Вновь вспомню С. С. Аверинцева. Комментируя последнюю фразу из Первого Соборного Послания апостола Иоанна: “Чадца, храните себе от треб идольских” — “Деточки, берегитесь служения идолам!” (1 Ин 5:21), Аверинцев спрашивал: почему именно таким увещеванием кончается это великое послание? Да потому, отвечал он, что всякий идол требует человеческих жертвоприношений. Тот, кто поклоняется идолу, приносит ему в жертву кровь других, неповинных людей. Дело не в том, что мы, принеся жертву идолу, от этого станем хуже (привычное индивидуалистское понимание греха и осквернения), а в том, что, делая это, мы выдаем кого-то другого: кто-то другой заплатит жизнью за наше малодушие. Это духовный закон, подобный физическому закону сохранения энергии. Иногда такое человеческое жертвоприношение идолу происходит косвенно и скрыто, так что идущий на компромисс не видит до поры (как гимназист в “Фальшивом купоне” Льва Толстого) или вообще никогда при своей жизни не увидит его последствий в судьбах других. Но в такие эпохи, как германский нацизм или сталинский “Большой террор”, принесение миллионов в жертву идолам совершается с полной наглядностью. Вот на это и не соглашается христианская совесть Бонхёффера. “К делу и со-страданию (разделению страдания) призывает христианина не столько собственный горький опыт, сколько мытарства братьев, за которых страдал Христос”. “Приобретение частицы сердечной широты Христа”, “жизнь для других” — движущий мотив его поступков и его мысли. Благородство христиан, “царского священства” — одна из его постоянных тем. Возрождение благородства, возрождение “качества” — одна из тех новых задач Церкви, которые Бонхёффер видит в наступившей эпохе. Душу спасают, спасая ее свободу и благородство. Принося в жертву правду и достоинство, спасают что-то другое: спасают свою шкуру, как ярко изображает это русский язык. Жуткий образ существования в пустых “спасенных шкурах” — вот путь тех, кто избрал историческую безответственность, настоящих “жертв истории”, как назвал их И. Бродский в своей Нобелевской речи.
Вернемся к биографии Бонхёффера. Сразу же после окончания гимназии избрав теологию, Бонхёффер получает прекрасное богословское образование в Германии и Риме, в 23 года становится доктором теологии и еще через год — пастором. После нескольких лет, проведенных в Испании, Англии и Америке, он преподает систематическую теологию в Берлинском университете (вплоть до запрещения в 1936 году), пишет и публикует целый ряд богословских трудов (на русский язык переведен один из них, “Nachfolge”, 1934, — “Хождение вслед”, которое можно перевести также “Идти за Ним”: название книги основано на евангельских словах: “Оставь все и иди за Мной”). Центральной его темой, вероятно, остаются церковь как общение святых (“Sanctorum Communio” из Апостольского Символа Веры, тема его первого, еще дипломного сочинения) и ее связь с ветхозаветной верой (“Молитвослов Библии” — “Das Gebetbuch der Bibel”, 1940).
Годы после прихода к власти национал-социализма придали этим темам особую остроту. Евангелическая церковь Германии оказалась в беспрецедентном положении. Отношения Церкви и земной власти (государства) в историческом христианстве изначально не мыслились как борьба — по известному евангельскому завету: “Богу Богово, а кесарю кесарево” (речь, как мы помним, шла об уплате налогов), — по апостольскому учению о том, что “всякая власть от Бога”, и в соответствии с постоянными увещеваниями апостолов хранить гражданскую лояльность, поскольку государство оправдано тем, что его назначение — защищать добрых людей от злодеев. Но что делать в том случае, когда власть сама прямо утверждает, что она против Бога, и требует отдавать ей вовсе не кесарево, а Богово, и при этом защищает никак не добрых людей от злодеев, а саму себя и собственное право на любое злодейство от своих подданых (как это делала коммунистическая власть у нас)? Или если она не говорит, что она против Бога вообще, но требует всего лишь, чтобы Бог был другим: скажем, германским? Это предложение было принято “коричневым” внутрицерковным движением “немецких христиан”. Победив на церковных выборах 1933 года, это движение провозгласило себя “Евангелической Церковью германской нации”, которая откроет миру “германского Христа деиудаизированной Церкви”5. “Деиудаизация” отнюдь не сводилась к “арийскому параграфу”. Она означала принятие особой, определенно антихристианской мифологии, в которой и Декалог, и Заповеди блаженства, и все евангельские смыслы были абсолютно неуместны. От христианской Церкви (пускай даже исключительно “германской нации”) требовалось одобрение государственного культа силы и насилия, ненависти и беспощадности к другим, самопревозношения и презрения к законности, воли к власти в планетарном масштабе, полного душевного и умственного закабаления подчиненных, “истинных немцев”, “настоящих патриотов”. “Верить, слушаться, побеждать”6 — вот чего хотел от человека этот невиданный вплоть до ХХ века Кесарь. Нужно ли говорить, что теперь, когда мы слышим о “русском Христе”, нам предлагается очень похожая, хотя и не во всех чертах совпадающая с “нордической”, но от этого не менее антихристианская мифология? То, что Бонхёффер называет “религиозностью”, вполне может примириться с инъекцией такого мифа в его скромное благочестие, но то, что Бонхёффер противопоставляет “религиозности”, — вера, иначе: жизнь по “правде Божией”, жизнь “пересотворенного человека”, никогда этого не примет.
Направление, взятое Генеральным Синодом, вызвало решительное сопротивление некоторых — лучших — теологов и пасторов, объединившихся в 1934 году в “правомочную Германскую евангелическую Церковь”, вошедшую в историю под именем “Исповедующей Церкви”. Спор понимался не просто как политический и нравственный, но как богословский, доктринальный (Карл Барт). С этим движением с самого начала был связан Д. Бонхёффер. С этого времени вплоть до ареста весной 1943 года он активно участвует в церковном сопротивлении, все глубже уходящем в подполье и все вернее ведущем к неизбежной развязке. “Мы вовсе не рисуем смерть в героических тонах, для этого слишком значительна и дорога нам жизнь”, — думает об этой развязке (до которой оставалось два года) Бонхёффер. И заключает: “Не внешние обстоятельства, а мы сами сделаем из смерти то, чем она может быть, — смерть по добровольному согласию”. О мотивах его выбора — сострадании и исторической ответственности7 — мы уже говорили.
Опыт жизни в условиях нового режима и то, что этот режим делает с человеческой личностью, Бонхёффер описал в небольшом тексте, написанном для друзей к Рождеству 1943 года, — “Десять лет спустя”. Этот очерк, я думаю, — одно из самых значительных свидетельств прошлого века. Оно написано участником событий, — но участником, у которого есть удивительная возможность увидеть все точнее, чем это получится у будущих историков и аналитиков, поскольку он много больше их заинтересован в правде. Особенно важным это свидетельство должно было бы стать для нас. Когда в позднее советское время (не меньше, чем шестьдесят, а то и семьдесят “лет спустя”) я читала этот изумительный бонхёфферовский анализ разложения социума и человека (чего стоит главка “Глупость”, открывающая не интеллектуальный, а нравственный и политический характер этой повальной глупости подрежимного населения!), я не могла не подумать: всё про нас! И до сих пор мне горько, что в нашей стране никто не попытался сделать подобного усилия понять происходящее в его самом общем и самом глубоком, не социальном, а духовном и человеческом измерении. Без такого понимания, как мы уже вполне убедились, выйти из этого состояния и отдельный человек, и социум не могут. Кстати, о выходе. И сейчас, читая последнюю главку, “Нужны ли мы еще?”, я думаю: это про нас и для нас:
“Мы были немыми свидетелями злых дел, мы прошли огонь и воду, изучили эзопов язык и освоили искусство притворяться, наш собственный опыт сделал нас недоверчивыми к людям, и мы много раз лишали их правды и свободного слова, мы сломлены невыносимыми конфликтами, а может быть, просто стали циниками — нужны ли мы еще? Не гении, не циники, не человеконенавистники, не рафинированные комбинаторы понадобятся нам, а простые, безыскусные, прямые люди”.
Эти слова, я думаю, обладают в нашей нынешней ситуации актуальностью листовки. Необходимость настоящей простоты, — не той, что хуже воровства, — простоты цельного существа, наделенного способностью различать дурное и хорошее и делать для себя недвусмысленный выбор.
Именно в силу насущности опыта Бонхёффера для нас я, не будучи ни в малейшей мере знатоком его творчества и тем более — протестантской теологии ХХ века, приняла приглашение говорить об этом на Международном Бонхёфферовском Конгрессе, который в июле этого года состоялся в Праге. Текст моего доклада публикуется ниже.
2
Двадцатый век, который вспоминают чем угодно, но только не этим, был великим веком христианства. Он был веком исповедников; в их опыте он стал, можно сказать, епифанией христианства, явлением того, что в христианстве христианское (не гностическое, не стоическое, не укрощенно и преобразованно языческое, не неосознанно ветхозаветное, не обыденно ритуальное, не клерикальное). Их свидетельства хранят для нас след этого опыта: опыта встречи с чем-то абсолютно новым и небывалым. “В дошедших до нас словах и обряде (здесь имеется в виду обряд крещения. — О. С.) мы угадываем нечто абсолютно новое, все преображающее…”8 Свидетели этого опыта, принадлежащие разным христианским конфессиям (а также остающиеся за пределами церковного христианства, как Симона Вейль), говорят о переживании того, чего с такой силой не чувствовали, вероятно, с катакомбных времен: о явлении христианства как невероятной новизны, рядом с которой все прочее выглядит безнадежно ветхим, о явлении его как начала, как будущего. О явлении христианства как дара жизни, рядом с которым все прочее кажется мертвенным, умирающим, умерщвляющим. О том, чем Любимый Ученик начинает свое Евангелие и Первое Послание: “о Слове Жизни: и Жизнь явилась, и мы видим и свидетельствуем…” (1 Ин 1:1–4)9.
В выступлении по поводу тысячелетия Крещения Руси (а это и было начало официальной реабилитации православия в Советском Союзе) С. С. Аверинцев говорил — от лица тех, кто обратился к вере во времена воинствующего атеизма: “Мы увидели христианство не как одну из религий, не как нравственную систему, путь к личной праведности, не как “святую традицию”, “веру отцов”, не как множество других вещей, которые привычно связывают с жизнечувствием церковного человека, — мы увидели его просто как жизнь; никакой другой жизни вокруг не было. Слова Христа: “Я же пришел, чтобы имели жизнь, и имели с избытком” (Ин 10:10), — мы слышали не как обещание, а как прямую констатацию факта”. Аверинцев, великий историк культуры, закончил эту речь трезвым предупреждением: “И это время пройдет. Времена эсхатологического приближения сменяются другими. Но будем помнить, что мы это знали тверже, чем что-нибудь: что христианство — это жизнь. И тогда, когда о христианстве будут вновь думать иначе, мы этого не забудем”10.
Он угадал. Можно сказать, что теперь в России — в целом — о христианстве, о православии, о церкви думают иначе. Но мы помним: нам все это являлось как жизнь. И потому нам так ясен Бонхёффер.
Речь шла не о той “вечной жизни”, под которой привычно понимают некую “вторую, иную жизнь” (потустороннюю, посмертную или же “внутреннюю”), а о жизни здесь и сейчас, об избавлении от смерти, которая действует здесь и сейчас (а не о той, которая ждет нас где-то в конце земных дней). “Ни в чем другом жизни не было”, — сказал Аверинцев о поздних советских годах. “Все доступные альтернативы современности представлялись (нам) равно невыносимыми, чуждыми жизни, бессмысленными”, — пишет Бонхёффер в 1943 году о мире другого торжествующего тоталитаризма11. Итак, не “жизнь после жизни”, не “праведная жизнь”, — а просто и единственно: жизнь. Воздух. Пространство. В другом нечем дышать. Другое — теснота. Ср. у Бонхёффера: “Вера же есть нечто целостное, жизненный акт. Иисус призывает не к новой религии, а к жизни”12. И — к жизни в этом мире, каким он стал “спустя десять лет” (в Германии, а в России — спустя все семьдесят) после прихода к власти нечеловеческого зла, как будто спущенного с цепи.
Невыносимость “мира” и “мирского” — не новость для христианской души разных эпох. Взыскательные и взысканные души всегда это знали. Освенцимы и ГУЛАГи для такого знания избыточны. Любить правду Божию и одновременно принимать (или даже извинять) порядки “мира сего” невозможно. Но привычное решение здесь известно — это религиозное отречение, уход от мира (в разных формах, в том числе во “внутреннюю жизнь”). И прежде всего — уход от самого мирского в мире: от социальности, от участия в политической жизни, понятой как игра мирских страстей, поле действия “князя мира сего”. Но это значит: уход от истории — или, точнее, противостояние ее ходу. Преимущественно сдерживающая, охраняющая позиция Церкви веками представлялась совершенно естественной, — но ведь это христианство некогда пустило в ход все движение эпохи, которая именуется “нашей эрой” и ведет счет “от Рождества Христова”.
В катастрофах ХХ века с необычайной ясностью вспоминается другое: христианство не уводит из мира, а приводит в мир. “То, что не от мира сего, стремится в Евангелии стать чем-то для этого мира; и я понимаю это не в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической, пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле, явленном в сотворении мира и боговоплощении, в крестной смерти и воскресении Иисуса Христа”13.
Речь идет “просто” о жизни (а не о специальном “религиозном” роде жизни), — но это значит, о всей жизни, а не только о ее “религиозном участке”: о жизни в науке и творчестве, в браке и дружбе, о жизни внешней и внутренней, интеллектуальной и гражданской, интимной и публичной; о жизни, как говорит Бонхёффер, не только в слабости и неведении (когда обыкновенно и вспоминают о Боге), но и в силе и в знании; не только за пределами разума, но внутри его самой напряженной работы; не только на краях жизни, но в самом ее центре.
К этому открытию “просто жизни” Бонхёффер добавляет еще одно важнейшее прояснение. Речь идет к тому же “просто” о человеке (а не о человеке набожном, праведном и т. п.): “Христос творит в нас не какой-то тип человека, но просто человека”14. “Просто человека”, человека вполне одушевленного и живого, в нас в наличии нет. Его требуется творить. И когда это в действительности творится, возникает нечто необычайное: то, что и можно назвать человеком. И это, как в случае с “просто жизнью”, предполагает: речь идет обо всем человеке.
Так в советские годы мы имели возможность видеть, как верующие люди выглядели среди окружающих, — в точности оправдывая древние слова: словно ожившие люди среди статуй. Они отличались от других не тогда, когда соблюдали молитвенное правило и посты и посещали богослужения (этого другие, как правило, и не видели, это делалось часто тайком и от домашних): они отличались в каждом своем движении и взгляде. Они были совсем живыми. У них была другая мера вещей. Они были свободней — и потому несравненно умнее других: их не захватывала та эпидемическая глупость, которую замечательно анализировал Бонхёффер. В них не было тысячи предвзятостей и страхов, определявших существование других (в точности наоборот привычному: ведь именно “религиозные” люди для человека живого ума, типа Гете, представлялись — и, увы, справедливо — самим воплощением предвзятости, неполной искренности и узости). Наконец, в них была сила. Тысячелетие размышляя и напоминая человеку о его немощи и бренности, христианская культура слишком редко вспоминала о христианстве как о силе. Об этом напомнили времена испытаний. Системы, подобные сталинской или гитлеровской, овладевали человеком не через его злобу, а через его слабость. Через его слабость овладевает человеком и новая анонимная власть — власть цивилизации, которую называют потребительской. “Христос делает людей не только “добрыми”, но и сильными”, — говорит Бонхёффер15.
Со всей простотой явилась и еще одна из “первых вещей” христианства: свобода. Христос, приходящий, по слову Пророков, “освободить пленников от оков и вывести заключенных из темниц”, как это всегда пелось в рождественских песнопениях — но привычно понималось в спиритуализованном смысле: ведь и окружающая жизнь только в переносном, “духовном” смысле могла быть увидена как тюрьма. Но здесь тюрьма была совсем вещественной, и освобождение требовалось не метафорическое. Свобода переживалась в своей изначальной связи с душой (а в библейском языке душа значит жизнь) и спасением. Думая о собственной жизни и призвании, Бонхёффер не раз вспоминает удивительные слова пророка Иеремии: “Ты просишь себе великого: не проси; ибо вот, Я наведу бедствие на всякую плоть, говорит Господь, а тебе вместо добычи оставлю душу твою во всех местах, куда ни пойдешь” (Иер 45:4-5). Спасение свободной души (жизни), сохранение сердца (“Храни сердце свое пуще всего, ибо из него исходит жизнь” [Притч 4:23]) — в этом единственно он видит духовное задание своего поколения. Так, я думаю, могли бы сказать о своей жизни и те, кто отказывался от сговора со злом в Советской России. Такого рода спасение души часто стоило жизни и всегда — социального благополучия. Другие, великие дела, когда прозвучит “новый язык, возможно вообще нерелигиозный, но он будет обладать освобождающей и спасительной силой, как язык Иисуса… язык новой праведности и новой истины”16, Бонхёффер оставляет будущим поколениям.
Все эти вещи в их радикальной новизне, в их преображенности Христом — жизнь, человек, свобода, сила, ум, благородство, история, гражданство — были заслонены в христианской истории совсем другими темами размышлений и практик. Нелепо отрицать их глубину, значительность и богатство, но во времена испытаний не это было “единым на потребу”. Замечательно отталкивание Бонхёффера от анализа “психических глубин”, “тайников души” человека, от интроспекции. Он замечает: ““Сердце” в библейском понимании — это не “глубина души”, а весь человек, такой, каким он стоит перед Богом”17. В этом непсихологическом, — в его словах, “мирском”, — повороте хочет он осмыслить важнейшие категории христианства: грех, покаяние, обращение, аскезу. Для “новой простоты”, простоты прямодушного и цельного желания “идти вслед”, человеку требуется не разбираться в себе, а забыть о себе начисто, говорит Бонхёффер. Как и вообще это требуется для исполнения любого дела, хотя бы мытья посуды.
Чтобы такая первая простота христианства открылась, должно было случиться многое. Должна была произойти историческая катастрофа. Христианская традиция была изъята из “порядка вещей”, которому она, по всей видимости, принадлежала в Европе полтора тысячелетия — так, что это внушало мысль о “христианских корнях Европы”, надежных, прочных корнях18, о бесперебойном наследовании веры от отцов к детям. И вот полтора тысячелетия благополучного существования церквей в “христианском мире”, в среде “христианских народов” и “христианских государств”, подошли к концу, и конец оказался скандален. Впервые после крещения народов Церковь оказалась гонимой на собственной “канонической территории” (в России). В роли гонителей выступали “свои”, наследники той же традиции. Массовость и жестокость этих гонений превосходила римские времена. По предварительным подсчетам (данные Комиссии по канонизации российских новомучеников), число уничтоженных в СССР по религиозным статьям с 1918 по 1939 год составило около миллиона человек. Во много раз превосходящее число людей прямо или косвенно участвовало на стороне гонителей.
Бонхёффер, как позднее папа Иоанн Павел II, как многие гонимые священники и епископы Русской Православной Церкви (сошлюсь хотя бы на о. Сергия Савельева), как Вселенский Патриарх Афинагор19, хотел видеть ответственность самой церкви за все происшедшее. В конечном анализе он видел ее в том, что “церковь, боровшаяся только за свое самосохранение (как будто она и есть самоцель), не в состоянии быть носительницей исцеляющего и спасительного слова для людей и мира”20. Таков же диагноз и названных выше свидетелей ХХ века.
Но гонимой могла быть не только церковь как институция и вера как принадлежность церковной традиции (как это было в коммунистической России). Гонению подвергалось собственно христианское — и там, где отношения мирской власти и местной церкви складывались не как борьба на истребление, а как компромисс или конкорданс (как это было в Германии). Устои человечного и обжитого мира, его этические и рациональные основания рушились перед глазами очевидцев. Описание различий “прежнего”, человечного мира, где, словами Пастернака, “любить было легче, чем ненавидеть”, и мира нового, “чрезвычайного”, в котором господствует откровенное Зло, а насилие, предательство, ложь, всеобщее недоверие друг другу и подозрительность (своего рода презумпция виновности, — характерное свойство социальных парий, по наблюдению Бонхёффера) вошли в порядок вещей, удивительно совпадает у Бонхёффера и Пастернака21. Оба они знали два этих мира на опыте: в первом они выросли и сложились и навсегда несли его в себе, — но действовать они были призваны во втором. Для тех, кто родился в Германии и России позже них, “прежний мир” мог быть известен только из преданий — и к тому же запретных (официальный миф “прошлого” был совсем иным). Обозревая неисчислимые потери, беспочвенность, бесчеловечность, “безрелигиозность” нового мира, Бонхёффер не призывает к “укоренению”, а в каком-то смысле благословляет эти времена: “Я могу сказать, что не хотел бы жить ни в какое другое время”. Почему? “Еще никогда мы не чувствовали гневного Бога так близко, и это благо”, — пишет он в ноябре 1943 года22; в мае 1944: “Яснее, чем в какие-либо другие времена, мы познаем, что мир — в гневных и милостивых руках Божиих”23. Слова Псалмов и Пророков приходят ему на память в связи с происходящим как самые точные описания злободневности24. Стихи о гневе и разрушении, за которым следуют примирение и утешение. Он чувствует себя внутри Священной Истории (ведь это и значит — “быть в руках Божиих”). Это катастрофическое настоящее было полно будущим. “Ведь небиблейское понятие “смысл” есть лишь перевод того, что Библия называет “обетованием””25.
Я вспоминала пока рядом с Бонхёффером только два русских имени — С. Аверинцева и Б. Пастернака. Но существует много документов времен гонений (писем, воспоминаний, дневников), где мы встретим близкие Бонхёфферу размышления и прозрения православных исповедников, клириков и мирян. Этот опыт у нас еще не собран и не обдуман.
И вот мы, — во всяком случае, хронологически, — в том времени, которое для Бонхёффера — и для наших мучеников — было будущим. Православие в России решительно входит в порядок жизни (восстанавливая то положение вещей, о конце которого мы уже говорили). Принимает ли оно наследство катастрофического, эсхатологического христианского века? Звучит ли ожидаемый ими “язык новой праведности и новой истины”? Или этот опыт действителен только на своем месте, там, где мир рушится и человек видит лицом к лицу вещи такими, как они есть? И может спросить, как Бонхёффер: “Нужны ли мы еще?” И ответить, как он: “Достанет ли нам внутренних сил для противодействия тому, что нам навязывают, останемся ли мы беспощадно откровенными в отношении самих себя — вот от чего зависит, найдем ли мы снова путь к простоте и прямодушию”26.
Что же нам навязывают, можно спросить? То, что всегда: мир с “обычностью”, с “необходимостью”, с “ничего не поделаешь!” — с покорностью смерти, одним словом: смерти в форме непростоты и криводушия. Но другого — кроме простого и прямого — пути к тому, чтобы стать “человеком, которого творит в нас Христос”, нет. Об этом не переставая говорит едва ли не единственный у нас широко слышный голос, отвечающий опыту исповедников ХХ века, — голос великого православного проповедника послекатастрофических лет, митрополита Сурожского Антония.
1 Все цитаты я привожу по одному изданию — книге Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М.: “Прогресс”, 1994, включающей посмертно изданные друзьями Бонхёффера письма из заключения, в прекрасном переводе А. Б. Григорьева. Вступительная статья Е. В. Барабанова позволит читателю увидеть богословскую мысль Бонхёффера в широком контексте протестантской теологии ХХ века.
2 Это совпадение не кажется случайным. Русская религиозная мысль (а герой Пастернака задуман как ее представитель) оказала большое влияне на старших современников и учителей Бонхёффера, немецких богословов “диалектической теологии”.
3 С восхищением Бонхёффер читает в тюрьме исследование В. Ф. Отто “Боги Греции”, где классическое греческое язычество понято как “мир, вера которого вышла из богатства и глубины жизни, а не из ее забот и тоски”.
4 Это замечательное слово нашей актуальности приобрело последнюю определенность, когда “эффективным управлением” стали называть сталинское массовое истребление населения. Эффективное значит — произведенное по ту сторону добра и зла.
5 Цитирую по: Барабанов Е. О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхёффера. — В кн.: Бонхёффер Д. Ук. изд.
6 Лозунг итальянских фашистов: “Credere, оbbedire, vincere”.
7 “Тот, кто не позволит никаким событиям лишить себя участия в ответственности за ход истории (ибо знает, что она возложена на него Богом), тот займет плодотворную позицию по отношению к историческим событиям — по ту сторону бесплодной критики и не менее бесплодного оппортунизма”.
8 “Мысли по поводу крещения Д. В. Р.”.
9 Две эти темы — изумительность, небывалость христианства и иоаннова тема жизни — составляют лейтмотив бесед патриарха Афинагора, записанных Оливье Клеманом (Оливье Клеман. Беседы с патриархом Афинагором. Пер. с франц. Владимира Зелинского. Брюссель, 1993). Ср. у Бонхёффера: “Христианство не состоит из запретов: оно есть жизнь, огонь, творение, озарение”. Афинагор, проживший долгую и внешне благополучную жизнь, не принадлежал к числу гонимых и мучеников ХХ века; его опыт — опыт монашеского молитвенного созерцания. “Открытие” христианства в минувшем веке происходило в разных обстоятельствах.
10 Я цитирую выступление С. С. Аверинцева на открытии Зала религиозной литературы в Библиотеке иностранной литературы (Москва, 1989) на основании собственной дневниковой записи.
11 “Спустя десять лет”
12 “Письма другу”.
13 “Мысли по поводу крещения Д. В. Р.”.
14 “Письма другу”.
15 Там же.
16 “Мысли по поводу крещения Д. В. Р.”
17 “Письма другу”.
18 Как неожиданно заметил прекрасный московский священник: “Но у Европы нет христианских корней! Корни ее языческие. Христианство не пускает корней. Оно выросло на библейском корне и привито народам, как диким маслинам”.
19 “Но что мы сделали из христианства? Религию закона и самодовольства!” — Оливье Клеман.
20 “Мысли по поводу крещения Д. В. Р.”.
21 “Принято было доверяться голосу разума. То, что подсказывала совесть, считали естественным и нужным. Смерть человека от руки другого была редкостью, из ряда вон выходящим явлением еtc. — Борис Пастернак. Доктор Живаго.
Ср. у Бонхёффера: “Мы постоянно переоценивали значение разума и справедливости в ходе истории…. В нашей жизни “враг” по существу не был какой-то реальностью” (“Мысли по поводу крещения Д. В. Р.”). В другом месте: “Фигура Иуды, столь непостижимая прежде, уже больше не чужда нам. Да, весь воздух, которым мы дышим, отравлен недоверием” (“Спустя десять лет”).
