Психология Юнга и буддизм

Как мы видели в предыдущей главе, визуализация является одним из основных методов медитации в буддизме Ваджраяна. Различные типы божеств, визуализированные в персонифицированной форме, внешне выражаются в тантрической иконографии, тогда как внутренне они соответствуют различным психологическим состояниям. Отождествляясь с разнообразными божествами тибетско-буддийского пантеона, мирское сознание трансцендируется в познание священного, и образы оказываются символами преобразования. Антропоморфные тантрические образы рассматриваются как архетипы, становясь реальными для медитирующего. Согласно Юнгу, архетипы оживают, как только они заряжаются смыслом для индивида. Равным образом, как только все мощные символы, тантрические образы интегрируются с эмоцией, они принимают священный характер и предоставляют медитирующему энергию, которая заставляет его сделать шаг и переносит его в другое психологическое состояние, состояние трансличностного, духовного.

Какова роль образов в практике буддизма, философские и метафизические основы которого зиждутся на концепте пустоты?

Лама Говинда отвечает следующим образом: Абстрактный характер философских концептов и выводов нужно постоянно корректировать непосредственным опытом, практикой медитации, а также конкретными событиями повседневной жизни. Антропоморфный элемент, наблюдаемый в Ваджраяне, происходит не от недостатка интеллектуального понимания (как в опыте первобытного человека), но, напротив, от сознательного желания перейти от простой интеллектуальной и теоретической установки к прямому осознанию реальности. Этого нельзя совершить, разрабатывая идеалы и цели, основанные на рассуждении; нужно сознательное проникновение в те слои нашего разума, которые нельзя достичь или на которые нельзя повлиять логическими аргументами дискурсивной мысли.

Такое проникновение или подобное преобразование возможны лишь благодаря непреодолимой мощи внутреннего видения, первостепенные образы которого, или «архетипы», являются формирующими принципами нашего разума. Они падают, как зерна в плодородную землю нашего подсознательного, чтобы затем прорасти, расти и развивать свой потенциал...

Субъективность внутреннего видения не уменьшает его реальную ценность. Такие видения не будут галлюцинацией, потому что их реальность — это реальность человеческой психики. Это символы, выражающие самое высокое знание и самую благородную установку человеческого разума. Их визуализация является творческим процессом духовной проекции, через которую проявляется внутренний опыт в видимой форме. Ее можно сравнить с творческим актом артиста, чьи субъективные идеи, эмоции или видения преобразуются в объективное произведение искусства, которое затем приобретает собственную реальность, независимую от своего создателя.

Равным образом, по Юнгу, архетипы суть первоначально пустые формы, но они вмещают в себя некоторые восприятия, некоторые латентные действия, и их активизация сообщает великую силу существованию и поведению индивида. Естественно, архетип может приобрести автономную реальность как таковую и стать хозяином личности в ее совокупности. Видение может также привести к художественным созданиям или к научным открытиям, как знаменитое открытие бензолового кольца Кекулем. Но видения могут также привести к безумию, если они не интегрированы в сознание. Водораздел между двумя путями очень часто оказывается весьма узким.

Так же как Юнг, тибетские буддисты осознают поджидающие их опасности и, соответственно, настойчиво рекомендуют принять соответствующие меры предосторожности. Как тантрическая визуализация, так и юнговская техника активного воображения требует сонетов квалифицированного учителя или аналитика. Более того, в практике Ваджраяны до и после каждой визуализации совершается медитация на пустоту и растворение образов — и эта медитация является предохранительной мерой, чтобы медитирующий мог избежать дальнейшего самоотождествления с вызываемыми им символами: он должен осознать, что божества являются продуктами его воображения.

Одно из самых значительных божеств — это Тара, самое популярное божество на Тибете, женский аспект Будды, почитаемая как мать всех Будд. По своей сущности Тара символизирует получившую полное развитие мудрость, трансцендирующую рассудок. Она является Буддой просветленной деятельности, освободителем и, освобождая индивида от рабства и эгоцентрических страстей, тем самым выводит его с берегов вовлеченности в мирскую жизнь (сансара) на другой берег просветления (нирвана). Тара проявляется в различных формах: зеленая Тара, красная Тара, белая Тара и. т. д.; всего этих форм тридцать одна, и каждая из них соответствует слегка иному архетипальному образу психики. В юнгианской терминологии она представляет собой архетип матери, образ матери, вобравший в себя все противоположности — позитивную и негативную. Так, для Эриха Ноймана (ученика Юнга) Тара символизирует самую возвышенную форму, апогей женского архетипа. Она — «Великая Богиня, которая в полноте своего развития питает мир, направляя его из нижней элементарной фазы в свое высшее духовное преобразование».

Помимо мирных и гневных божеств, важную роль в тибетском буддизме играет другая категория существ. Их называют дакини, и они обладают божественными или демоническими качествами и представляют порыв вдохновения человека. Речь идет о женских воплощениях знания и магических сил, и их описывают как «духов медитации и духовных помощников», способных пробудить скрытые силы, пребывающие в спячке в потемках бессознательного.

Слово дакини, или по-тибетски кхадома, означает — «пространство» и «эфир» и относится к тому, что делает движение возможным. Вероятно, наделенная текучей природой, дакини приводит психику в движение и побуждает ее разжижать все, что жестко и кристаллизовано в силу концептуальных мыслей и догм, всякую застывшую формулировку. В этом смысле она символизирует принцип движения и отражает динамические силы, подобные друг другу в космосе и психике индивида.

Дакини самого высокого ряда — Ваджра Йогини, божественная фигура музы вдохновительницы, «сохраняющая сокровища, накопленные в течение вечностей опыта и спящие в подсознании, и возвышает их до света царства высшего сознания — за пределами царства нашего интеллекта (понимания)». Согласно тибетским буддистам, Ваджра Йогини всегда существовала в самой глубине нас самих, в нашем бессознательном, но она зажата эго. Когда открывается концепт эго, мы позволяем Ваджра Йогини появиться на поверхности. (Когда со своей стороны я думаю о Ваджра Йогини, мне на ум всегда приходит Спящая красавица.)

В контексте юнгианской психологии Ваджра Йогини представляет собой первостепеннный образ, который как таковой играет роль посредника, «проявляя свою спасительную мощь, мощь, которой она всегда владела в разнообразных религиях» 8).

Тибетская иконография изображает Ваджра Йогини со странным выражением лица — одновременно любящим, улыбающимся и яростным, что раскрывает принципиальную двойственность всякого архетипа.

На Западе тантрический символ дакини иногда сравнивали с юнгианским концептом, составляющим один из главных архетипов, а именно с анимой, обычно определяемой как женский аспект мужской психики. Анима проявляется в различных формах и включает в себя благожелательные аспекты и аспекты демонические. Она может быть для человека руководителем и посредником и привести его к счастливому преобразованию, или же увлечь его к собственной гибели.

Но понятие анимы еще гораздо более сложно. Прежде всего, оно не применяется исключительно к женской психике. Как архетипальная фигура она играет свою роль в психике обоих тендеров. В западном мире — предпочтительно мужской ориентации — концепт анимы, женский эквивалент мужской психики, играет ключевую роль для психологического равновесия индивида и культуры. В восточном мире женское качество, равно как и мужское качество, инь и ян, богиня и бог, всегда были составной частью культуры. Не может быть бога без богини: одно немыслимо без другого. Превалирующий образ тантрической иконографии — это символ яб-юм, бог и богиня, отец и мать, соединенные в экстатическом объятии, что символизирует совершенный союз мужского начала и женского начал, слияние противоположностей, которое составляет фундаментальный внутренний опыт.

Юнг прав, утверждая, что концепт анимы, такой, как он его установил, отсутствует в восточной концепции. Следовало бы добавить, что речь тут идет о понятии анимы, как он его сформулировал в своих первых работах и как его чаще всего понимают. На Востоке этот концепт скорее был бы излишним. Однако анима может быть мостиком доступа к Самости. Сама по себе она имеет явное соответствие с дакини, эфирным существом, представляющим собой одновременно и сущность, и носителя мудрости. В этом смысле можно воспринимать дакини — и все тантрические божества, мирные и яростные, божественные и демонические — как посланников и персонификации высшей мудрости, играющие роль катализаторов в процессе интеграции. Или еще, изъясняясь по-другому, это духовные личности, воплощения архетипов, выражающие различные атрибуты Самости.

Иногда дакини может иметь соответствие с архетипом анимы, но точно так же может представлять собой эквивалент архетипа «мудрого пожилого человека», символизирующего более высокое восприятие. «Мудрый пожилой человек» явился Юнгу в обличий Филемона и казался ему таким же вполне реальным, насколько реальным бывает божество для тантрического медитанта. Однако различие здесь состоит в том, что дакини или божество не являются спонтанно, как это произошло у Юнга с видением Филемона. Скорее, гуру предоставляет какое-либо божество своему ученику (или ученице) во время посвящения, чтобы облегчить его эволюцию, и он выбирает это божество в зависимо сти от конкретных потребностей, характеристик и способностей конкретного человека. Такое божество, называемое йидам, становится хранителем и наставником ученика — «мудрым пожилым человеком». Было сказано, что дакини «раскрывает скрытую информацию или смыслы, идущие из глубоких слоев существа». Дакини в этом случае отражает такое качество анимы, описанной Юнгом, как персонификацию бессознательного и имеющего качества отношения Эроса.

Еще раз нужно подчеркнуть, что все эти антропоморфические образы тантрического пантеона — божества, дакини, йидамы — не отождествляются с внешними существами: они суть не что иное, как отражение разума индивида и открываются во внутреннем опыте. Вот почему эти различные архетипальные фигуры могут проявиться в той или иной форме в разные моменты и в разных обстоятельствах. Цель здесь состоит в том, чтобы установить контакт с этими психическими реальностями и привести их к сознанию, или, как сказал бы Юнг, ввести их в нашу душу. Юнг признавал, что религиозная функция не является вопросом веры и внешней формы, оставляя душу полностью стерильной, бесплодной; укорененная в человеческую психику, она стремится выразиться, но мы можем ее раскрыть лишь посредством нашего собственного опыта. Так, Юнг утверждает, что:

Для Юнга очевидно, что решение этой проблемы, а именно развитие способностей внутреннего видения и переживание опыта мистериум магнум, космической реальности, можно найти, только лишь входя в соприкосновение с психикой. Другими словами, психика — или разум, как сказали бы тибетские буддисты,— является носителем преобразования.

Священные образы — тибетского пантеона, современного мира или всякой другой мифологии, всякой эпохи и всякого географического происхождения,— общее наследие человечества, присутствуют в каждом индивиде. И в этом качестве Юнг открыл в своей врачебной практике, что современные западные люди спонтанно производят из своего бессознательного образы, принадлежащие к очень отдаленным во времени и пространстве мифологиям, пришедшим от дальних народов и относящимся к древним эпохам, и что эти образы оказывают на индивида глубокое и интенсивное воздействие. В акте видения, вхождения в контакт с символом эти люди могли испытать духовное возрождение и преобразование своей психической энергии, и тибетские буддисты знали это уже в течение многих веков.

Как мы упоминали выше, особый подход Юнга к психотерапии превосходил традиционно понимаемые и практикуемые цели и методы. Для него психотерапия в конечном итоге является подходом к духовному. На этой основе Юнг и Тантра сходятся вместе: оба постигают и преобразуют одни и те же психические реальности.

Процесс индивидуации, или психологического развития, постепенно приводит — в непрестанных подступах — от эго к Самости, от бессознательности к сознанию, от личностного к трансличному, к священному, к осознанию того, что макрокосм отражается в микрокосме человеческой психики.

Задача состоит в искуплении Самости, психической тотальности, ляписе, в «великом скрытом сокровище, которое свернулось кольцом в пещере бессознательного», персонифицированном Буддой, Ваджра Йогини, Спящей красавицей, и удушенном эго. И, согласно Юнгу, эта задача может быть выполнена, когда архетипальный символ, Самость, становится сознательной и отмежевывается от бессознательного отождествления с эго. Другими словами, Самость — Бог, Будда, Ваджра Йогини — должна быть искуплена человеческим сознанием. В рамках юнгианской психотерапии речь тут идет о конечной цели психологического развития.

Понятие, что материя, символизирующая временную реальность эго, прячет и скрывает в себе Бога, была частью гностического мифа, а также составляла скрытую тему алхимии. Алхимическое делание, противоположно делу христианского искупления, подразумевает активную установку, предлагающую замечательную аналогию с буддийской установкой. В алхимии, утверждает Юнг, «человек принимает на себя долг осуществить дело выкупа, опус, и он приписывает вытекающие из него состояние страдания и потребность искупления аниме мунди, заключенной в узилище материи» 18>. Но в алхимии, в Тантре и у Юнга дело искупления нельзя оставлять природе: оно требует сознательного усилия. Это прежде всего живой опыт, и он переживается внутри самой жизни. Согласно алхимикам, субстанция, «которая содержит в себе божественную тайну, находится везде... даже в самой отталкивающей грязи». Аналогичным образом, для тантрических буддистов всякое событие и всякая ситуация, ч орошая или плохая, может стать носителем духовного преобразования. Ничто нельзя отбрасывать. То же самое относится к юнгианской психологии, которая принимает и учитывает каждый аспект психики и не отбрасывает ни один из этих аспектов. Она зондирует психику в глубине и возвышении, в потемках и в свете, не упуская мельчайших внешних и внутренних событий повседневной жизни.

Тибетская Книга мертвых

В своем «Психологическом комментарии к Тибетской Книге мертвых», или Бардо Тхедоль, Юнг утверждает, что это произведение было для него «верным спутником, которому я обязан не только значительным числом открытий и стимулирующих идей, но также многими фундаментальными видениями». В Тибетской Книге мертвых, которая в принципе рассматривает смерть и умирание, содержатся указания душе умершего на сорок девять дней странствований, предшествующих возрождению.

В современном комментарии, предназначенном в основном для западного мира, Чегьям Трунгпа Ринпоче называет это произведение «Тибетской книгой рождения», подчеркивая, что рождение и смерть суть фундаментальные начала, которые постоянно повторяются в этом существовании. Слово бардо состоит из слов бар («среди», «в недрах») и до («остров» или «знак»); этот термин бардо соответственно означает «некоторый ориентир между двумя вещами», и обозначает промежуточное состояние, переходный период. Мы тут распознаем идею посредника, идет ли речь об уровне промежуточного сознания или о промежуточном периоде, о сумерках или о заре, когда день становится ночью, и наоборот. Речь идет о предельных состояниях, периодах кризиса, когда напряжение достигает высшего пика; но они также наиболее богатые с психологической точки зрения, поскольку это моменты, наиболее благоприятные для перемен. Вероятность преобразования сущностно свойственна этим предельным состояниям. В разломе между двумя мирами — живым и мертвым, смертью и возрождением — заложена высшая вероятность. Согласно Бардо Тхедоль, именно в момент, непосредственно следующий за смертью, разум способен достичь освобождения. Именно в этот момент мы переходим на самый тонкий уровень сознания, ясный свет разума. Но поскольку это состояние нам незнакомо, такая возможность достичь просветления от нас ускользает; мы вновь постепенно опускаемся в мир бессознательного, и происходит новое рождение, в то время как колесо сансары и страдания неутомимо начинает новый цикл. Во время своего путешествия в подземные миры разум встречает сначала божества прекрасные и мирные, потом божества ужасающие и гневные. Учение этой Книги мертвых состоит в том, что эти божества всего лишь проекции разума, их надо признать как таковые, то есть как пустые формы и иллюзорные образы. Тогда смятение преобразуется в трансцендентальную мудрость.

Для Юнга само собой разумелось, что «вся книга создана на основании архетипального содержания бессознательного» и что мир богов и духов является коллективным бессознательным, присутствующим внутри нас. Вводя это произведение в западный мир, Юнг признавал его высокое психологическое значение, замечательное понимание им феномена проекции, а также его философские импликации: переходный характер феноменального и относительного мира и постоянство абсолютной и вечной реальности. Его комментарий делал смысл этой книги таким же сообразным и доступным для современного западного читателя, каким он был многие века назад для тибетского общества, такого отдаленного и изолированного от остального мира.

В наши дни — немного по-другому — Трунгпа Ринпоче высвечивает смысл Бардо Тхедолъ, рассматривая его с иной точки зрения. Он истолковывает опыт бардо, исходя из шести царств существования в буддийской мифологии — «ад», «изголодавшийся разум», «животное», «человеческое», «ревнивые боги» и «боги»,— которые он увязывает с соответствующими аспектами нашего психологического состояния. «Царство ада» символизирует состояние гнева, ведущего к саморазрушению. «Царство изголодавшегося разума» — это состояние ненасытной жажды обладания. «Животное царство» представляет собой отсутствие тайны; это — мир безопасности и комфорта, предвидимый и механический. «Человеческое царство» является миром страстей и безудержной гонкой за удовольствием и благосостоянием. «Царство ревнивых богов» — это мир паранойи и интриги. И, наконец, «царство богов» — это состояние гордыни и нарциссизма (самовлюбленности), интоксикация эго.

Все эти царства представляют собой портреты нашего мира сансары, фрустрации и страдания. В указанных божествах, с которыми встречается душа, мы можем распознать знакомых богов, неотступно присутствующих в нашей повседневной жизни и не перестающих воздействовать на нас, если мы их не признаем. Из этого следует, что мы должны осознавать и вбирать их в себя, и развивать этическую установку, если мы хотим вести жизнь, наполненную смыслом во всем ее размахе. Иначе, как показывают видения путешествия через бардо, мы рискуем погружаться все глубже в бездны бессознательного до полного мрака и точки невозврата.

Мандала

В тибетском буддизме мандала — мистический круг — является очень важным и высокознаменательным символом. Это один из наиболее древних символов, восходящий, по мнению Юнга, к палеолиту, который встречается повсеместно и во все эпохи. Наиболее художественно разработанные мандалы были созданы тибетскими буддистами. Это образы, содержащие в себе разнообразные символы, представляющие противоположности и сгруппированные вокруг центрального ядра. Их структуры и рисунки выражают одновременно мир, спроецированный наружу, и внутренний мир психики. Они также раскрывают для ученика игру сил, действующих в космосе, а также внутри нашего разума.

Тибетские мандалы представляют собой не простые эстетические композиции, а религиозные и философские символы, точный смысл которых зафиксирован традицией. Нам говорят, что...

Другими словами, мандалы рождаются здесь из видений и внутреннего опыта, осуществленных высоко-продвинутыми медитирующими в очень конкретном и духовно-творческом окружении.

В то же время Юнг через посредство своего личностного опыта и своей врачебной работы с пациентами наблюдал, что один и тот же мотив мандалы спонтанно появляется, когда психика находится в процессе реинтеграции, который следует за этапом нарушения равновесия. В этих конкретных примерах авторы мандал не могли в то время иметь какое-то знание тибетского буддизма. Юнг увидел, что у его шизофренических пациентов «символы мандал очень часто появляются в моменты психической дезориентации, как факторы компенсаторного порядка. Этот аспект выражается прежде всего в их математической структуре». И он заключает, что мандала является архетипом психического порядка, интеграции и полноты; она представляется естественной попыткой самоизлечения. Но самые изумительные очевидности в образовании мандал Юнг нашел в снах и в активном воображении пациентов, находящихся на пути своей индивидуации. Содержание этих видений символически выражает бурные разломы между противоположностями и их возможное примирение, когда Самость появляется в центре психики и представлена точкой, расположенной в самой сердцевине видения. Установленная таким образом гармония обладает собственно священным свойством.

В тантрическом буддизме вновь посвященным ученикам дают специфические инструкции по визуализации мандалы, представляющей мирные и гневные божества, конфликтные силы в существовании, первостепенные импульсы и страсти, а также божественную искру — и все это уложено в глубинах психики. Умственно проникая в мандалы, ученики исследуют грубое и тонкое функционирование своего разума, своего бессознательного, и постепенно приближаются к недрам своего ментального ядра, где соединяются все противоположности. Весь этот процесс передается при помощи сложных символов, когда делается повторный обзор драмы фрагментации психики, ее расчленение и воссоединение: двойственность, множественность, психическая фрагментация после первоначального бессознательного единства — вплоть до психической реинтеграции (воссоединения), недвойственности, чистого сознания.

Несмотря на бесконечное разнообразие мандал, будь они нарисованы тантрическими медитантами, или по явились в снах и активном воображении пациентов Юнга, или исходят от других лиц где-то в мире, в них открывается фундаментальная структурная сообразность, ибо они черпают свое начало в коллективном бессознательном, общем для всего человечества. Это символы единства, примиряющие противоположности на более высоком уровне сознания. Это также способы выражения универсальной реальности, и как только их выразили и встретились с ними, они производят значительное воздействие, индуцирующее опыт преобразования. В мотиве мандалы Юнг видел «один из лучших примеров универсальной власти архетипа».