Именно процессы эволюции биосферы, развития форм жизни в эту эпоху создали условия для ее большего разнообразия, появления новых форм в кембрийский период, первый период последующей палеозойской эры, эры древней жизни.

Особую злобу у авторов книги вызывает научная геохронология — шкала геологического времени, поскольку они претендуют на реабилитацию библейской хронологии. Выявление относительного возраста горных пород и минералов базируется здесь на долголетнем изучении имеющихся в них срезов и окаменелых остатков животных и растений, установлении того факта, что определенные окаменелые остатки связаны с определенной группой геологических пластов или одним пластом. Шкала относительного геологического исчисления времени была создана на основе работы ученых разных стран.

Создание методов определения абсолютного возраста минералов и горных пород, основывающихся на явлении радиоактивного распада ядер ряда химических элементов (свинцово-ураново-ториевый, калий-аргоновый и рубидий-стронциевый методы), предоставило в распоряжение науки замечательные геологические «часы»[210]. Их ход не зависит от влияния внешней среды (воздействия давления, температур и т. д.), неизменен в экстремальных условиях[211].

С помощью этих «часов» стало возможным осуществление точного измерения гигантских эпох, создание абсолютной геохронологической шкалы. Ныне возраст Земли датируется 4,7 миллиарда лет, а время появления на ней жизни отступает все дальше в глубь земной истории. На XXVII Международном геологическом конгрессе в Москве в 1984 г. отмечалось, что следы жизни можно датировать уже почти в 4 миллиарда лет.

Однако для фидеистов, исходящих из «постулатов» катастрофизма, научные методы не представляют никакой ценности. Они заявляют, что с точки зрения последовательного катастрофизма «логично» считать окаменелые остатки не принадлежащими тому слою, где они найдены, а принесенными из другого, так что каждой серии слоев соответствует «иное географическое происхождение». Отсюда делается вывод, что ископаемые остатки не находятся во временной связи с этим слоем. Конечно, перенос остатков мог иметь место в тех или иных случаях. Но ведь авторы книги настаивают на том, что все, буквально все остатки органической жизни переносились на огромные расстояния и представляют это свое фантастическое утверждение как абсолютную истину.

Обращает на себя внимание «логика» фидеистов: беря как непререкаемую истину положения катастрофизма (их-то и надо было доказывать), они на этой основе интерпретируют конкретные данные геологии, палеонтологии и биологии. Даже радиоактивный метод абсолютного определения возраста горных пород они ставят под сомнение.

Таким образом, то, что «логично» с позиций катастрофизма, совершенно нелогично с точки зрения науки, ее законов, точных методов естественнонаучного исследования.

Но для последовательного «доказательства» библейского креационизма, опровержения концепции эволюции природы авторам нужны какие-то данные о глобальном мировом катаклизме, и они обращаются к Библии. «Библия, которая говорит нам с первых страниц о боге, создателе изначально совершенного творения, — пишут они, — говорит нам также о всеобщем катаклизме. Нельзя ли, оставаясь верным библейскому уроку, обнаружить в этом катаклизме правдоподобное объяснение научных фактов?»[212]

Трудность для фидеистов состоит в том, что повествование о сотворении мира (ему даже они не решаются дать научное истолкование) они объявили скорее дидактическим, чем историческим. Теперь же рассказу о потопе они хотят придать исторический характер. Но эту трудность авторы преодолевают с легкостью необыкновенной: если это выгодно для веры, то одному можно придавать исторический характер, другому — дидактический.

Итак, с помощью библейского потопа фидеисты пытаются прямо совместить креационизм и катастрофизм. Они, правда, несколько «уточняют» библейские цифры о потопе, считая, что он длился один год и семнадцать дней. Точность необыкновенная, если учесть чудовищную курьезность всей аргументации фидеистов.

Как можно вообразить на ограниченном пространстве ковчега размещение всех видов животных? — вопрошают авторы, и в противоречие с Библией выдвигают гипотезу о том, что Ной взял какое-то одно семейство животных, объединенное общими морфологическими признаками. Но как из одного семейства потом возникли многие виды? На это авторы ответа не дают. Или: как животные могли жить и питаться в ковчеге в течение года? «Конечно, — пишут авторы, пытаясь выбраться из безвыходного положения, — для бога все возможно… но нам кажется, что можно дать более пригодное для нашего рационалистического ума XX в. объяснение. Возможно, дело объясняется зимней спячкой, которой подвержено значительное число современных видов животных»[213].

Или такой «аргумент»: высадившись на горе Арарат, пишут два изобретательных фидеиста, Ной выпустил из ковчега спасшихся животных, и, по мере того как вода спадала, животные возвращались в зоны, которые были благоприятными для их существования. Получается идиллическая картина: животные спокойно спускаются с Арарата и отправляются потихонечку через моря и реки, горные хребты и леса в удобные для их жизни районы и при этом восхваляют праведника Ноя, спасшего их.

Да, «все возможным» оказывается не только для бога, но и для авторов данного опуса, преподносящих подобного рода «аргументацию» с самым серьезным видом.

Необходимо подчеркнуть, что протестантский фундаментализм в США, в рамках которого сформировался «научный» креационизм, характеризуется крайне правой, реакционной политической ориентацией, которая, несомненно, является отражением глубокого социокультурного, идеологического и морального кризиса американского буржуазного общества.

В системе ценностей протестантского фундаментализма в США (эсхатологическое видение мира, фанатизм, жесткий конформизм, мессианский американизм и т. п.) креационизм занимает важное место, выполняя функцию своеобразного мировоззренческого интегратора. В современных условиях обоснование креационизма — это не только проблема вероучения, но и существенная сторона политической деятельности реакционных идеологов «нового христианского правого движения», которые хотят сделать религиозную догму острым орудием политической борьбы.

Именно поэтому религиозные мракобесы организовали в последние годы в США новую волну «обезьяньих процессов», требуя издания специальных законов, которые бы дали равные возможности для преподавания в школах под видом «научного» креационизма антинаучной догмы о сотворении мира наряду с эволюционным учением Дарвина.

О том, что понимают мракобесы под «научным» креационизмом, можно судить по закону № 590, принятому в 1981 г. законодательным собранием штата Арканзас. В нем записано: «Наука о творении содержит научные доказательства о творении и выводы из этих научных доказательств. Креационистская наука включает научные доказательства и выводы, которые показывают: 1) внезапное творение мира, энергии и жизни из ничего; 2) недостаточность мутации и естественного отбора для обеспечения процесса биологического развития; 3) изменения лишь в фиксированных рамках первоначально созданных видов растений и животных; 4) отдельное происхождение человека и обезьян; 5) объяснение геологии Земли катастрофами, включая и всемирный потоп и 6) относительно недавнее возникновение Земли и живых видов»[214].

Перед нами не просто законопроект, а целая претендующая на научность обскурантистская программа, направленная против научной теории эволюции.

Реакционные политиканы и религиозные мракобесы в США ведут наступление против дарвинизма по всем направлениям. Производится вымарывание научных данных из учебников биологии. Так, в одном из учебников параграф о Дарвине уменьшен с 1373 до 45 слов, тема о происхождении жизни — с 2023 до 322 слов, о дарвиновской эволюционной теории — с 2750 до 296; параграф же об образовании ископаемых и окаменелостей, а также о геологических эрах оказался выброшенным совсем[215]. В штате Техас за непродолжительное время было отвергнуто 28 из 49 школьных учебников, вызвавших подозрение у обскурантов-креационистов тем, что в них содержится хотя бы какой-нибудь намек на пропаганду эволюционного учения[216].

Значительное внимание идеологи «научного» креационизма уделяют выпуску популярных брошюр, магнитофонных записей, кинофильмов, видеокассет, стремясь повысить эффективность пропаганды своих идей среди широких масс. Одновременно наращивают они и выпуск изданий, претендующих на научно-теоретическое обоснование истинности буквалистского подхода к креационизму. Один из лидеров «научного» креационизма, X. Кларк, автор ряда фидеистских изданий, опубликовал несколько лет назад широко разрекламированный опус под названием «Новый креационизм».

В предисловии автор пишет, что в настоящее время научный мир, как никогда раньше, обеспокоен вопросом происхождения Земли, появления на ней жизни, открытиями генетики. Кларк подчеркивает, и не без оснований, что речь идет не о рядовой академической полемике, а о дискуссиях по фундаментальным мировоззренческим вопросам. Но, что хочет создать он за счет этих споров, так это такое представление у читателя, что в биологической науке, стоящей на материалистических позициях, нет твердо установленных истин, апробированных практикой строго научных теорий.

По его утверждению, все и вся оспаривается: и принцип естественного отбора, и материалистическое понимание эволюции, и научная датировка ископаемых останков. У Кларка опровергается все, что показывает несостоятельность креационизма. Правда, при этом фидеист умалчивает, кто берет на себя смелость подобного опровержения, потому что ему пришлось бы в таком случае указать на откровенных церковных мракобесов и некоторых богословствующих ученых. Вот и все его «авторитеты».

Воинствующий фидеист откровенно формулирует свои исходные методологические принципы: 1) Библию как слово божье следует воспринимать в виде авторитета по всем вопросам, по которым в ней имеются сведения; 2) библейское повествование о сотворении мира не миф или аллегория, а боговдохновенное историческое сообщение; 3) любая научная теория, объясняющая происхождение Земли и жизни на ней, должна соответствовать «очевидному» и «ясному» пересказу из книги Бытие.

Да, ничего не скажешь об этих «методологических принципах» — поповщина самая откровенная, но и ее Кларк стремится подпереть новейшими естественнонаучными данными. Он заявляет, что «новый» креационизм нельзя рассматривать как обычную религиозную догму, ибо «полевые» исследования укрепили его «научную» базу.

В этом, пожалуй, Кларк нрав: в его писаниях креационизм действительно выступает необычным явлением, так как претендует на то, чтобы сочетать в себе воинствующую антинаучность с достижениями наук о природе.

В чем же все-таки «новизна» этого креационизма, так широко разрекламированного откровенными мракобесами? Суть ее выражается в следующем утверждении Кларка. «Принимая идею микроэволюции, эволюции внутри вида, — пишет он о „новых“ креационистах, — они отрицают возможность макроэволюции. Исходя из фундаментального понятия, что любые изменения имеют место внутри основных видов, а не от одного к другому, они указывают на то, что такое представление как нельзя лучше согласуется с утверждением в книге Бытие о том, что бог сотворил растения и животных „по видам их“»[217].

Итак, центральный теоретический стержень «нового» креационизма Кларка — это абсолютный отрыв микроэволюции от макроэволюции. Первую, эволюцию внутри вида, они признают, зато процессы и явления, имеющие место на надвидовом, макроэволюционном уровне, отрицают категорически.

Но отрицание макроэволюции по своей сути равносильно отрицанию биологической эволюции как исторического процесса развития живой природы, совершающегося по объективным законам. Вот это-то как раз и нужно «новым» креационистам: придать путем признания микроэволюции видимость научности своим обскурантистским схемам, а путем отрицания макроэволюции — отвергнуть подлинно научную, материалистическую концепцию развития органического мира.

Итак, «новый» креационизм готов признать любые изменения животных и растений, но только имеющие место внутри вида. Таким «новым» путем они отстаивают буквальность картины библейского творения.

Но здесь перед Кларком, как пишет он сам, встает исключительной сложности вопрос: как же объяснить возникновение гигантского разнообразия видов животных и растений за такой короткий исторический срок?! Ведь библейская хронология датирует потоп 4,5 тысячи лет тому назад, а Кларк придерживается строго ее буквального понимания.

Но «новый» креационист не смущается и перед такой головоломной задачей и пытается решить ее, паразитируя на прогрессе генетики. Он выдвигает на передний план борьбы с материалистической теорией эволюции концепцию «преадаптации», согласно которой бог сотворил все живое с гигантским запасом генетических факторов, из которого и возникали виды, неся в себе уже заложенную всевышним приспособленность к условиям существования. По Кларку получается, что господь создал эдакий генетический склад, из которого после потопа в кратчайшие исторические сроки и появились виды растений и животных.

Так одним махом, превратив бога в великого генетика, Кларк расправляется с материалистическим учением об эволюции органического мира.

Не обходит он и проблему происхождения человека. И здесь «новый» креационист всячески отстаивает библейскую догму о творении человека, причем стремится подчеркнуть «прямое» творение, а не совершавшееся через продолжающуюся миллионы лет эволюцию, как пытаются представить это некоторые апологеты религии. Какими же «новыми» данными располагает Кларк для опровержения научного учения об антропогенезе? Да никакими, кроме разве своих пресловутых библейских «методологических» принципов.

Зато у него есть чудотворная палочка-выручалочка — это библейский потоп, мировой катаклизм, опираясь на который он тщится опровергнуть современные данные геологии и биологии. Фидеист безоговорочно утверждает, что «следует видеть в прямом творении и всеобщем потопе альтернативу общераспространенной эволюционной геологии»[218].

С помощью пресловутого мифа о потопе Кларк создает следующую схему. Археологические находки останков ископаемых людей не свидетельствуют якобы о процессе эволюции человека. Изменения, о которых эти останки говорят, будто бы осуществлялись на основе уже существовавшего человека современного типа, который был на Земле и до потопа. Но глобальная мировая катастрофа, потоп, утверждает Кларк, привела этого человека к деградации, а затем его облик вновь восстановился в связи с развитием культуры.

Таким образом, с помощью мифического потопа Кларк надеется перечеркнуть все многочисленные научные данные о процессе антропогенеза. Его позицию можно выразить словами — назад, к буквальному пониманию библейского творения человека.

Может возникнуть вопрос: а нужно ли вообще рассматривать и критиковать откровенно обскурантистские концепции вроде «гармоничного» и «нового» креационизма? Несомненно, нужно. В.И. Ленин указывал: «Закрывать просто глаза не только на буржуазную науку, но даже и на самые нелепые учения до крайнего мракобесия включительно, конечно, безусловно вредно…»[219]

Ведь и крайнее мракобесие, прикрываясь флагом новейших достижений естествознания, как мы видим это на примере «гармоничного» и «нового» креационизма, претендует на успешную конкуренцию с научно-материалистическим мировоззрением, на выдвижение эффективной альтернативы теории биологической эволюции.

Если проанализировать концепции «нового» креационизма Кларка и «гармоничного» креационизма Флори с точки зрения методологических принципов и твердо установленных данных естественных наук, то можно выявить их уязвимость в главных пунктах. Все ссылки на имевшие место «полевые» исследования, на высказывания научных авторитетов несостоятельны: они либо связаны с богословским истолкованием данных естествознания, либо имеются в виду «авторитеты» вроде самих Кларка и Флори.

Конечно, креационисты используют любой повод, чтобы сослаться на какого-нибудь известного специалиста для придания убедительности своим схемам. X. Кларк, в частности, апеллирует к работам немецкого генетика Р. Гольдшмита, американского палеонтолога О. Кларка, которые стоят в подходе к современному эволюционному учению на позициях финализма. Эти симпатии Кларка не случайны: финализм признает наличие в процессе эволюции нематериального начала, которое господствует над естественными причинами и предопределяет движение эволюции к неизбежному финалу[220].

Особенно привлекателен для «новых» креационистов финализм в его неокатастрофическом варианте, стремящемся дать теоретическое обоснование тезису о внезапной гибели и возникновении видов в результате катаклизмов. Эта привлекательность вполне объяснима: ведь «неокатастрофизм, получивший развитие с начала текущего века, стал одной из основных форм антидарвинизма»[221].

Выявляя антинаучность «нового» креационизма, следует сразу же отметить совершенную беспочвенность попыток признавать микроэволюцию (конечно, при ее богословском истолковании) и отрицать ее связь с макроэволюцией. Данные современной биологической науки показывают, что между этими двумя процессами нет никакого непреодолимого водораздела.

Микроэволюция, т. е. эволюционные процессы, имеющие место внутри вида, обусловливающие его дифференциацию и приводящие к видообразованию, и макроэволюция, представляющая собою эволюцию больших органических форм — родов, семейств, отрядов и т. д., выступают как две стороны единого процесса развития органического мира[222]. Следовательно, микро- и макроэволюция при всей своей качественной специфичности образуют неразрывное единство[223].

Полностью несостоятельны и претензии Кларка, используя свою концепцию «преадаптации», опровергнуть эволюционное учение и обосновать правомерность буквального понимания библейской хронологии. В современных условиях реальность биологической эволюции подтверждается постоянно обогащающимися данными всего комплекса биологических дисциплин (эмбриологии, морфологии, палеонтологии, генетики, молекулярной биологии и др.), которые изучают эволюционный процесс с помощью непрерывно совершенствующихся объективных методов.

Многочисленные строго научные данные свидетельствуют, что гигантский реальный исторический процесс эволюции жизни на Земле, обоснованно датируемый несколькими миллиардами лет, совершается во всем своем многообразии на основе действия только материальных факторов и что объекты эволюционного процесса являются продуктами развития во времени, исторического развития.

В результате синтеза классического дарвинизма и генетики эволюционное учение в настоящее время поднялось на новый, качественно более высокий уровень, обогатилось более содержательным и многосторонним проникновением в сущность закономерностей и процессов, лежащих в основе эволюции живого; это учение, следовательно, способно ныне значительно углубить естественнонаучное обоснование материалистического понимания проблемы эволюции органического мира.

Пример крайнего мракобесия представляет собой и попытка Кларка поставить под сомнение современную научную теорию антропогенеза, отрицать значение археологических находок для подтверждения процесса эволюции человека. Археологические находки останков обезьяноподобных предков людей, древнейших и древних людей, давшие особенно богатый материал за счет открытий в Африке в последние десятилетия, полностью подтверждают и обогащают научно-материалистическое представление о становлении человечества как противоречивом историческом процессе выделения человека из животного мира.

Данные современной археологии и антропологии показывают, что этот процесс был сложным, многоплановым, неравномерным в отношении эволюционных изменений на его ранних стадиях, что родословное древо человека имело тупиковые ветви[224]. Достижения современных наук приносят все новые и новые убедительные подтверждения и биологическому единству человека и животного мира, и их глубокому эволюционному расхождению[225].

Силясь опровергнуть научную теорию происхождения человека, фидеисты используют как важное орудие борьбы с ней миф о глобальном мировом катаклизме. Потоп служит им средством богословского объяснения неопровержимого факта наличия ископаемых форм древнейших и древних людей, менее совершенных, чем современный человек. По мнению Кларка, эти формы якобы не свидетельство эволюции, исторического процесса выделения человека из царства животных, а результат деградации после потопа уже существовавшего ранее, «допотопного» развитого человека.

Обратимся же к потопу, этой креационистской палочке-выручалочке. В научной литературе отмечены многочисленные легенды о потопе у разных народов, показано, что они связаны с определенными локальными явлениями, которые вызывали катастрофический подъем уровня воды. Что же касается библейского мифа о потопе, то выявлено, что он является пересказом ассирийского мифологизированного предания о локальном опустошительном наводнении в Месопотамской низменности[226].

Но тот исключительный интерес, который проявляет богословская мысль к идеям катастрофизма, стремясь использовать их в борьбе с научно-материалистическим мировоззрением, делает целесообразным рассмотрение их с точки зрения данных современного естествознания.

Современные данные наук о природе свидетельствуют о высокой устойчивости биосферы Земли, которая выступает как гигантская, закономерно организованная кибернетическая система, имеющая естественную саморегуляцию. Эта устойчивость биосферы определяется ее огромным внутренним разнообразием природных условий: наличием почв, минералов, но главным образом многообразной деятельности живых организмов.

В истории геологической эволюции Земли имели место различные катастрофические события: наводнения, извержения вулканов, наступления и отступления морей, наступление ледников. Однако все эти катаклизмы не носили мирового масштаба. Изменения очертаний суши и морей происходили очень медленно и не могли вызвать мировых катастроф[227]. Наводнения, сколь велики бы они ни были, всегда имели локальный характер. Ледниковые эпохи, хотя и повторялись в истории Земли через каждые 200–250 миллионов лет, никогда не вели к полному оледенению ее поверхности, так что «всегда оставались достаточно большие пространства, не занятые льдом, на которых продолжалось развитие жизни»[228].

Достижения современных геологии, гидрологии, сейсмологии, геофизики и других наук о Земле свидетельствуют о невозможности за короткое время вызвать всемирный потоп, затопить целый материк, о невозможности и такой катастрофы, которая привела бы к опущению целого материка под воду[229].

Наш выдающийся ученый академик В.И. Вернадский неоднократно отмечал, что, несмотря на имевшие место геологические катастрофы, в биосфере нигде не обнаружено азойных, т. е. лишенных жизни, отложений. Все накопленные геологией данные показывают «непрерывность развития биосферы в течение всей геологической истории. Внутреннее разнообразие биосферы обеспечило ее устойчивость даже по отношению к самым значительным катастрофическим потрясениям»[230].

Таким образом, в свете современных данных наук о природе все богословские ухищрения по использованию библейского потопа как мировой катастрофы для опровержения эволюционного учения являются не чем иным, как проявлением крайнего мракобесия.

Предпринимаемые фидеистами чрезвычайные усилия по защите догмы творения свидетельствуют об их надеждах на то, что в современных условиях креационизм обретет второе дыхание. Однако выявленная полная беспочвенность их спекуляций вокруг новейших достижений естествознания показывает тщетность этих надежд.

В итоге рассмотрения фидеистских концепций «нового» лица естествознания возникает вполне законный вопрос о том, каков же конечный финал теологических манипуляций данными современного естествознания, к какой главной цели они стремятся. Ответ на это мы находим в книге Пикока. «Мы имеем нужду в том, — пишет он, — чтобы приобрести вновь ощущение целостности, потому что мы созданы таким образом, что стремимся логически последовательно совместить все модели реальности — как научные, так и религиозные — в едином воззрении, придающем законченность всему нашему существованию»[231].

В таком же духе высказался на оксфордском симпозиуме и Э. Мак-Маллин, профессор католического университета в г. Нотр-Дам (США). Он заявил, что теологию следует рассматривать не в виде конкурирующей с наукой дисциплины, а как мировоззрение, которое в числе прочего интегрирует и элементы научного знания[232].

Итак, конечная цель фидеистов состоит в том, чтобы данные наук о природе в фальсифицированном виде интегрировать в единое религиозное мировоззрение, которое было бы способно более эффективно конкурировать с научно-материалистическим мировоззрением.

Оценивая эти устремления современного фидеизма, следует отметить, что любые попытки его идеологов обновить философско-теологические основы веры за счет достижений естествознания глубоко противоречивы. Но эта противоречивость — не плод недомыслия отдельных теологов. Она отражает реальное положение вещей: если религия — превратно-фантастическое отражение действительности — ищет союзника в естественнонаучном знании, то она неизбежно должна фальсифицировать его действительное содержание и значение.

Такой же характер носят и все попытки ассимилировать в религиозное мировоззрение идею эволюции, паразитировать на грандиозной картине развития материального мира, которую яркими красками воссоздают ныне науки о живой и неживой природе. Речь у фидеистов идет о фальсификации подлинного, научно-материалистического содержания этого процесса.

Говоря о моде на «принцип развития», В.И. Ленин отмечал: «С „принципом развития“ в XX веке (да и в конце XIX века) „согласны все“. — Да, но это поверхностное, непродуманное, случайное, филистерское „согласие“ есть того рода согласие, которым душат и опошляют истину»[233]. Точно так же современные фидеисты душат научное понятие эволюции, выхолащивают его объективное, материалистическое содержание, только делают это продуманно, систематически и целеустремленно.

О полной бесперспективности создания подлинной теории развития мира в рамках религии, пусть даже самой модернизированной, утонченной, свидетельствует концепция христианского эволюционизма, разработанная католическим теологом, членом ордена иезуитов, геологом и палеонтологом Тейяром де Шарденом (1881–1955 гг.). Он ставил своей задачей создать такое мировоззрение, которое было бы одновременно и религиозным и научным, преодолевало противоположность идеализма и материализма, науки и религии.

Для решения этой задачи Тейяр вышел за рамки официальной католической философии и ортодоксального христианского учения о творении, основывающегося на библейской версии. Тейяр при изложении своей концепции широко использовал фактический материал естественных наук, их понятийный и концептуальный аппарат.

Суть его концепции состоит в следующем. Космос, социальная действительность, человек и его сознание находятся в состоянии непрерывной эволюции. В результате усложнения единой субстанции, являющейся «тканью Универсума», включающей в себя и дух, и материю, последовательно и закономерно возникают жизнь, человек, психика.

Согласно схеме Тейяра, «основными ступенями в процессе непрестанного усложнения развивающейся космической материи — космогенеза… применительно к нашей планете выступает геогенез, перерастающий в биогенез, который в своем развитии рождает психогенез, а из последнего на ступени возникновения человека возникает сфера развивающегося разума — ноогенез»[234]. При этом материя рассматривается не в традиционно христианском духе как нечто совершенно косное, инертное, а наделяется активностью, определенной созидательной силой.

Однако в конечном счете эта грандиозная картина эволюционирующего космоса подвергается ее создателем радикальной мистификации: оказывается, что развитие, усложнение материальных объектов сопровождается ростом их сознания, «психической сосредоточенности», поскольку все элементы «ткани Универсума» имеют «внешнюю» материальную и «внутреннюю» духовную стороны. Тем самым получается, что в самой основе материи лежит духовное начало.

Далее, согласно схеме Тейяра, все развитие идет к заранее предустановленной цели — по направлению к духу; причем из двух имеющихся в мире видов энергии — физической и психической — последняя объявляется главной, определяющей движение всего к «точке Омега», которая представляет собою духовный центр эволюции космоса. Сама же психическая энергия выступает у Тейяра как вселенская, космическая «любовь-энергия», посредством которой божественный дух пронизывает все сущее и движет в направлении самого себя — к «точке Омега».

Мы видим, что предпринятая Тейяром де Шарденом глобальная попытка синтеза науки и религии в единое целостное мировоззрение окончилась полной неудачей. Иначе и быть не могло. Ведь когда он исходит из естественнонаучных данных, то вступает в противоречие с религией; когда же он развивает религиозно-философские основания своей концепции, тогда он приходит в противоречие с наукой. Предпринятое им освящение материи и натурализация сверхъестественного не спасают положение.

Глубокие внутренние противоречия концепции Тейяра неизбежны именно потому, что он стремился примирить непримиримое — знание и религию, и он сам как ученый и теолог одновременно оказался реальным олицетворением этого противоречия. Что же касается истолкования самого процесса эволюции, то он у Тейяра мистифицирован, лишен подлинных, своих собственных внутренних источников, обеднен и схематизирован.

Только материалистическая диалектика как единственно научная философская теория развития оказалась в состоянии выразить наиболее полно и глубоко, во всей сложности и противоречивости развитие объективного мира.

Полная победа идеи развития, которая становится ныне для любого исследования природы исходной теоретико-методологической предпосылкой, является одним из важнейших революционных завоеваний естествознания в XX столетии. В современных условиях можно «с полным правом говорить о превращении идеи развития, эволюции в норму научного мышления для целого ряда областей знания — астрономии, астрофизики, эволюционной химии, эволюционной геологии, биологии и многих других наук»[235].

Изучение эволюции, развития окружающего мира, органически связано с проникновением в его внутреннюю структуру, в сущность качественно своеобразных структурных уровней материи. Для нас особенно важно подчеркнуть, что данные естественных наук свидетельствуют об эволюции, развитии как процессе самодвижения материи, которая сама создает за счет взаимодействия противоположных сил и тенденций условия своего существования, а затем и перехода в качественно новое состояние[236].

Следовательно, эволюция, развитие материи, есть процесс, не требующий деятельности каких-либо сверхъестественных сил, их творческих актов и порывов.

Все историческое развитие наук о природе, особенно в настоящий исторический период, показывает беспочвенность попыток фидеистов укрыться и выступить под чужим флагом — флагом естествознания, который по праву принадлежит только научно-материалистическому мировоззрению.