22 “Письма другу”. Письмо от 27.11.43.
23 Там же.
24 “Каким-то образом станет явной – для того, кто вообще способен видеть, – правдивость слов Псалмов; а слова Иеремии (45:5) нам придется повторять изо дня в день”.
25 “Письма другу”.
26 “Спустя десять лет”.
* * *
Журнальный зал | Знамя, 2009 N7 | Ольга Седакова
Об авторе | Ольга Александровна Седакова — поэт, филолог, доктор богословия, старший научный сотрудник Института истории и теории мировой культуры (МГУ), старший научный сотрудник “Солженицынского Фонда” (Библиотеки-Фонда Русского Зарубежья). Член Русского ПЕН-центра, автор 29 книг стихов, прозы, переводов и филологических трудов. Последняя публикация в “Знамени” — № 4 за 2008 год.
От автора | В нашей жизни — и в той, которую я наблюдаю вокруг, и в той, о которой можно узнать из истории, — есть какая-то фундаментальная странность, мучительно неподдающаяся объяснению. Об этом я думала много лет и долго не могла понять, в чем дело. Мне хотелось найти какое-то обоснование, какую-то почву, из которой эта странность растет. Вот этой почвой и оказалось отношение к злу: точнее, отношения со злом. Мой разум это решение удовлетворяет, читатель волен с ним спорить. Отношение к злу (или со злом) — это не “философский вопрос”, это самый непосредственный и интимный вопрос нашей жизни, прежде всего личной жизни. Непосредственной причиной для того, чтобы собрать разрозненные наблюдения и дневниковые записи в какой-то общий текст, стало для меня приглашение на конференцию “О мирном и непримиримом противостоянии злу в церкви и обществе”, которую в сентябре 2005 года в Москве организовал Свято-Филаретовский православно-христианский институт. На основании доклада, который я там сделала, и написана эта работа.
Ольга Седакова
“Нет худа без добра”
О некоторых особенностях
отношения к злу в русской традиции
Тема, которую я решила затронуть, трудная и даже пугающая. Размышления и наблюдения, которые приходят мне в голову, пугают меня саму. Во всяком случае, я прошу не относиться к ним как к каким-то категорическим утверждениям. Скорее, это вопрос, который стоит передо мной уже многие годы.
Слова, которые я выбрала для названия этих размышлений, “Нет худа без добра”, — всем известная русская пословица. На мой вкус, это пословица незатейливая, не претендующая на какое-то чрезвычайное философское обобщение. Есть немало похожих, например: “Не было бы счастья, да несчастье помогло”. Это, как я понимаю, вовсе не моральная сентенция, а словесный жест, легкое утешение: дескать, ничего, не унывайте, “take it easy!”, “never mind!” или же удивленная констатация: “а что-то в этом было!”, “оne can take advantage even of misfortune!”. (Я подбираю английские соответствия, поскольку вскоре нам придется обсуждать английский перевод этой пословицы). “Худо” здесь, несомненно, — “несчастье”, “беда”, а не “зло” как моральная категория. Впрочем, эта пословица существует и в другой форме: “Нет зла без добра” — и именно в этой форме употребил ее Пушкин в “Истории Пугачевского бунта”, рассуждая о том, что бунт ускорил проведение некоторых необходимых административных преобразований. В такой форме это звучит как будто серьезнее, но с большой уверенностью можно предположить, что “зло” здесь, как в древнерусском и церковнославянском языках, означает скорее “беду”, “несчастье”, а не этическую реальность.
Внимание мое к этой пословице привлек Иосиф Бродский, который посвятил ей пространные рассуждения в своем (написанном по-английски) автобиографическом эссе “Less Than One” — “Меньше единицы”. “Нет худа без добра” он перевел так: “There is no Еvil without a grain of Good in it — and presumably vice versa”. Если перевести перевод Бродского назад на русский, получится так: “Нет зла без крупицы добра внутри него — и, вероятно, наоборот (то есть нет добра без капли зла в нем. — О.С.)”. Мне кажется, что переводит (то есть толкует) Бродский эти слова неверно. Пословица вовсе не имеет в виду того, что “худо” несет “добро” внутри себя: скорее “добро” может оказаться его последствиями или сопровождать его. Житейскую мудрость такого рода мы, вероятно, найдем в пословицах любого языка. Точное соответствие — в латинской пословице: “Malum nullum est sine aliquo bene”. Английский словарь в качестве соответствия нашей пословице дает: “Every cloud has a silvеr linen” — дословно: “У каждой тучи есть серебряная подкладка”. Сразу же возражу и предположению Бродского, что возможно обратное утверждение, то есть: “У каждой серебряной подкладки есть туча”. Такие геометрические преобразования возможны “только в мире спекуляции”, как заметил Т.С. Элиот. Такой скепсис — и такая симметричность — совсем не в духе фольклорной мудрости, это взгляд поздних моралистов вроде Ларошфуко. Мы знаем прямое отрицание такой обратности, выраженное, среди другого, в пословице: “Ложка дегтя портит бочку меда” (попробуйте перевернуть: “Ложка меда услаждает бочку дегтя”!). Фольклорный мир вообще (как видно из его сюжетов) не мирится с идеей некоей всеобщей подпорченности бытия. В бочке меда не должно быть ни пол-ложки дегтя! Если практическая народная мудрость (можно предположить, в пословицах любого народа) советует искать в “худе”, в “несчастье”, в том, что нам не по душе, что-то доброе — то она никак не предлагает признать “хорошим” то, в чем есть хотя бы малая примесь дурного. Что, я думаю, вполне реалистично. “Хорошее” и “плохое”, “польза” и “вред” в реальности не находятся в симметрических отношениях (наподобие символической картинки Инь и Ян), и житейская мудрость обыкновенно знает это до всякой метафизики.
Однако самое существенное в истолковании нашей пословицы то, что Бродский понимает “худо” и “добро” как этические категории — и, таким образом, видит в ней утверждение самого общего характера. Бродский полагает, что эти слова выражают какое-то особое знание, которое Россия обрела “благодаря структуре своего языка и своему историческому опыту”: “знание о некоей всеобщей амбивалентности, двусмысленности”. Более того, знание этой двусмысленности и составляет, в его понимании, зрелую мудрость и суммируется в следующем положении: “жизнь не хороша и не дурна, а произвольна (neither good nor bad, but arbitrary)”. Бродский полагает, что Западу решительно недоставало этой мудрости. Запад привык к категорическому разделению “добра” и “зла” и к их внутренней определенности: зло есть зло и добро есть добро. Восток же знает другое: нет зла без добра и (по его предположению) нет добра без худа. Так что Бродский видит в этой пословице огромное — его словами, пророческое — значение. “Это и есть тот свет с Востока, та весть, которую Запад ждал услышать, и теперь, кажется, он наконец созрел для этого”. Созрел для того, чтобы наконец догадаться: ничто ни плохо, ни хорошо, но arbitrary, произвольно, капризно, то так, то сяк. Вот это и есть последняя мудрость, которую Россия несет миру.
Честно говоря, ничего особенно нового в такой мудрости я не нахожу: эта скептическая, если не циническая, фаталистическая установка стара как мир. Такова, например, позиция противников Сократа, софистов в диалогах Платона. Задолго до софистов похожую мудрость выражали “низкие” герои древнего эпоса, персонажи античной комедии и т. п. Так никогда не мог бы подумать протагонист трагедии. И трагический хор. В мире всеобщей двусмысленности трагедия невозможна. Быть может (осмелюсь вмешаться в вековую полемику о смысле “очищения” страха и сострадания, катарсиса как цели трагедии у Аристотеля), то, что “очищается” в зрителях классической трагедии, и есть знание неотменимости различения и противоположения добра и зла. Обыденность его замазывает, а священное действо очищает.
Да, эту мудрость морального агностицизма всегда знали — и всегда относили ее к низкому жанру (низкому жанру поэзии, жизни, мысли). Никогда прежде она не принималась в качестве всеобщей позитивной нормы — и это немаловажно. Принять ее как норму — видимо, и значит “наконец созреть для нее”.
Мне очень жаль, если Запад и в самом деле “созрел” для этого. Это значило бы, что он созрел для окончательно цинического взгляда на вещи. “Зрелостью” в таком случае называется не что иное, как распад, порча — коррупция в изначальном смысле этого слова. Или же — если избегать излишней резкости — резинъякция, отказ от надежды собственной юности, которая представляется преодоленной иллюзией. Так понимаемая “зрелость” есть потеря той перспективы, в которой и обманутые, и поруганные надежды сбываются.
Но если Бродский, толкуя эту пословицу, явно сдвигает ее смысл и преувеличивает ее значение, нельзя не признать, что он улавливает какую-то очень важную — и очень специфическую — черту отношения к злу в русской традиции. Разговор о пословице — лишь повод для выражения этого общего наблюдения. Неслучайно и то, что Бродский уловил эту особенность в своем англоязычном сочинении, как бы увидел глазами другого языка — иначе говоря, глядя с Запада. Вплоть до XX века, до страшного опыта эмиграции и российского культурного рассеяния, такой взгляд был вряд ли возможен.
В бесконечном обсуждении контрастов “Востока” и “Запада” (иначе — России и Европы) XX век открыл новую страницу, новую возможность посмотреть на собственную традицию из другой, западной — не глазами “русского путешественника”, как это бывало прежде, а глазами гражданина другой цивилизации, волей или неволей соблюдающего принятые в ней законы общежития. Очень мало кто всерьез воспользовался этой возможностью, по разным причинам. Бродский относится к тем немногим, кто пытался “переключаться” из мира в мир и объяснять один для другого, “Восток” для “Запада” и наоборот. К его наблюдениям (если не выводам) уже поэтому стоит прислушаться.
Каким-то образом стало очевидно (для многих, кто задумывался об этом), что один из пунктов самого резкого различия “Запада” и “Востока” составляет отношение к злу. “Западное” отношение можно назвать простым, “восточное” — очень сложным1. И чем восточнее (или южнее) — тем сложнее. Так, люди из европейской России, оказавшиеся жителями Средней Азии, рассказывали, что моральные основы поведения в Киргизии или Таджикистане представлялись им совершенно иррациональными — как, возможно, англичанину представятся российские. “Свои” же виделись им (москвичам или питерцам в Азии) простыми и определенными, как римское право.
Нужно заметить, что это различие отмечалось с двух сторон, и “Западом”, и “Востоком”. Европейцы давно замечали, что в России со злом (иначе — с моралью) дело обстоит как-то иначе. Если “юридизм” и “рационализм” европейской этики обыкновенно возмущал русских мыслителей, то российская “беспринципность” часто восхищала западных. Так, Дитрих Бонхеффер в своем заточении, узнавая о победах над гитлеровскими войсками, записывает в дневнике: “Русские так бьют Гитлера, вероятно, потому, что у них никогда не было нашей морали”. Мысль, над которой стоит задуматься. Что он называет “нашей” моралью? Протестантскую? Или буржуазную? Западно-христианскую вообще? Да, ту самую мораль, о которой каждый западный человек имеет достаточно ясное представление. Добро — это добро, зло — это зло; черта между ними проведена со всей определенностью (что не значит со всей справедливостью, но это отдельный разговор); переходов из одной области в другую практически не предполагается (естественно, остается где-то вдали возможность чуда, святости и других сверхъестественных пересечений морального барьера). Чуткие мыслители Европы видели в этом собственную узость. Она становится страшноватой, в частности, в том, что при этом оказывается крайне затрудненным, если вообще не невозможным, полное и безусловное прощение другого (об этой способности как о специфически русской мы не раз с удивлением слышали от западных свидетелей).
Царь для радости такой
Отпустил всех трех домой. —
Такой пушкинский финал — безусловный, предельный happy end: царь простил всех трех злодеек без всяких оснований, просто потому, что развеселился, потому что всё вышло хорошо — выглядит здесь странновато. “Наказан должен быть порок”.
О чрезмерной “простоте” и жесткости собственной моральной системы западные христианские гуманисты писали немало, они не нуждались для этого во взгляде с Востока. Среди них можно вспомнить великого Альберта Швейцера, который критиковал западный морализм за его чрезмерно юридический характер, за то, что все в нем слишком четко и упрощенно прописано и мешает подлинному осуществлению человечности. В этом смысле русская этическая гибкость или широта представлялась западным христианским мыслителям некоей другой, неизвестной возможностью, чем-то таким, что может расширить нравственный горизонт. Примером российской широты, моральной “беспринципности” при этом обыкновенно были для них такие свойства русского народа, как традиционная любовь к каторжным, жалость к преступникам, “милость к падшим”, какое-то глубинное неосуждение их, жаление этих людей там, где “естественнее” было бы ждать солидарности с законом2, — все то, что, видимо, в поздней западной перспективе кажется почти невероятным. (Нужно заметить, что эти “народные” свойства стали явно не так очевидны в советское время — так же, как и тема “милости к падшим”, одна из главных тем “святой русской литературы” XIX века, явно мало внятна авторам советской эпохи.)
Широта — или неотмирность — этого отношения к злу, где зло видится не последней реальностью, а тем, что еще может быть чем-то покрыто, может быть “погашено” именно помилованием, и в самом деле составляет, вероятно, таинственный дар российской культуры. Пушкин — поэт этого дара, милости, торжествующей над справедливостью. У него это чаще всего (как в финале “Сказки о царе Салтане”, приведенном выше) — царская милость, пощада. Вот ее апофеоз:
Нет, он с подданным мирится;
Виноватому вину
Отпуская, веселится;
Кружку пенит с ним одну;
И в чело его целует,
Светел сердцем и лицом;
И прощенье торжествует,
Как победу над врагом.
Удивительным образом оказывается исполнимым самый страшный, самый безумный евангельский завет полного прощения, забвения зла и любви (по меньшей мере, снисхождения) к врагу — именно то, что труднее всего дается “евклидову уму” и заурядному морализму.
Пока речь идет о прощении, казалось бы, можно только радоваться и умиляться себе: как это? ни у кого не получается, а у нас так хорошо получается, и злодей для нас не злодей, и враг не враг, все “несчастные”... И, действительно, в своем лучезарном образе — в таком, как старец Силуан Афонский, — мы видим эту своеобразнейшую способность, наверное, на самом деле присущую русскому духовному складу: способность подниматься над злом. Больше того, ставить этот императив в самый центр духовного учения, делать его испытательной точкой, “последним и достовернейшим критерием истины в Церкви”3 , которым проверяется, в конце концов, самая вера: может ли человек любить врагов? Я нисколько не хочу сказать, что западные святые не умеют прощать или любить врагов, — но важно, где помещен центр всего учения! Даже у Франциска Ассизского, завещавшего своему преемнику любить обидчика больше, чем его самого (Франциска, то есть), и не добиваться, чтобы тот “стал лучше”, — даже у него центр располагается все же не в этом. Силуан поражает тем, с какой последней решительностью он понимает это требование как центральное, как то, от чего зависит все остальное и без чего все остальное теряет всякую цену. И в этой его решительности мы видим несомненное наследство русской традиции, очищенное и укрепленное личным подвигом.
Но у этой лучезарной широты, способной покрыть зло — в обыденной реальности жалостью, а в духовном подвиге любовью, — есть своя тень, свой темный двойник, с которым мы хорошо знакомы. Это принципиальное, какое-то настойчивое неотличение зла, упорное настаивание на том, что ничего не следует относить к злу, ни за чем нельзя признать окончательно статус зла — и, соответственно, ни с чем нельзя внутренне порвать связь, ни от чего нельзя отречься как от несомненно дурного и губительного, ничто нельзя “осудить”.
Вот мы и подошли к тому, что я называю отечественной традицией странного и сложного — как-то умышленно сложного — отношения к злу. Я осмелюсь назвать эту традицию “дружбой со злом” (в том смысле “дружбы”, как в легендарной фразе “Платон мне друг, но еще больший друг — истина”), имеющей как будто некое таинственное, едва ли не религиозное обоснование, как будто некое высшее и необсуждаемое nefas, запрещено. Другим названием для этого свойства могло бы быть — “небрезгливость”, которая также предстает и в “святой”, и в “теневой” форме4.
Какова глубина этой традиции, с каких пор она сложилась? Есть ли здесь порог между русской и советской практической этикой — и где он? Для меня это открытый вопрос. Несомненно, этическое учение идеологии — “диалектическая”, “классовая” мораль — вкупе с “исторической необходимостью”, которая выше добра и зла, сделали свое дело, окончательно запутав “перевоспитанного” человека. Несомненно, кроме того, что жизнь при постоянном государственном терроре отучивает от чрезмерной моральной разборчивости — и от ожидания ее в других. Словами Ахматовой:
Как вышедшие из тюрьмы,
Мы знаем что-то друг о друге
Ужасное...
Итак, феноменология “дружбы со злом”. Сегодня я коснусь двух видов этой дружбы. Первый род я бы назвала не то что непротивлением злу, но миром со злом — дипломатическим, хитрым союзничеством. Это заступничество за очевидно дурное, особого рода оправдание зла.
Один из способов такого оправдания — аргумент от “неведения”, от нашей неспособности отличить зло от добра. Обсуждая очень простую вещь, собеседник вдруг переводит разговор в “философский” план (а что такое зло вообще? откуда мы знаем?). Кончается такой разговор обычно заключением, что “не все так просто” или “это кому как представляется”.
На месте “философского” здесь может появиться и “богословский” план — аргумент “от смирения” (осуждать нельзя; все мы грешные, нам ли судить?) или же от “непознаваемости судов Божиих”. Повторяю: речь при этом идет о вещах слишком очевидных, таких как уничтожение людей без суда или присвоение того, что тебе не принадлежит.
Далее, аргумент “от необходимости” или “неизбежности”. “Это (было) необходимо”, “а что еще (было) делать?” Можно заметить, что и необходимость, и неизбежность в таких случаях просто декретируются. Делать, как правило, есть (было) что — только не очень хочется: другое важнее5 .
Далее, аргумент от неполноты, неабсолютности данного зла: “объективное” взвешивание доли “добра” и “худа” в обсуждаемом явлении. Это взвешивание — самый кошмарный и сводящий с ума способ уклонения от суждения. Главными словами здесь становятся два союза — “зато” и “но при этом”6. Да, Сталин уничтожал миллионы, зато он построил индустрию (или: но при этом он выиграл войну). Вообразите себе аналогичные высказывания в Германии или Италии (но зато он — Муссолини — подготовил лучшее издание старинной итальянской музыки и построил Новую Остию, застроил нижний Авентин и т.п., и т.п.!). Там, где начинается взвешивание с такими гирями на двух чашах, мне кажется, что мир или кончился, или вообще никогда не начинался. Употребляющим эту технику так не кажется.
Далее, аргумент от невозможности хорошего вообще. Здесь главные слова — “еще хуже” или “не лучше”. Конечно, при “железном занавесе” было плохо, но теперь, во времена либеральной коррупции, еще хуже (или не лучше).
Логическую ошибочность всех этих апологий не нужно доказывать. Но все же главное, что при этом нарушается, — это, на мой взгляд, не закон построения силлогизма, а сама природа моральной ориентации. Ориентация в добре и зле в принципе моментальна, непосредственна, нерефлективна, наподобие суждений вкуса (“мне нравится”, “мне не нравится”). Мы не объясняем себе, почему нам это “нравится”, а это “не нравится”. Суждения вкуса интуитивны и выносятся со странной уверенностью, отмеченной Гадамером. Мы не можем не знать, нравится нам вкус такого-то блюда или нет. У кого такой уверенности нет, о том можно сказать, что у него нет и вкуса (не “хорошего вкуса”, а просто вкуса). Точно так же, я думаю, выносятся и глубинные моральные суждения: “это хорошо” или “это нехорошо”. Если мы включаем механизм весов, сравнений, выяснений, мы никогда из него уже не выйдем. Начинается сводящее с ума качание маятника, торговля неизвестно с кем: “с одной стороны”, “с другой стороны”... “с пятьдесят пятой стороны”...
Почему же мы постоянно встречаем это упорное, почти нечеловеческое сопротивление отнесению чего-либо к злу? Почему дурное — и по преимуществу дурное — находит у нас столько добровольных заступников? Вероятно, потому, что безусловное отнесение чего-либо к злу обязывает того, кто это делает, к решению, к поступку, к хотя бы мысленному, хотя бы “ханжескому”, но нет! (то есть я признаю, что это зло, хотя сам я его делаю). Отречение от зла (даже в уме, в суждении) опасно — все это бессознательно чувствуют.
То, что получается в результате всех “пониманий” (“понимать надо!”), взвешиваний и усмотрений добра в худе и худа в добре, — это не arbitrary, а знаменитое русское НИЧЕГО! Последнее слово, которым в толстовском “Отце Сергии” убеждает подвижника его слабоумная соблазнительница: “Ну, авось ничего!”
Как мы уже говорили, советская эпоха внесла в традиционный “восточный” моральный релятивизм много своего — и, вероятно, небывалого в истории. Здесь я хочу поспорить с Ю.Н. Афанасьевым, который говорил, что советское образование осуществлялось как наполнение пустого сосуда отвлеченными знаниями. Да что Вы, Юрий Николаевич! Это была жесточайшая система индоктринации, в том числе индоктринации моральной. То, чему нас учили с первого класса, с того самого момента, когда детям в качестве образца для подражания предлагали рассказ М. Зощенко “Как Ленин обманул жандарма”, было обучением определенной морали. Морали утилитарной и цинической, которая называлась “классовой”, а также “диалектической”. Я хорошо помню это впечатление инициации: перед тобой открывался какой-то новый мир. Почва уходила из-под ног, параллельные прямые пересекались, как у Лобачевского. Ты думал, что хорошее хорошо всегда и везде? Нет! Это не научно. Все зависит от того, чему оно служит. Выбор невелик: “нам” или “им”. Если “нам”, то и убийство хорошо, если же “им”... Мои ровесники помнят: даже религия — главный враг идеологии — могла оказаться “прогрессивной”. Оказалась она таковой, помнится, во времена иранской революции. Быть может, никогда еще “теория моральной относительности” не преподавалась так открыто в качестве официальной системы ценностей. И это наследство уже нескольких поколений. Представьте себе, что в советское время детям предложили бы в качестве поучительного чтения “Фальшивый купон” Толстого! Моральная безотносительность была крайней крамолой.
Но, отвлекаясь от нашей недавней истории: моральный агностицизм растет из реальной сложности. Как мы знаем, окончательное отделение добра от зла, пшеницы от плевел оставлено будущему. По словам архим. Софрония (Сахарова), выражающего православную нравственную интуицию, “зло в чистом виде не существует и не может существовать”; “свой положительный аспект зло стремится представить человеку как ценность настолько важную, что ради достижения ее — дозволены все средства”7. Так же и добро: “в эмпирическом бытии человека абсолютное добро не достигается”. Таким образом, “наличие несовершенств в человеческом добре, с одной стороны, и неизбежное наличие доброго предлога во зле, с другой, делает различение добра от зла очень трудным”8.
Тем не менее некоторые отчетливые ориентиры аскетический опыт предлагает. Один из них (я продолжаю излагать архим. Софрония, который основывает свои размышления на высказываниях Силуана) — запрет оправдывать “средство” “целью” и вообще делить реальность на “целевую” и “орудийную”: “добро, не добро сделанное, не есть добро”. Другой ориентир — запрет предполагать за злом возможность быть причиной блага. “Если нередко побеждает добро и своим явлением исправляет зло, то неправильно думать, что к этому добру привело зло, что добро явилось результатом зла. Это невозможно. Но сила Божия такова, что там, где она является, она исцеляет все без ущерба, ибо Бог — полнота жизни и творит жизнь из ничего”9. Не ответ ли это на обсуждаемую нами пословицу — или, во всяком случае, на ее “философское” истолкование? И основополагающий ориентир — интуиция онтологической асимметричности добра и зла. “Зло действует обманом, прикрываясь добром, но добро в своем осуществлении не нуждается в содействии зла”10 (курсив мой. — О.С.).
Вот это-то последнее положение и не может быть принято бытовым моральным агностицизмом. Как это — не нуждается? Если вдуматься, мы имеем дело, собственно, не с неразличением добра и зла, не с произвольной (arbitrary) смесью “добра” и “худа”, а с погружением всего реального в стихию зла, с растворением его в этой стихии. В реальности и необходимости зла сомневаться не принято: то, что вызывает недоверие, — это как раз добро, которое как будто бессильно и, главное, нереально “в мире сем”. Дружба со злом, “понимание” его неотделимы от “непонимания” добра, от непризнания за ним самостоятельной и реальной силы. Действовать оно может, только привлекая к себе возможности безусловно реального и сильного зла. Интересно, что именно добро в этой ситуации требует себе оправдания, — и оправдание это (как у Вл. Соловьева) не перестает представляться экстравагантной идеей. Человек, верящий в силу добра и собирающийся руководствоваться этой верой, — иначе говоря, неиспорченный человек — воспринимается как наивный чудак, Дон Кихот, “романтик”, полупризрак в мире “настоящего”, который просто “жизни не знает”, но рано или поздно его этому предмету научат.
“Восток” ли, собственно, это? Дитрих Бонхеффер, которого я уже поминала, описывает свой опыт пасторского общения с отверженными, изгоями, отбросами общества, outcasts. Его, молодого человека из хорошей семьи, из мира, “где любить было легче, чем ненавидеть”, более всего поразило “недоверие как доминанта поведения” этого слоя людей. “Самоотверженный поступок для них изначально подозрителен”. Как показывает шок Бонхеффера, культурный и христианский “Запад” к какому-то времени не представлял себе радикально испорченного человека! Я со страхом спрашиваю себя: не слишком ли похожа наша “сложная” мораль, исходящая из фундаментального недоверия к добру, на нравы трущоб и пригородов?
Да, различение добра и зла представляет собой реальную сложность, в степени которой “порядочный”, “устойный” мир, быть может, не отдает себе отчета. Но моральный агностицизм и вообще не делает никакого усилия, чтобы каким-то образом с этой трудностью справиться. Усилие, которое здесь требуется, я думаю, не столько интеллектуальное, сколько, если позволено так сказать, сердечное. Моральная растерянность связана с тем, что ничто по-настоящему не любимо, что любить слишком трудно — как сказано, “по причине умножившегося беззакония”. Решительные суждения произносятся из любви. Тот, кто говорит решительно: “Это плохо, так нельзя!”, как правило, говорит это не из желания “осудить”. Как правило, он говорит это потому, что он что-то любит — и чувствует, что то, что он любит, оказывается под угрозой. Вынесение моральных суждений предполагает причастность чему-то, глубокую причастность. Человек, ставший в отрешенную, постороннюю происходящему позицию (которая в обиходе называется “стоической”), неизбежно перестает отличать зло. Во всяком случае, различать мгновенно, не рассуждая (как мы описывали выше) — как реальную угрозу. Ему остается предаваться количественным измерениям “худа в добре” и “добра в худе”, сопоставлениям “абсолютного зла” с “относительным” или повторению того, что “все относительно”.
“Иже судит праведного неправедным, неправедного же праведным, нечист и мерзок у Господа” — то есть, в русском переводе: “Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного — оба мерзость пред Господом” (Притч. 17, 15).
Второй род особого дружественного отношения к злу еще страшнее. Это не неразличение, не попустительство злу, не моральная неразборчивость, а что-то более серьезное — и еще более “восточное”. Я имею в виду едва ли не прямое почитание зла (в форме беспощадного насилия, злодейства), готовность добровольно приносить ему в жертву деточек, как Тараканищу Чуковского, кормить его, как Кощея в чулане, и ублажать, как Дракошу Евгения Шварца. Здесь мы видим не просто запуганность злом, как в первом случае (“лучше не дразнить собак”), но какое-то теплое припадание к нему — как к несомненной реальности (все другое представляется не иначе как миражом, иллюзией), как к защите и покровительству. Мы свидетели того, как в наши дни создаются культы Сталина, Берии и других монстров, причем всегда религиозно, мистически, “православно” окрашенные. Из исторической дали им отвечает образ Ивана Грозного с его Малютой, которого народные песни именуют “надёжа православный царь”.
Что же значит это обожествление насилия, восхищение его размахом (ни перед чем не остановится!) — и даже, как ни странно, какое-то особое глубокое сострадание к нему? Бедные они, мученики! (на интеллигентском языке — “трагические фигуры”): ведь им приходится быть свирепыми, беспощадными... Как если бы это они, а не те, кого они “строжат” и уничтожают, приносили некую таинственную великую жертву. Жертву миропорядку.
А почему им приходится быть свирепыми, можно спросить? Что это за мистическое, космическое задание? А ради нашей пользы. Вот, быть может, поясняющий пример. Мой деревенский сосед, старик лет семидесяти, говорит: “Нас бить надо! Если нас не бить, мы ничего хорошего делать не будем”. Я стала было с ним спорить: “Ну как же, Василий Васильевич, вы и без битья делаете кое-что. Огород у вас какой!” Он отвечает: “Да это же свое! А для другого нас бить нужно!” И всех прочих тоже, предполагается. В этой тоске по не просто “крепкой”, но жестокой до садизма руке мы можем узнать особую надежду: надежду на то, что труд, который человек не может совершить над собой сам, делегируется иной, внешней силе. Так что этот изверг, монстр, ангел мщенья окружен еще и нежностью, какую вызывает страдалец, — он взял на себя наш труд. Без него на свободе страшно — как в стихах, которыми встретил либерализацию Д. Пригов:
Нам всем грозит свобода,
Свобода без конца,
Без выхода, без входа,
Без матери-отца,
Посередине Руси
За весь прошедший век.
И я ее страшуся,
Как честный человек.
В богословской перспективе за этим удивительным почитанием зла и несвободы, за чувством насущной необходимости союза со злом и какого-то экстатического послушания ему мне видится манихейский космос, то есть мир, полностью отданный власти всесильного мистического зла и его “ангелов”, его “святых” вроде Малюты Скуратова или Лаврентия Берия.
Теперь, напоследок, я хотела бы прямее связать тему моих размышлений с общей темой нашей конференции — о мирном и непримиримом сопротивлении злу. Я начала с контраста “Востока” и “Запада” в их отношении к злу. Официально установленная норма определяет и форму сопротивления себе. “Сопротивляющееся” культурное движение “Запада” с давних, давних времен — а последние два века, со времен романтизма, все резче — направлено против того морального ригоризма, “законничества”, “пуританства”, о котором речь шла вначале. Противостояние этому морализму, этим слишком жестким и слишком простым устоям понимается при этом как нравственная задача! И в этом нельзя не признать определенной правды. Один из последних эпизодов этой борьбы за парадоксальную этику — замечательные фильмы Ларса фон Трира. В “Рассекая волны” Трир убеждает зрителя, что проститутка может быть святой. И его зрителя это шокирует и поражает! Но какой русский ребенок этому удивится? Уж это он знает. Может, он не знает чего-то другого. Он может не знать, что бывают “обыкновенные”, не имморальные (или трансморальные) хорошие люди: порядочные, просто говоря (как в стихах П. Клоделя о ком-то из святых:
Было сразу видно: это не только святой, но и порядочный человек).
Вековая “западная” борьба с морализмом приносит свои плоды: нормы становятся мягче, гибче. Не переставая при этом быть формальными — ведь речь идет не о “милости к падшим”, а о “правах меньшинств”...
И здесь мне хотелось бы отметить странное — и странным образом не слишком замеченное недоразумение. С петровских времен в России “протестное” настроение присоединяется к этому, западного типа, движению: в сторону “расшатывания норм”, эпатажа буржуа, нарушения “добрых нравов”... Сопротивление жесткой моральной системе, “суду святош”. Нонконформистские движения русской культуры (начиная со “щеголей” и “птиметров” XVIII века, нигилистов и декадентов XIX, и до нынешних радикальных постмодернистов), подражая западным, бросают вызов общественному вкусу, моральному общественному вкусу. Но его-то у нас и нет! Нет у нас такого общественного суда, который докучает всем моральными тривиальностями. Образ “угнетающей силы” здесь совсем иной: она никогда и не выдавала себя за морально безупречную. Она руководствуется совсем другими принципами: необходимостью, например, как мы уже говорили (“Так нужно сейчас!”). Так что настоящим сопротивлением, настоящим освободительным движением у нас должен был бы стать простейший морализм, простейшее утверждение того, что не “все так сложно”, что есть все же кое-что простое и несомненное, что при всех сложностях в своем пределе добро есть добро и зло — зло: всегда и при любом стечении обстоятельств. Что утверждение “не обманешь — не продашь”, скажем, не является универсальным неоспоримым законом. Нет, продашь! Продашь и не обманув, и еще лучше продашь. Это было бы гораздо более бескомпромиссно в наших краях. Это было бы революционно: утверждать, что добро может осуществиться и без содействия зла. Утверждать моральные тривиальности, вроде фразы из учебника латыни: “Не место красит человека, а человек место”.
Что звучит парадоксальнее и революционнее в наших краях, чем восьмистишие Александра Величанского:
Ах, от худа кроме худа
ничего не жди.
Если предает Иуда
и никто не верит в чудо —
посреди вражды,
среди пьянства, среди блуда —
ты от худа кроме худа
ничего не жди.
Эти стихи написаны в 70-е годы, во времена позднего социализма, которые Н. Трауберг назвала “временем абсолютной аномии”. Они звучали тогда как песня протеста: они остаются песней протеста и в наши дни.
1 Однажды мне привелось встретиться с корейским католическим священником и богословом отцом Пио Кваком. Дело было в Риме. Отец Пио только что закончил Папский Восточный Институт, написал диссертацию “О кенозисе у Достоевского” и был крайне увлечен православной традицией. Он говорил мне: “Ведь нашей, природной корейской культуре православие куда ближе, чем католичество”. Он приводил множество доказательств, вплоть до преобладания круговой, шаровой формы над прямоугольной. Но первым было — “наше отношение к злу”. “Они (западные люди, католики) выступают против зла, они хотят с ним бороться, хотят его выгнать. А мы знаем, что со злом надо обходиться иначе. Его надо подманить…” Он показал рукой — ласково, мягко… Что после этого следует делать, я не помню, потому что не поняла. Но страх от такого “мы” помню хорошо.
2 Когда Мандельштам находил “святой” строку Есенина: “Не расстреливал несчастных по темницам”, он, скорее всего, видел в ней отстранение поэта от красного чекистского террора. Но слово “несчастный” здесь — в полном соответствии с народной традицией — несет привычный смысл “преступника”.
3 Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. М., 2000. С. 121.
4 В обыденности можно встретить полное отождествление “русского” и “небрезгливого”: “Ты что, не русский?” — спрашивают человека, который чем-то брезгует.
5 Из подслушанного в электричке разговора: “Но Вы должны идти, добиваться своего! Скромность не всегда украшает!” — “Она-то всегда украшает, только нам часто что-нибудь другое важнее, чем украшение”.
6 Кстати, в другом эссе Бродский, описывая русский синтаксис, обращает внимание именно на эту характерную связь: “though”, “although”.
7 Софроний (Сахаров), архим. Старец Силуан. С. 160.
8 Там же.
9 Там же. С. 161.
10 Там же. С. 160.
* * *
Журнальный зал | Континент, 2009 N139 | Ольга СЕДАКОВА
Прочтение
Ольга СЕДАКОВА — родилась в 1949 г. в Москве. Окончила Филологический факультет МГУ и аспирантуру Института славяноведения. Кандидат филологических наук, поэт, автор многих книг, в том числе собрания сочинений в 2-х тт. и тома избранного “Путешествие волхвов”. Постоянный автор “Континента”. Живет в Москве.
Ольга СЕДАКОВА
Символ и сила
Гетевская мысль в “Докторе Живаго”*.
Denn edlen Seelen vorzufühlen
Ist wunshenschwertesten Beruf.
Goethe. Vermächtnis1
Если бы... я задумал теперь писать творческую эстетику, я построил бы ее на двух понятьях, на понятьи силы и символа...
Пастернак. Охранная грамота
1
Пастернак мало говорит о своей связи с Гете. Множество раз, по разным поводам и в разных жанрах благодарно и, как он в конце концов признает, преувеличенно признавая свое ученичество у Р. М. Рильке2, оглядываясь на прозу Рильке как на образец для задуманного романа3, о Гете он ничего подобного не сказал4. Обширное присутствие Гете не только в романе, но во всем мире Пастернака остается необдуманным. Вместе с ним остается по существу не обдуманной мыслительная, в своем роде доктринальная сторона творчества Пастернака — нефилософствующего философа5, небогословствующего богослова6. Мы сказали: “вместе с ним”, то есть с гетевским присутствием. Но это никак не значит, что при всех многочисленных линиях сходств и совпадений, которые мы постараемся отметить, мы хотим свести всю мысль Пастернака к гетеанству. С Гете хорошо начать — хотя бы потому, что мысль Гете (как и Пастернака) принадлежит началу, “месторождению” в куда большей мере, чем мысль кого-либо из философов, в том числе и “религиозных мыслителей”. Все они обычно начинают, уже на шаг — на два шага — на несколько шагов отступя от этого начала, от “бесконечно ускользающей реальности”, от “вдохновенного зрелища невоплощенного” (Х, 490). В последний год жизни Пастернак не нашел другого имени для сравнения своего “благословенного, неслыханного и бросающего в дрожь образа жизни, деятельного и плодотворного”7, нежели Гете. Об образе жизни в первую очередь и пойдет речь.
Нужно отдать должное критической чуткости Михаила Кузмина, заметившего гетевское (и вместе с ним толстовское) начало уже в “Детстве Люверс”8. Без комментария, самими абзацами прозы, которые он цитирует и в которых читатель без труда различает голоса Гете и Льва Толстого9, Кузмин подсказывает нам важную догадку. Когда мы говорим о Пастернаке и Гете (а также о Льве Толстом), речь идет не о сходстве манер, а о другой, более глубокой, более неожиданной близости.
Речь идет об особом восприятии всей действительности, и человеческой, и нечеловеческой, об особом внимании, которому отвечает особый род творчества, и о необычайной ценности этого восприятия-внимания для художника. Не трюизм ли мы сообщаем? Не так ли обстоит дело с каждым сочинителем? Разве не на личном восприятии реальности в конце концов основана любая творческая попытка? О нет, дело обстоит чаще всего совсем не так: всякий вопрос о восприятии остается далеко за дверьми творческой работы, а сама эта работа представляется как “построение своего мира”, “преобразование действительности” и т. п. В обсуждаемом нами случае (случаях) восприятие мира и рождение формы представляют собой единое действие: “художник... захваченный действительностью и увлеченный повседневностью, горячее и одухотворенное восприятие которой (подчеркнуто мною. — О. С. ) представляется более фантастическим, чем сказка” (Х, 554).
Вос-приятие, в-нимание — хочется написать эти слова по-хайдеггеровски, чтобы отметить в их поморфемном значении момент “приятия”, “вбирания”, который в нашем случае очень важен (ср. мысль Пастернака об искусстве, вбирающем мир, о губке, а не фонтане10). И восприятие это прежде всего зрительное. Во врожденной оригинальности взгляда (в этимологическом смысле “оригинального”, то есть первоначального), в чистоте от стереотипов, уже как будто вошедших в самый состав нашего зрения, и Гете, и Пастернак видят первый дар художника и мыслителя11. Самое трудное, не раз повторяет Гете, — это видеть то, что видимо.
Was ist das Schwerste von allem? Was dir das Leichteste dünket:
Mit den Augen zu sehn, was vor dem Augen dir liegt12.
Неспособность видеть видимое, видеть открытую реальность не заменишь умением подглядывать или заглядывать за спину, чтобы обнаружить скрытое, “то, что на самом деле”. Часто такой вуайеризм и принимается за “наблюдательность” художника и мыслителя. Ей учат, ее тренируют у “профессионалов”. Это не только малопристойно, но, говоря по-гетевски, непродуктивно.
Было бы грубой ошибкой спутать свежесть, первость этого зрения с известным “приемом остранения”. Это никак не прием, то есть не вопрос профессиональной техники — это вопрос жизни, вопрос дара и его сбережения. Сберегается эта оптика, по Пастернаку, усилиями совести13. То, что такое зрение делает с видимым миром, — никак не “остранение”, а наоборот, “признание” мира, приятие, вос-приятие, “восприимчивость предельного вдохновения”14. Новизна, которую дает такой взгляд, особого рода: это не то эффектное “отклонение от обычного”, которого суетливо ищут разные “новейшие течения”, а непроизвольная новизна истины15 и новизна таланта16. Эта новизна стара как мир. Ее не ищут, а вдруг и непонятным для себя образом находят. Она не просто нова сама по себе: она обладает обновляющей силой17. Время, одержимое ценностью всего “новейшего”, всех “новостей”, “новинок”, актуальностей, о новизне такого рода думает меньше всего. Эта новизна востребована самим предметом изображения как необходимый ей “дар речи”18 (ср. мысль Гете о том, что новый объект создает в воспринимающем новый орган восприятия).
Можно назвать это особое восприятие-внимание-творчество художеством мысли, имея при этом в виду мысль не предметную и не спекулятивную, а гетевскую “созерцающую мысль” или “мыслящее созерцание” (о мысли как зрении и зрении как мысли, о думании как рисовании мы еще скажем в дальнейшем).
Но, пытаясь определить “избирательное сродство” Гете — Льва Толстого — Пастернака, главного мы пока не ухватили. Главное в том, что эта глядящая, рисующая мысль за “людьми и положениями”, как за переменными величинами, символами и подобиями —
Alles Vergängliche
ist nur ein Gleichniss19, —
исследует свой главный и единственный предмет — Жизнь20. У Жизни при этом могут быть и другие имена. Правда (Истина, Wahrheit)21 — первое из них (мы еще уточним значение этой правды, довольно неожиданное). Но также Непреходящесть22, Бессмертие и др. Прошу терпения: речь и в этот раз идет не совсем о трюизме (чем же, дескать, еще, как не жизнью, занят любой художник?).
Точнее было бы назвать эту силу23, Жизнь, не предметом, а героем мысли и больше — ее собеседником: Жизнь обладает безусловной субъектностью и деятельным характером — в описаниях Пастернака даже не художническим, а ремесленническим: она шьет и ладит, стоит у верстака, тешет алебастр... Впрочем, и у Гете речь часто идет о некоей чудесной мастерской Жизни (например, о ткацкой мастерской24), где она бесперебойно изготовляет свои гениальные и парадоксальные “изделья”25 — собственные метаморфозы или символы, “живое платье божества”26. Относительно этого главного — и мистического, заметим, — героя, Жизни, тройная связка: Гете — Лев Толстой — Пастернак, — несомненно, достоверна, в каких бы различных между собой образах эта Жизнь, исподволь работающая над разрозненными явлениями, не представала каждому из них27. Тема Жизни, переживаемой как сплошное чудо, как редкостное счастье, как внезапно раскрывающаяся всеобщая связность и символичность, видение “жизни при прохождении сквозь нее луча силового”28 — все это неизбежно вызывает в памяти имя еще одного исследователя “того, что есть”, Марселя Пруста29.
Вспомнив о Прусте, мы хотя бы бегло объяснимся, в каком смысле мы называем этот “предмет” Гете, Толстого, Пастернака — Жизнь — мистическим. Дело в том, что все упомянутые авторы имеют в виду не некую “объективную”, равномерно и безразлично присутствующую вещь, “данную нам в ощущения”, которая всегда на месте, всегда под рукой и не зависит от того, кто и как ее воспринимает. Эта таинственная Жизнь ведет мерцающее существование. Она не “дана нам в ощущения” раз и навсегда: она иногда нам даруется — вместе с теми ощущениями, для которых необходимо появление некоторого нового органа восприятия. Эта Жизнь является одновременно с явлением в человеке некоего другого существа. Каждое явление — и ее самой, и воспринимающего ее существа в нас — потрясает. “Не сам он, а что-то более общее, чем он сам, рыдало и плакало в нем нежными и светлыми, светящимися в темноте, как фосфор, словами. И вместе со своей плакавшей душой плакал он сам”. Так описывает это Пастернак (IV, 391). М. Пруст: “Что это за существо (оживающее и умирающее во мне. — О. С.), я совсем не знаю. <...> (каждый раз, когда является гармония. — О. С.) оно получает свою пищу и вновь начинает существовать и быть счастливым. Ибо для него существовать и быть счастливым — одно. Оно моментально умирает в частном и мгновенно оживает в общем. Оно живет только в общем, общее одушевляет его и питает, и в частном оно моментально умирает. Но в то время, когда оно живет, сама его жизнь есть восхищение и счастье. Оно одно должно было бы писать мои книги”30. Явление ли Жизни (иначе: гармонии, общего) воскрешает в нас это “другое существо”, это “что-то более общее, чем мы сами”, — или же наоборот, оно, незнакомое нам наше “общее” существо, пробудившись в нас, хочет и оказывается способно видеть эту Жизнь, не воспринимаемую никаким другим органом? В любом случае, как с первых опытов не перестает повторять Пастернак, бессмертие (а это, как мы слышали от него, не более чем “слегка усиленное имя жизни”31) существует там, где есть желание бессмертия32. Такое отношение бытия и желания бытия совершенно отвечает гетевскому. Что касается воспринимающих способностей того другого существа, “которое только и должно писать книги”, о нем замечено в “Студенческих тетрадях”: “Это уже не та чувственность, которою человек живет. Вероятно, это чувственность, которою он бессмертен” (V, 289).
Прибегая к различениям, которые произвел греческий язык и описал великий мифолог ХХ века Карл Кереньи, момент, о котором мы говорим, — это восстановление жизни — zoe из жизни — bios’a33.
Вспышки и угасания этой жизни-счастья-бессмертия и этого нашего “другого существа”, для которого существовать и быть счастливым — одно и то же, много раз в своих героях и в себе самом описывал нам Лев Толстой34. Гете называл эту внеличную субъектность энтелехией, прижизненным бессмертием, той “бессмертной частью” человека, которая спасается в Фаусте. Пастернак называет ее душой, и в его употреблении — непривычном на фоне обыденного, машинально индивидуалистского35, — это слово, душа, несет в себе то свое древнейшее значение, о котором говорит К. Кереньи. Они — жизнь и душа, “другое, общее существо” в нас, zoe и psykhe — впадают в сон и пробуждаются, умирают и воскресают. Мы теряем с ними связь как будто навсегда — и вдруг вновь и беспричинно36 обнаруживаем ее. Неуправляемая, необладаемая природа этой Жизни и души сходна с тем, что художники традиционно называют вдохновением: с опытом Совсем Другого. О власти этой души над собой — силы не только не психологической, но в определенном смысле антипсихологической (Гете назвал бы эту силу демоном в античном смысле, см. ниже) — говорит Пастернак, не надеясь быть понятым37.
Вот что важно — и что только у Пастернака выражено с последней окончательностью: бессмертие это — совсем особого рода. Это не бессмертие того, что бессмертно по самой своей природе (здесь мы еще остаемся в классической платоновской интуиции), это воскресение смертного из смертности. Эта Жизнь, в своем постоянном сопоставлении со смертью и смертностью, в жестоком испытании смертью и смертностью, переживается как приходящая после смерти, как воскресение из мертвых. “Мое другое я”, “нечто более общее, чем я сам” — это “я, воскресающее из мертвых”.
Переживание живого как встающего над смертью, живого как уже воскресшего, уже победившего смерть, живого как пасхального выражают слова пастернаковского героя, которыми он утешает умирающую: “Вот вы опасаетесь, воскреснете ли вы, а вы уже воскресли, когда родились, и этого не заметили” (IV, 69).
В этом смысле следует понимать пастернаковское переживание святости всего сущего и живого (переживание Гете и Швейцера, Льва Толстого и Марселя Пруста и Гельдерлина с его “das heilige Leben”) — воскресшего, воскрешенного, пасхального — и святости гения, который “неотступно размышляет о смерти и неотступно творит этим жизнь”(IV, 91). Творчество — в этой мысли — чудесно не в метафорическом, а во вполне предметном смысле: оно есть чудотворство потому, что занято невозможным: не более не менее как “усильем воскресенья”38, преодолением смерти, задачей, которая, по мысли Пастернака, поставлена перед всей историей человечества. И Пастернак, и Гете не раз говорят, что только невозможное вполне реально и что каждая вещь исполняется только в собственной невозможности. Самым явным образом этой невозможной задачей занят художник, имеющий дело с символами, “потому что в единстве идеи, в символе находит этот мир свое окончание и завершение” (V, 282). А окончание или завершение этого мира, как мы много раз читали у Пастернака, есть его бессмертие, его zoe 39.
Постоянные упоминания о “более общем, чем я”, о “жизни, возможной только в общем”, о приобщенности к некоторому целому, об общении неслучайно связаны у авторов, которых мы здесь вспоминаем, с темой епифании Жизни. “Ожить от обморока”40 и, значит, оказаться в общем: оказаться гением. “Область подсознательного у гения не поддается обмеру. Ее составляет все, что творится с его читателями и чего он не знает” (III, 158). Эта мысль Пастернака об “общем бессознательном” гения совершенно отлична от юнговского “коллективного бессознательного”: ведь такое бессознательное включает в себя не общие для всех внеличные архетипы, а другие души, другие личности и их будущее! Близкий этому смысл имеют в виду и слова о “предвосхищенье, видении наперед благородных душ” из “Завещания” Гете, взятые в эпиграф. Что делать с таким бессознательным современной психологии, рассматривающей индивидуальную психику как замкнутую монаду, мир на одного? А ведь Гете и Пастернак говорят cущую правду! Каждый добросовестный читатель знает это изумление: ну откуда он (она) в своем двенадцатом (пятом, восемнадцатом) веке мог знать это обо мне?! Биографически переживаемый автором опыт бывает поводом, намеком, подсказкой, позволяющей догадаться о таком же опыте, но в его настоящем, сильном и полном переживании, который принадлежит (или будет принадлежать) другому человеку. Это будет точное выражение чувства кого-то другого. Мы его не чувствовали, когда писали: только предчувствовали.
В перспективе творчества момент приобщения к целому — это момент, когда в поэтах говорит Поэт, один для всех времен и языков (тема тройной переписки Пастернак — Цветаева — Рильке; этот мотив можно прочитать в духе дурной мистики, дешевой медиумичности, но, имея в виду общие основания мысли всех трех корреспондентов, делать такое нелепо: мы слышим этого Поэта в поэтах, когда в их словах звучит по-настоящему “крылатое” слово, когда “в слово сплочены слова”)41.
Это и есть предпосылка знания, — точнее, опознавания, — символов, видения в символах (выяснение того, что такое символ у Гете и Пастернака, мы пока оставляем на потом). “Это мысль, что общение между смертными бессмертно и что жизнь символична, потому что она значительна” (IV, 558). Помеху такому знанию составляет не интеллектуальная слабость, не отсутствие какой-то особой посвященности, а отчужденное, несчастное существование, не ведающее о целом, не видящее себя в целом, чувствующее себя отвергнутым, проживающее жизнь вне жизни. То, “чем люди не живы”, “скудоумие будней и чертовщина посредственности”, то, что охраняет себя от жалости (см. выше) и изумления, в котором начало всякого смысла. Начало и цель:
Zum Erstaunen bin ich da.
“Для изумления я здесь”: то есть “я здесь, чтобы изумиться”, — и: “я здесь, чтобы сделать нечто изумительное”. Другие цели не слишком реальны. Так думают и Гете, и Пастернак42.
2
Наблюдение Михаила Кузмина о присутствии Гете в прозе Пастернака не имело продолжения в пастернаковской критике, во всяком случае, насколько это известно нам. Что особенно странно в отношении к “Доктору Живаго”.
Две очевидные вещи — многозначительная перекличка имен протагонистов (“Доктор Фауст” — “Доктор Живаго”) и факт одновременной работы над переводом “Фауста” и романом43 — даже это, кажется, не привлекло особого внимания исследователей. Эффектное сближение: доктор Фауст — доктор Живаго! Легко вообразить, в какую сторону это может нас повести. Художник и дьявол, искусство и демонизм44... Где же он, невидимый невооруженным глазом Мефистофель пастернаковского романа, с которым русский Фауст, Юрий Андреевич Живаго, заключает роковую сделку? Не посмотреть ли в этом луче на фигуру загадочного благодетеля Евграфа, “тайной неведомой силы, лица почти символического”?45 Другой кандидат на роль Мефистофеля — Комаровский, соблазнитель Лары и погубитель отца Юрия Андреевича. Но в этом случае говорить о какой-то сделке Доктора с ним, причем сделке, способствующей “творчеству и чудотворству”, совсем нелепо.
Все соображения такого рода придется сразу же оставить. Пастернак просто не верит в реальность духов зла, как их представляет церковная традиция; в гетевском Мефистофеле или в участниках Вальпургиевой ночи он не видит ничего, кроме аллегорий, условных фигур, отвечающих “критерию достоверности в религиозную эпоху”46. У нас, полагает он, другой, свой критерий. Вероятно, и сам Гете, сын Просвещения, думает об этом не иначе. Да и герой его, Фауст, с высоты просвещенного разума смотрит на “бабьи бредни” про ведьм и прочую нечисть, на низовую — кухонную — магическую практику. С усмешкой нашего современника постмодерниста он отвечает на предложение подписать договор кровью:
Какие-то ходульные условья!
Тут даже инфернальный циник Мефистофель замечает ему:
Кровь, надо знать, совсем особый сок!
Однако сюжет “Фауста”, народный средневековый сюжет о сделке книжника с дьяволом (о продаже бессмертной души за всеведение и всемогущество, за превосхождение “человеческого, только человеческого”) думает по-другому. Судьба Гретхен, которая оказалась повинна в смерти матери, младенца и брата, да и судьба самого Фауста показывают, что такие “аллегории” не дремлют. Гете, преобразуя народную легенду, сообщил своему Фаусту метафизический объем (еще отчетливее это сделал Томас Манн в своем Леверкюне) и поубавил этого объема у Мефистофеля47, но ход событий остался по существу тем же.
Вот как Пастернак-переводчик резюмирует содержание гетевского “Фауста”: ““Фауст” Гете — это чудодейственная драма о чудотворстве. О творческом, о деятельном начале исторического существования. О чуде творения, которое перерастает границы пространства, образует содержание столетий, разрушает его и возрождает вновь, которое погружает природу в поэзию, предсказывает и обеспечивает будущее, будучи его причиной. <...> Драма утверждает святость и бессмертие гениальности и действенность этого порыва и подвига” (X, 290-291).
Не будем обсуждать это удивительное, ни на что не похожее истолкование “Фауста”, с текстом которого Пастернак был знаком, как мало кто48. Кажется, весь гетевский сюжет сопротивляется такому чтению: какие собственно чудеса совершает Фауст? Каким творчеством он занимается после того, как связался с Мефистофелем? Фокусы и авантюры — вот что предлагается ему для утоления его бессмертной жажды, одобренной самим Творцом в “Прологе на небесах”, “блаженной тоски”, святого недовольства собой49. Начиная с чудесно возвращенной молодости. Как совсем просто заметил по этому поводу Честертон: “Став молодым, он сразу же стал подлым и начал с того, что подло соблазнил девицу”. Если мы вспомним, какое значение “чудесная молодость” имеет в мысли Гете (свойство всего истинного и великого, которое не только само не стареет и не ветшает, но, как молодильные яблоки русской сказки, способно возвращать молодость тому, кто его воспримет), и сравним это со второй молодостью Фауста, мы оценим качество всех чудес, какими Мефистофель услуживает Фаусту. Это не что иное, как пародия на чудеса и на историческую деятельность.
Пастернак удивительным образом не принимает во внимание эту явную трагическую пародийность, этот трагифарс, в который рухнул Фауст. Но дело не в этом. Мы слышим, что слова Пастернака о “Фаусте” с точностью суммируют замысел его собственного создания, “Доктора Живаго”. В стихотворном чекане эту идею “драмы чудотворства” дает финальная строфа “Августа”:
Прощай, размах крыла расправленный,
Полета вольное упорство
И образ мира, в слове явленный,
И творчество, и чудотворство (IV, 532).
“Святость гениальности” — не соединение двух “сильных” и “высоких” слов с туманным содержанием, о которых с уверенностью можно сказать одно: что обыкновенно их противопоставляют. Вполне конкретный, точный смысл их соединения, ясный для Пастернака как день, мы увидим ближе в связи с нашей темой символа и силы, темой характерно пастернаковской — и характерно гетевской.
3
Итак, мы будем говорить не столько о сопоставлении двух этих “драм о святости и бессмертии гениальности”, но о гетевском присутствии в “Докторе Живаго”50 и шире — в мире Пастернака. Собственно в романе Гете участвует не только своим “Фаустом”: еще существеннее, как мы увидим, присутствие Гете-натуралиста, Гете-мыслителя и отчасти Гете-прозаика. Немного о последнем.
В повествовании “Доктора Живаго” заметны некоторые характерные черты гетевской романистики, непривычные для русского читателя. В частности, это характер отношений протагониста и автора, при котором герой создается как “заместитель”, как “другая версия моей жизни”, иначе: как попытка найти для своей жизни — zoe — другой bios, со всеми его составными: происхождением, профессией, внешностью, характером и т. п. , вплоть до смерти, непременно входящей в любую “биографию” (у Гете таков Вертер и особенно Вильгельм Мейстер51). Небиографическая жизнь автора, его zoe-psykhe при этом находит себе место в песне (в “Песне арфиста”, “Песне Миньоны”) и в стихе (“Часть семнадцатая” романа), чьему бы авторству эти песни и стихи в ансамбле сочинения ни были приписаны.
Еще важнее другая общая черта: символическая, а не психологическая мотивация действий и событий. Чем отличается символическая мотивация от психологической? Другим качеством причин. Это не “ближайшие причины”, которые легче всего предположить и из которых все якобы механически следует, а причины другого, непредвиденного обыденным сознанием яруса. “Они любили друг друга не из неизбежности, не “опаленные страстью”, как это ложно изображают. Они любили друг друга потому, что так хотели все кругом: земля под ними, небо над их головами, облака и деревья. Их любовь нравилась окружающим еще, может быть, больше, чем им самим” (IV, 427). Приблизительно такова мотивация и философия человеческих связей в “Избирательном сродстве” Гете. Они возникают по тем же законам, что связи минералов, цветов, живых организмов. До того, как возникли, они как бы предвосхищены самим порядком вещей. Момент явления великого — равно в человеческой действительности или творчестве — Гете описывает как “совпадение необходимого и невозможного” или же как “схождение необходимости и (личной) воли”. В этом же смысле Пастернак говорит о том, что все великие любовные сюжеты мировой поэзии (Тристан и Изольда, Ромео и Джульетта) имеют своей темой не страсть, а силу (см. об этом дальше). Критики с точки зрения психологической тонкости и правдоподобия, по образцам большого русского романа XIX века, перипетии и характеры “Доктора Живаго” часто не выдерживают. Но они и не берут на себя обязательства выдерживать их! Это другая школа письма: это письмо сказки52, то есть жанра, организующий принцип которого Гете выразил в одной из своих “Ксений”:
Два десятка персон принимают участие в сказке.
“Ну, и что они все делают?” Сказку, мой друг.
Этим “персонам” (действующим лицам) некогда иметь характер и психологические изгибы. Все, что от них нужно для сказки, повествователь не обинуясь сообщает нам сам, не предоставляя героям возможности свободно и неожиданно, больше в действиях, чем в словах (“что они все делают?”), — а вообще говоря, непонятно в чем, — раскрываться перед глазами читателя, как это делают герои “большого реализма” девятнадцатого века. Этого волшебства “совсем живых”, совсем милых людей Толстого или Чехова в прозе Пастернака мы не встретим. Не встретим и в гетевской. Память о “дореалистическом”, сказочном и символическом методе (свойственном не только гетевской, но и другой германской прозе: вспомним Новалиса, Гельдерлина) сняла бы многие недоразумения в отношении письма “Доктора Живаго”. Но дело, вообще говоря, не в генеалогии (мотивация прошлым — как раз несимволическая мотивация). Это письмо не только “дореалистическое”, но — для автора в первую очередь — “послереалистическое”. Отвечая своему английскому корреспонденту, поэту и издателю Ст. Спендеру, Пастернак определяет отличие собственного реализма от классического реализма XIX века: в последнем, по его описанию, правит закон детерминизма, “железной цепи причин и следствий”, “последствий и возмездия”: “Я бы представил себе (выражаясь метафорически), что видел природу и вселенную не как картину неподвижно висящую на стене, но как расписанный холщовый тент или занавес в воздухе, непрестанно колышущийся и раздуваемый каким-то невещественным, неведомым и непознаваемым ветром”53.
Похожее, но, пожалуй, еще более интенсивное уподобление для своего видения мира Пастернак находит в письме к Ж. де Пруайяр: “Как если бы живописное полотно, картина, полная беспорядочного волнения (как, например, Ночной дозор Рембрандта), была сорвана и унесена ветром — движением, внешним по отношению к движению, изображенному и видимому на картине. Как будто этот вихрь, вздувая полотно, заставляет его вечно улетать и убегать, постоянно ускользая от сознания в чем-то самом существенном”54. Этот перехлест двух движений — блестящее описание символического или сказочного письма, которое приходит после классического реализма, но несет в себе древнее, дореалистическое восприятие.
Нужно заметить, что этот невещественный, неведомый и непознаваемый ветер веет в повествовании романа с разной силой — и когда этот занавес совсем спокоен (очень предметные, натурально выписанные эпизоды с “характерами”, а значит, с причинами и следствиями, с “обстоятельностью”, по слову самого Пастернака (Х, 80), его можно принять за ту же “картину на стене” действительности реализма XIX века. В других же эпизодах (и особенно, как мне кажется, не в фантастических совпадениях и встречах, вроде появления Евграфа Живаго в самых неожиданных местах сюжета или “случайного” появления Лары на похоронах Живаго, а в таких сценах, как расставание Лары и Доктора) занавес треплется вовсю, и растерянный читатель не знает, как это можно понять и объяснить с точки зрения “стены”. “Ну и что они все делают?” Неравномерная сила символичности, неоднородность повествования — вот что затрудняет чтение романа. Если бы этот занавес был расписан совсем условно, как, скажем, у Кафки, вопросов бы не возникало.
4
Но вернемся к “Фаусту”. Главное, что связывает два эти сочинения, это их сюжет, их самая общая тема: и “Фауст” Гете, и “Доктор Живаго” имеют в виду рассказ о Человеке — и обо Всем (о Мире, Жизни, Творении), о Человеке в его отношении ко Всему. Человек здесь прежде всего — существо познающее (два “доктора”). То, что этот человек хочет знать, есть целое, все, не больше, не меньше. Существенно, что речь при этом идет не о человеке исключительном, но о человеке символическом55 — то есть о каждом. Об образе человека56. “Каждый родится Фаустом, чтобы все узнать, все испытать, все выразить”57. Форма знания при этом не слишком существенна; обращение к той или другой (к науке или к искусству) происходит по противоположным причинам: по закону отталкивания от наличного положения дел — или по закону притяжения. “О том, чтобы Фаусту быть ученым, позаботились ошибки предшественников и современников... О том, чтобы Фаусту быть художником, позаботились заразительные примеры учителей”. Эти размышления из дневника Юрия Андреевича по существу описывают творческую судьбу не Фауста, а самого Гете, который говорил, что великое наследство, которое он получил в науке, — это ошибка Ньютона58, тогда как его великое наследство в искусстве — гений Шекспира.
“О том, чтобы Фаусту быть никем”, продолжим мы этот ряд, заботится дух века сего, то зло, которое Пастернак видит не в образе средневековых чертей, а в анонимной силе “скудоумия будней и чертовщины посредственности”59. Этот дух, несомненно, древнее нового режима, который, как мы видим в романе, с последовательностью одержимого истребляет и изгоняет все достойное, одаренное и просто профессиональное в обществе и человеке. Но никогда прежде этот дух не действовал таким немудреным образом: речь идет уже не о “сделке”, как у Фауста с Мефистофелем, а об ультиматуме: сдавай душу — или конец. При предложении ему такого “договора” Пастернак всерьез вспоминает продажу души — и говорит о Дьяволе уже не в условных аллегориях “религиозной эпохи”: “Все мое существо восстает против такой расписки, этого договора Фауста с Дьяволом о своем будущем, о Божественной благодати, которую невозможно предвидеть, против ужасной системы, захватывающей и подчиняющей себе живую душу, делая ее своей собственностью”60.
Под власть этой чертовщины и скудоумия рано или поздно попадают почти все действующие лица романа (в их числе и нашедший эти замечательные выражения Миша Гордон, ученик Веденяпина и ближайший гимназический друг Живаго). Ларису и Юрия Андреевича соединяет прежде всего незатронутость этим духом. “Еще больше, чем общность душ, их объединяла пропасть, отделявшая их от остального мира. Им обоим было одинаково немило все фатально типическое61 в современном человеке ... и та смертная бескрылость, которую так старательно распространяют неисчислимые работники наук и искусств для того, чтобы гениальность продолжала оставаться большою редкостью” (IV, 392). Их общение — “узнавание все нового и нового о себе и жизни”.
Итак, познание, область действия которого почти безразлична. Успех62 этого познания совпадает с “исцелением” мироздания, действительности, “попранной сказки”63 (опять же, два “доктора” — теперь в другом, медицинском смысле; у второго к тому же есть “сестра милосердия” — Лара: при исполнении этих обязанностей, фронтового доктора и сестры милосердия, начинается их сближение), с “усильем воскресенья”. По меньшей мере, с правильно поставленным диагнозом болезни (тема диагностического дара Живаго) и точным прогнозом. Это знание диагностическое и прогностическое.
Не безразлично и то, что история этого символического человека, Фауста, Живаго, представлена как зрелище, как театр. Это открыто заявлено у Гете и совсем не так очевидно для нас у Пастернака. Все-таки это роман в семнадцати частях, а не драма в актах и “сценах”, как “Фауст” Гете! Однако драматургический замысел с самого начала лежал в основании этой прозы. “Я думаю, что форма развернутого театра в слове — это не драматургия, а это и есть проза. ...В замысле у меня было дать прозу, в моем понимании реалистическую, понять московскую жизнь, интеллигентскую, символистскую, но воплотить ее не как зарисовки, а как драму или трагедию...”64. Внимательный читатель заметит в романе знаки этого жанра, “театра в слове”. Два гетевских Пролога к “Фаусту” (и стоящая за “Прологом на небесах” завязка библейской “Книги Иова”) по существу соединяются в стихотворении “Гамлет”: в нем одновременно звучат и тема Промысла, решения на небесах (аллюзия Гефсиманской молитвы), и тема режиссерского замысла. “Гамлет” — прибереженный к концу театральный пролог “Доктора Живаго”: он открывает его стихотворную часть — и второй раз, уже по-настоящему, поднимает занавес над событиями, рассказанными к этому моменту до конца и дальше, до эпилога, — надо всем, что мы прочли. Оказывается, это была драма, действо, зрелище.
Гул затих. Я вышел на подмостки65.
Герой романа выходит на подмостки на первой его странице, под панихидное пение на похоронах матери. “...Забросали могилу. На ней вырос холмик. На него взошел десятилетний мальчик. <...> могло показаться, что мальчик хочет сказать слово на материнской могиле” (IV, 6). Вот начало драмы. “Могло показаться”. Здесь начинает действовать “замысел упрямый”, который герою придется исполнить.
Как связать с этой театральностью известный, еще в начале пути заявленный Пастернаком отказ от ““зрелищного понимания биографии” поэта” (III, 226)? Можно сказать так: действие драмы переносится из публичного, социального театра, из заурядной театральщины в театр космический. Зрителями этого зрелища становятся небеса, деревья, горы. Они глядят из партера и с галерки:
На меня наставлен сумрак ночи
Тысячью биноклей на оси.
Кстати, зрителей из числа собратьев по человечеству в момент “представления” может и не быть — как их нет в первой сцене романа, как их нет в этих стихах:
Я один. Все тонет в фарисействе (IV, 515),
как во всей судьбе героя, которая в своем замысле — судьба, скрытая от публичного внимания, намеренно неприметная (она вплоть до эпилога остается по существу невидимой — невидимой в своем общем сюжете, в своем смысле — даже для его ближайших друзей66). Как нет этих зрителей, — последуем смелости Пастернака, — в сцене Гефсиманской молитвы. Но и при отсутствии зрителей-людей (и даже с особенной силой в случае их отсутствия) происходящее “на подмостках” не перестает быть наблюдаемым, быть Зрелищем, а действующее лицо — Героем. “Жизнь прожить” — значит удовлетворить эту публику,
Привлечь к себе любовь пространства (II, 150),
исполнить замысел этого Драматурга:
Я люблю Твой замысел упрямый
И играть согласен эту роль (IV, 515)67.
Нужно вспомнить замечательную мысль молодого Пастернака о театре как о том, что превращает явление в заявление, иначе говоря, в речь обращенную, речь от первого лица, произносимую с полной решительностью и определенностью в ожидании ответа, — “феномен на уровне бессмертия” (V, 318). В этом повороте театр есть символ искусства вообще. В этом свете художник, как режиссер, выводит каждую вещь, которой он занят, на подмостки и дает ей слово, — и таким образом любой предмет, включенный в натюрморт, из явления превращается в заявление. Он смотрит на нас, как лицо с фаюмского портрета. Мастер такого нетеатрального театра — несомненно Рембрандт.
Чем меньше расхожей театральности в таком зрелище, чем меньше заметен свет рампы, а больше — “свет повседневности”68, тем сильнее театр как “феномен на уровне бессмертия”, как “заявление”. В этом смысле театр, как в девизе шекспировского “Глобуса”, есть символ всего “мира” (человеческого) и символ истории (что особенно важно для Пастернака). Символ не всеобщего притворства, как это часто понимается. Символ человеческой истории как заявленного, объявленного и открытого Зрителю действия в лицах, лицедейства.
Ко мне на суд, как баржи каравана,
Столетья поплывут из темноты (IV, 548).
Роль исторического, — то есть символического, — лица исполняет тот, кто выходит на подмостки, иначе — принимает свою видимость (“Я оглянулся, чтобы увидеть, как я видим”, — пишет молодой Данте в “Новой Жизни”) и действует как видимый. А зрителю этой драмы, вообще говоря, предлагается место “пространства” — или божества. И там, где “кончается искусство”, сцена, тем не менее, остается:
Когда строку диктует чувство,
Оно на сцену (! — О. С. ) шлет раба.
И здесь кончается искусство
И дышит почва и судьба (II, 80).
Но подчеркнем, герой (такой герой, как Доктор Живаго) выходит на эти, вселенские подмостки, которые никак не совпадают с подмостками публичной жизни, со “славой” и разыгрываемой у всего мира на глазах биографией медийных персон, которых каждый современник, хочет он этого или нет, знает в лицо69. Эти подмостки не только не совпадают с публичным шоу, где действуют эмблематические фигуры, а “не живое, поглощенное нравственным познаньем лицо” (III, 226), но временами просто противоположны ему. В иные времена (в те “темные времена”, когда, по словам Хайдеггера, “свет публичности затемняет всё”, а такими и представлены времена романа), быть историческим лицом и значит
...укрываться в неизвестность
И прятать в ней свои шаги (II, 150).
Только там и происходит в это время историческое, — в смысле Пастернака, — действие70. Герой романа, в отличие от своего автора, с самого начала пути отрясает прах всякой публичности — и уходит совсем незамеченным (и даже не отпетым). Это важная часть общего замысла Пастернака.
Сам же автор романа, избравший уход с официальной публичной сцены в свои поздние годы, оказался в результате этого протагонистом нового романа, “романа вокруг романа71”, главным действующим лицом “другой драмы72”, на подмостках публичной мировой истории, в центре всеобщего внимания. На этих подмостках, которые
Не читки требуют с актера,
А полной гибели всерьез (II, 80),
артист становится жертвой. Видимо, единственная пьеса, которая может исполняться на этих подмостках, на самом опасном, а потому и освещенном месте, — это подражание Страстям73.
А вышел автор романа на эти подмостки с удивительной вестью: о том, что прошлое прошло, о том, что начинается новая эпоха. Эту тему Пастернак многократно обсуждает в письмах времен “романа вокруг романа”.
5
Небольшое отступление. В ходе пастернаковской драмы есть несколько сцен, которые, как можно подумать, оглядываются на “Фауста” (конкретнее: на линию Гретхен в его Первой части, причем Комаровский, со своим примечательным бульдогом и спутником по фамилии Сатаниди, “замещает” одновременно и Фауста, и Мефистофеля, — но обоих в удешевленной оперной версии Гуно).
Это, прежде всего, история “падения” юной героини (ср. оставшуюся в черновой версии прямую отсылку — мечты Лары: “И кто-нибудь будет безумно любить ее, как этот Фауст в опере, весь полный музыки и муки, седеющий и весь в черном” (IV, 661), — и в окончательном тексте — ее характеристику “чужим словом”: “Руфина Онисимовна готова была побожиться, что Лара разыгрывает помешанную Маргариту в темнице” (IV, 94). Однако сюжет соблазнения бедной и неискушенной девушки немолодым и опытным искусителем (приманка роскоши в виде ожерелья для Маргариты, арбуза для Лары) всегда, увы, более или менее тот же и не составляет характерной инвенции “Фауста” Гете. Комбинации “мать и отрава”, “сестра и брат” (Лара спасает “честь” Роди) вносят сюда нечто более характерное. Но существеннее два других сближения.
Это, прежде всего, сцена “падшая Лара в храме”, которая просто не может не напомнить о параллельной — и полностью противоположной по смыслу — сцене “грешница Маргарита на богослужении”. Маргарита в этой сцене уверяется в своем вечном проклятии (Гете изображает это проклятие как внушение злого духа). Лара уходит оправданной74. Это сопоставление очень значительно в связи с “новым христианством” Пастернака, мало занятым темой греха, — вероятно, главной темой традиционной набожности (вместе со смертью и адом).
Но объясни, что значит грех,
И смерть и ад и пламень серный? (IV, 545)
Все это по существу прошло, потому что “всё новое”. Но здесь мы не будем этого обсуждать75.
И еще одна сцена романа, которая вызывает больше всего сомнений у читателей и критиков, — сцена расставания Лары с Доктором. Поразительной в этой коллизии кажется и готовность Живаго на такой обман (фактически выдача Лары Комаровскому), и готовность Лары следовать за тем, в ком сама она видит порчу всей своей жизни. За этой странной сценой просвечивает (особенно в связи с настойчивым мотивом запряженных лошадей, готовых увести обреченную героиню, и с общей атмосферой крайней спешки, “последней возможности”) сцена попытки спасения Маргариты из тюрьмы накануне казни, предпринятой Фаустом с помощью Мефистофеля. Финальная сцена “Первого Фауста”, — быть может, самая сильная его сцена — апофеоз Маргариты, символа христианской души, над которой и после всех ее преступлений и после утраты разума дьявол все-таки не властен: перед лицом смерти она отказывается воспользоваться его помощью, принимает суд и гибель и потому “Спасена!”, как говорит у Гете “Голос свыше”. Ее заступничество поможет и Фаусту.
Лара поступает противоположным Маргарите образом. Она соглашается бежать. В сценах организации побега Комаровский, как нигде, напоминает Мефистофеля и как будто пытается вовлечь Доктора в роль Фауста, спасающего обреченную Гретхен. Это ему отчасти удается. Доктор соглашается с тем, что Лариса (поскольку она женщина и мать) должна быть спасена от смертельной опасности76. Сам он, отказываясь от такой помощи, выбирает неизбежную, как им всем представляется в этот момент, гибель — и в каком-то смысле “спасается” сильнейшей волной вдохновения (после отъезда Лары он пишет свои лучшие стихи, входящие в последнюю часть романа)77. В этих стихах Юрий Живаго спасает не Лару, но ее образ.
Пастернак многократно, начиная с “Охранной грамоты”, замечал, что искусство “интересуется не человеком, а образом человека”. Его задача — продолжение образа рода человеческого: “...Страсти, достаточной для продолженья рода, для творчества недостаточно... оно нуждается в страсти, требующейся для продолжения образа рода, то есть, в такой страсти, которая внутренне подобна Страстям и новизна которой внутренне подобна новому Обетованию”78. Драматическая (если не трагическая) несовместимость искусства (точнее: творческого задания) и “жизни” — постоянная тема Рильке; он решил ее для себя, уподобив художественное призвание монашескому.
Тема несовместимости искусства и “обычной жизни” была хорошо знакома молодому Пастернаку (ср., в частности, его ранние прозаические опыты, “Апеллесову черту” и особенно “Историю одной контроктавы”). Сам он вспоминает: “Первая половина моей деятельности была сильно подчинена этому ощущению “инобытия” искусства” (Х, 585). Но во времена работы над романом Пастернак хочет “опрокинуть” противопоставление двух этих “страстей”, двух “задач продолжения”, вписать искусство в ход вещей, в “свет повседневности” и художника — во всеобщую сумятицу, в которой творится история. Рильковской программе художника-монаха отвечает пастернаковский проект художника-мирянина, живущего “со всеми” и “как все”. Для этого, в частности, Доктор изъят из собственно литературной профессиональной среды и наделен другой профессией, практическим и общеполезным делом медика. Мирянскому “новому христианству” Пастернака отвечает его проект “мирянского искусства”, точная противоположность интенции высокого модерна с его художником-жрецом, подобием иерея или монаха. “Обмирщенный поэт”, своего рода парнасский расстрига (в pendent своему дяде, расстриге священнику), Живаго отлично разбирается в огородных работах, топке печей и других житейских попечениях, обычно чуждых художнику, по-ангельски презирающему “нужды низкой жизни”79. Идея Пастернака в том, что и эти заботы могут быть “гениализированы” (“подражая творцу в сотворении вселенной”), — и тогда на месте “скудоумия будней” засияет “свет обыденности”. Но быт — не последняя трудность для участия в общей жизни. В ней есть долг потруднее: быть мужем и отцом. И здесь Пастернак надеется примирить художество с “обыкновенной жизнью”. “С соблазненности, завороженности любовью начинается новая жизнь. Новая жизнь в значении рождающегося ребенка. Это во всяком случае. Но и в других значениях. С проповеди любви начинается новое время в истории. Любовь всегда пора нового: нового существа, нового мира, нового периода, зазванность, завербованность в новое” (IV, 694). Однако это желаемое и предпринятое героем примирение двух начал взрывается, и, как показывает сюжет, то новое, в которое завербован художник, начинается там, где “свет повседневности” гаснет. При этом потухшем свете проходит вся жизнь героя после разлуки с Ларой. Он уже не живет в сказке — но пишет сказку.
В трехстопном колыбельном ритме “Сказки” — и только здесь — герой, поэт, Георгий Победоносец поражает Змея и приносит пленнице “счастье освобожденья”. Нереалистическое в традиционном, психологическом и “характерном” смысле, повествование о разлуке Доктора и Лары реалистично в другом: оно решительно очерчивает пространство, в котором художественная гениальность свята. Это пространство образов. За его пределами остается “просто человек”. “Художник-мирянин” не в силах исполнить роль “святого мирянина”80. Все, что он может, — это, в отличие от христианского подвижника-аскета, не самому стать “святым образом”, а создать “святой образ”. И это, как говорит Пастернак, не мало. Это то “творческое, деятельное начало исторического существования”, то чудо творения, которое “перерастает границы пространства, образует содержание столетий, разрушает его и возрождает вновь, которое погружает природу в поэзию, предсказывает и обеспечивает будущее, как его причина”(подчеркнуто мною. — О. С. — V, 96).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги