42
некоторые из самых типичных , в том числе жертвоприношение дождю, символика которого очевидна: приношения мякины карира, зерен, олицетворяющих сому и дождь, предлагаемые марутам (богам ветров и дождя) жертвователем и жрецами, одетыми в черное, на черной шкуре и т. д. Он справедливо замечает, что брахманы, теологические тексты, о которых говорят столько плохого, очень хорошо объясняют смысл символики этого обряда. "Все
черное, потому что черный цвет - цвет дождя", - говорят они. Он показывает, насколько брахманы умели дойти до каждой детали, касающейся количества, жестов, эпитетов богов, логики их обрядов и идей, или, точнее, их коллективных представлений, устанавливая, например, связь между размерами души-гомункулуса и размерами жертвенного пирога. Даже осложнения, самые незначительные, казалось бы, следуют условным принципам, тоже соответствующим поставленной цели, и игра слов занимает здесь не последнее место. Поэтому Каланд, и мы вслед за ним, отвергает теории, которые хотят видеть в этих ведических ритуалах лишь пустые обряды, механические формулы и беспорядочный пантеон. Символика этих причудливых ритуалов вовсе не примитивная, но живая, часто хорошо осознаваемая.
Каланд заканчивает это изящное сочинение очень верными замечаниями о связях между этими группами обрядов и группами обрядов, которые предписывает атхарванический ритуал. Цели одни и те же; формы почти идентичны, лишь действующие лица, материал и традиция отличны. Поэтому Каланд соглашается с гипотезой, высказанной раньше Фуа (Foy), что ведическая религия не была источником ведической магии, что последняя также не была в основании первой, но что они обе выделились из ритуалов, в которых между ними не проводились различия. Эта гипотеза о единых истоках магии и религии предпочтительна, по нашему мнению, не только в отношении ведической Индии, но и в отношении магии и религии вообще, и мы счастливы видеть, как она поддержана таким компетентным автором, как Каланд.
41 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 1.
42 W. Caland. Over Wenschoffers. Bijdrage tot de Kennis van den Veda. Verslagen en Mededeelingen d. Kon. Akademie van Wetenschapen. Afdeel. Letterkunde. 4de R. V. I. Amsterdam, 1902.
ХРИСТИАНСКАЯ ЭРА И АНТИЧНОСТЬ
АПОСТОЛЬСКИЙ СИМВОЛ (1902)
Надо надеяться, что это важное сочинение Каттенбуша будет в течение некоторого времени считаться исчерпывающим данную тему1. Оно содержит почти все, что известно об истории апостольского символа. Даже самые мелкие детали обсуждаются в нем очень добросовестно. Эта тщательность в некоторой мере необходима, так как речь идет о том, чтобы установить очень сложные связи между очень лаконичными формулами, которые другие авторы никогда не излагают целиком. К тому же очень утонченное критическое чувство автора не слишком вредит сдержанному и здравомыслящему рассуждению: в сущности, нет ничего более опасного, чем подвергать сомнению самые очевидные факты. Это значит предоставить полную свободу действий любым гипотезам. К несчастью, эта книга будет трудно доступна из-за своего значительного объема и также вследствие того, каким образом обсуждаются все вопросы по одному плану в тексте: как, например, вопрос о личности и датировке произведений Ницеты2 и вопрос об эпохе, какой датируется римский символ. Мы бы рекомендовали Каттенбушу представить вскоре резюме своей книги, которое содержало бы в ясной и понятной форме главные гипотезы, которые он высказывал, и обоснование, которое он им дал. Мы не можем рассматривать краткое изложение его тезисов в том виде, каким мы его находим в конце второго тома, как достаточно убедительное. А с другой стороны, немногим историкам хватит мужества прочитать полностью это сочинение, в сущности, очень систематичное.
Известно, что есть "апостольский символ", то, что в просторечье называют Credo и то, что было первоначально главным образом исповеданием веры, которое читалось при крещении, крестильным символом. Известно, какое значение получил этот институт в литургии и в догмате
1 F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol. Seine Enstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprungliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik undDogmengeschichte. Vol. I. Die Grundgesta.lt des Tauf symbols. Leipzig, 1894, Vol. II. Verbreitung undBedeutung des Taufsymbols, Leipzig, 1900.
2 Имеется в виду Ницета (Niceta), епископ Реймской области, живший в IV в. и посвятивший символу веры пятую книгу своего сочинения "Sex competentibus ad baptismum instructionis libelli", подписанную именем Ницеты Аквилейского. Прим. ред.
359
собора (Никейского, например); все-таки Иринея, автора "Пастыря Герма" они, конечно,
знают. Стало быть, именно к концу I в. следует отнести его происхождение в Риме среди сторонников паулинизма, прямым "отзвуком" которого он в конечном счете и является. Он должен был иметь простой и понятный для народа смысл, который сделал из него лозунг единства "свободной от скверны церкви".
Затем Каттенбуш объясняет каждую из частей. Здесь его наиболее интересный вклад был сделан в историю догмата. Отметим, именно с этой стороны, все, что касается упоминания Иисуса-Мессии, как современника эпохи, когда слово Христос было еще титулом, а не именем, и обозначало помазанника Божия. Эта часть книги заканчивается попыткой окончательного истолкования Символа.
Автор показывает нам затем его распространение сначала на Востоке, потом на Западе, заботясь о том, чтобы объяснить последовательные изменения; как он сталкивается с устными крестильными исповеданиями, с которыми вступает в контакт и которые искажают его, как тем не менее он распространяется повсюду благодаря авторитету, который связан с его происхождением и его высоким статусом.
Далее речь идет о том, чтобы объяснить латинский текст, пришедший в католичество и западное христианство. Вопрос здесь кажется неразрешимым с исторической точки зрения, и самая правдоподобная гипотеза, гипотеза о галликанском происхождении, остается слабо обоснованной. Но экзегезе поддается, с точки зрения народного догмата, сам текст, а значит и путь, пройденный с того времени, как римский Символ был сформулирован по-гречески. Образ Девы, миф о сошествии Христа в ад, идея католической церкви - все эти понятия обогащаются, принимают законченную форму.
Каттенбушу удалось в форме несколько многословной литературной критики превосходно показать весь безличный, коллективный характер этого института. Он объяснил его происхождение и распространение с помощь доводов, связанных с природой самого факта и с ситуацией, в которой находились различные течения христианства. Он постоянно сопоставлял его с катехизисом, с литургической молитвой. Он отметил его функционирование и полезность. Следует сожалеть лишь о том, что он не представил свои выводы более ясно.
ТРАКТАТ О ЛИТУРГИИ (1901)3
Книга Ритшеля4 предназначена прежде всего лютеранским пасторам. Она является частью литературы по протестантской теологии. Это значит, что она составлена с точки зрения, очень далекой от нашей. Но часть ее имеет большое научное, если угодно, историческое значение.
3 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 4.
4 G. Rietchiel. Lehrbuch derLiturgik. I. B. Die Lebre vom Gemeindegottesdienst. Berlin, 1990, (in Samml. v. Lehrb. d. Prakt. Theolog.).
361
Дело в том, что Ритшель думает, что только история христианской литургии может позволить решить вопросы обрядовой практики, обсуждаемые в германских церквах. Он действует очень сознательно, очень методично и он представляет нам, может быть, первое полное изложение истории христианской литургии.
Однако само определение, которое он дает литургии, несет на себе отпечаток его конфессиональной принадлежности. Естественно, он противостоит католической теории, которая видит в культе божественный акт, совершаемый священнослужителем, викарием Христа. Литургия есть просто совокупность тех элементов христианского культа, которые устанавливаются практикой общины для себя самой (следовательно, вне ее остаются все акты, которые совершаются вне сообщества верующих, которые им не устанавливаются, которые абсолютно не поддаются контролю с внешней стороны, например, молитва, произнесенная мысленно). И теория литургии, естественно, делится на две части: теория правильного публично осуществляемого культа, совершаемого самим сообществом; и теория "особых случаев", свадьба, похороны, крещение и т. д., совершаемых индивидами. В этом томе Ритшель изучает только публичное богослужение, то есть исключительно социальные феномены.
Членение книги совершенно ясно. Прежде всего, идет изложение принципов, затем истории и, наконец, теории и практики.
По мнению Ритшеля, отличительной чертой христианского культа, вероятно, было то, что он
устранил из религиозной службы всю теургию, всю внешнюю обрядность и заменил это "служением верой и правдой". Культ в христианстве, следовательно, становится простым актом веры. С этой точки зрения он четко противостоит магическим языческим культам и раболепному ветхозаветному культу. Он состоит из последовательности религиозных актов, которые имели цели трех видов. Прежде всего, его можно рассматривать как средство воспитания, возвышения и религиозного обращения. К тому же это акт поклонения, общего излияния чувств, внутренней веры: и согласно принципу Шлейер-махера, которому следует и Ритшель, он есть акт того представления о вере, которое составляет себе община. Служение верой и правдой достигает кульминационной точки в общине, ибо община освящает его своим высшим авторитетом. Культ есть, наконец, акт наставления, так как он совершается с целью укрепить веру, и он действительно дает верующему ощущение "наступления новой жизни". Между всеми этими различными элементами существует абсолютная гармония. Таковы, по мнению Ритшеля, принципы христианского культа; а вот теперь и его история. Чтобы ее изложить, он обоснованно различает условия культа и сам культ. Первое условие культа заключается в том, что он происходит в определенном месте, в ритуальном "пространстве", в церкви. А ведь изначально, согласно Ритшелю, христианство восставало против самого принципа храмов, так как культ должен был полностью совершаться в душе. Именно с III и IV веков увеличение общин потребовало, а 362
приобретение корпоративных прав сделало возможным строительство специальных зданий. Автор прослеживает затем развитие стиля, внутреннего и внешнего убранства христианских церквей. Слегка изменяя план, который он наметил, он заканчивает это исследование рассмотрением практических вопросов, касающихся протестантских храмов. Ритшель связывает с храмами, с ритуальным пространством проблему литургических принадлежностей. Алтарь, потир, дискос, дароносица, которая находятся на алтаре, кафедра, орган имеют весьма интересную историю, связанную с историей самого культа. Вариации формы, места, функции, которые претерпел, например, алтарь, являются одними из самых симптоматичных. Не только пространство должно быть обрядовым, но и время, момент осуществления культа тоже должен был иметь фиксированный характер. По словам нашего автора, культ регулируется согласно "двум категориям" времени и пространства. Обрядовое время в христианстве - это часы, предназначенные для совершения ритуалов, повседневные службы, воскресенья и праздники. Их совокупность составляет церковный год, календарь Церкви, впрочем, недавнего происхождения, который является лишь астрономической кодификацией уже устоявшихся правил. Эта часть сочинения - одна из самых важных для социологии религии. Вопрос о воскресении, о его истории и функции обсуждается в четкой и почти исчерпывающей форме: каким образом после того, как это был просто день общей трапезы, он постепенно приблизился к древнему еврейскому саббату; каким образом к V веку эта концепция в конце концов утвердилась; каким образом она становится господствующей в католичестве; каким образом Лютер и Реформация возвратились к понятию евангельского воскресенья, с тем чтобы позже определяющий характер этого дня был установлен в протестантстве, - все это Ритшель сообщает нам с большой точностью. Каждый из праздников, согласно календарному порядку, затем выступает предметом отдельного монографического описания. Он изучает их историю в древней церкви, в протестантстве и католичестве. Вопросу о Пасхе, естественно, отводится преобладающее значение. В этих местах в эти священные дни совершается литургия, публичное богослужение. Ритшель здесь все еще придерживается исторического принципа. Можно сказать, что в этих сложных вопросах он принимает почти всегда лучшие и самые надежные решения. Так, что касается апостольского ритуала, он очень тщательно устанавливает связи, которые существовали между палестинскими и паулинистскими общинами. Он прослеживает постепенную кристаллизацию культа в послеапостольский период. Потом, начиная с III века, по мнению Ритшеля, возможно, имела место революция, которая превратила епископов и дьяконов из простых служащих общины в священников, необходимых посредников в публичном культе. В то же время культ превратился в таинство, сама вера стала тайной дисциплиной. Начиная с этого момента, автор прослеживает развитие разных христианских литургий. Он дает краткие понятия о требниках на Востоке, совершенно справедливо уделяя особое
внимание требнику, названному "Апостольские постановления". Миланские, африканские, галликанские, кельтские и англосаксонские литургии обоснованно рассматриваются Ритшелем как независимые от римской литургии. Тем не менее он придает самое большое значение истории римской мессы, так как именно она, в конце концов, стала господствовать в католическом культе, и именно она лежит в основе протестантских месс. Он посвящает историческому очерку, описанию протестантского и в особенности лютеранского ритуала самую большую часть своего сочинения и заканчивает его критическим и практическим обсуждением ныне соблюдаемых форм в различных немецких церквах.
Сочинение Ритшеля, естественно, будет очень полезным. В нем можно найти изложение всех основных фактов и хорошо продуманную библиографию. Но следует сожалеть о том, что практические интересы автора слишком явно сказываются на той манере, в какой он ставит и решает вопросы. Среди них есть фундаментальные вопросы, которые просто указаны (например, вопрос о византийской литургии). С другой стороны, его манера изложения позволяет читателю мысленно отделить форму обряда от церкви, которая придерживается этой формы обряда. Наконец, может быть, иногда теология влияет на способ, каким он пишет историю. Поэтому, что касается "христианского таинства", Рит-шель, кажется, подчинился евангелистским предубеждениям, полагая, что эта доктрина датируется II веком. Следы ее находят, как нам кажется, в самых древних общинах. И если понятие таинства развилось в последующие века, это не значит, что первые христиане придавали меньшее эзотерическое значение совместной трапезе, чем это делает рационалистически мыслящей лютеранин этого века.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЕПИСКОПАТА (1902)5
Диссертация аббата Мишиэльса является католическим сочинением6 по форме и по содержанию; речь идет о том, чтобы показать, что структура церкви основана на "божественном праве". Чтобы доказать это, автор прежде всего берется установить то, что Иисус на самом деле есть основатель церкви. Для этого он особенно опирается на знаменитый текст св. Матфея "Tu es Petrus" и т. д., который представляет собой подозрительный каламбур и который, если бы он был подлинным, подтвердил бы только содержание миссии апостолов. Затем он показывает, что апостолы, продолжая дело Христа, тотчас придали церкви форму единого, иерархического целого. Уже в первой церкви Иерусалима Иаков, брат Господа, вероятно, был апостолом и главой. Все церкви, основанные Павлом, видимо, имели характер авторитарной организации. Верующие коринфяне, возможно, были, что бы ни говорили, руководимы
ь Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
6 A. Michaels. L'origine de 1'episcopat. Etude sur la fondation de VEglise, I'asuvre des apotres el le developpement de
I'episcopal aux deux premiers siecles. Louvain, 1900.
364
индивидами, получавшими свою власть от апостола; что касается церквей Малой Азии, апостол Иоанн, по всей видимости, снабдил их всей религиозной организацией. Среди необходимых элементов церкви на первый план выступают епископы. В данном случае Мишиэльс должен утверждать, что епископат есть апостольский институт. Он замечает, что апостольские писания упоминают без различия пресвитеров и епископов как особ, которым поручено руководить верующими. Функции, которые исполняют одни и другие, не имеют ничего мирского; это "пастыри душ", как их называют с конца I века в послании св. Климента; им дано право "пасти" стадо. В этом тезисе есть доля правды. Но Мишиэльс вовсе не доказывает ни то, что эти "пресвитеры" были единственными, кто осуществлял эту власть, ни то, что они имели приоритетное право на исполнение всех ритуалов, а в отношении проповеди наивысшую власть по отношению к той, которую имели "пророки", евангелисты и т. д. зарождающейся церкви. Оставшаяся часть сочинения задается целью доказать, что, как только подобным образом был учрежден епископат, передача этого сана осуществлялась регулярно во всех частях христианского мира.
Апологетическое рвение автора не позволило ему, очевидно, беспристрастно обсудить вопрос. По многим пунктам он откровенно противоречит истории. Он сам вынужден признать
состояние относительной анархии, в которой находился христианский мир Египта, один из самых важных христианских центров; можно утверждать, что ситуация была подобной во всей Римской империи в течение значительной части I века. За исключением, может быть, Рима и Малой Азии власть священнического или епископского корпуса, по-видимому, еще не успела появится. К тому же несомненно, что этот корпус образует настоящее духовенство лишь много позже I в. Но противоположный тезис, которого придерживается протестантство, не менее преувеличен. Принимая во внимание быстроту, с какой увеличились объем и плотность молодой христианской церкви, если в этот момент не образовалась бы организация, одновременно гибкая и прочная, то христианство сошло бы на нет, как одно из мистических течений, которые возникали так часто, но не давали длительных и прочных последствий в семито-греко-римском мире. С другой стороны, неизбежно, что в церкви, как и в любой социальной группировке, очень рано происходит разделение между старожилами и новичками, пресвитерами и неофитами, причем первые являются знатоками традиции, носителями религиозного права, вторые же только постепенно допускаются до участия, до счастья быть руководимыми. По всей видимости, правда находится где-то посередине между католической и протестантской доктринами. С конца I века должна была образоваться прочная иерархия, по крайней мере, в Риме и в Малой Азии. Маловероятно и то, что она была в других местах, и то, что эти иерархи имели как раз те права, которое древняя католическая церковь признает за епископами. 365
ИСТОРИЯ ИСПОВЕДИ (1903)7
В этом очень полезном руководстве8 в строго хронологическом порядке представлено большинство важных текстов, относящихся к христианской исповеди в период, начиная со II по XIII века н. э. Во всем остальном, что касается истории устной исповеди, автор отсылает к Г. Ч. Ли, который оставил после себя классическое сочинение по этому вопросу, опубликованное в 1896 году.
Это разделение труда между двумя авторами, впрочем, соответствует реальному разделению фактов, так как именно четвертый Латранский собор в 1215 году впервые сделал тайную исповедь священнику строго обязательной.
Итак, благодаря Робертсу, мы можем поприсутствовать при появлении на свет этого института. И уже с этой точки зрения его маленькая книга представляет большой интерес для социолога, потому что он показывает нам, каким образом превратилась в систему эта очень важная часть религиозной жизни. К тому же изучение исповеди вызывает интерес у специалистов, занимающихся теорией внутреннего функционирования церкви. Действительно, исповедь главным образом дисциплинарный институт, который в ходе своей эволюции все более и более подчинялся иерархам церкви, пока не стал исключительным достоянием священнослужителя. Можно было бы сказать также, что использование исповеди было для духовенства важным элементом власти, и этим объясняется борьба, которую около двенадцати веков вело духовенство против более или менее непокорных мирян. Отказ от индивидуального сознания - отказ в пользу наставника - есть, прежде всего, признак силы церкви. Наконец, система исповеди тесно связана с системой покаяния и отпущения грехов, а через них - со всей моральной организацией наших западных обществ: моральные и искупительные свойства признания, исповеди, раскаяния являются слишком важными феноменами для того, чтобы мы не проявили интерес к изучению их связей с механизмом исповеди.
Результаты работы Робертса кратко сводятся к следующему. Возможно, существовали различные источники происхождения исповеди как таинства. Прежде всего, она должна была быть связана с той властью, которую приписывала себе церковь (иудейская, христианская) в отпущении грехов. Если апостолы, согласно предписанию Иисуса, "связывают и развязывают" "на земле и на небе", то это потому, что перед ними признаются в своей вине. Но с другой стороны, эта исповедь и это отпущение грехов имели место особенно в двух главных случаях: обращение язычника, вступающего в церковь и отрекающегося от своих прошлых заблуждений, и признание важных и публичных ошибок,
Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 6. 8 С. М. Roberts. A Treatise on the History of Confession until it Developed into Auricular Confession, A.-D. 1215. Londres, 1901. 366
совершенных членами церкви (например, грех инцеста, совершенный дьяконом). Можно сказать, что в то время признание грехов было способом остаться христианином и способом им стать. Исповедь, возможно, приобрела черты покаяния лишь к концу III века; и, вероятно, лишь с этого времени священнослужители приобрели в этом преобладающую роль. До этого речь обычно шла о публичном признании, об отпущении грехов церковным собранием. Теперь в случае публичного признания священнослужитель, епископ молятся за грешника; и в некоторых случаях верующие прямо обращаются к священнослужителю, который им отпускает грехи. Возникает священническая и частная исповедь.
Но она все же остается необязательной; нигде даже не говорится о публичной исповеди как об обязательном институте. В то время как теория и устав покаяния постепенно приобретают все более определенные формы, в течение всего IV века сосуществуют три вида исповедей: одна, которую совершают перед Богом, другая - перед собранием верующих, а третья - перед священником или другим посвященным в сан человеком.
Естественно, что возрастающая власть церкви, власть духовенства, необходимость в более строгой дисциплине, которую непрерывное развитие христианства делало очевидной, - все это создавало все более и более действенные способы дознания и индивидуального контроля. И с другой стороны, надо было, чтобы это осуществлялось без слишком больших личных жертв. Так, личная исповедь священнослужителю получила значительное развитие начиная с VIII века. Она предваряет покаяние; она признана хорошим средством ободрить грешника и практическим способом уладить отношения с церковью. Но личная исповедь пока еще не регулярна и не обязательна, к тому же продолжает существовать прямая исповедь Богу. Только в начале средневековья церковь постепенно делает личную исповедь непременным условием отпущения грехов и принуждает регулярно являться на исповедь всех своих приверженцев. Один из основных институтов дисциплины и господства сформирован окончательно.
Необходимо отметить несколько пробелов в этой работе. Роберте оставляет без внимания церкви на Востоке. Быть может, он не достаточно дает прочувствовать всю важность, которую имела монашеская дисциплина, для развития исповеди. И дело не в том, что он опускает факты. Он, видимо, не считает это объектом специального исследования. Однако несомненно, что регулярная, тайная и обязательная исповедь, прежде всего, была предписана монахам; именно от них она постепенно распространилась на всю католическую церковь. И наконец, Робертсу следовало бы отметить, что в иудаизме и, может быть, даже в учении Моисея была известна, по крайней мере, одна из форм исповеди, а именно прямое покаяние перед Богом. Коллективная, форма всеобщего покаяния существовала в ритуале Йом-киппура, по крайней мере, до последних дней Второго храма. Может быть, именно с этой исповедью народа перед Богом сближаются первые христианские обычаи. Признание 367
греха играет также некоторую роль во многих других религиях, маздеизме, буддизме. Может быть, даже уместно упомянуть систему религиозных ордалий как его первоисточник. Но автор оставил в стороне все, что касается сравнительной истории исповеди.
ЧАСТНЫЙ КУЛЬТ В РИМЕ (1904)9
Первый том де Марки был посвящен семейным культам, второй посвящен культам, принадлежащим роду и объединениям ремесленников, или "collegia"10. Мы считаем, что такое разделение отнюдь не исчерпывает предмета, так как оно оставляет в стороне все индивидуальные культы и, собственно говоря, рассматривает в итоге только культ юридических лиц. А ведь римляне прекрасно различали их и противопоставляли публичному культу, культу государства, его политических подразделений (курии, поселения, кварталы и т. д.) не только культ семьи, рода и коллегии, но еще и обязательные или факультативные акты отдельных индивидов, совершаемые в рамках публичного или частного культа11. Все системы, связанные с обетом, посвящениями, приношениями при инициации, добровольными искупительными
жертвоприношениями и т. д., - все это остается за пределами поля зрения де Марки, который, видимо, неправомерно сузил свой предмет.
Исследование родовых римских культов было бы фундаментальным, если бы оно было возможно. Оно пролило бы совершенно новый свет не только на происхождение римской религии, но также на происхождение gens и на все те культы кланов, с которых, очевидно, начинало человечество. Стало быть, следует в любом случае быть признательным де Марки за его храбрость: он сумел искусно использовать скудные и разбросанные документы, описывая далекие и туманные традиции или показывая только распавшиеся роды. Каждый раз, когда это было возможно, он пользовался эпиграфическими, нумизматическими, археологическими данными, которые во второй части его работы окажут ему такую большую помощь. Но за исключением монет Валериев и других консулов, которые использовали символы своего рода (gens), мы не знаем ничего, что имело бы ценность в качестве источника. Кроме того, к какому времени восходят эти квазигербы, в большинстве своем греко-латинского происхождения? Относятся ли они на самом деле к культам? В этом у нас нет никакой уверенности.
По причине скудности фактов, план автора мог быть, к сожалению, достаточно простым. Так что автор последовательно изучает участие, которое некоторые роды (gentes) принимали в качестве таковых в
д Выдержка из журнала Аппее sociologique, 7.
10 A. De Marchi. II Culto Privato di Roma Antica. II. La Religions Gentilizia e Collegiale. Milan, 1903.
11 Cp. Wissowa. Religion undKultus der Romer, p. 334. и далее. Ср. Den. Hal. II, 65, I; Festus, 245, Atprivata (sacra) quae singulis hominibus и т. д..
368
публичном культе. Например, Аврелии играли главную роль в солнечном культе, Горации - в культе Юны Сорории и т. д. Не вследствие ли предвзятого мнения де Марки не хочет допускать связь, с одной стороны, между праздниками, называемыми Луперкалиями, и родом Валериев, которому явно отводилось особое место, признанное всеми традициями, а, с другой, с ролью Hirpi (волков) Sorani? Вероятно, только ради отрицания возможных пережитков тотемизма он стремится свести происхождение мифа о Валерии Луперке (героине) с идеей культа манов, богов загробного мира (Lupus, по-этрусски - "смерть"), замечая, что Акка Ларенция носит прозвище Луперка и что она мать манов. И все же Акку Ларенцию зовут Луперка, потому что она была волчицей, выкормившей героев Ромула и Рема. Чрезвычайно примечательно, на наш взгляд, что по всему Лациуму в долгие века становления Рима мог существовать и играть подобную роль культ клана с тотемическими чертами, связанный с настоящими териоморфными мифами. Во всяком случае, особенно интересно, как сами факты вынуждают де Марки представлять себе начала римского публичного культа как некое подобие конгломерата родовых культов.
Затем следовало изучить сам по себе родовой культ как таковой, исходя из его связей с публичным культом. К несчастью, мы почти ничего не знаем о родовом культе за исключением его значимости. Мы знаем значительную юридическую роль, какую играла общность имени и культа для рода, и де Марки удачно связывает с системой рода (gens) институты detestatio (торжественного отречения от культа) и alienatio sacrorum (передачи культа), не решая, впрочем, сложных вопросов, которые возникают в связи с ними. Мы знаем, что существовали общие места погребения и общие обязательные обряды, жертвоприношения и пиршества; мы даже знаем, что как только к этим культам допустили людей с другим родовым именем, род исчез как религиозный орган. Наконец, кажется, у каждого рода были свои жрецы. Вот все, что мы можем узнать из текстов и надписей.
Различие между частным и публичным культом, которое имеет особое значение с точки зрения социологии религии, когда речь идет о домашних культах, о роде (gens) или семье (familia), противопоставляемое культам государства, как кажется, имеет лишь юридический характер в том, что касается большого числа коллегиальных культов. Последние являются, по существу, либо объединениями общественного характера (корпорации, цехи, политические партии в эпоху республики) либо объединениями, рекрутирование которых далеко выходит даже за пределы государства и которые связаны с вселенским надгосудар-ственным культом (таинства, относящиеся к культу Вакха, Митры, Изиды, Великой Матери). Здесь, если литературные, исторические и юридические документы достаточно редки, то эпиграфические
и археологические документы (например, о Хиларийской Базилике) имеются в изобилии, они уже частично собраны в больших работах Кюмона о таинствах Митры и Вальцига о Профессиональных объединениях. Но де Марки изучает их снова с точки зрения понятия о коллегиальном культе вообще, в его юридической и религиозной сущности; и здесь 369
мы оцениваем его вклад как весьма значительный. Он замечает, что в противоположность объединениям средневековья, религиозный характер которых был сугубо вторичен, римские .объединения были, прежде всего, религиозными организациями, без чего тогда не представляли себе подобные объединения. В этом отношении объединения с целью особого культа (чужого бога, гения покойного или здравствующего императора), объединения с целью похорон, торжественных погребений, и регулярного культа предков, профессиональные и корпоративные объединения, клубы и общества для развлечений - все они удивительно походили друг на друга. Де Марки последовательно изучает их правовое положение, их внутреннюю организацию, их богов, их культовые действия (праздники, жертвоприношения, приношения по обету, фонды и завещанное имущество, в том числе от чужеземцев), их посвящения и духовенство, их погребальные обязанности, их священные места (общие гробницы и здание религиозного объединения; подземелья культовых сообществ, Митры, школы (scholx). Удивительно, что де Марки, который сравнивает христианские катакомбы со священными местами религиозных коллегий и объясняет очень искусно и их выбор, и их использование, не пошел дальше и не сделал, согласно классической теории, из христианства просто римский религиозный коллегиум, подверженный таким же изменениям, как и другие коллегии с теми же обрядами посвящения, иерархией, юридическим и религиозным порядком, погребальными действиями. Работа по сравнению, может быть, заставила отступить автора, но мы плохо представляем себе стремление, характерное для авторов, не рассматривать историю Рима иначе как историю языческого Рима и не видеть в образовании римской церкви существенный и поучительный факт юридической и религиозной жизни Рима. Каким бы совершенством ни отличалась работа, мы не можем удержаться от того, чтобы отметить недостаточность сведений о посвящении в коллегиях и странный характер одной гипотезы, согласно которой корпорация торговцев лесом, видимо, произошла от коллегии жрецов-дре-воносцев (дендрофоров) Кибелы.
ТЕОЛОГИЯ ГРЕЧЕСКИХ ФИЛОСОФОВ (1905)12
Цель этой книги13 состоит в том, чтобы показать, как греческая теория первоначально определила все последующее развитие теологической мысли. С другой стороны, чтобы доказать свой тезис, автору пришлось создать логически выстроенную историю греческих идей, где в духе Гегеля он диалектически соединяет доктрины философов согласно тезисам, которые они выдвигают, антитезисам, которые они им противопоставляют, и синтезам, которые все улаживают. Мы видим, что
12 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 8.
13 Е. Caird. The Evolution of Theology in the Greek Philosophers (Gifford Lectures, 1900-1902). Glasgow, 1904; 2 vol.
370
социологическая сторона вопроса от него ускользает. Ведь если несомненно, что философские доктрины связаны между собой согласно законам дискурсивного мышления, то еще более несомненно, что порядок их появления не обусловлен только этими законами. Социальные и религиозные революции глубже затронули и даже обновили философскую мысль, чем это сделали дискуссии, которые вели между собой различные школы.
Но рассмотрим проблему в таком виде, как ее понял Кэрд. С абсолютной ясностью, в логической последовательности, которая не оставляет пустых мест даже там, где в документах огромные лакуны, он ведет нас незаметно вдоль вершин идеализма и спиритуализма. Его главная цель состоит в том, чтобы показать нам, как греческая философия подготовила христианскую теологию. Теология, фактически будучи лишь рациональным "отражением" и "центральной идеей религии", стала возможна лишь благодаря развитию философских методов Греции и выводов, к которым привело применение этих методов. Суть преследуемой цели объясняет способ, каким Кэрд выбрал обсуждаемые им темы. Платон и Аристотель, стоики и неоплатоники, но особенно Платон - таковы авторы, главные идеи которых он обсуждает; так что речь идет скорее обо всей их философской системе, нежели только об их теологии. Естественно, Кэрд не преминул указать
на связь христианской этики с этикой стоиков и на отношение между пантеизмом Спинозы и пантеизмом Плотина. Он несколько преувеличил дуализм, присущий греческой философии, но именно в этом заключается его основной тезис, так как для него движение греческой мысли в целом состояло в переходе от материализма к идеализму и к спиритуализму, а от него - к мистицизму.
Мы считаем, что к числу самых интересных разработок Кэрда относятся те, которые посвящены родству, существующему между теорией стоиков о городе людей и богов, плотиновской теорией того же названия и принадлежащей св. Августину теорией Града Божьего. Идея, которая побуждает Кэрда постоянно обращаться к началам греческой мысли, эволюции и видеть в Плотине естественное завершение Аристотеля, Платона и стоиков, имеет положительную сторону. Впрочем, несомненно, не следовало бы слишком преувеличивать значение Филона. Но мы считаем вредным значительные усилия, направленные нашим автором на модернизацию античных теорий в выражениях наполовину теологических (англиканских) и наполовину кантианских и гегельянских. Противопоставление Канта и Аристотеля по вопросу о связях "практического разума и разума теоретического" нам кажется настоящим историческим абсурдом; также мы должны выразить наш протест по поводу всякого приравнивания иудо-христианского понятия о Боге и греческого понятия о Боге. Нет ничего более далекого от Яхве с его творением мира ex-nihilo, чем платоновская Идея или число "один" у Плотина; и что касается нас, различные места, где Кэрд их приравнивает, кажутся нам чистыми недоразумениями. Впрочем, вся книга, кажется, основана на фундаментальной двусмысленности. Между платоновской 371
теологией, теорией божественных вещей, и теологией первых Отцов церкви, рациональным доказательством божественности Христа, как нам кажется, лежит пропасть размером в целый мир; общими являются только слова; их значение полностью обновлено. Недостаточно различать первую и вторую фазы теологии. Между теорией творения, теорией воплощения Бога в своего Сына и в свою Церковь и, с другой стороны, вторичными рассуждениями о богах города, богах небесных сфер, демиурге, кажется, нет ничего, кроме гомологии; выведение принципа любви и веры все изменило, на наш взгляд. И сказать, что у Платона, в частности, теология и философия ведут борьбу между собой и что неизвестно, кто из них одержит победу, - это значит отрицать, что Платон был исключительно философ. На наш взгляд, теология - это рациональное рассуждение о формулах веры, о догматах. Греческая теология или теодицея Лейбница относятся к философии; собственно теологи извлекли из этого свою выгоду. Кэрд скажет нам, что мы ведем с ним мелочную войну из-за слов, но эти слова являются определениями и мы противопоставляем наше определение его определению.
Эта книга полна интересных идей и ошибок в деталях . Мы упомянем в числе первых: противопоставление уравнительного индивидуализма, характеризующего христианство, и аристократического духа, который вдохновлял всех греческих философов; интересное замечание о происхождении мифического образа ангелов в средневековье, которое, по мнению Кэрда, следует искать в теории сверхчувственного мира. Среди вторых мы видим недостаточное внимание по отношению к эпикуреизму и особенное пренебрежение, с которым обсуждаются софисты и скептики, эти основатели вольнодумства.
ВОСТОК И КИТАЙ
ПОГРЕБАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ В КИТАЕ (1899)1
Эта работа2 - одна из самых значительных, какие наука о религиях получила за долгие годы. Когда она будет закончена, она станет настоящей энциклопедией религиозной жизни Китая; а ведь не существует, вероятно, системы религиозных верований, изучение которой обещает быть более плодотворным. Действительно, помимо того что факты религиозной жизни в Китае отличаются крайним разнообразием, их история восходит к глубокой древности и лучше датирована, чем соответствующая история Индии. К тому же, мы имеем здесь, как в Индии, параллельно с обрядовой системой, систему теологическую, которая её объясняет. Наконец, в этом сочинении религиозные феномены изучаются в их связях с социальными институтами. Это произведение очень ценно для социологов: де Гроот отчасти свою работу
именно им и адресовал.
Его метод, по существу, объективен. То, что предпринял де Гроот, есть написание истории верований и религиозных практик в их безличной форме. Исследование каждого из верований он начинает с того, что дает его описание, основываясь на самых древних текстах, одновременно проводя социологическое сравнение с фактами того же рода, обнаруживаемыми у других народов. Затем он изучает их эволюции, каноны, связи с другими обычаями или традициями, очищая тем самым историю этих верований от примесей частных и случайных. Религиозные памятники Китая способствуют такой манере видеть и представлять вещи: традиционализм, отпечаток которого они носят, оставляет совсем мало места действию личностей. С самого начала мы находим китайскую историю как бы втиснутой в систему обрядов и идей. Над этими идеями, несомненно, трудились умы, которые испытывали влияние различных случайностей, философской критики и мистических преувеличений, но их суть в высшей степени традиционна и коллективна. Соответственно и де Гроот в своих объяснениях предпочтение всегда отдает социальному началу, социальной значимости обрядов и верований. Такое сочинение невозможно анализировать. Мы ограничимся тем, что выберем из фактов те, которые должны привлечь внимание теоретиков,
1 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 2.
2 J.-M. de Groot. The Religious System of China. Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect. Manners, Customs and Social Institutions Connected therewith. Leyde. Vol. 1. 1892. Vol. II. 1894, Vol. Ill 1897.
373
те, на которые китайские документы проливают новый свет. В этом изложении мы позволим себе не всегда следовать плану автора, с тем чтобы избежать повторений.
1. Погребальные обряды. В данном случае мы будем повторять почти все сказанное де Гроотом. Умирающего помещают на специальное ложе посреди зала в доме; родственники находятся здесь же. После смерти раздаются вопли плачей по умершему, открывают окно (как и в некоторых частях Европы) и женщины обмывают тело. Вода, как и пепел, который положат в свое время в гроб, взята у соседей, это, несомненно, форма выражения причастности к соболезнованию. Рядом с телом ставят светильник, чтобы защитить его от темных сил. Многочисленные правила определяют одежду, которая должна быть надета на покойника, предметы, которые следует положить в гроб. По окончании погребения приходят буддийские монахи и посредством жертвоприношений покойнику и магических формул призывают душу и заключают ее во временную табличку, где она будет пребывать до изготовления постоянной таблички. Именно в этот момент родственники и друзья сжигают перед мертвым большое число фальшивых бумажных денег: раньше деньги были настоящими и цель обряда состояла в том, чтобы закопать умершего вместе с его состоянием. Наконец, дом очищается силами заклинателей. После этого семья может оставить умершего у себя до дня захоронения, указанного астрологами. Более того, раньше в семьях высокого социального положения мертвого оставляли в доме и наследник совершал ему приношения утром и вечером.
Приходит час захоронения. Гроб, прикосновение к которому считается опасным по причинам магического характера, пересекает порог дома. Покойного выносят ногами вперед. Выстраивается похоронная процессия. Впереди музыканты, чтобы отогнать злых духов; за ними с той же целью несут изображение божества, "освящающего путь". Здесь напрашивается сопоставление с европейскими обычаями. Далее несут тело и душу покойного, которая еще пребывает в теле. Замыкают процессию лица, облаченные в траур. Как только тело опущено в яму, которая была подвергнута предварительному очищению, приносят в жертву белого петуха для того, чтобы отогнать духов тьмы и передать с кровью душу умершего во временную табличку, которая в сопровождении торжественной процессии возвращается домой. Эта церемония есть собственно возвращение души. Теперь, вопреки порядку изложения де Гроота, мы сосредоточимся на жертвоприношениях, сопровождающих погребение. В Китае существовало, как почти повсюду, захоронение мертвого со всем движимым имуществом, рабами, друзьями, которые обычно являлись вассалами усопшего. Но особое место занимает принесение в жертву вдовы. . Без сомнения, если жертва предается огню, то подобное жертвоприношение является недавним по времени и индийским по происхождению. Но самоубийство жены на могиле мужа или ее публичное повешение прославлены многими преданиями, определены законами и уважаемы императором и народом. Если самоубийство не совершалось, вдова (или невеста) должна была остаться вдовой на всю жизнь; по крайней мере, замужество было ей запрещено в течение двадцати семи месяцев. Во 374
всяком случае, новый брак лишал ее уважения. Часто взамен жертвоприношения жена поселялась на могиле мужа. По этой же причине и вследствие строгой реакции моралистов против такого чрезмерного расточительства предметы или животные, приносимые в жертву, были во многих случаях
заменены всякого рода изображениями; однако эти обряды продолжают существовать, сохраняя
удивительную живучесть в
обществе.
Именно к погребальным обрядам мы относим предписания, связанные с трауром, которые де Гроот достаточно произвольно связывает с изучением устройства гробницы. Согласно китайским документам, которым здесь следует де Гроот, практика траура основывалась, видимо, на том общем принципе, что здравствующие должны все оставить покойнику, как сын обязан во всем уступать своему отцу, если тот этого требует. Таким образом, траур был, вероятно, более полной данью умершему: траурная одежда, отмена украшений, возможно, остались с того времени, когда вся одежда семьи отдавалась покойнику, и траурные хижины, где укрываются еще сейчас мандарины, только что потерявшие родителей, возможно, являются остатком древнего обычая, который требовал, чтобы дом был оставлен умершему. В последнем случае объяснение точно, но оно, вероятно, не годится для большей части предписаний, которые касаются траура, для многочисленных запретов, которые налагаются на семью, пост, запрещение касаться наследуемого имущества, заниматься делами во время великого траура, заниматься музыкой, иметь половые отношения (а для женщины - выходить из клана, чтобы выйти замуж, запрет мыть голову в течение ста дней, соблюдать определенные пищевые ограничения). Все эти правила основаны на принципе воздержания, "истощения", который сам по себе является следствием особой религиозной ситуации, в которой оказываются люди, когда кто-то умирает. II. Гробница. Отметим сначала общую черту всех обрядов, которые касаются смерти: они строго обязательны. Если ими пренебрегают, это приводит к самым ужасным последствиям для человека, семьи и даже государства; поэтому государство субсидирует общества, которые имеют целью помочь бедным соблюдать предписания как можно лучше. С другой стороны, законодательство, касающееся могил, чрезвычайно строго. Что касается самой гробницы, то когда экономические причины не заставляют семью сделать ее как можно проще, она имеет вид, который говорит о ее происхождении. Это склеп, который в точности напоминает древнюю хижину первобытных речных народов Китая, и таково ее действительное происхождение. Родственники оставляли хижину умершему патриарху, и пышные императорские мавзолеи есть просто этот древний дом, который со временем изменился. Де Гроот замечательно прослеживает эту эволюцию. Он показывает нам, как умерший, лежащий в погребальном доме, окружается уважением, культом, который все более и более усложняется. Так, чтобы преподнести усопшему дары, которые служат ему пищей, к гробнице добавляется алтарь. Так мавзолеи в конце концов становятся иногда настоящими храмами (гробницы императоров), со своими печами, своими комнатами для раздевания, стадами, которые дают молоко для приношений, с гарнизонами, чтобы 375
охранять все это имущество. Но все это предполагает, что умерший остается в этом мире и живет в гробнице. Следует обеспечить эту жизнь. Для этого мемориальная таблица, содержащая имя покойника, удерживает душу вблизи гробницы. По этой же причине возле таблицы с именем покойного всегда сажают вечнозеленые деревья, чтобы предупредить разложение тела и удерживать на месте душу, а в некоторых случаях они даже идентифицируются с ней. Последняя черта, которую надо отметить, это семейный характер места погребения: умершего хоронят среди своих. Поэтому китайцы-эмигранты заботятся о том, чтобы быть похороненными в своей деревне, со своей семьей. Единство клана и семьи продолжается и после смерти.
Ш. Представления о смерти. Де Гроот достаточно некстати, по нашему мнению, говорит о доктрине воскресения. В действительности китаец верит не в воскресение в буддийском или христианском смысле, но в простую непрерывность жизни души. Смерть - это оставление тела душой, которая продолжает жить. Вот почему, когда родственники выкрикивают имя покойника, они призывают душу, с этим же связаны отсрочки с положением тела в гроб; дело в том, что ждут возможного возвращения души. Начиная с момента захоронения дух покойника ведет свою жизнь. Во-первых, есть душа, поселившаяся в доме, и именно к ней обращен культ предков, который де Гроот исследует в следующем томе; во-вторых, есть душа, поселившаяся в гробнице. Существование последней тесно связано с душой, остающейся в теле. Поэтому обряды, которые ее сохраняют, двойственны: их предметом является как тело, так и душа. В особенности они предназначены для того, чтобы тело было в контакте с вещами, в которых содержится жизненная сила (вечнозеленые деревья, драгоценные камни и т. д.).
Но самым замечательным является то тесное единство, которое объединяет все эти обряды с
жизнью семьи: исполнение всех погребальных знаков почтения сказывается на успехе, на удаче в карьере здравствующих людей. Если покойник похоронен в благоприятный день, в благоприятном месте, где дуют способствующие плодородию ветры, вся семья процветает: это принцип фэн-шуй (букв, "ветер и вода"; геомантия). Злоупотребление этой системой стало одним из бичей китайской цивилизации: при малейшем материальном изменении, которое происходит в соседстве с покойником, благополучие души подрывается, и это катастрофа для здравствующих. Покойники не дают жить живым. Стоит отметить связь между ростом растений и душами умерших.
IV. В заключение обозначим кратко два факта, которые больше связаны с социологией семьи. Во-первых, погребальные обряды тесно связаны со структурой семьи и являются потому ее отражением. Степени траура соответствуют степени родства. Именно поэтому правила траура выявляют патриархальный характер этой организации. Действительно, траур носит лишь небольшое число особенно близких родственников по материнской линии. Далее очевидно, что размер семьи ограничен поколением дедов и общностью жилища. Наконец, погребальные обряды, полностью вытекающие из семейных отношений, оказывают не последнее влияние: значение, которое китаец придает этому, приводит к настоящему господству в семье "продолжателя традиции" и влечет за собой 376
многочисленные случаи усыновления. Во-вторых, часто отмечался патриархальный характер феодальной организации и управления в Китае; нигде более он не проявляется так отчетливо, как в траурных обрядах, когда вассал носит траур по своему господину, и все подданные - по своему императору.
Вполне понятно, что мы уклонились от каких-либо возражений, касающихся деталей этого важного собрания теорий и толкований.
ЗОРОАСТР (1900)3
Эта книга4 достаточно удачно борется с тенденцией, которая восходит к трудам Шпигеля и Дарместетера, - видеть в Заратустре мифическое существо, превращает его в историческое лицо и дает нам его достаточно правдоподобную биографию, основанную на целой группе свидетельств. Однако, сам того не осознавая, он считает данностью достоверность этих свидетельств, а ведь именно это оспаривают Шпигель и Дармес-тетер. Если редакция Авесты не восходит ко времени до эпохи сасса-нидов, то сведения о Зороастре, которые находят в ней, становятся несколько сомнительными. Джексон справедливо допускает древность большинства традиций, которые содержит литература пехлеви и ссылается на некоторое количество классических фрагментов, персидских и арабских. Но здесь остро встает один вопрос. Тот факт, что имя Зороастр не обнаруживается ни в одном подлинном греческом тексте, датированном до I века, ни в одной надписи ахеменидов, не может не дать пищи для размышления.
Впрочем, возможно, что, действительно, в очень древние времена существовала религия, пророком которой, видимо, был Зороастр, однако не существовало человека, который действительно сделал все, что ему приписывается. Одно сопоставление позволит нам уточнить нашу мысль. Вопрос, который встает относительно Зороастр, встает также относительно Моисея, как он вставал и относительно Будды. Одни полагали и того и другого чисто мифическими существами, в то время как другие сочинили им жизнь вполне простую и будничную. Правда, вероятно, находится как раз посередине. Конечно, Моисей тоже не упоминался в самых древних библейских текстах, и документы, которые дают нам сведения о Будде, датируются весьма недавними датами. Но у нас нет никаких серьезных доводов, чтобы поставить под сомнение существование Будды и Моисея, если мы не делаем скептицизм основой метода. Следует лишь ясно понимать, что существование пророка никогда не отражается в текстах и никогда не отражалось в религиозной мысли верующих как жизнь исторического лица, а лишь как жизнь религиозного и мифического персонажа. К тому же Зороастр в Авесте, как и Моисей в Библии предстают как основатели не только религии, но и всей
3 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 3.
4 W. Jackson. Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. Londres et New York, 1889.
цивилизации. Это культурные герои. Таким образом, на миф о пророке, об откровении накладывается целый ряд подробных мифов о национальном герое. Все происходит так, будто миф о Ликурге слился с мифом о Геркулесе. Но какими бы важными ни были мифические элементы, из которых частично сплелась традиционная жизнь Зороастра, из этого не следует, что Зороастр не существовал в действительности и не совершал хотя бы чего-то из того, что ему приписывает традиция. Итак, Джексон решил, стало быть, написать для нас биографию Заратустры. Так как главный вопрос, который ставится в этом сочинении, интересен только с точки зрения социологии, мы не приводим подробных выводов этой работы. Самые важные выводы состоят в следующем. Заратустра, по всей видимости, родился около 660 года до Р. X. Когда ему было около тридцати лет, с ним произошли те события, которые и составляют откровение. Вопреки расхожему мнению, именно восточная часть Ирана, а не западная была вероятным местом религиозных проповедей пророка. Впрочем, в этой книге можно найти все, на что способна наука относительно ранней истории маздеизма.
буддийская мифология
В ТИБЕТЕ И МОНГОЛИИ (1901)5
Работа опубликована по материалам коллекции, собранной князем Ухтомским6. Это не каталог, а описание религиозных предметов, и хотя описание памятников изобразительного искусства занимает в ней большое место, оно отнюдь не является преобладающим. В этом сочинении проделана большая работа по систематизации, и, собственно говоря, оно представляет собой историю буддийской мифологии в Тибете и Монголии. Тут мы найдем множество данных из области археологии, ряд новых и важных суждений. Широкие познания автора привлекают внимание к этой книге. Но будучи плохо переведенной на французский и не очень ясно написанной по-немецки, книга не всегда доступна для понимания. Автор начинает с изложения самой древней буддийской мифологии, с той, которую отчасти можно воссоздать путем сравнения старых санскритских текстов с текстами на языке пали, с одной стороны, и с датированными памятниками, с другой: греко-индийскими монетами, греко-буддийским искусством из Гандхары, скульптурами Бархута и Санчи. Грюнведель поддерживает теорию, которая имеет надежду стать классической. Согласно этому мнению, мифология буддизма является не искажением или усложнением по отношению к изначальным буддийским верованиям, но, скорее, очень древним догматом буддийской веры. 6 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 4.
6 A. Gruenwedel. Mythologie des Buddhismus in Thibet undMongolie. Fuhrer durch die Lamdistische Sammlung des Fursfen E.
Ukhtomskij. Leipzig. 1900. Перевод на французский: Mythologie du Bouddhism аи Thibet et en Mongolie.
378
Затем следует настоящий исторический очерк буддизма в Тибете и Монголии до XV века в форме повествования об обожествленных духовных лицах буддизма и об их различных изображениях. В эту эпоху желтошапочный буддизм, который получил - достаточно, впрочем, неточное - имя ламаизма, почти окончательно сформировался. С тех пор мифология не получила никаких других добавлений, кроме аскетов и обожествленных иерархов, рассматриваемых в качестве перевоплощения разных Будд и разных Бодхисаттв. Упомянем особенно интересные места, где Грюнведель рассказывает о великих ламах, постоянно обновляющихся воплощениях Будды (или Бодхисаттвы, согласно монголам) - Авалокитешварах. Помимо всего прочего, вся эта часть книги наиболее важна для социолога, который хотел бы изучать распространение великих религий и образование церквей. Мифы о буддийских церквах Тибета и Монголии группируются вокруг разных типов божественных или же обожествленных личностей. Прежде всего, это типичные для буддизма божества - Будды, и во главе всего - Будда Гаутама (исторический Будда). Бронзовые или другие изображения этого Будды очень малочисленны: он не занимает первое место. Впрочем, все Будды, в конце концов, являются результатом раздвоения одной божественной личности с очень сложными функциями, которая умножалась посредством простого деления. Есть Будды церкви и Будды медитации, "Будды неисчислимые", есть Будда - владыка мира, Будда - бесконечное сияние, Будда - врачеватель и т. д. И все эти Будды имеют в Монголии и в Тибете изображения, относительно сходные с теми, которые существуют во всем северном
буддизме. Затем следуют Бодхисаттвы, число которых, в принципе, бесконечно. Это мифические существа, которые похожи одновременно на самого перевоплощенного Будду, на исторического или легендарного святого, на божество шиваизма. За ними следуют обожествленные иерархи, которые сами являются перевоплощениями Будд или Бодхисаттв. Наконец, есть боги, чуждые буддизму, но которым буддизм с самого начала разрешает поклоняться. С помощью любопытной уловки различные буддийские церкви смогли принять в свой пантеон определенное число богов, с которыми они были в контакте. Во-первых, большая часть индуизма, в частности, шиваизма, была поглощена тибетскими Тантрами и другими (магическими школами). Шива, Махакали, Бхайрава, Яма были приняты в качестве "богов-покровителей" буддизма и буддистов. Во-вторых, так как буддизм, возможно, никогда не был закрытой религией, будучи лишь философской и нравственной системой, наложенной на религиозные и мифологические системы, которым он придал свою окраску, и поскольку он всегда учитывал особенности местной культуры, нет причин удивляться тому, что ему удалось приспособиться почти ко всем религиозным формам и традициям. Он вобрал в себя многие местные божества Центральной Азии, он признал в качестве предмета культа Нагов (змей, богов воды), веталов или вампиров, гаруд или птиц-химер и т. д. И все это слилось в относительно органичное целое.
Тут мы встретим главных божественных персонажей буддийской мифологии, в которых в настоящее время верит большая часть Центральной и Северной Азии. Но их не следует отделять от других 379
божеств, которые, собственно говоря, будут лишь их двойниками. Во-первых, есть ряд женских двойников божеств в буддийском тантризме. Эти двойники абсолютно похожи на те, которые встречаются в брах-манистском тантризме. Каждый бог, каждый святой, как и каждый аскет, имеет свою Шакти, свою обожествленную "энергию", с которой, как полагают, он идентифицируется посредством постоянной копуляции, часто представляемой в памятниках и имитируемой в обрядах. Так, у Бодхисатвы Авалокитешвара в качестве богини, в полном смысле подобной "Шакти", имеется Тара в ее многочисленных воплощениях. Другие богини обладают более независимым происхождением, но они все же связаны с некоторыми богами, как женские особи с мужскими. Во-вторых, каждое из этих божеств раздваивается еще в форму милостивую или умиротворенную (шанта) и в форму ужасную или разъяренную (кродха). Естественно, Будды выступают лишь в первой форме, но все другие боги имеют и хороший и плохой аспект.
В целом, бесконечное умножение одних и тех же мифологических образов, по-видимому, является характерной чертой северного буддизма. Добавим, что поскольку возможно проследить последовательное развитие этого явления по историческим документам, в подлинных и датированных текстах, на конкретных произведениях скульптуры и искусства, то, возможно, нет другой религии, которая предоставляла бы лучшие условия для наблюдения этого факта. Не считая того, что это умножение продолжается еще и сегодня и что это можно было бы констатировать непосредственно. Книга Грюнведеля - первый вклад в изучение этого интересного явления. Приходится сожалеть, что полное отсутствие теоретического анализа превращает эту работу в простое собрание эмпирических сведений.
ПОНЯТИЕ ДУШИ В КИТАЕ (1903)7
Мы не будем повторять по поводу этого четвертого тома то, что мы думаем о высоко профессиональной работе де Гроота. Она должна оказать значительное влияние на исследования не только специалистов по религии, но и социологов. Социальные факты, которые представляет Китай, отныне более доступны для изучения, а ведь благодаря их разнообразию, их взаимосвязанности, их абсолютной достоверности, четкой локализации, которой они поддаются, они имеют уникальное для социологии значение. Особенно полезными они могут оказаться при изучении коллективных представлений. Выше мы показали, какую роль они должны играть при трактовке форм классификации. Этот том книги8 де Гроота показывает, что они в равной мере необходимы для создания теории коллективных представлений о душе.
Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 6.
8 J. J. M. de Groot. The Religious System of China. Book IV: On the Soul and Ancestral Worship. Part I: The Soul in Philosophy
and Folk Conception (Vol. IV). Leiden, 1901.
380
Итак, понятие души дано в коллективных представлениях. Действительно, оно зависит не от фактов индивидуального сознания, но от формы цивилизаций: так, чтобы далеко не ходить за примерами, нам известно, как различаются греческие и индийские представления о душе. Даже самые рациональные философские идеи внешне часто берут свое начало в предрассудках, существующих у определенного народа. Книга де Гроота точно показывает нам, какая связь объединяет в Китае народные представления с концепциями философскими. Она показывает, какое воздействие пережитки и верования имеют на абстрактные философские, медицинские и другие концепции, а также каково обратное влияние. Очень часто научный принцип рождается из магического верования и, в свою очередь, выступает в качестве организующего начала того или иного обряда магической медицины, медицинской магии.
Книга состоит из двух частей. Первая часть посвящена философским идеям, высказанным учителями даосизма. Вторая - народным представлениям, которые изучаются, прежде всего, по сказкам и так называемым историческим рассказам о чудесах.
Можно сказать, что Китай представляет собой самую полную совокупность представлений о человеческой душе. Душа в некоторой степени похожа на тень. Она подвижна и не обязательно прикреплена к телу: сны, в частности, есть результат ее реальных странствий; ее отсутствие влечет за собой кризисы, кому и каталепсию. Ее болезни порождают болезни тела, ее окончательный уход есть смерть. Между тем она может временно отделяться от тела, а некоторые люди могут даже сами отделять ее от тела. Здесь, видимо, де Гроот опирается на теорию внешней души и залога жизни. Удивительно, что он не нашел больше фактов этого рода в таком богатом и таком древнем фольклоре, и, если бы не его филологическая добросовестность, мы, возможно, могли бы подозревать, что в этом вопросе есть какие-то пробелы.
Но смерть не есть, по определению, исчезновение различных частей души и самой души. Напротив, освобожденная душа всегда способна вновь ожить при условии, что она найдет тело: это тело может быть, впрочем, телом человека или телом животного - таким образом, с одной стороны, мы имеем перевоплощение, с другой - зооантропию в собственном смысле слова. Перевоплощение может быть либо простой реанимацией тела, либо вселением в тело другого умершего, либо возрождением через новое зачатие. Но если верить автору, народные представления китайцев о последнем пункте не были сильно затронуты буддизмом. Теория непосредственного переселения души умирающего в чрево зачинающей женщины - этот фундамент индуистского и буддийского понятий о метампсихозе - кажется, не сыграла в Китае значительной роли. То же самое можно сказать и о зооантропии. Она связана, скорее, с даосизмом и в действительности состоит, в основном, в простом народном выражении верований, подобных нашим представлениям об оборотнях, ликантропии. Де Гроот, который, похоже, особенно увлечен этой темой, дает нам обширный перечень сказок и рассказов, в большинстве своем очень сходных, о тиграх-оборотнях (самая полная 381
доктрина), о волках-оборотнях, о собаках-оборотнях, о лисицах-оборотнях, об обезьянах, быках, домашних животных, которые когда-то были людьми.
К рассмотрению человеческой души следует, стало быть, добавить рассмотрение души животных. Серия метаморфоз охватывает всю иерархию животных. Это означает, что границы между видами абсолютно проницаемы. Более того, действительно многочисленны истории, которые рассказывают о животном происхождении того или иного человека или даже целых наций: так, тюрки и уйгуры происходят, по мнению китайцев, от волка. Но, что самое удивительное, подобная доктрина не является производным от тотемизма, следы которого можно еще обнаружить в самых древних документах. В действительности же именно к анимизму, всеобщему, универсальному, абсолютному восходят все эти представления, и именно изучению этого анимизма посвящена, в сущности, работа де Гроота. Даже растения наделяются душой, будь то душа в форме животного или не имеющая никакой формы. Во всяком случае, именно благодаря своей душе, своей духовной силе они могут
оказывать целебное действие. Все факты, которые де Гроот излагает по этому поводу, имеют очень большое значение для изучения и магии, и происхождения медицины: так, в случае знаменитого женьшеня, сила выводится из того, что форма его души представляет дыхание, душу земли; лекарственное растение, названное "шан", соответствует солнцу, солнечной силе и должно собираться при определенных условиях.
Даже неодушевленные предметы имеют душу. Во всяком случае, некоторые из них не являются для китайцев неживыми: таковы яйца, кровь, моча, останки человека, умершего насильственной смертью. Они, напротив, совершенно живые, и их жизненные свойства стали причиной возникновения некоторых видов антропофагии. Де Гроот рассуждает по этому поводу об идентичности пластических и графических изображений и изображенных предметов, живых статуях и т. д., но думается, что он мог бы и даже должен был обсудить эту проблематику отдельно.
В итоге получается, что для китайского народа все одушевлено и душа везде одинакова. Эта концепция лежит в основе понятий, которые создали мудрецы, преподававшие учение о Дао, или о природе вещей. Напомним, что, согласно этой теории, все вещи есть продукт двух физико-духовных сил - ян (свет, мужское начало, небо) и инъ (женское начало, тьма, земля). Человеческая душа также подчиняется этому правилу: она двойственна. Она является шэнъ, или духовной, и гуй, или материальной. К тому же она расщепляется на определенное количество форм согласно своим отношениям, она разделяется на части согласно своим функциям. Но это деление находится в прямой связи с различными моментами жизни и с созданием мира двумя фундаментальными силами. Стало быть, соответствия между различными частями мира, пространства, времени и различными частями этой двойной души, ее деятельностью, чувствами, вместилищами абсолютны. Это единственная теория микрокосма, которую знал Китай, по сути, она является лишь выражением пережитков анимизма в широком смысле 382
слова. Она, впрочем, влияла на этот анимизм, и большинство сказок и преданий приняли терминологию, соответствующую этой философии. Даже понятия о появлениях и вмешательствах духов в мир людей, даже классификация привидений постепенно согласовались с догмами даосизма.
Человеку, не являющемуся специалистом в области синологии, нечего и думать о том, чтобы оспаривать факты, приведенные де Гроотом; с другой стороны, несомненно, что он делает из этих фактов совершенно логичные выводы. Стало быть, с определенной точки зрения, нам остается лишь принять их. Может быть, ему просто следовало отметить силу веры - даже, может быть, религиозной веры - присущей народным преданиям, на которые он опирается. Китайская сказка всегда датирована, локализована. Но, возможно, от этого она все-таки не перестает быть сказкой - даже для того, кто видит ее в исторической форме.
ДЕМОНОЛОГИЯ И МАГИЯ В КИТАЕ (1910)9
Этот пятый том о религиозной системе Китая10, возможно, не представляет для социолога такого же интереса, как предыдущие тома. Все они содержали исчерпывающее изложение совокупности практик и идей: первые три, посвященные погребальному обряду и культу предка-отца, представляли огромную массу фактов; четвертый, посвященный душе и культу предков вообще, показывал своеобразные китайские теории о душе и о том, как они сближались с народными концепциями, полностью деформируя их11.
Но уже последняя часть IV тома образовала, скорее, сборник сказок, исторических анекдотов (эти жанры в Китае не различаются), в которых порой отражались верования, о которых не упоминают иначе, как в связи с каким-либо культом или видом деятельности. Настоящий том, озаглавленный "Демонология и колдовство", составлен таким же образом. Это каталог самых древних сказок, касающихся демонов и черной магии; это также перечень фактов, более или менее достоверных, записанных китайскими летописцами, энциклопедистами, специалистами в различных областях знания. Это не анализ обрядов или верований, но сборник литературных и исторических памятников.
Он разделен на две части: первая часть - демонология - исследует "суеверия", касающиеся
привидений, душ, демонов. Но разные виды существ не классифицированы. Не сделано даже попытки обозначить их отличительные черты. Поскольку литература и народное воображение
в Китае никогда не пытались различать тех, кто когда-то был человеком,
д Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 11.
10 De Groot J. J. The Religious System of China. The Demonology and Sorcery. Vol. V. Leyde, 1908.
11 Ср. Аппёе sociologique, 32, p. 221 и далее; 36, p. 226 и далее. 383
и тех, кто был лишь приведением, де Гроот их путает. Лишь по отношению к богам он попытался отделить демонов от других духов (см. историю демонов, ставших богами). Это досадное смешение связано, как мы думаем, с использованием исключительно филологического метода. Анализ слов, идей народа может быть обманчивым, когда критика не распространяется на сами эти слова и идеи, но применяется только к документам, которые их выражают или их содержат. Ведь народ может неточно представлять себе, что он думает; коллективный разум не более непогрешим, чем индивидуальный ум. Именно такого рода ошибка произошла в Китае. Народная традиция и традиция научная, которая лишь облагораживала первую, ошиблись в вопросе о природе собственных идей о существовании демонов. Дух классификации a priori исказил верования и выразил их ложно. Китайцы все разделили в своем мире между ян и инъ, началом божественным, мужским, светлым, добрым, с одной стороны, и земным, женским, темным, злым, с другой. Согласно этому фундаментальному разделению, душа сама была разделена на шэнъ и гуй, душу добрую и светлую и душу темную и злую. Теология и популярная литература попались в эту ловушку. Когда хотели уточнить положение демонов относительно других существ, оказалось, что они могли быть либо шэнъ, либо гуй; так они стали гуй. К тому же, чтобы удовлетворить систематику, было решено, что все гуй были привидениями, бывшими душами людей. Действительно, время от времени повторялось, что демон есть темная сторона души умершего или живого человека. Китайские ученые и весь китайский народ делал обобщения, отражающие тысячелетние споры, но обобщение это произвольно. Таким образом, де Гроот лишь следовал ему, постоянно переводя словом "призрак" слово, которое не обязательно означает душу умершего, а в некоторых случаях вообще ее не означает.
На самом деле, эта тема в китайской мысли воплощалась иначе. Разумеется, не душа человека послужила моделью представления о мировой душе, душе вещей и духах. Хотя различные виды души представлялись взаимозаменяемыми, в то же время души, которые есть в вещах, не обязательно имеют облик человека: каждая из них имеет конкретную форму того, что она оживляет. В Китае есть не только волки-оборотни, как в нашей индоевропейской традиции, но есть также демоны-тигры, души которых овладевают людьми, их телами и разумом. "Животные, птицы, рыбы, насекомые переносят свои души в людей, делая их больными и безумными; они отделяют души от своих тел, чтобы нарушать спокойствие домов и деревень". Души людей, души зверей и деревьев созданы по одному образу. Так что китайцы отнюдь не предоставляют аргумент тем, кто стремится вывести все религиозные понятия, все представления о духах из понятия о человеческой душе. А именно это, как кажется, и делает - правда, вслед за китайцами - де Гроот, когда он переводит слово "гуй" и его синонимы словом "призрак", то есть когда он рассматривает демонов как человеческие души, превратившиеся в злых духов. Вероятно даже, не исключена возможность проследить по документам, переведенным де Гроотом, то, как эволюционировала эта идея демона. Сначала были 384
разные категории демонов: ся, ван и т. д. Потом люди задались вопросом, какова природа этих демонов, но так и не решили окончательно. Их помещали среди существ смешанного происхождения. В одном очень древнем заклинании одного императора их называют не гуй, а шэнъ гуй', это ясно показывает, что это выражение имело тогда неустойчивое и неопределенное значение. Духи гор, ся, которые никогда не были людьми, которые ни одна сказка не отождествляет с привидениями, также были шэнъ гуй. Лишь вследствие философского процесса, более или менее народного, они становятся просто гуй. Наконец, именно искусство, наделяя их человеческими чертами, делает из них бывших людей, низведенных до состояния гуй.
Вредоносные духи бесчисленны и вездесущи. Одни являются эма-нациями, душами, существами, которые являются людям, которые повторяют природу и ее творения. Это демоны горы, пустыни, леса. Любопытно, что они не самые частые причины кошмара; скорее эту роль играют духи растений и неживых вещей. Большинство имеют вид животных, но они не обязательно должны представать только в таком образе. Духи гор имеют только одну ногу и облик коз или собак; они могут также, по-видимому, принимать иногда, как бы в противоположность оборотням, человеческие формы, более или менее ужасные, колоссальные, чудовищные, расплывчатые, гротескные. Духи вод имеют, естественно, змеевидные формы; духи деревьев могут отличаться по форме от своих пристанищ, а могут быть похожими на них. Статуи, естественно, одушевлены, как и другие вещи, которые даже не имеют внешних признаков живого существа, как метла, поленья, и которые являются демонами. Но самыми важными и самыми многочисленными являются демоны-животные: тигры, волки, собаки, лисицы и др., а также рептилии, птицы, рыбы. Естественно, присутствие демона-животного часто связывается с историей смерти человека; дух умершего благодаря животным формам, которыми обладала человеческая душа, благодаря имеющейся у нее способности вселяться в тело животного превращается посредством неуловимых изменений в животное-демона, который овладевает телом, живым или мертвым. Но большую часть времени именно демон в образах животных является людям, преследует их, овладевает ими и этим губит их. Остаются демоны человеческого происхождения, которые сохранили человеческие формы. Это, прежде всего, духи умерших, над которыми еще не была совершена или еще не закончена погребальная служба; это призраки самоубийц, скелеты, черепа, ставшие демонами; наконец, это вампиры. Согласно де Грооту, представления о вампирах появились в Китае лишь недавно, может быть, вслед за поветриями такого рода в Европе - факт вероятный и сам по себе довольно интересный. Но мы не очень хорошо понимаем, почему автор так четко различает вампиров и призраков-некрофагов и почему он их не связывает с другими типами привидений, уже изученными так или иначе в связи с погребальным ритуалом, и, наконец, почему он отделяет последних от других демонов человеческого происхождения, как, например, от духов самоубийц. Впрочем, по нашему мнению, списки де Гроота,
13 Зак. 3 106 385
какими бы длинными они ни были, не исчерпывают всего того, что могло бы быть в них включено. Инкубы и суккубы, духи ветра и воздуха, блуждающие души, ускользнувшие от спящих живых, духи болезни (которые де Гроот изучает лишь в связи с повальными эпидемиями и паникой,; которую они вызывают) не попали в его классификации, но, возможно, мы их найдем в следующей книге.
Вторая часть этого тома посвящена колдовству, или, точнее, черной магии, той, которая заключается в наведении порчи и применении запретных средств. Здесь еще более проявляется недостаток способа изложения де Гроота, который заключается в создании исторического очерка скорее на основе художественной литературы, чем на основе фактов. Непонятно, почему Китай,; который имеет по всем предметам • богатую письменную традицию, не дал де Грооту ни одного руководства по черной магии. Конечно, так как эдикты и законы строго запрещают печатать или распространять какие-либо сочинения по черной магии, мы понимаем, что было бы трудно их обнаружить. Но мало вероятно, что такой важный институт, как колдовство, не оставил других следов, кроме анекдотов, рассказов о судебных процессах и различных событиях, сказок. Исполь,-зование зловредных демонов, использование существ, которые неправедным образом делают человека. богатым (например, золотой гусеницы, магической сороконожки), насылание чар (которое не стоило бы путать с приемами магического умерщвления с целью приобретения зародыша-духа-хранителя), известные случаи использования гуй, которые вызвали в период царствования первых исторических династий столько судебных процессов и паники, наверняка, были описаны в своих руководствах. Последние передавались, по крайней мере, устно или в тайных рукописях, или в текстах, непонятных для толпы, но ясных посвященным. Глядя на документы, которые нам открывает де Гроот, мы видим лишь некий эффект, воздействие, которое черная магия оказывала на народное воображение и, частично, на закон. Этот эффект состоит в ярко выраженном отношении неприятия. Власти и мораль решительно противодействовали черной магии, которая считалась пагубным образом действия, нарушением закона, правил,
установленных для людей и вещей, Дао. Но мы хотели бы знать приемы, к которым она прибегает. Что представляют собой обряды, исполнители12 (часто даосские монахи), формулы, используемые предметы? Это мы можем узнать только из текстов. Так, очевидно, что магия гу не заключалась только в использовании хищного насекомого, но предполагала также кукол-двойников и использование пищи объекта колдовства. Но, может быть, де Гроот вернется к этим вопросам, когда будет рассматривать даосизм.
Обилие документов, собранных автором в силу самого его метода, обладает хотя бы тем преимуществом, что оно даст богатый материал для наблюдения тем, кто будет изучать любопытные связи психических феноменов (прежде всего, феномена сна) с некоторыми социальными феноменами, типа веры в духов и т. д. Мы достаточно четко увидим, каким образом коллективное воображение подчиняет себе индивидуальные факты (эпилептические припадки, кошмары, скатофагическая
12 Существуют интересные рассказы о связях души колдуна, его голоса, его заклинания, его кота, падающей звезды, нити.
386
мания, галлюцинации и т. д.), поднимая их до уровня мифологических тем. Мы найдем также любопытные рассказы о массовом внушении, панике, армиях духов, отрезанных хвостах, вампирах, случаях применения гу, эпидемиях самоубийств вместе с курьезным мифологическим истолкованием последних.
Отметим, наконец, текст, который устанавливает связь между "пятью видами гу, пятью нотами гаммы и названиями кланов". Мы не смели надеяться найти когда-либо подобное соотношение между древней организацией кланов и системой классификации, которую мы изучали. Правда, текст относится к эпохе Мин, следовательно, более поздний по времени, и здесь преобладает мифологическая арифметика.
ДЕМОНОЛОГИЯ В КИТАЕ (1913)13
Мы уже писали о предшествующих томах великой энциклопедии14, которую де Гроот посвящает религиозной системе Китая. Первая книга была посвящена погребальному ритуалу; вторая - понятиям, касающимся души, демонов, культа предков. Теперь мы подошли к демонологии. Настоящий том15 рассматривает исключительно проблему заклинания злых духов, войну с призраками, священство, в обязанности представителей которого это входит.
Под войной с призраками де Гроот, следуя в этом традиции китайских собраний текстов на эту тему, подразумевает очень разные вещи, и сравнительная наука о религиях должна стараться их различать. Вероятно, небезынтересно показать, что в сознании китайцев все это факты одного порядка, но тем не менее различия между ними сохраняются, что подтверждается на практике. Прежде всего, мы должны вспомнить оговорки, которые мы уже сделали о переводе "призраки", который де Гроот предлагает для слова гуй. Смысл его одновременно более широкий и более сложный. Все вещи состоят из двух противоположенных начал, одно, инъ, женское и действующее во зло, другое, ян, мужское и действующее во благо. Слово гуй означает все конкретные формы, которые принимают принцип инъ, следовательно, всех враждебных духов, делающих зло, в том числе и тех, которые никогда не были людьми. К тому же любая душа состоит из двух частей, потому что в ней есть и инъ, и ян. Гуй - это лишь темная часть, другая называется шэнъ. Стало быть, гуй не есть вся полнота души. К тому же мы не принимаем полностью истолкование, которое, по существу, придает всей белой магии китайцев смысл борьбы с призраками. Отчасти это верно, но случается, что ей приходится заклинать не гуй привидения,
13 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 12.
14 Аппёе sociologique, 6, р. 221 и 11, р. 227.
15 J. J.-M. de Groot. The Religious System of China, Book II, Vol. VI. On the Soul and Ancestral Worship. Part IV. The War against Soul and Ancestral Worship. Part. V. The Priesthood of Animism. Leyde, 1910.
темные стороны человеческой души, а вредные воздействия, силы зла, которые не являются привидениями; это свойства, анонимные существа и т. д. Де Гроот вынужден сам это признать, пользуясь иногда некоторыми из выражений, которые мы только что употребили. Даосские священники, ученые, торговцы лекарственными травами, астрологи и сам китайский народ стараются, вероятно, все свести к словам шэнъ и гуй; но это теоретическое упрощение непрестанно опровергается
фактами. Именно поэтому де Гроот находится в не менее затруднительном положении, чем китайские авторы, при объяснении магических свойств соли и других веществ.
1. Книга состоит из двух сильно отличающихся частей. В первой части автор показывает, что такое ортодоксальная магия, разрешенная законом, вдохновленная принципами дао, классической официальной философией. Это борьба с силами зла с помощью сил добра. Де Гроот описывает нам эту борьбу так, будто она осуществлялась только посредством материальных предметов и действий. И, возможно, обряды заклинания демонов, изгнание, уничтожение, битвы с духами, очистительные обряды во время совершения обрядов экзорцизии, ритуальные шествия заклинателей занимают большое место в китайской религии. Но прежде всего, используемым инструментам часто придается настолько аллегорический, условный смысл, что уже не приходится говорить о сражении в прямом смысле слова. В частности, де Гроот переводит и комментирует знаменитую песнь "Дыхания справедливости", исполнение которой есть одно из самых сильных магических средств против зла, бесов и призраков. Она заключается в простом перечислении самых знаменитых героев Китая и в выражении нравственной воли, соответствующей Пути, Закону, Дао. С другой стороны, если, например, способы избежать зла, меняя родителей или меняя имя, могут быть уподоблены войне, то они относятся скорее к гаданию, чем к изгнанию злых духов: это способ изменить гороскоп заинтересованного лица. Наконец, способ усилить начало ян каждого индивида, его шэнъ, чтобы позволить ему противостоять противоположному началу, составляет скорее способ нападения, нежели защиты.
Если бы мы осмелились выразить наши пожелания, мы попросили бы де Гроота в тех частях его сочинения, которые еще не появились, рассмотреть некоторые важные вопросы, прямо касающиеся его темы, но которые он еще не рассматривал. Абстрактные понятия инъ и ян, конкретные понятия шэнъ и гуй, может быть, достаточно освещены. Еще заметим, что в настоящем томе слово шекъ часто определяется как "божества"; это кажется достаточно новым в теориях де Гроота. Но есть другие понятия: понятие лин ("душа"), ци ("сила, энергия"), цин (может быть, равнозначно понятию мана) - все они подлежат глубокому изучению. Мы поражены, например, тем фактом, что в амойском диалекте китайского языка говорят цзин шэнъ, разделяя тем самым понятие шэнъ на два этимологических элемента.
2. Вторая часть этого тома посвящена изучению религии, которую автор вновь связывает, несомненно, обоснованно, с религиозным строем,
который, видимо, предшествовал даже даосизму: это то, что он называет религией анимизма или религией у. Это слово представляет собой достаточно точную транскрипцию выражения, которое часто употребляется в повседневной речи, а иногда и в литературной: это шаманизм. Китай всегда знал и все еще знает явление одержимости: одержимые считают, что ими владеет божество (в данном случае шэнъ), который действует в них и посредством их, прежде всего, против демонов. Главы, которые де Гроот посвятил современным шаманам, сайгун, входят наверняка в число лучших в его книге. Ему предоставился случай видеть их в действии в Амое, и он сумел провести очень сложное исследование, так как в настоящее время их действия скорее терпят, чем разрешают, а некоторые из них откровенно проникнуты инакомыслием. Особенно интересен один магический шаманский обряд, который совершается женщинами: он обращен к шэнъ, богу чуланов, и осуществляется на пятнадцатый день после наступления Нового Года (это может быть неблагоприятный день). Шэнъ в этом случае есть вторая, третья, седьмая, четвертая дама, которая предсказывает судьбу, завораживая женщину, которая ее спрашивает, и отвечая ей, главным образом, при помощи метлы: во всем этом мы (Находим подтверждение связи между женщинами и дьявольскими силами (которые по природе относятся к женскому роду).
Религия у имела в Китае самые разные судьбы. По-видимому, она была объектом официального культа в эпоху легендарных династий; потом он прошел через череду милостей и немилостей в соответствии со степенью суеверности императоров и правителей. Все более и более преследуемый как безбожный и безнравственный, этот культ, в конце концов, был полностью запрещен в эпоху правления династии Мин. Между тем это преследование не помешало ни частым эпидемиям шаманизма в отдаленных провинциях, ни стойкой приверженности ему народа. Возникло даже что-то вроде официальной организации; существовала наследственная корпорация профессиональных "сайгунов"; вероятно, их было, так сказать, по одному в каждом приходе. Вокруг этих "сайгунов" группируются "своего рода коллегии", если использовать латинское слово, или "клубы", которые являются одной из самых интересных черт этой организации. Вызывает интерес то, что де Гроот написал о посвящении шаманов, об испытаниях, которые доказывают и подтверждают одержимость. Он совершенно прав в том, что сближает эти последние с испытаниями шаманов Ман и Карен. Очевидно, перед нами палеоазиатские по происхождению факты.
Как и во всех предыдущих томах, в этом томе читатели найдут замечательные сказки, занимательные факты психологии (нечувствительность сайгунов к боли, например), важные исторические объяснения,
например, возможного религиозного характера, который приобрел даосизм незадолго до прихода династии Хань и в эпоху ее правления. Мы отметим также некоторые особенности классификации: так, духи зла классифицируются согласно двенадцатеричному циклу по году, месяцу и согласно моменту времени, с которым они соотносятся; они локализуются повсюду: в дверях, ступках и т. д. 389
искусство и культы в КИТАЕ
(1913)16
Эти две значительные работы17 приносят нам важные сведения по многим социологическим проблемам.
Прежде всего, ставится вопрос связей между искусством и религией. Именно в этой перспективе рассматривает факты господин Бершманн. Это видный архитектор, и три года интенсивной работы он посвятил глубокому техническому изучению девяти самых важных святилищ Китая: пяти даосским и четырем буддийским. Результатом этих исследований стало заключение, что все искусство Китая и, в частности, одно из самых важных - архитектура, было не только вдохновлено религиозными принципами, но и полностью определялось теми категориями, которые лежат в основе китайской религии и менталитета. Можно сказать, что функцией искусства является выражение - средствами, которые образованный китаец сочтет сугубо реалистичными - представления о мире, которые подсказывает традиция. Конечно, в виде смутного ощущения эта идея существовала и до Бершманна, но он смог ее выразить с помощью измерительных приборов архитектора. Все храмы, буддийские или нет, тщательно ориентированы. Известно, что вещи разделены на две большие категории: одни - инь, другие - ян, и пространство разделено таким же образом. В месте, обладающем свойствами инь, может находиться только вещь инь и никакая другая. Нравственные максимы написаны красками, которые строго определяются местом, которое они должны занимать: красный и зеленый могут быть только на востоке и т. д. Украшения не могут быть расположены где попало. Так, те украшения, которые покрывают эти великолепные стены, на которых изображены дороги Царства мертвых, в великих храмах Тай Мяо или Пу По Мянь могут располагаться только в месте, соответствующем месту подземного царства в мире. Изображения божеств не могут располагаться произвольно: они в обязательном порядке сгруппированы триадами и охраняются четырьмя или восьмью прислужниками и т. д.
Примечательно уже то, что искусство смогло в такой степени стать выражением представлений, причем довольно абстрактных представлений, в каковых заключена система категорий и классификаций, которые китайская религия, так сказать, нашла в своей колыбели. Это показывает, как в вещах, которые, как нам кажется, не имеют особого значения, может действительно отражаться сердце нации. К тому же это доказывает, что идея служения не чужда искусству. В Китае нет чистого искусства, искусства для искусства, свободы выражения. Эстетический символизм подчинен строгим, жестким правилам, и художник должен соблюдать их. Это значит, что разделение, так строго обозначенное в наши дни - изящные искусства, с одной стороны, и наука
16 Выдержка из журнала Аппёе sociologique.
17 Chavannes E. Le T'ai Chan. Essai de monographic d'un culte chinois (Appendice: Le dieu du sol dans la Chine antique). Annales du Musee Guimet. Bibl. D'Etudes. XXI, Paris, 1920. Bcerschmann E. Die Baukunst und religiose Kultur der Chinesen. Vol. I, P'utb Shan Berlin, 1911.
390
и религия, с другой, - не имеет абсолютного характера. Символизация, о которой только что шла речь, является одновременно научной, религиозной и эстетической, и тот же принцип неразличения обнаруживается у истоков многих искусств и наук. Когда Платон задавался вопросом, не издают ли небесные сферы музыкальных звуков, не согласованы ли их размеры гармонично, будто струны лиры, это не было просто поэтическим сравнением: дело в том, что для него музыкальная гармония должна была быть законом вещей.
Но эти исследования не менее важны для изучения самих категорий, которые властвуют над искусством, как и над мыслью и религией китайцев. Уже давно известно, что все вещи разделяются между началами инь и ян, стихии и силы природы связаны между собой. Но лучший способ различать причины, которые определили эти разделения и связи, - наблюдать, как они функционируют в действительности и особенно в искусстве. Так, мы видим по замечаниям Шаванна, почему северная сторона для гор есть инь, а для рек - ян; каким образом зеркало, как полагают, собирает росу, упавшую с луны (которая есть инь), в то время, как чешуя собирает росу, упавшую с солнца, ян. В этом есть тайны, в которые можно проникнуть лишь постепенно, с помощью исследований, таких, какими являются исследования наших авторов, проводимые непосредственно на месте с помощью ученых китайцев и их книг.
Эти два сочинения посвящены двум, впрочем, связанным между собой сюжетам: и то и другое относится к культу одной из девяти священных гор Китая. Книга Бершманна описывает всю совокупность святилищ, храмов, монастырей и т. п. большого гористого острова буддистов, расположенного по соседству с Шанхаем, Путо Шань, где почитается великая богиня Гуаньинь, своего рода Богоматерь - покровительница всех матросов и торговцев страны и Добрая Матерь женщин всего Китая, дети которых больны, умерли или в опасности. Это также мать будущего Будды. Мы достаточно плохо осведомлены об этой мифической личности и о ее происхождении. Святилище, изученное Шаванном, святилище Тай-шань, или Восточная вершина, имеет типичные китайские черты. Оно принадлежит старой религии, которой даосизм попытался дать философскую форму и которая остается в основе китайского менталитета. Это один из пяти священных пиков, соответствующих теоретически сторонам Поднебесной. Восточная вершина соответствует одной из форм мужского начала, восходящему солнцу и, в особенности, солнцу весны. Согласно самой древней мифологии, это первая гора, которая возникла при разделении инь и ян. Святилище, которое там находится, более древнее, чем святилище Путо Шань. Императорские культы практикуются там со времени исторических династий, они засвидетельствованы не только длинной серией хроник, но и многочисленными и подробными надписями, причем некоторые из них были сохранены китайскими историками, так сказать, в виде копий. Большая часть работы Шаванна посвящена изданию и переводу некоторого числа этих стел, содержащих молитвы, официальные заявления, императорские указы, пожалования и т. д. 391
Среди обрядов, совершавшихся там, были два самых важных обряда из всего императорского ритуала. Именно на Тай-шань император совершал церемонии фан и шань, одна из которых обращена к Земле, а другая к Небу. Посредством этих церемоний император сообщает двум божествам незыблемость, непрерывность своей династии и успехи своего царствования: Тай-шань - посредник между императором и этими двумя богами. Глава III книги Шаванна посвящена именно изучению текстов, большей частью императорских декретов, которые восходят к династии Хань (II век до н. э.) и прослеживаются непрерывно до последней династии. Одна из главных заслуг этой книги состоит, пожалуй, в том, что она дает нам возможность наблюдать в течение такого длительного периода времени один и тот же ритуал со всеми его изменениями и вместе с тем с его удивительным постоянством. Однако если Шаванну и удалось описать факты как можно точнее, то задача социолога, который пытается их понять, не становится от этого легче, так как он чаще всего воздерживается от их толкования. Так, повторение обряда "фан" дважды, на вершине и у подножия горы, нелегко объяснить. Точно так же личное участие императриц в церемонии шань - сначала принятое, а потом отмененное - поднимает вопросы обрядовой казуистики, для которых, видимо, необходимы комментарии.
В этом отношении работа Шаванна удивительно контрастирует с работой Бершмана. Если первый часто колеблется, встать на путь истолкования и гипотезы или же нет, то второй, напротив, не отступает перед самыми смелыми обобщениями и самыми подробными комментариями. К тому же он чувствует себя менее свободно, изучая буддийское святилище, нежели строго китайские святилища. Он рассматривал последние в статье в Zeitschrift fur EthnologieT, озаглавленной "Architektur und Kulturstudien in China", где он хорошо отразил их дух, хотя и с излишней систематичностью. Но здесь речь идет не о явлениях чисто китайских; их понимание предполагает филологические и археологические познания, которыми автор не обладает в той же степени, в какой владеет собственно китайским материалом. То, что особенно запоминается из первого тома, это в какой степени буддийский китайский ритуал сам подчинился дисциплине китайских категорий. Дело не ограничивается тем, что даосские божества обитают на священном острове и на горе Гуаньин и тем, что чисто китайские символы являются неотъемлемой частью архитектурного или ритуального убранства храмов, но сами принципы триады, ориентации, цвета применяются в каждый момент ритуала, к каждому объекту культа. Гробницы буддийских священников устроены по принципу фэн-шуй
[...].
1910, р. 390.
ИЗ ОБЛАСТИ ИУДАИКИ
ПОНЯТИЕ О БОГЕ В ИЗРАИЛЕ (1902)1
Эта работа является исследованием в области библейской критики и одновременно в области мифологии2. Эти две стороны данного сочинения тесно связаны друг с другом, как это всегда случается в работах теологов, и они приводят к единому заключению, которое и есть тезис в полном смысле этого слова.
Согласно фундаментальному принципу библейской критики, который сейчас в моде, еще до нашего принятого текста существовало, по крайней мере, два варианта Пятикнижия, одно древнее, именуемое элохистским, другое яхвистское, более позднее. В первом употребляется исключительно имя Элохим (боги, множественное число от эл), что указывает, возможно, что политеизм был не так уж давно преодолен. Во втором варианте исключительное употребление имени Яхве, вероятно, указывает на окончательное формирование моисеева монотеизма. Циммерман меняет эти слова местами: он полагает, что имя Яхве - это обычное древнее имя бога Израиля и что именно элохистский вариант является более поздним; он знаменует собой появление определенной метафизической теологии.
Первая часть доказательства состоит в искусном анализе имени Элохим. Это слово якобы не было ни отголоском политеизма, ни pluralis majestatis3, но абстрактным словом, "множественным числом вообще", привычной формулой, которую семитские языки якобы приняли, чтобы выражать "идею божества" в целом, саму по себе. Второй пункт тезиса заключается в том, что, очевидно, этот абстрактный термин был употреблен лишь позже школой монотеистских богословов, которая, возможно, запретила называть трансцендентного бога-личность, Яхве, его именем и которая, по всей видимости, предпочла обозначать его словом, непременно произносимым, которое значило "божество в себе", "бог". Автор исходит из этого, чтобы заняться критическим изучением современного варианта Пятикнижия и перечислением разных авторов с
1 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
2 Zimmermann. Elahim. Eine Studie zur isrdelitischen Religion und Litteraturgeschichte, nebst einem Beitrag zur Religionsphilosophie. Berlin, 1900.
3 Грамматическое множественное число при указании на почитаемое лицо. Прим. ред. 393
указанием пассажей, которые восходят каждому из них. Он столь заботится о полноте или точности в этом отношении, что это даже трудно себе представить. Интерес работы состоит не в применении предложенной гипотезы; с другой стороны, принципы, на которых основана эта гипотеза, относится к очень простой философии. Но остается лишь идея о том, что движение, элохистов, судя по всему, могло быть более поздним, чем яхвизм.
ЕВРЕЙСКОЕ СООБЩЕСТВО
ПОСЛЕ ВАВИЛОНСКОГО ИЗГНАНИЯ (1902)4
Обе эти книги5 появились почти одновременно, они излагают один и тот же вопрос, пользуясь одним и тем же методом, и, по существу, написаны едином духе. Стало быть, мы можем изложить их суть одновременно. Речь идет о восстановлении Иерусалимского храма после плена, об образовании того, что назвали "еврейское сообщество" в противоположность "древнееврейской нации", потому что последнее выражение было оставлено для обозначения евреев до изгнания; различие, может быть, обоснованное и, во всяком случае, ставшее классическим.
Вопрос, как это утверждает Никель, имеет три разных аспекта; это вопрос литературный, хронологический и, в то же время, проблема истории религии. К несчастью, оба наши автора пренебрегли последней точкой зрения. Между тем, это самый важный аспект, ведь было бы как раз действительно интересно знать, как образовалось (или, может быть, реформировалось) еврейское сообщество вокруг Иерусалимского храма, какова была его организация, в какой мере оно походило на древний еврейский народ, какими были различия между законами и культом евреев до и после плена. Вся история общественной и юридической организации в Иудее между VII и VI веками является вопросом первостепенной важности, если установлено, что Пятикнижие и закон Моисея относятся к более позднему периоду; по-видимому, под
вопросом остается именно это, особенно после работ Галеви. Эти вопросы представляют не только значительный исторический интерес, но они еще обладают тем большим преимуществом, что они исходят из имеющихся данных, которыми мы и располагаем. Может быть даже, что эти вопросы уже получили удовлетворительные основания для своего разрешения,
4 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
5 Е. Sellin. Studien zur Entstehung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil. Leipzig, 1901; 2 vol. J. Nickel. Die Wiederherstellung des judischen Gemeinwesens nach dem babylonischen
Exil.
I. B. Freiburg Biblische Studien, V, 2 et 3, 1900. 394
особенно со стороны Е. Мейера6. Никель и Селлин предпочли обсуждать проблемы политической хронологии и истории литературы, которые, как мы опасаемся, безнадежны. По существу, они задались целью восстановить историю возвращения гола (группы изгнанных), а состояние источников делает такое восстановление почти невозможным. Одни источники, и их множество, могут быть расценены как недостоверные; те же, которые могут считаться подлинными, полны неточностей и путаницы. Фактически летописец знает лишь двух-трех персидских царей, он путает Камбиза и Кира, Дария и Артаксеркса, сатрапов и царей. Если в некоторых частях рассказ относится именно к той эпохе, когда происходят события, то текст в теперешнем виде имеет более позднее происхождение, примерно века на два позже. Именно эту загадку, может быть, не очень интересную, Никель и Селлин взялись решить вслед за многими другими.
Относясь с почтением к широко принятой традиции, Никель принялся оправдывать классический способ истолкования летописца. Согласно ему, евреи, которые в изгнании преданно сохранили память о своем боге, вернулись за один раз под предводительством Шешбаццара (538), за которым последует Зоровавель; потом придет Ездра (450) и, наконец, Неемия.
Исследования Селлина локализованы более узко; они относятся только к эпохе, которая длится с кОнца плена до начала возвращения (540-516). Но у него идут в ход все приемы экзегетической критики и тексты трактуются с большой непочтительностью. В то время как Никель, верный традиции, не делает различия между разными пророками, произведения которых дошли до нас под именем Исайи, между разными течениями мессианского пророчества того времени, Селлин делает из этого различия центральный пункт своего исследования. Ему представляется, что высказывания пророка, известного под именем второго Исайи, где идет речь о "служителе Яхве" (эбедъяхве), имеет отношение не к народу, рассматриваемому как общность, но к потомку Давида, на которого вавилонские евреи в конце их плена возлагали надежды как на мессию. Селлин полагает, что может идентифицировать этого потомка царей не как раньше с Зоровавелем, но с Иоакимом, бывшим королем Иудеи, вероятно идентичным также с Шешбаццаром. Милость, полученная при ассирийском господстве, возвращение евреев в Палестину в правление Кира, по-видимому, вызвала в еврейских сообществах Вавилонии пророческий и мессианский энтузиазм, носителем и отголоском которого одновременно был, вероятно, Исайя. Вся эта система весьма возможна. Она хорошо объясняет некоторые вопросы, но это лишь система догадок. Нельзя создавать историю с помощью документов, которые никогда не были историческими, своего рода зашифрованных романов.
6 Entstehung des Juden turns, 1876. 395
Во второй части своей работы Селлин сравнивает документы, содержащиеся у пророков после изгнания, с текстом летописца и представляет нам достаточно правдоподобную историю восстановления храма. Возвращение, видимо, осуществлялось маленькими караванами; группы набожных людей, мирян или левитов под руководством потомков Давида, вероятно, вообразили, что царство Иудейское скоро восстановится. Отсюда вера во всеобщее и скорое признание царства Божьего. Но, вероятно, попытка Зоровавеля провозгласить себя царем и ее подавление со стороны персов, видимо, разрушили эти надежды и предоставили полную свободу действий реакции священнослужителей. Именно тогда, вероятно, был составлен жреческий кодекс; признание прав первосвященников, по-видимому, отметило конец
мессианского прорицательства, которое не появится еще очень долго. Эта последняя часть тезиса очень слабо доказана. Нельзя же рассматривать предписания, касающиеся нагрудного украшения первосвященника и срока изгнания убийцы, в качестве признаков наступившего царства священников и конца веры в царство Божье.
ПРОРОКИ И ЯСНОВИДЦЫ
В ПЕРВОБЫТНОМ ИЗРАИЛЕ (1902)7
Этот небольшой по объему труд8 подводит итог целому ряду исследований о прорицательстве в Израиле. Автор отмечает здесь три течения. Прежде всего, существует набизм. Наби был своего рода аскетом. Набии перемещались группами и доводили себя посредством различных методов до состояния экстаза - такого особого состояния психики, когда они говорили от имени Яхве. Вероятно, они были ярыми защитниками яхвистского культа. Вторая группа энтузиастов состояла из роим. Роим, зритель, близкий к кохен (зритель, священнослужитель), предсказатель, который указывает Израилю волю Яхве и носит его знаки. Их главная роль состояла уже в том, чтобы указывать нравственные требования, установленные Богом. Но группы подобных личностей встречаются в других религиях древнего мира. Стало быть, Израиль не миновал бы стадию религиозного развития, обнаруживаемую у других народов, если бы в его среде не нашлись набии, роимы и их, так сказать, сочетания, люди исключительных качеств, "пророки закона", среди которых Амос - самый древний и тексты которых показывают нам антагонизм с их собратьями. Именно им обязан Израиль своим нравственным и религиозным прогрессом. У прорицательства тоже, по всей видимости, была своя эволюция.
7 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 5.
8 R. Kraetschmar. Prophet und Seher im alien Israel. Tubingen, 1901. 396
Мы охотно согласимся с этим последним положением; но мы не думаем, как автор, что появление в Израиле пророков нового рода было результатом отдельных случайностей, непредвиденных и почти провиденциальных совпадений. Именно определенные социальные условия, изменяя религиозное состояние народа, сделали неизбежным возникновение пророческого движения, причем пророк-моралист и проповедник был лишь естественным проводником этого обновления.
ИСТОКИ ЕВРЕЙСКОЙ ЭСХАТОЛОГИИ (1907)9
В теме, одно лишь название которой вызывает у социолога тоску и пресыщенность, Грессманн нашел нечто новое10. После тысяч лет скучных теологических толкований, пусть даже критических, молодой ученый благодаря здравому методу, с помощью сравнительной истории семитских религий и цивилизаций, с помощью науки о религиях обнаруживает новые проблемы и новые способы их решения. Конечно, эта работа изобилует гипотезами и не только гипотезами, но еще и гипотетическими методами, так как он считает допустимыми и результаты велльхаузенианской критики, и новые выводы работ Гункеля. Конечно, эти гипотезы и эт# построения, основанные на гипотезах, отталкивают умы, привыкшие рассуждать, лишь опираясь на факты и даты. Но библейские тексты, особенно те, которые касаются судьбы мира, представляются настолько прогнившими, израильский миф пришел в такой упадок, что надо согласиться вообще об этом не думать или же нагромождать догадки. И система Гункеля кажется нам новой, любопытной, во многом правдоподобной, интересной с теоретической точки зрения.
Отправной точкой работы является замечание о существовании или, скорее, о сосуществовании в текстах двух противоречащих друг другу эсхатологии, причем и одна и другая взяты на вооружение, начиная с эпохи канонических пророков, и в равной мере усовершенствованы после возвращения из изгнания. Первая есть эсхатология несчастья и разрушения (Unheilseschatologie). Вторая есть эсхатология спасения и добра (Heilseschatologie). С одной стороны, утверждали, что конец света наступит, как катастрофа, сопровождающаяся различными бедствиями разной степени тяжести, а с другой стороны, в то
же самое время, говорили и верили: мир завершится эпохой золотого века, в царстве Бога и его мессии.
9 Выдержка из журнала Аппее sociologique, 10. 10 Н. Gressmann. "Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie". Forschungen zur
Religion und Literatur des Alien und Neuen Testaments, hrsg. v. Bousset und Gunkel,
Heft VI. Gottingen, Vandenhoeck et Ruprecht, 1905.
397
Каждой из этих эсхатологии Гункель посвящает часть своей работы. Миф о разрушении кажется ему более древним. Он состоит из важных элементов, предшествующих олицетворению сил природы и является, если мы правильно истолковываем не очень ясную мысль, лишь своего рода обострением теофании-Яхве, проявляемой в разных формах. "День бога", день землетрясения, день ужаса, день сирокко, засухи и голода, в то же время и день потопа; это также день огня, день вулкана; самые причудливые мифические картины сталкиваются в литературном изложении. Ценность всех этих сопоставлений заключается в очень добросовестной попытке доказать, что большинство элементов эсхатологического стиля заимствовано из древних мифических традиций, совершенно разных по датировке ценности и значимости. Если каждое доказательство грешит в деталях и, в особенности, если слишком полная история приходит к точным сведениям, которые лучше' было бы оставить в стороне, то тезис, на наш взгляд, в целом справедлив и будет приобретать с каждым днем все большее правдоподобие по мере того, как будут проясняться подробности семитских мифологий. Главный недостаток большинства .этих доказательств заключается в том, что они пользуются почти без различия текстами всех веков. Можно было бы даже сказать, что главное положение сформулировано исходя из фрагментов Псалмов, то есть из последних текстов Библии. Вообще, если допустить, что возраст фактов сильно отличается от возраста текстов, мы считаем, что необходима самая большая осторожность.
Мы не последуем за Гункелем в детали истории, которую он развертывает под подкровом эсхатологического мифа о разрушении мира в одной из многочисленных мифических форм народного сознания, в которые облегаются эти идеи (определение того, что надо подразумевать под популярностью). Автор продолжает историю до предыстории, до Моисея. Мы предпочли бы отметить основной план этой работы, сотканной из смеси гипотез ,и фактов. Идея эта принадлежит, в принципе, Диллманну, и особенно Гункелю, но, в конце концов, именно Грессманн проложит ей путь. Эсхатологический миф, возможно, является фрагментом древнего мифического цикла периодов существования мира. Известно, что это представление было широко распространено в Ас-сиро-Вавилонии зл. в античном мире. Миф о разрушении, впрочем, мог бы быть и повторением космогонического мифа, где конец идентичен началу (см. на стр. 80 книги Гункеля вполне завершенное наблюдение об омытом мече у дверей рая, отождествляемом с мечом, который разрушит мир). В мире прошлое, настоящее, будущее смешиваются, растворяются до бесконечности в литературе, в пророческом духе, в сознании народа. Это не просто любопытная идея. Это правдоподобная демонстрация того, что нам представляется одним из оснований мифологического мышления, того способа, которым оно переносит разнородные времена за пределы времени, которым оно выводит пространство, пронизанное различными силами и неоднородное по своим свойствам 398
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги