Статьи о книге 'Зохар'

Михаил Кравцов

Статьи о книге "Зохар"

КНИГА О ПРАВЕДНИКЕ.

1.

В одном из комментариев к Зохару приводится такая история появления этой книги:

Рассказывают, что книга Зохар была спрятана в одной из пещер возле Мерона и нашел ее там араб, и продал бродячим торговцам из верхней Галилеи. И несколько листов из нее попало в руки некоего мудреца, пришедшего с Запада. И он пошел, и стал искать, и собрал все листы у торговцев, а часть нашел в мусоре, так как обнаружил, что торговцы, продавая снедь, завертывали ее в эти листы [1].

Хотя рассказ этот современными исследователями считается апокрифическим, он удивительным образом напоминает историю открытия древних рукописей в нашем веке на берегу Мертвого моря. В обоих случаях речь идет о находке, которая для несведущего не имела большой ценности и могла погибнуть, попав в конце концов на мусорную свалку, если бы не обратила на себя внимание знатоков книг, пришедших с Запада. И в обоих случаях речь идет о находке сенсационной, о таком открытии, которое имело грандиозные последствия.

Счастлив жребий наш, что мы живем в то время, когда просияла книга эта и открыла нам высокие тайны, о которых не ведали мудрецы прошлых поколений! - подобные слова вырвались из многих уст, когда книга Зохар стала распространяться среди каббалистов Испании и Италии.

И действительно, в конце XIII века в руках евреев оказался текст, судьба которого была поистине беспрецедентной: появившись внутри уже вполне сформировавшейся традиции, он сумел за сравнительно короткий срок занять место в одном ряду с каноническими книгами - Библией и Талмудом, распространил свое влияние на все стороны иудаизма и органически влился в еврейскую жизнь, во многом преобразовав традиционное мировоззрение.

В самом Зохаре содержатся слова, предсказывающие его судьбу:

Сказал раби Шимон: Воистину, Собратья, благоволил Святой, благословен Он, чтобы были вышние и нижние в этом содружестве. Счастливо поколение, в котором снова откроется это! Ибо надлежит этому обновиться рукою Моше в конце дней в последнем поколении [2].

При достаточной смелости можно предположить, что последняя фраза намекает на каббалиста раби Моше де-Лиона, жившего в XIII веке в Кастилии, и из рук которого мир получил книгу Зохар.

Нам очень мало известно о жизни этого человека, которому современная научная критика с уверенностью приписывает авторство Зохара. Помимо того, что сведения о его жизни весьма скудны, сама его жизнь и имя его оказались в тени, отброшенной спорами, которые на протяжении семи веков велись вокруг авторства Зохара. Образ этого человека как в глазах тех, кто убежден в древнем происхождении книги, так и тех, кто такую древность отрицает, приобрел некий отпечаток одиозности, хотя прошло уже много веков, в течение которых следовало бы осознать его величие и воздать ему полной мерой восхищения и уважения - ведь в любом случае именно ему было даровано судьбой запечатлеть открывшиеся ему духовные вершины на страницах одной из величайших в человеческой истории книг.

Вот версия происхождения Зохара, которую, очевидно, поддерживал и сам раби Моше де-Лион. Зохар был обнаружен в Палестине великим раввином Моше бен Нахманом, который послал эту книгу в Испанию своему сыну или внуку, и уже потом она попала в руки Моше де-Лиона. И тот стал распространять текст этой книги, переписывая из хранящегося у него кодекса отдельные отрывки. (Так, в виде отрывков, эта книга и находилась в обращении среди еврейских ученых, и только два века спустя начала приобретать ту форму, в которой она существует ныне.)

Конечно, XIII век - довольно позднее время для появления псевдоэпиграфов. Тогда, в самом конце средневековья, уже не было недостатка в образованных людях, пытающихся мыслить реалистично. Многие считают, что именно это послужило причиной возникновения споров, вызванных появлением неизвестной книги, претендующей на глубокую древность. Тем более, что появилась она в Испании - тогдашнем центре еврейской рационалистической философии.

Трудно сказать, действительно ли эти споры явились проблеском критической мысли. Но известно, что исследования Зохара проводились с момента его появления на свет. Об этом свидетельствуют оставшиеся с тех времен записки некоего раби Ицхака, каббалиста из палестинского города Ако. (Хотя подлинность этих записок вызывает сомнение у тех, кто убежден в подлинности древнего происхождения Зохара.) Этот раби Ицхак после захвата и разрушения Ако мусульманами в конце XIII века переселился в Испанию, где предпринял попытку разобраться в происхождении Зохара. Вот что написано в книге, приводящей это свидетельство:

Отправился он в Испанию, чтобы отыскать, каким образом была найдена в его дни книга Зохар, написанная раби Шимоном и раби Эльазаром в пещере, блаженны те, кто в подлинности ее увидит свет. И решил он убедиться в подлинности ее, поскольку часть ее была подделана тем, кто подделал, говоря, что получил ее. Ибо то, что написано на арамейском языке, - это, верно, слова самого раби Шимона, а то, что написано на святом языке, - это не его слова, а речи подделывателя, поскольку настоящая книга написана именно на арамейском. И вот его собственные слова:

Так как я видел, сколь величественны ее речи, что могут они иметь лишь вышний источник, черпая свою силу от Дающего, благословенно Царство Его, стал я исследовать ее происхождение и задавал вопросы ученым мужам, в руках у которых находились слова, превышающие их разумение: Откуда попали к ним эти великие тайны, которые допустимо лишь передавать из уст в уста и не следует записывать, делая доступными для всех, умеющих читать? И не нашел я убедительными их ответы на мой вопрос, один говорил одно, а другой - иное. Некоторые отвечали мне, что заслуживающий доверия учитель, раби Моше бен Нахман, благословенна его память, прислал ее из земли Исраэль своему сыну, и оказалась она в Арагоне, а еще говорят - в Аликанте, и попала в руки мудреца, раби Моше де-Лиона, которого также называют раби Моше де-Гвадальхаджара. И иные говорили, что никогда эту книг не писал раби Шимон бен Йохай. А этот раби Моше знал Пишущее Имя и с его помощью написал раби Моше эти высокие вещи. И для того, чтобы получить за них хорошую плату, он подвесил свои собственные писания на великие деревья, говоря: Из книги, которую составил раби Шимон бен Йохай, раби Эльлзар, сын его, и Собратья их, переписываю я для вас отрывки эти. И я, придя в Испанию, вошел в город Вальядолид, королевскую резиденцию, и встретил этого раби Моше, и обрел милость в его глазах, и он беседовал со мной, и клялся мне и уверял, говоря: Путь то-то сделает мне Господь и еще то-то прибавит, если древняя книга, составленная раби Шимоном бен Йохаем, не находится в моем доме в городе Авиле, где проживаю я. И когда ты придешь ко мне, я покажу ее тебе. И после этого мы расстались, и пошел этот раби Моше в город Аревало, возвращаясь к себе домой в Авилу, и заболел в Аревало и умер там. И когда дошел до меня слух об этом, опечалился я до смерти, и пустился я в путь, и пришел в Авилу, и встретил там большого мудреца и старца по имени раби Давид де-Панкорбо, и нашел милость в его глазах, и говорил с ним, заклиная: Открылись ли ему тайны происхождения книги Зохар, о которой спорят дети земли, одни говорят одно, а другие - иное? И раби Моше сам клялся мне, но умер, не успев убедить меня. И не знаю я, на что опереться мне и кому доверять.

И сказал он мне: Знай: я очевиднейшим образом выяснил, что никогда не было в руках у раби Моше и вообще никогда не существовало этой книги Зохар. Однако был этот раби Моше знатоком Пишущего Имени и с его помощью написал все то, что написано в этой книге. И теперь послушай, как я выяснил это. Знай, что раби Моше был большим мотом и с легкостью транжирил свое имущество. И случалось: так сегодня дом его полон золота, которое дали ему богачи, понимающие толк в высоких тайнах, за те книги, что им написаны с помощью Пишущего Имени. А завтра - все деньги уже потрачены им до гроша. И кончилось тем, что оставил он своих жену и дочь в полной нищете, в голоде и жажде и в лютой нужде. И когда дошло до нас, что умер он в городе Аревало, поднялся я на ноги свои и пришел к одному из самых богатых людей города, имя его - раби Иосеф де-Авила. И говорю я ему: Пришло время, когда сможешь ты завладеть книгой Зохар, ценность которой превыше злата и каменьев, если сделаешь так, как я тебе посоветую. И посоветовал я ему, чтобы позвал он свою жену и сказал ей: Возьми-ка вот эти дорогие подарки и пошли их через служанку жене раби Моше. И она исполнила это. А на другой день он вновь позвал ее и велел идти в дом к раби Моше и сказать его жене: Знай, что мое желание - это выдать твою дочь за моего сына, и ты благодаря этому будешь сыта весь остаток твоей жизни. И ничего нам от тебя не нужно, кроме книги Зохар, из которой переписывал твои муж и распространял среди сынов человеческих. И слова эти следовало сказать вначале ей, а потом, отдельно от нее - ее дочери. И следовало выслушать их ответы, чтобы уразуметь, согласуются ли они между собой. И она пошла и сделала так. И отвечала жена раби Моше, и клялась жене раби Йосефа, говоря: Пусть то-то сделает мне Бог и еще то-то прибавит, если когда-либо была у моего мужа эта книга! Но из собственной головы и из своего сердца, по разумению своему писал он то, что писал. И я, видя, что не держит он ничего перед собой, когда пишет, сказала ему: Зачем ты уверяешь, что переписываешь из книги, когда нет у тебя книги, а пишешь ты из своей головы? Не лучше было бы тебе говорить, что ты это пишешь сам, и досталось бы тебе больше почета? И он ответил мне, и сказал: Если им станет известна моя тайна, что это написано мной самим, то потеряют они уважение к моим словам и не дадут за них ни гроша, говоря: все это он сам выдумал. Но теперь, когда сказано, что переписываю я из книги Зохар, составленной раби Шимоном в духе святости, они с радостью покупают их, платя хорошие деньги, в чем ты сама могла убедиться.

И после этого разговаривала жена раби Йосефа с дочерью раби Моше, повторяя те же слова о браке и о пропитании для матери, и та отвечала ей точно так же, как и ее мать, не больше и не меньше. Нужно ли тебе более очевидное свидетельство, чем это?

Когда я выслушал эти его слова, я был потрясен и весьма смутился, и поверил в то, что не существовало этой книги, а писал он с помощью Пишущего Имени и отдавал людям. И покинул я Авилу, и отправился в город Талаверу, и встретил там выдающегося мудреца, щедрого и благородного человека, раби Иосефа Леви, сына каббалиста раби Тодроса. И расспрашивал я его об этой книге. И отвечал он, и сказал мне: Знай и уверуй, что в руках у этого раби Моше была книга, которую составил раби Шимон бен Йохай. И из нее он переписывал и давал тем, кто в его глазах был достоин этого. И теперь послушай о том важном испытании, которому я подверг раби Моше, чтобы узнать, из древней книги переписывает он или пишет силою Пишущего Имени. И вот в чем состояло это испытание: спустя мало дней после того, как он написал для меня множество больших отрывков из Зохара, спрятал я один из этих отрывков и сказал ему, что отрывок потерян мною, и умолял переписать мне его заново. Сказал он мне: Покажи мне конец того отрывка, который перед тем, и начало отрывка, который после него, и я перепишу тебе все то, что было потеряно. И сделал я так. Через немного дней дал он мне переписанный отрывок, и я сверил его с первым, и увидел, что нет между ними никакой разницы, ни прибавлений, ни сокращений, ни изменения содержания, ни изменения выражений, - но уста одни и слова единые, как если бы было переписано из книги в книгу. Есть ли испытание более основательное, чем это, и проверка более сильная?

И покинул я Талаверу, и пришел в город Толедо, и вновь занялся разысканиями по поводу упомянутой книги, расспрашивая мудрецов и учеников их, и нашел, что среди них те же разногласия: один говорил одно, а другой иное. И когда я рассказал им о проверке, которую устроил мудрый раби Иосеф, они сказали мне, что еще не доказательство, ибо возможно, что он, прежде чем отдать кому-либо отрывок, написанный с помощью Пишущего Имени, переписывал его для себя самого и всегда хранил у себя. А потом уже переписывал и распространял, словно тот, кто переписывает из древней книги. Однако же узнал я нечто новое, ибо рассказали мне ученые мужи, что встречали они некого старца по имени раби Йаков, ближайшего ученика раби Моше, которого тот любил, как свою душу. И он клялся, призывая в свидетели небо и землю, что книга Зохар, составленная раби Шимоном бен Йохаем... (На этом записи Ицхака из Ако прерываются)[3].

Любопытно, что сам раби Ицхак из Ако в своих каббалистических трудах, написанных, очевидно, уже после проведенных им изысканий, цитирует Зохар как вполне заслуживающий доверия источник.

Какую бы оценку мы ни дали этому документу - признали бы его подлинность или же усомнились бы в его достоверности - во всяком случае он не разрешает никаких сомнений и не дает нам никаких прочных аргументов в пользу любой из версий, касающихся авторства Зохара. Вероятно, сам изыскатель не долго был под впечатлением тех рассказов о раби Моше, которые он услышал в Авиле. И действительно, добросовестность этих свидетельств вызывает сомнение, так как лишь недоброжелатель может приписать одному и тому же человеку столь несовместимые качества души: абсолютную материальную беспечность и низменное корыстолюбие.

Во всяком случае, нам едва ли следует доверять этим свидетельствам: слишком длинна цепочка лиц, через которую до нас дошли слова Моше де-Лиона, сказанные им своей жене (если вообще что-либо подобное было им сказано). Надо обладать уже ангажированным сознанием (таким, какое было у еврейских просветителей недавнего времени, предубежденных против всякой мистики, видящих в ней лишь способ морочить доверчивых людей), чтобы делать из этих свидетельств какие-либо выводы. Однако в любом случае эти записки заслуживают того, чтобы быть приведенными здесь: из всех документов той эпохи только они хоть что-то говорят о живой личности раби Моше де-Лиона, великого человека, стоявшего у истоков книги Зохар.

**************************

2.

Спор о том, когда был написан Зохар и кто был автором этой книги, продолжавшийся в разных формах в течение многих веков, можно считать в основном завершившимся, хотя и нерешенным. Религиозная традиция пришла к выводу о безусловной принадлежности Зохара школе раби Шимона бен Йохая, а светская наука убеждена в том, что книга была написана в конце XIII века и автором ее, скорее всего, был Моше де-Лион.

Быть может, в наше время, почти столь же отдаленное от эпохи по явления Зохара, как та эпоха отдалена от дней жизни раби Шимона бен Йохая, настала пора беспристрастно взглянуть на суть проблемы, не пытаясь разрешить этот поистине неразрешимый спор, а вникая в те смыслы, которые заключены в самом факте существования проблемы, в принципиальной ее неразрешимости. Зохар уже занял видное место в ряду величайших религиозных книг человечества, а вопросы хронологии - не самые существенные вопросы из тех, которые возникают по поводу таких книг. Эти книги, если они принадлежат живой культуре, а не являются текстами, обнаруженными в результате археологических изысканий, способны внезапно отряхнуть с себя пыль веков и приобрести в наших глазах актуальность, представ как бы написанными только что, сегодня, ради нас. Так идущий по земле человек замечает, что далекое светило сопровождает его в пути.

Что представляет собой книга Зохар? Бросим на нее вначале поверхностный взгляд.

Слово, ставшее названием этой книги, взято из Даниэля: И разумеющие воссияют как сияние (Зохар) небосвода, а приводящие к праведности многих как звезды в вечности века[4]. Слово Зохар, помимо основного своего значения, имеет дополнительный смысловой оттенок, носящий характер предостережения, призыва к предельной внимательности и серьезности (такой смысл корня этого слова выступает на первый план в иной его грамматической форме, в глаголе Низhар - беречься, остерегаться). Поэтому Зохар - это не просто сияние, но сияние сокровенное и в какой-то степени опасное. Такое имя книги точно отражает не только ее внутреннюю суть, но и ее судьбу в иудаизме.

Сложившийся к настоящему времени кодекс Зохара представляет собой структурно сложную книгу, состоящую из множества текстов. Три его главных тома выстроены в форме толкования Пятикнижия, при этом первый и второй том являются толкованиями соответственно первой и второй книги Пятикнижия (Берешит и Шемот), а третий - остальных книг (Ваикра, Бамидбар, Деварим). Еще один том, так называемый Зохар Хадаш (Новый Зохар), содержит толкования, не вошедшие по каким-то причинам в другие тома. Помимо основной части, которая собственно и именуется Зохар, в состав книги входят еще несколько текстов. Вот главные из них:

Сифра де-Цниута (Сокровенная Книга) - это анонимный рассказ о наиболее глубоких аспектах и внутреннем смысле Мироздания. Содержит пять небольших по объему глав. Входит в состав второго тома Зохара.

Идра Раба (Великие Покои) - рассказ о тайнах, которые раби Шимон открыл узкому кругу своих учеников. Здесь подробно излагается то, о чем лишь намеком сказано в Сифра де-Цниута. Этот текст находится в третьем томе Зохара.

Идра Зута (Малые Покои) - излагает те тайны, которые раби Шимон открыл ученикам перед своей кончиной. Текст также располагается в третьем томе.

Мидраш Неелам (Скрытый Мидраш) - эта часть, фрагментами располагающаяся в первом томе Зохара и в Зохар Хадаш, во многом подобна основной части Зохара. Но толкования в ней ведутся не только на арамейском языке, но и на иврите, и в качестве действующих лиц выступают иные, чем в Зохаре, авторитеты Мишны и Талмуда.

Ситрей Тора (Тайны Торы) - отрывки с таким названием находятся в первом томе Зохара. По своему характеру Ситрей Тора подобны Мидраш Неелам и посвящены преимущественно тайнам души и именам Ангелов.

Раза де-Разин (Тайна Тайн) - текст, повествующий о тайнах физиогномики и хиромантии. Находится во втором томе Зохара.

Райа Меhемна (Верный Пастырь) - этот раздел занят мистическим толкованием заповедей Торы. Центральным действующим лицом этого текста является пророк Моше (он и зовется верным пастырем). Помимо него в разделе действуют пророк Элиягу, раби Шимон и не называемые по именам праведники Мишны и Талмуда. Судя по составу действующих лиц, само действие происходит за гранью этого мира. Отрывки под названием Райа Меhемна содержатся во втором и третьем томах Зохара.

Ситрей Отийот (Тайны Букв) - этот текст находится в Зохар Хадаш и посвящен тайнам еврейского алфавита.

Тикуней hа-Зохар (Поправки, или Устройства Зохара) - эта книга составляет отдельный том и содержит семьдесят толкований первого слова Библии. По стилю, языку и другим особенностям этот текст близок к Райа Меhемна.

Остальные тексты, которые обычно выделяют, говоря о структуре Зохара, кажутся нам второстепенными или примыкающими к перечисленным выше, и поэтому мы их здесь не приводим.

Рассказ о составе Зохара будет неполным, если не упомянуть о том, что религиозная традиция считает дошедшей до нас лишь малую часть этой книги. Воспринял я предание, что книга эта была столь велика в своем объеме, что собрав ее вместе, можно было целиком нагрузить верблюда[5].

По своему содержанию Зохар - это мистический рассказ о тайнах небес и земли, о человеческой душе и мире Ангелов, о глубинах творения и временах Машиаха. В главных разделах книги сопричастны к этим тайнам являются раби Шимон бен Йохай и его ученики, изображенные Зохаром как замкнутый круг посвященных в сокровенное.

Повествование иногда ведется в виде традиционного для Мидрашим сопоставления стихов из Пятикнижия со стихами из других книг Писания. Изредка толкование анонимно, но чаще всего - это беседы раби Шимона с учениками или учеников между собой, происходящие порой на фоне странствий или вплетенные в канву иных событий. И нередко повстречавшиеся в пути люди, пролетевшая птица, деревья и горы включаются в напряженный рассказ о тайнах мира и Писания.

Все это излагается в возвышенной манере подчеркнуто скупым арамейским языком, который одновременно настолько гибок и изыскан, что с парадоксальной легкостью достигает головокружительного эффекта выражения невыразимого. Тест настолько полноценно организован, обладает таким динамизмом и столь захватывающей внутренней ритмикой, что может быть назван явлением вдохновенной поэзии[6].

В необозримой литературе, созданной еврейской традицией, имеется совсем небольшое число книг, которые написаны на арамейском языке. Поэтому уместно задать вопрос, почему автор Зохара выбрал для своей книги именно этот язык? Научная критика вполне логично считает, что такая форма изложения была избрана автором книги для того, чтобы придать своему творению большую достоверность в глазах современников. Арамейский язык был обиходным во времена раби Шимона бен Йохая, и поэтому использование этого языка в псевдоэпиграфе сообщало последнему существенные черты подлинника. Судя по запискам Ицхака из Ако, для какой-то части ученых XIII века именно арамейский язык служил тем признаком, по которому они отличали настоящий текст книги раби Шимона от подделки. Быть может, здесь сыграло роль и воздействие других мистических книг (например, появившейся в XII веке книги Сефер hа-Баhир, приписываемой раби Нехемье бен `Гакана), сформировавших представление о том, что малоупотребительный в литературе арамейский язык лучше выражает глубину древней мистической мысли, ее эзотерическую непостижимость, чем привычный иврит.

Но не исключено, что за этим выбором могли стоять и более существенные, адекватные содержанию книги соображения. С точки зрения самого Зохара, арамейский язык, или Таргум (перевод) является удобным для высказывания на нем наиболее глубоких каббалистических тайн вовсе не из-за своей особой сакральности, а как раз наоборот - из-за некоторой своей ущербности. Это единственный язык, который не обязаны понимать святые Ангелы, в каком-то смысле невразумительный для них[7]. И мудрец, чье мистическое толкование ведется на арамейском языке, как бы маскируется от неминуемой губительной ревности Ангелов[8].

Тот, кто немалое время посвятил изучению Зохара, знает и еще об одной особенности языка этого текста, рассмотрение которой может в известной степени пролить свет на сформулированный выше вопрос. Арамейский язык Зохара - это доведенная до совершенства терминология, терминология как таковая в своем предельном выражении. Как известно, термин всегда подчеркнуто отчужден от обыденного словоупотребления, несет на себе печать выделенности. Каждое слово Зохара, даже служебное, имеет свойство термина, носит указующий, а не описательный характер и жестко привязано к тому аспекту, на который указывает. Поэтому слова в Зохаре никогда не становятся синонимами.

На первый взгляд такое утверждение резко противоречит фактам. Принято считать, что характерным для стиля Зохара является употребление большого числа слов, обозначающих одно и то же понятие. Например, говоря о Сефирот[9], Зохар называет их ступенями, светами, силами, сторонами, мирами, небосводами, опорами, реками, потоками, цветами, днями, воротами, одеяниями, венцами, частями тела, именами и так далее. Однако эти термины обозначают не Сефирот в общем смысле, а либо конкретное состояние Сефирот, либо Сефирот какого-либо уровня или аспекта, либо способ передачи влияния в Сефирот, либо Сефирот в ракурсе их наполнения, либо в ракурсе их сосудов, либо Сефирот с точки зрения вышних, либо с точки зрения нижних и так далее. Так же обстоит дело со словами, которые в буквальном смысле являются синонимами и могут быть переведены на другой язык одним и тем же словом. К примеру, слова Генизу, Сетиру, Темиру, означающие скрытость, спрятанность. В Зохаре их смысл резко различается: Генизу - это скрытость в аспекте Йесод, Сетиру в аспекте Бина, а Темиру - в аспекте Мальхут. Это существенно отличает язык Зохара от языка книг Священного Писания. В этих книгах слово изначально несет в себе полноту смыслов и оттенков смысла, которые либо приглушаются, либо выступают на первый план в зависимости от общего контекста или от конкретного расположения слова среди других слов. Слово Зохара не знает меняющихся оттенков смысла, оно всегда равно самому себе и само творит свой контекст, а не зависит от него. Это предельно строгий язык, который выпячивает свою строгость и искусственность, дает возможность осознать и почувствовать ее и тем самым достигает того, что выражаемое понятие как бы сливается со своим термином и уже не логика языка владеет читателем, а сами сущности, о которых ведется речь. Быть может, именно в этом секрет того художественного совершенства Зохара, о котором говорилось выше. И очевидно, уместно сравнивать Зохар не с произведением поэтического мастерства, а с партитурой музыкального шедевра. Во всяком случае, большинство каббалистических концепций, возникших на основе Зохара, в большей степени схожи с интерпретацией музыкального текста исполнителями, чем с толкованиями литературного произведения.

*************************************

3.

Критика Зохара, которую можно назвать строго научной, существует едва ли более ста лет. За эти годы она выработала много убедительных аргументов, доказывающих позднее происхождение Зохара. Но трудно без иронии отнестись к тому факту, что колоссальная работа, проведенная авторами научных трудов, оказалась в главных своих выводах мало продуктивной и повторила все то, что является в какой-то степени традиционным знанием евреев о Зохаре. Вот, например, как сформулировал свой взгляд на авторство Зохара Иосеф Шеломо Дельмедиго, ученый раввин XVII века:

Я видел в книге Йохасин поразительную вещь и собираюсь пересказать ее тебе. Вот она: Около 5050 года (1290) нашлись люди, которые говорили, что отрывки Зохара, написанные на йерушалми (арамейском языке) - это слова самого раби Шимона, а те, которые написаны на святом языке (иврите), - это не его слова. И некоторые говорили, что раби Моше бен Нахман нашел книгу в Земле Исраэль и послал ее в Каталонию, и дошла она до Арагона, и попала в руки Моше де-Лиона. А некоторые говорят, что упомянутый раби Моше де-Лион был мудрецом и от своего разумения составил эти толкования. И для того, чтобы получить за них большую плату, он записал их и выдал за книгу раби Шимона и его окружения. И это потому, что был беден и обременен семьей. Так в книге Йохасин. И еще больше там сказано: Но я уверен, что все это вздор, а истиной является то, что раби Шимон со своим святым окружением сказал эти речи и более того сказал. Но, быть может, при жизни они не записывали свои слова упорядоченным образом, а лишь в виде разрозненных отрывков, и по прошествии времени это было собрано должным образом. И ты не удивляйся этому, ибо так же делал Рабейну hа-Кадош собирая Мишну, ибо это были высказывания, разбросанные по всем четырем концам света, и так же поступал рав Ашей, собирая Гемару. Таковы слова этой книги. И вот ты видишь, что даже те, кто отрицает авторство раби Шимона, признают то, что автор был великим человеком. Например, таким, как раби Моше де-Лион, который обладал великим знанием Каббалы, как и Хайат писал о нем. И так же он с уважением и восхищением упоминается в книге Пардес[10].

Знаток проблемы отметит, что точка зрения Йосефа Дельмедиго несколько отклоняется от точки зрения еврейской ортодоксии, но тем не менее слова этого автора хорошо иллюстрируют тот факт, что евреи никогда не забывали о существовании мнения, приписывающего создание Зохара Моше де-Лиону. И не следует удивляться этому, так как даже в самых скептических воззрениях еврейской мысли Зохар рассматривался как произведение мистической практики (этот раби Моше был знатоком Пишущего Имени ).

Тот феномен древнего творчества, который наука называет религиозной псевдоэпиграфикой, для нас совершенно непонятен. Мы склонны сравнивать псевдоэпиграф с литературной мистификацией, но является ли он на самом деле мистификацией, - этого мы не знаем. Очевидно, верное мнение об этом можно было бы составить, лишь разобравшись в природе тайноведения, уяснив себе, в какой мере сознание, охваченное мистическим озарением, готово пользоваться обыденными понятиями времени, места и самоидентификации, различать между древним знанием, полученным по преданию, и новаторством. И мы не можем установить достоверность того, что документально засвидетельствовано. Быть может, та клятва, которой клялся Моше де-Лион Ицхаку из Ако, была предельно искренна, без тени лукавства, а мнение тех раввинов, которые отрицали принадлежность Зохара перу учеников раби Шимона, сформировалось за счет представлений более реалистичных, чем реализм научной школы критики. Ведь речь идет о книге, которая сама способна убедить читателя в том, что творимая ею легенда достовернее всяких выводов здравомыслия и в качестве главного доказательства своей подлинности приводит свое содержание, слова действующих в ней мудрецов. Даже если бы раби Моше де-Лион сам поклялся, что он автор Зохара, - писал раби Ави-Эд Саршалом, - все равно всякий читающий и разумеющий слова Зохара поймет, что эта клятва - совершенная ложь[11]. Эти слова раввина XVIII века порождены не религиозной наивностью, а глубоким и интимным знакомством с текстом Зохара. Как заметил однажды Давид Неймарк, пытливый историк еврейской философии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зохар и только Зохар истинного толкования некоторых отрывков из Торы![12].

Разумеется, суть той работы, которую проделала научная критика, не сводится к одним лишь ее результатам. Убедительно обосновать вывод не менее важно, а, быть может, даже важнее, чем этот вывод сформулировать. И научная критика блестяще справилась со своей задачей. Мы перескажем здесь смысл основных направлений ее аргументации.

Рука об руку шли обоснования трех положений, каждое из которых, строго говоря, требует отдельного доказательства:

во-первых, что книга Зохар не могла быть написана во II веке н. э. и автором ее не могли быть раби Шимон бен Йохай и его окружение;

во-вторых, что текст Зохара был составлен не ранее второй половины XIII века;

в-третьих, что с наибольшей вероятностью автором основной части Зохара был каббалист Моше де-Лион.

Справедливости ради следует отметить, что к этим выводам научная критика пришла не сразу. Долгое время преобладало воззрение, что Зохар представляет собой текст, который складывался на протяжении многих веков и только в XIII веке был отредактирован и приобрел свою окончательную форму. Предполагалось, что в этой книге имеются разные текстовые пласты, древнейшие из которых восходят ко времени Талмуда (I-V вв. н.э.). Современной интерпретацией проблемы научная критика обязана выдающемуся израильскому ученому Гершому Шолему (1897-1982).

Важным аргументом в пользу позднего происхождения Зохара были данные, полученные в результате анализа его языка. Гершом Шолем выделяет восемнадцать разделов, составляющих текст Зохара (то есть основной объем книги, исключая Райа Меhемна и Тикуней hа-Зохар), о которых можно с уверенностью говорить, что они написаны одним автором: Арамейский язык во всех этих восемнадцати разделах один и тот же, и во всех них он обнаруживает одни и те же индивидуальные особенности. Это тем более важно, что это ни в коем смысле не тот живой язык, на котором могли говорить Шимон бар Йохай и его друзья в первой половине II века н. э. в Эрец Исраэль. Арамейский язык Зохара чисто искусственное создание. Это литературный язык автора, который почерпнул знание его исключительно из документов еврейской литературы и который выработал свой собственный стиль, руководствуясь определенными субъективными критериями. Высказанное некоторыми учеными предположение о том, что лингвистический анализ обнаружит в Зохаре ранние пласты, не было подтверждено современным исследованием. Во всех этих сочинениях дух средневекового иврита (а именно иврита XIII века) проступает сквозь арамейский фасад. Существенно также, что все особенности, характерные для языка Зохара и отличающие его от разговорных арамейских диалектов, проявляются в равной мере во всех частях книги[13].

Критика отмечает следующие характерные черты языка Зохара:

1. Эклектизм языковых форм, выразившийся в использовании грамматических особенностей разных диалектов арамейского языка. По мнению исследователей, основными языковыми источниками для автора Зохара служили вавилонский Талмуд и Таргум Онкелоса (перевод Пятикнижия на армейский язык).

2. Нередкое употребление неправильных языковых конструкций. В первую очередь это некорректное использование глагольных форм, когда сильные формы глаголов используются в значении слабых, а непереходные глаголы - как переходные.

3. Неточное использование арамейской лексики. Часто Зохар придает словам иной смысл, чем тот, который они имеют в Талмуде и Таргуме.

4. Наличие в тексте Зохара иноязычных слов (арабских и даже испанских), а также синтаксических калек со средневекового иврита.

5. Использование оборотов речи и выражений, в которых легко узнается фразеология и терминология, характерные для философской и мистической литературы средневековья.

Вывод о том, что язык Зохара не является тем арамейским языком, который бытовал в Палестине во времена раби Шимона, следует из сказанного с достаточной очевидностью.

По мнению ученых, автор Зохара, изображая жизнь раби Шимона и его окружения, допустил много топографических и хронологических несообразностей. Это тоже заставляет усомниться в исторической достоверности книги.

Например, считают, что галилейского селения Капуткия, о котором упоминается в Зохаре, на самом деле никогда не существовало. Автор Зохара неправильно осмыслил отрывок из иерусалимского Талмуда, в котором речь шла не о местечке в Галилее, а о малоазийской провинции Каппадокия. Это лишь один из примеров, правда, наиболее выразительный.

Загадку представляют собой многие персонажи Зохара. Некоторых из них вообще невозможно идентифицировать по иным источникам. Другие попали в Зохар, очевидно, по недосмотру автора, так как их прообразы жили в эпохи, иногда отстоящие от поколения раби Шимона на столетия. Например, считают, что раби Аба - это знаменитый Аба Ариха, упоминаемый в Талмуде. Он был учеником раби Йегуды hа-Наси, то есть учеником ученика раби Шимона. Раби Хия, как полагают, это дядя Абы Ариха, который тоже был из учеников Йегуды. А раби Хагай, рав Гемнуна, рав Йева, рав Зейра и др. принадлежат к позднему поколению вавилонских законоучителей, то есть жили спустя сотни лет после раби Шимона.

По мнению Гершома Шолема, источниками имен для персонажей Зохара могли послужить другие псевдоэпиграфы мистического содержания. Например, Пиркей де-раби Элиэзер и Сефер hа-Баhир.

Особенно кропотливой работы потребовало от ученых обоснование той гипотезы, которая гласит, что Зохар был написан в конце XIII века. Здесь уже не ограничивались анализом одного лишь текста Зохара, а обратились к другим еврейским источникам, как предшествующим, так и современным появлению Зохара. Вот результаты этих исследований:

1. С большой уверенностью можно сказать, что до конца XIII века о Зохаре не упоминается ни в одном еврейском источнике.

2. Реалии еврейской жизни, о которых ведет свою речь Зохар (например, правила и структура еврейской литургики, названия и форма принятых в иудаизме знаков огласовки и ритмизации текста, еврейские обычаи) были в таком объеме и составе распространены, судя по источникам, именно в конце XIII веке в Испании.

3. Можно выделить некоторое количество книг, пользовавшихся авторитетом в средневековье (в их число войдут, помимо канонических Талмуда и Мидрашим, произведения многих средневековых авторов, в том числе, например, комментатора XI века раби Шеломо Ицхаки, знаменитого раби Моше бен Маймона, труды испанских каббалистов, псевдоэпиграфическая литература и так далее), которые повлияли на понимание автором Зохара проблем галахического и аллегорического толкования Торы.

4. Мифическая и философская концепция Зохара тесно связана с теми воззрениями, которые были распространены в среде еврейских ученых в конце XIII века.

Общим итогом всей этой работы явился следующий вывод: основной текст Зохара был написан одним автором, который жил в конце XIII века в Испании.

Многие еврейские источники, как мы знаем, называют этим автором Моше де-Лиона. Если учесть уже упомянутые выводы научной критики, такая точка зрения кажется вполне убедительной. Однако были предприняты дополнительные исследования, которые сделали этот вывод более аргументированным.

Во-первых, было установлено, что первые ссылки на Зохар появились в еврейских книгах именно в конце XIII века и именно в трудах тех каббалистов, которые входили или могли входить в число людей, лично знавших Моше де-Лиона. Это подтверждает уже известное свидетельство, сообщающее, что в руках Моше де-Лиона находился весь текст Зохара.

Во-вторых, анализ сочинений, которые Моше де-Лион публиковал под своим именем, обнаружил, что взгляды Моше де-Лиона поразительно совпадают с концепцией Зохара. В своих сочинениях Моше де-Лион явно обнаруживает зависимость от тех же источников, которые, как полагают, сформировали мировоззрение автора Зохара. Иногда Моше де-Лион свободно воспроизводит рассуждения Зохара, не ссылаясь на источник. Сославшись же, он говорит о Зохаре в какой-то неопределенной форме, например, как о тайном знании, ведомом лишь древним учителям. Часто он, вставляя слова Зохара в свой собственный текст, с авторской непринужденностью не оговаривает, что это цитата. Вдобавок язык и стиль сочинений Моше де-Лиона повторяют некоторые особенности языка и стиля Зохара. Весьма близки к произведениям Моше де-Лиона тексты, которые носят название Мидраш hа-Неелам.

Окончательный результат исследований формулируется следующим образом:

Мидраш hа-Неелам, написанный до собственно Зохара, был создан в период между 1275 и 1280 годами, вероятнее всего незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280 и 1286 годами[14]. После 1286 года Моше де-Лион, наряду с цитатами из мидрашей и комментариев, постоянно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зохара. Вероятно, в связи с этой работой, определенно после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зохара среди каббалистов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого комментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземпляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулировал не только под названием Зохар, но и как Мидраш раби Шимона бар Йохая. Вероятно, основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах XIII или в начале XIV столетия написал Райа Меhемна и Тикуним[15].

Таковы основные итоги, к которым пришла новейшая научная критика Зохара. Если читателю некоторые из ее выводов покажутся неубедительными, то он должен принять во внимание, что важные подробности аргументации остались за пределами нашего краткого очерка. Научные выводы всегда носят гипотетический характер и могут быть пересмотрены, если обнаружатся новые факты. Но нам кажется, что радикальных изменений во взглядах науки на Зохар уже не произойдет, будут уточняться лишь частности.

Научной критике Зохара нельзя отказать ни в добросовестности, ни в последовательности. Можно лишь усомниться в том, что ее метод имманентен сути рассматриваемого предмета. Взгляд науки - это всегда взгляд извне, и, быть может, какие-то весьма важные внутренние аспекты остались вне сферы ее внимания. Если это так, то они каким-то образом должны напомнить о себе либо придавая некоторую парадоксальность фактам, либо приобретая форму неожиданного обстоятельства.

Например, такое неожиданное обстоятельство, деформирующее логичность научных выводов, можно обнаружить, вглядываясь в текст Сефер Йециры. С точки зрения научной критики, Сефер Йецира (мистический трактат, повествующий о структуре Мироздания) была написана не раньше V века н. э. Таков результат источниковедческого анализа, сходного с тем, которому подвергался Зохар. Еврейская традиция утверждает, что автором этой книги был патриарх Авраам (согласно традиции, он родился в XIX веке до н. э.).

В Сефер Йецире есть одно загадочное место, на которое, как нам кажется, никто не обращал должного внимания. Там сообщается, что центральное положение на небосводе занимает созвездие Дракона (Дракон - словно Царь на престоле). Как известно, в центре звездного места находится Малая Медведица (небесный свод вращается вокруг ее альфы). Однако, согласно данным астрономии, земная ось в результате прецессии меняет со временем свое направление. И примерно четыре тысячи лет назад (то есть близко ко времени жизни Авраама) центральное положение в звездной картине неба занимала альфа Дракона.

Какие бы выводы ни следовали из этого наблюдения, у нас есть основания недоверчиво отнестись к принятым методам научного анализа и обратить свой взор к религиозной традиции, в недрах которой сформировался Зохар.

***************************************

4.

Очевидно, что еврейская традиция умела сохранять знания, не записывая их. В Агаде нетрудно найти свидетельства того, что существовали тексты, которые передавались устно[16].

Устная передача знаний - это вполне естественная вещь; именно таким образом сохранялись и были собраны Мидрашим, Мишнайот и молитвы. Попробуем разобраться в характере устной традиции иудаизма; быть может, нам удастся тогда понять, какое место среди других еврейских религиозных книг занимает Зохар.

Традиция сообщает, что Тора (то есть еврейское учение в целом) [17] состоит из двух органически связанных между собой частей: Письменной Торы (Тора шебе-Ктав) и Устной Торы (Тора шебеаль Пэ).

Объяснить, что представляет собой Письменная Тора, довольно просто. Так называют книги Священного Писания - еврейский канон Библии. Не так легко объяснить, что такое Устная Тора. Она тесно связана с Письменной Торой, так, что каждый знак последней записывается, прочитывается и толкуется исключительно внутри устной традиции. Другой своей стороной она соприкасается с повседневной религиозной практикой, с сакральным бытом иудаизма, и вместе с тем даже обыкновенные поступки и простые речи мудрецов могут приобретать характер Устной Торы. Нам представляется, что именно еврейское слово `Галаха (от слова галах - идти) определяет суть устной традиции, в любом своем направлении. Устная Тора - это прежде всего движение, практическое овладение миром Письменной Торы, живой мост, перекинутый между Словом Бога и воплощением этого Слова в жизни.

Единство Письменной и Устной традиций хорошо иллюстрируется образом ковчега и скрижалей Завета. Ковчег нужен лишь для того, чтобы хранить в себе скрижали, в этом его смысл и достоинство. И лишь благодаря ковчегу остаются скрижали целыми и неприкосновенными. И когда скрижали находятся в ковчеге, слышится голос Бога: И явлюсь тебе там и буду говорить тебе из-под покрывала, между двух Керувим, которые на ковчеге свидетельства, все то, что заповедано через тебя сынам Исраэля[18].

Традиция сообщает, что Устная Тора была дана Моше на Синае одновременно с Письменной. Указания на это находятся в тексте Пятикнижия[19]. Трудно сказать, какую форму имело это устное знание в эпоху создания пророческих книг. Возможно, оно существовало в виде толкований и разъяснений, которые преподавались ученикам при обучении Пятикнижию. В Талмуде мы находим отголоски такой практики[20]. Очевидно, что помимо непосредственных комментариев передавались правила экзегетики[21].

После разрушения второго Храма стали появляться книги, в которых записывалось и систематизировалось это устное знание. Объясняют[22], что эти книги создавались для того, чтобы в народе не забылось Предание. С точки зрения традиции, Зохар является одной из книг Устной Торы.

Уместно задать вопрос: что представляет собой такое парадоксальное явление, как книги Устной традиции? Отвечая на этот вопрос, мы изложим свою точку зрения, которая, может быть, не является вполне безукоризненной, но которая, как нам кажется, проливает свет на существо проблемы.

Беглого взгляда на источники достаточно, чтобы понять, что при составлении даже самых ранних кодексов Устной Торы (таких, например, как Мишна и Мидрашим) не записывался древний, передававшийся из уст в уста связно изложенный текст, а из разрозненных высказываний создавался текст совершенно новый. И традиция позволяет установить ту эпоху, когда стали выкристаллизовываться эти высказывания:

Моше воспринял Тору на Синае и передал Йегошуа. А Йегошуа старцам. А старцы - пророкам. А пророки передали ее мужам Великого Собрания. Те сказали три изречения: будь внимательным в суде, создавай себе множество учеников и делай ограду для Торы...[23].

Известно, что в эпоху Великого Собрания была закончена кодификация Библии. То есть Устная Тора стала преобразовываться в тексты тогда же, когда Письменная Тора, живой голос Бога, превратилась окончательно в книгу.

Мы не будем рассматривать все выводы, которые вытекают из приведенного выше наблюдения. Достаточно заметить следующее: если наше наблюдение верно, то до определенного времени Устная Тора не знала фиксированных форм выражения и каждое новое поколение воспринимало от предшественников не форму, а смысл и суть этой традиции[24]. Этот вывод кажется нам важным, так как позволяет понять, почему книги Устной традиции говорят всегда от лица и на языке той эпохи, в которой они записаны: большинство высказываний Мишны это слова законоучителей ближайшего к Мишне времени; Гемара пользуется арамейским языком и терминами, характерными для времени ее составления; и даже древняя Сефер Йецира записана в форме Мишны на языке, который сформировался в эпоху Талмуда, и традиция сообщает, что первая редакция этой книги принадлежит раби Акиве.

Как известно, в еврейском учении различают экзотерическую его сторону (Нигла, открытое) и эзотерическую (Нистар, сокровенное). Нам кажется, что корректно относить это разграничение именно к Устной Торе, поскольку в ней обретает реальную форму как явное, так и тайное[25].

Можно предположить, что судьба текстов, возникших в ту первоначальную эпоху, складывалась по-разному, в зависимости от того, какой стороны учения они касались. Очевидно, что в отличие от текстов Нигла, из которых за сравнительно короткое время были составлены письменные кодексы, тексты Нистар долгое время не знали записи и передавались из уст в уста. И вероятнее всего, что эта передача сохраняла черты ранней Устной традиции и эзотерические тексты не имели строго фиксированной формы, а произвольно интерпретировались от поколения к поколению. К такому выводу можно прийти не только вследствие размышлений над историей Сефер Иециры, но и анализируя свидетельства Талмуда о мудрецах, посвященных в учение Маасе Меркава. В Талмуде сообщается[26], что учеников знакомили лишь с общими чертами этого учения (сообщали слова, с которых начинаются главы текста Маасе Меркава), и посвящение состояло в том, что ученик самостоятельно воспроизводил и проговаривал перед учителем весь текст этого учения (такая инициация обозначается в Талмуде словом hирца - излагать, докладывать).

Эти соображения, на наш взгляд, позволяют дать новую оценку большому числу мистических трактатов, написанных в эпоху средневековья, речь в которых ведется от лица законоучителей Талмуда. Если книга Устной Торы - это всегда принципиально новый текст и такая новизна соответствует духу устной традиции иудаизма, то в порядке вещей оказываются не только поздняя терминология эзотерических текстов, говорящих от лица мудрецов древности, но и спокойное отношение евреев к проблеме авторства этих текстов, многим из которых невозмутимо присваивали имя первого упомянутого в них мудреца. (Быть может, понятие написал воспринималось по отношению к таким книгам как аналог понятий был автором учения или составил первую редакцию текста. Во всяком случае, поздние авторы уже никогда не говорят о себе написал, а только - собрал - хибер).

Зохар принадлежит к числу таких эзотерических текстов. И поэтому нельзя не удивиться тому, что вокруг этой книги с первых дней ее появления на свет возникли споры. Это кажется необычным, даже чуждым для иудаизма, ведь не вызывала споры появившаяся за век до Зохара родственная ему Сефер hа-Баhир, чье авторство приписывается мудрецу Мишны раби Нехунье бен `Гакана, жившему за два поколения до раби Шимона бен Йохая. Не спорили и об авторстве других псевдоэпиграфов, часть которых, как и Зохар, приписывалась раби Шимону. К таким вопросам иудаизм, казалось бы, должен испытывать полную невосприимчивость, равно как для религиозного слуха современного верующего еврея должны быть совершенно невнятны все рассуждения научной критики о Зохаре.

И дело тут вовсе не в простодушии традиционного сознания. Еврейская религиозная мысль, воспитанная логикой Талмуда, умеет быть и строгой, и придирчивой, и скептической. И многие ее методы интерпретации текста поразительно схожи с методами современного научного анализа. Но ее цели совершенно отличны от целей научного анализа. Для нее в первую очередь важна не эмпирическая, а религиозная достоверность текста: то, насколько содержание его соответствует принципам Торы и насколько он продуктивен для традиции.

Еврейская мысль еще потому не принимает в расчет большинство аргументов научной критики, что вообще испытывает недоверие к косвенным свидетельствам. Такое недоверие выражено, например, в еврейском религиозном законодательстве: во время судебного разбирательства в расчет берутся не улики, а лишь достоверные свидетельские показания очевидцев. И можно образно выразиться, что при оценке истинности книги свидетелями выступают Письменная и Устная Торы, а иногда - непосредственный мистический опыт. Со слов двух свидетелей или со слов трех свидетелей будет установлено дело[27]. Такая приверженность прямым доказательствам глубоко соответствует духу еврейской традиции, видящей свои истоки в Синайском откровении. Лицом к лицу говорил с вами Господь на горе из среды огня.

__________

27.

28.

Однако, как мы могли убедиться, религиозные евреи на протяжении веков оставались неравнодушными к спорам о Зохаре.

Причина этого, очевидно, не может корениться лишь в случайных обстоятельствах исторического и психологического характера. Создается впечатление, что Зохар с момента своего появления на свет болезненно задел какие-то фундаментальные стороны еврейской традиции, и споры, по существу, велись не вокруг авторства Зохара, а вокруг того необычайного положения, которое эта книга сразу заняла в иудаизме.

Ключом к пониманию феномена Зохара, на наш взгляд, служит легенда, рассказывающая о чудесном открытии этого текста[29]. Зохар, написанный, согласно легенде, еще до составления кодекса Мишны, найденный спустя века в пещере, как бы в самих глубинах сокровенного, деформировал сложившиеся соотношения между открытой и закрытой частями Торы, поднимал тайное учение недосягаемо высоко над явным. Дело усугублялось еще и тем, что Зохар появился внезапно, как новое откровение, и такое внезапное появление в котором многовековая устная традиция не играла никакой опосредствованой роли, вырывало эту книгу из числа книг Устной Торы и ставило в один ряд с книгами Торы Письменной.

Действительно, в XIII веке иудаизм пережил событие из ряда вон выходящее, потрясшее привычные устои традиции, оно было провозвестником грядущих разрушительных явлений в еврейской религии, связанных с этой удивительной и страшной книгой. И голос мыслителей, отрицающих древнее происхождение Зохара и приписывающих авторство этой книги Моше де-Лиону, был не проявлением здравого смысла, а протестом против деструктивных сдвигов, производимых Зохаром в традиции.

Та легенда, в одеждах который Зохар вошел в иудаизм (и неважно, исходила она от Моше де-Лиона или сложилась стихийно), была, как нам кажется, лишь формой выражения глубинной концепции самого Зохара, его взглядов на Нигла и Нистар в Торе и на собственное место в Нистар.

Во многих фрагментах Зохара говорится о том, что тайное учение (Разей де Орайта) является самой сутью Торы, ее истинным содержанием[30]. Объясняя соотношение между различными уровнями толкования, Зохар пользуется образом ореха: тайнам Торы отводится здесь роль ядра, а иные, открытые уровни называются оболочками и скорлупой[31]. В другом месте, уподобляя Тору человеку, он говорит о тайне как о душе Торы, а иные уровни толкования Торы уподобляет одежде и телу человека[32].

Хотя такие воззрения Зохара - новшество для каббалистов XIII века[33], но не эти воззрения формировали основные притязания Зохара на особое место в еврейской традиции. Гораздо важнее то, что Зохар говорит сам о себе, о содержащихся в нем тайнах. А глубина этих тайн поистине непостижима для человека:

Приди, взгляни. Нет позволения сыну человеческому произносить сокрытые слова и объяснять их, исключая Светоча Святого, раби Шимона, которому дозволил Святой, благословен Он, и поскольку поколение его запечатлено в вышних и нижних. И поэтому он говорит эти слова в открытую. И не будет такого поколения, как это, среди которого он находится, - до тех пор, пока не придет царь Машиах[34].

И Зохар, в котором записаны эти тайны, является книгой таких откровений, которые ведомы были лишь Моше на горе Синай:

Сказал раби Шимон: Все они - Сообщество Светочей, те, которые вошли в этот святой круг. Я призываю свидетельствовать обо мне высшие из высших Обликов и вышнюю Святую Землю! О том, что я увидел сегодня нечто, невиданное человеком с того дня, когда поднялся Моше вторично на гору Синай. Ибо видел я, что лик мой сияет, как сияние яркого Солнца, которому предназначено исцелить вселенную, как сказано (Малахи, 3,20): И воссияет для них, боящихся Имени Моего, солнце праведности и исцелит крылами своими. И более того: я знал, что лик мой сияет, а Моше не знал, как об этом написано (Шемот, 34, 29): Не ведал он, что лучится кожа лица его...[35].

Настало время задать вопросы: что это за особое место в иудаизме, на которое претендует Зохар, и в чем смысл этих его притязаний? Мы предлагаем читателю пустится вместе с нами в некую интеллектуальную авантюру, которая в случае удачи позволит нам уразуметь ответы на эти вопросы самым простым способом. Известно, что проще всего достигнуть понимания, держа перед глазами какой-либо наглядный образ - у евреев это называется Машаль (пример, притча). Попробуем взглянуть на историю еврейского учения, воспользовавшись для этого Машалем, - и представим себе человека, который заключает договор и записывает слова этого договора[36].

В то время, когда договор еще составляется и записывается, а партнер по договору рядом и доступен для общения, слова этого договора наполнены живым смыслом, поскольку каждый пункт и каждое положение может быть взвешено и обсуждено[37].

Но вот документ уже завершен и подписан, и человек берет его в руки и подносит к глазам, вчитываясь в слова договора. И в этот момент человек как бы остается наедине с самим собой, замыкается в глубоком раздумье, он молчалив и одинок[38] хотя партнер его все еще находится рядом. Такие моменты раздумья, очевидно, охватывали его и раньше, во время составления договора, но до сих пор его углубление в себя не было столь непрерывным и полным. Начинается как бы новый отсчет времени, новое психологическое время, когда период составления договора воспринимается как довременное, доисторическое состояние и все смыслы и подробности договора сосредотачиваются в тексте документа.

Можно представить себе процесс постижения смыслов договора в качестве постепенного восхождения мысли от вещей очевидных к скрытым.

Вначале человеком осознается простой смысл документа прочитывается текст и воспринимаются детали договора. Затем он выделяет в тексте те подробности, которые требуют каких-то действий и налагают какие-то обязательства. И сразу же вслед за этим возникает необходимость детально истолковать свои обязательства, соотнести их со своими возможностями и интересами.

Во время этих размышлений человек все еще занят вещами, открытыми для его понимания, и все трудности и загадки, с которыми он встречается, не выходят за рамки его личного опыта и непосредственного знания. И он все более замыкается в самом себе, удаляясь от своего партнера по договору, хотя имя этого партнера постоянно встречается в документе.

Но наступает мгновение, когда человек начинает понимать, что для полноценного выполнения возложенных на него обязательств, ему следует уяснить и принять во внимание интересы и намерения партнера. Это первая попытка проникнуть в область скрытого, недоступного для непосредственного ведения, и совершается она пока еще в рамках предшествующих размышлений о своих собственных задачах и интересах. И, наконец, он делает следующий шаг к сокровенному и прочитывает каждый пункт договора, отрешаясь от собственных интересов и размышляя только об интересах и намерениях партнера.

Разумеется, эти стадии мысленного овладения договором существуют лишь в воображении, а на деле все уровни постижения текста возникают одновременно и не имеют четких границ. Но в каждое определенное мгновение лишь один из них главенствует, и только тогда окончательно уступает свое главенство - и именно в той последовательности, которую мы указали, - когда подготовлен надежный базис для другого.

Наш рассказ завершен, ибо человек из этой притчи уже оторвал глаза от договора и заглянул своему партнеру в лицо. Договор выполнен, поскольку целью его и смыслом было соединение двух любящих существ, а вглядывание в слова договора являлось той отделенностью и тем разобщением, которые приводят к близости более полной, чем та, что не знала разлуки.

Этот пример, призванный проиллюстрировать восхождение религиозной мысли традиции от простого смысла Писания к бездонным мистическим тайнам[39], конечно же, не способен охватить все тонкости такого движения. Но он дает возможность наглядно представить, как соотносятся между собой различные уровни толкования Письменной Торы, входящие в Пардес[40] Торы Устной, как после разрушения второго Храма раскрытие этих уровней порождало книги Мишны и Талмуда, каббалистические тексты - вертоград смыслов эпохи изгнания[41]. И гораздо важнее то, что этот пример иллюстрирует непростую взаимосвязь таких, казалось бы, несвязанных друг с другом понятий, как глубина изгнания и глубина овладения Устной Торой: длительность изгнания - это принявший образ лет и веков процесс кристаллизации смыслов Устного Предания.

Можно представить себе, что еврейская традиция, вглядевшись в Писание, углубилась сама в себя. И чем глубже было это вглядывание, тем глубже была оторванность от Того, чьими словами являются слова Писания. Это подобно рассматриванию себя в зеркале - здесь уместно вспомнить о таинственном несветящемся зеркале (Испаклария ше эйна Меира), про которое говорится в Талмуде и Зохаре, - и все уровни толкования, которые охватываются нашим примером, даже Агада и Тайна, являются выстраиванием образа Устной Торы, глядящей в Письменную. Но наш пример явно несовершенен, он не учитывает того, что толкование Писания - это живое дело, диалог, а не монолог. И что Письменная Тора способна просиять в глазах того, кто достоин этого - преобразиться в светящееся зеркало (Испаклария hа-Меира). Именно в таком зеркале можно увидеть лик Того, кто даровал Писание, не надо для этого отрывать глаз от Торы - они и так глядят вверх, как сказано Раскрой глаза мои, и узрю чудеса из Торы Твоей[42].

Чтобы восполнить недостаток нашего примера, приведем обширную цитату из Зохара:

Приди, взгляни. Вот обычай Торы: первым делом, когда она начинает открываться человеку, она намекает ему намеком (Ремез). Если уразумел хорошо. А если не уразумел, то она посылает к нему и зовет его: Глупец! Чтобы он приблизился к ней и говорил с ней. И об этом написано (Мишлей, 9,4): Кто глуп, пусть завернет сюда, ущербный сердцем и так далее. Приблизился он. Начинает она говорить с ним из-за завесы, объясняя ему вещи в соответствии с его способом разумения, до тех пор, пока не начнет он мало-помалу понимать. И это - Толкование (Дераш). После этого она беседует с ним из-за тонкого покрывала словами загадок. И это - сказание (Агада). После того, как он делается завсегдатаем возле нее, она открывается ему лицом к лицу и говорит с ним обо всех своих сокровенных тайнах и скрытых путях, которые хранились в ее сердце со дней первоначальных. Тогда он совершенный человек, настоящий знаток Торы, глава Дома, ибо все свои тайны она открыла ему и ничего не удержала и не скрыла от него. Она говорит ему Ты ведь видел слово намек, которым я намекнула тебе вначале? Такие-то и такие тайны были в нем, вот так и вот так оно. Тотчас же он видит, что ничего не прибавить к этим словам и ничего не отнять от них. И тогда простой смысл (Пешат) становится на свое место, и не прибавить и не убавить даже буквы. И поэтому нужно сынам человеческим с усердием устремляться за Торой, чтобы стать возлюбленными ее...[43].

Это новое откровение скрывшегося и вновь обретенного смысла, которое стоит у истоков становления Устной Торы в изгнании и вместе с тем является итогом постепенного восхождения традиции Устной Торы к глубинам интерпретации Торы Письменной. Это сопряжение начала с концом, простого смысла с мистическим, Письменной Торы с Устной. Тот, кто удалялся, приблизился; Слову Бога дан человеческий ответ.

Именно на роль такого ответа, завершающего историю Устной Торы в изгнании, и претендовал Зохар. Он появился среди евреев в начале шестого тысячелетия по еврейскому летоисчислению - это тысячелетие традиционно считается началом эпохи Машиаха - и содержал в себе бесчисленные указания на то, что его учение является Торой мессианских времен. К моменту появления этой книги была уже завершена основная работа по систематизации устного Предания, и раввинистический иудаизм достиг периода полноценного расцвета. Просияв в ореоле древней книги, Зохар одновременно оказался и архаическим базисом устной традиции, и самым последним ее приобретением, он как бы объял собой всю историю тысячелетнего развития иудаизма, а сам остался вне пределов этой истории. Наступил какой-то новый этап в развитии еврейского учения, отныне будущее традиции было так или иначе связано с этой загадочной книгой[45].

Зохар действительно пришел в традицию издалека - если не из дали времен, то из умопостигаемой дали необычного мистического опыта, и приживление его к телу иудаизма было болезненным. Он был одновременно и родным, и чужим для традиции, одновременно укреплял и отрицал ее, сливался с ней и оставался снаружи - словно живое воплощение изначального света, который объемлет все сущее, но не сопричастен ему[46].

Следующие разделы этой статьи будут посвящены тем особенностям концепции Зохара, которые позволили ему стать одним из столпов иудаизма, а также судьбе Зохара в дальнейшей истории еврейской традиции.

************************************************************

5.

Рассказывают[47], что однажды раби Эльазар, сын раби Шимона, выехал из дома своего учителя на осле и совершал прогулку вдоль берега реки. И был он изрядно весел, и сердце его закоснело из-за того, что он много учил Тору. Повстречался ему некий человек, который был чрезвычайно уродлив. Сказал тот ему: Мир тебе, раби! Но не ответил раби на его приветствие, а сказал: Вот так урод! Что, все жители твоего города столь же безобразны, как ты? Сказал тот ему: А ты ступай и скажи гончару, создавшему меня: сколь безобразен тот сосуд, который ты вылепил! Тогда понял раби Эльазар, что согрешил, слез с осла, поклонился этому человеку и сказал: Я обидел тебя, прости же меня. Сказал тот: До тех пор не прощу, пока ты не пойдешь к гончару, создавшему меня и не скажешь: как безобразен тот сосуд, который Ты слепил. И ехал раби вслед за ним до самого города. Вышли навстречу ему жители города и говорили: Мир тебе, великий наставник! Спросил у них тот человек: Кого вы называете великим наставником? Ответили ему: Того, кто едет вслед за тобою. Сказал им: Если этот - великий, то пусть не увеличивается число таких в Исраэле. Спросили у него: Почему ты так говоришь? Ответил им: Так и так обидел меня этот человек. Сказали ему: Тем не менее прости его, ибо высок он в Торе. Сказал он им: Прощаю его ради вас, только пусть не имеет обыкновения поступать так. Тотчас же вошел раби Эльазар (в дом Учения?) и произнес толкование: Следует человеку всегда быть гибким, как тростник, а не твердым, как кедр. Потому-то и удостоился тростник того, что делают из него перья, которыми пишут свитки Торы.

По любопытному совпадению, которое, как нам кажется, вряд ли является случайным, эта история повествует о раби Эльазаре - одном из главных персонажей Зохара, сыне и ближайшем сподвижнике раби Шимона бен Йохая[48].

Мы вглядимся в нее, чтобы с ее помощью коснуться некоторых существенных сторон еврейского мировоззрения. Затем мы углубим наше рассмотрение, проиллюстрировав его примерами из классической литературы иудаизма, и на основе этого попытаемся показать, какие особенности идеологии Зохара позволили этой книге занять столь высокое место в еврейской религии.

В одной несохранившейся версии этой истории сообщается[49], что в образе уродливого человека перед раби Эльазаром предстал сам пророк Элиягу. Как известно из Талмуда, Элиягу приходит к ученым мужам для того, чтобы преподать им глубокие знания или рассказать о вышних тайнах[50]. Ради чего он явился раби Эльазару и чему того научил?

По нашему мнению урок этот касался одного из важнейших принципов мировоззрения Торы, принципа настолько фундаментального, что переоценить его значение невозможно, так как он имеет отношение ко всем существенным сторонам еврейского учения. Этот принцип ускользает от строгого определения, но нам кажется, что выражение гибкость (или мягкость), употребленное в приведенном выше рассказе, является наиболее точным обозначением ускользающего понятия (независимо от того, какую форму это понятие должно принять в том или ином случае).

Очевидно, что раби Эльазар, несмотря на то, что много учил Тору, не сумел воплотить в себе эту гибкость, которая в одной из своих обрисовок представляет собой глобальную способность Торы, укорененной в самых вершинах Мироздания, в творческой мысли Вездесущего, подчинять своему гармонизирующему влиянию даже самый незначительный, самый низменный предмет. В нашем рассказе об этом говорится Сердце его закоснело, то есть он стал настолько высокомерен, настолько прочно обосновался на вершинах своего умозрения, не желая опускать глаза долу, что забыл о Творце, Создателе не только небес, но и земли, - и поэтому заслуживал жестокого урока, научившего его подлинной высоте, перед которой нет ни высокого, ни низкого, ни прекрасного, ни безобразного. И когда раби уразумел это, он, как там сказано, вошел - достиг некоего уровня просветления, знаком которого явилась сентенция о тростнике, удостоившемся стать пером для свитков Торы.

Напоминание об этой гибкости - о проявлении творческой силы, способной примирять, сочетать и сводить воедино столь разные понятия, столь разобщенные явления, что, казалось бы, между ними не может быть никакого моста, - содержится во всех важнейших книгах иудаизма. На наш взгляд, речь идет о глубинной, живой сущности еврейского мировоззрения, без учета которой вообще не имеет смысла говорить о Торе и еврейской религии. Важно, что это не теоретическая установка или явный императив, предписывающий стремиться к золотой середине, гармонии, а спонтанное, во многом сокровенное выражение созидательного духа Торы.

Мы не сумеем здесь систематически и подробно коснуться затронутой нами проблемы, приведем лишь несколько примеров, которые призваны проиллюстрировать несколько существенных ее сторон.

В общем плане такая гибкость, или - используем иное выражение всепричастность божественной Воли, выраженной в Торе, осуществляется не только в виде взаимосочетания верхнего с нижним, горнего с дольним, но и в согласовании всего того, что противостоит друг другу, так сказать, по горизонтали, - в нахождении равнодействующей для двух находящихся в оппозиции сторон. Комментатор объясняет[51], что в Писании сила, стоящая за этой гибкостью, обозначается словом Гадоль (великий), смысл которого принципиально отличается от смысла близкого по значению слова Рам (высокий). Ибо последнее указывает на превознесенность Бога над вселенной и ее обитателями, а слово Гадоль подразумевает способность Создателя в каждое мгновение склоняться над любой частностью Мироздания, сходить с превыспренних высот, чтобы управлять творениями. И тот же комментатор разъясняет[52], что слова Писания (Теhилим, 34,15): Отклоняйся от зла и делай добро, ищи мира и следуй ему, - намекают на ту гармонию, которую заповеди Торы, укорененные в воле Творца, привносят во вселенную, снимая смертельную оппозицию добра и зла. Триста шестьдесят пять запретительных заповедей (отклоняйся от зла) и двести сорок восемь предписывающих (делай добро) - вот шестьсот тринадцать столпов, на которых зиждется мир во вселенной (ищи мира и следуй ему)[53].

Та же сила проявляется в умиротворении не только враждебных друг другу явлений, но и в согласовании противоречивых мнений и взглядов. Для обозначения такого согласования используется понятие Махриа (взвешивающий, решающий). Два стиха из Писания противоречат друг другу до тех пор, пока не придет третий и не уравняет их. Например, гласит один стих (Шемот, 19,20): И спустился Господь на гору Синай к вершине горы, - и гласит другой (там же, 20,19): Ибо с небес говорил Я с вами. Уравновешивает (Махриа) третий стих (Деварим, 4, 36): С небес дал услышать тебе голос Свой, наставляя тебя, и на земле показал тебе огонь великий, и слова Его ты слышал из глубин огня. Учит, что склонил Святой, благословен Он, высшие небеса небес над горой Синай и говорил с ними (евреями). И так же сказал Давид (Теhилим, 18,10): И наклонил небеса и сошел, и мгла под ногами Его[54].

Поскольку цитаты из Писания попали в эти рассуждения не случайно, мы готовы увидеть здесь намек на то что источник согласовывающей, уравновешивающей силы таится в мистической взаимосвязи небесного с земным.

И именно поэтому слова, принадлежащие Махриа (находящему компромиссное решение), обладают авторитетной властью в спорах. Сказал Раби: всюду, где тебе повстречаются двое спорящих и один, который уравновешивает (Махриа) между ними, - вывод в соответствии со словами уравновешивающего[55].

Можно привести еще один образец рассуждений, в которых взаимосвязь небесного и земного раскрывается в процессе увязывания противостоящих друг другу мнений:

Ученики Шамая говорят, что небеса сотворены вначале, а уже после этого сотворена земля. А ученики Гилеля говорят, что земля сотворена вначале, а уже после сотворены небеса. Те и другие приводят обоснования для своих слов... Сказал раби Шимон бен Йохай: Удивляюсь я на то, что разделились мнения у отцов вселенной - учеников Шамая и учеников Гилеля - по поводу сотворения небес и земли. Ведь вот как: они сотворены как верх и низ у сосуда, о чем написано (Ишая, 48,13): Позову Я их - восстанут вместе[56].

Приведенный выше пример содержит некую подробность, которая, как нам кажется, способна расширить представление о согласующей силе, получившей у нас название гибкости. Дело в том, что, с точки зрения традиции, мнение раби Шимона ни в коем случае не может стоять в одном ряду с мнениями учеников Шамая и Гилеля. Мнения последних принципиально авторитетнее, так как время существования школ Шамая и Гилеля предшествует времени жизни раби Шимона на несколько поколений. И раби Шимон называет их отцами вселенной, как бы подчеркивая этим неправомерность своего участия в споре. Но таково могущество силы уравновешивания, и она способна согласовывать любые взгляды, даже те, которые исходят от авторитетов столь высоких, что взор не дерзает подниматься к ним. И этот последний пример в каком-то смысле содержит указание на источник такого могущества, выраженное словами Писания: Позову их - восстанут вместе (как одно). То есть источник примиряющей и гармонизирующей силы находится в единстве и единственности Творящего Слова, в безднах Беспредельности. И тот, кто способен прикоснуться к этому единству, оказывается причастным к таким высотам, с которых неразличимы все противоречия, даже противостояние небесного и земного.

Наиболее выразительной иллюстрацией к этим выводам является притча о Рабе бар Нахмани:

Был спор в Небесном Училище: Если проказа предшествует белому волосу, то, согласно Писанию (Ваикра, 13, 3), прокаженный нечист. А как решить в том случае, если белый волос предшествует проказе? Святой, благословен Он, говорит: Чист! А все мудрецы Небесного Училища утверждают: Нечист! Сказали: Кто придет и разрешит спор? Это может сделать лишь Раба бар Нахмани. Ибо так сказал Раба бар Нахмани: Я единственный в разрешении проблем, касающихся нечистоты прокаженных, я единственный в разрешении проблем, касающихся нечистоты помещений. Послали гонца за ним...[57].

Эта единственность, даже одетая в кровь и плоть живущего на земле человека, оказывается превознесеннее небес Небесного Училища и отделеннее святости Святого, благословен Он.

В Зохаре дано эзотерическое обоснование такого пронзающего миры всеединства, такой сочетающей разногласия гибкости. В каком-то смысле речь идет об узловом принципе концепции Зохара, к которому можно свести все остальные подробности этой книги. Столь органическое совпадение концепции Зохара с существенными особенностями еврейского миросозерцания и вызвало, на наш взгляд, глубокий резонанс в еврейской традиции, позволившей Зохару стать одной из фундаментальнейших книг иудаизма.

Разумеется, более ранние каббалистические книги тоже уделяли внимание этим вопросам еврейского мировоззрения. Вот что, например, написано в Сефер hа-Баhир:

Сказано (Йов, 25, 2): Создавший мир (согласие) в вышних своих. Это учит тому, что Михаэль, князь правой стороны Святого, благословен Он, - вода и град. А Гавриэль, князь левой стороны Святого, благословен Он, - огонь. А князь мира (согласия) уравновешивает (Махриа) между ними[58].

Но ни в одной из книг иудаизма эта идеология не выражена столь полно, углубленно и всесторонне, как в Зохаре. И чтобы рассказать об этом досконально, необходимо процитировать без малого весь Зохар. Мы остановимся лишь на самых главных аспектах учения Зохара Но прежде выскажем несколько предварительных замечаний.

Зохар не излагает свои идеи систематическим образом. И не заботится о логической стройности своих построений. Ибо книга эта мистическая и поэтому с необходимостью высказывает мысли парадоксальные, требующие глубокой медитации, имеющие целью пробудить интуицию читателя, озарить его ум отблеском расшифровывающей себя тайны. Парадоксальность вообще является основным принципом мистического сознания. И имеет идеологическую опору в Писании Одно сказал Бог, два вот услышал я, ибо мощь Богу![59].

Поэтому приходится выбирать: либо излагать концепцию Зохара связно, руководствуясь соображениями логической вразумительности, - тогда эта концепция предстанет в заведомо искаженном и ущербном виде, либо попытаться своими словами пересказать мысли Зохара, беря за основу способ выражения этих мыслей в первоисточнике, - и тогда изложение окажется сумбурным, состоящим из отдельных рассуждений и высказываний. Мы попытаемся совместить оба этих способа изложения, и предупреждаем читателя, что ему менее всего следует доверять нам именно тогда, когда наше повествование стройно и вразумительно, - это лишь грубая стилизация, которая во многом хуже заведомой лжи.

Мы начнем ab ovo и в общих чертах расскажем о том, в каком контексте, с точки зрения Зохара, вообще возникает проблема согласования разрозненных сторон бытия и какова запредельная предыстория этой разрозненности.

Согласно Зохару, за гранью всего того, о чем может быть сказано, и того, о чем невозможно и не следует говорить, над всем тем, что создано Богом, и тем, что само принадлежит к Божественному, - находится абсолютное Единство, не имеющее ни частей, ни концов, ни уровней, ни пределов. Сокрытость сокрытого из тайны Беспредельности, узел в свернутом, замкнувшийся в кольцо[60]. И это абсолютное Единство бесконечно предшествует вселенной, потому что всякое различение и любая неоднозначность имеет свое начало в той Высшей Воле, которая возжелала разомкнуть кольцо Беспредельности и создать мир. Сокрытое сокрытостей, принадлежащее тайне Беспредельного, пробивало и не пробивало свое собственное пространство, не обнаруживаясь вовсе до тех пор, пока изнутри его пульсации не высветилась некая точка[61]. Именно эта точка, называемая Мудростью Всевышнего, все еще целиком принадлежащая Беспредельному, но уже открывшаяся вовне, суть Начало Мироздания. Высшая сокрытость. То, что за ней - непостижимо вовсе. И поэтому она называется Началом - изначальным речением, предшествующим всему[62]. И в этом прорыве из беспредельного уже таится намек на все то, что приобретает видимость разобщенности и несогласия. Одно лишь смещение акцента в сторону самого этого порыва, выделение его из контекста творческого импульса - и вырисовывается возможность будущих споров и вражды. Но настоящий корень этой разобщенности находится на ином уровне созидания: он там, где изначальная точка как бы выходит за свои сущностные пределы и подобно червячку благородного пурпурового шелкопряда окутывается внутри и создает для себя чертог[63]. Именно здесь, на этапе первоначального миростроительства появляется (находящийся за планом мироздания, в области совершенно трансцендентной для нижних) источник постоянных разломов, катастроф и сдвигов, корень зла - это сама возможность неправильного, неупорядоченного построения миров, называемая Зохаром первобытным разрушенным миром, из обломков которою созидается мир новый, выстроенный правильно. Вот что говорится об этом в одном из глубочайших текстов Зохара, в начале Сифра де-Цниута:

Глава первая. Учили: Книга сокровенности - книга взвешенности на весах. Преподано: До тех пор, пока не было весов, не вглядывались лицом в лицо, и первоначальные цари умерли, и их доспехи пропали, и земля устранилась до тех пор, пока голова Стремления-всех-стремлений не выстроила и не упрочила драгоценные одеяния. Эти весы подвешены в месте, которого не было. Взвешиваются на них те, которых не существовало. Весы, находясь в его теле, не постигаются и не видятся. В них вознеслись и в них возносятся те, которых не было, и стали, и произойдут[64].

Такая возможность неправильного построения миров неизбежно предшествует правильному и взвешенному построению, и гармоничное мироздание созидается как бы через голову катастрофы. Поэтому единство, которое осуществляется во вселенной, - это, так сказать, единство вторичное, единство воссоздания и исправления. И образом этого единства служат весы - гармонизация происходит за счет непрерывной связи с Беспредельностью, благодаря неизбывной подвешенности в абсолютном Единстве. То есть всякое согласование, всякая целостность в мире достигается путем уравновешивания противоположностей, когда в одежды равнодействующей силы одевается единство Запредельного. И Зохар называет эту равнодействующую силу, спускающуюся до самых нижних миров и достигающую своей вершиной аспектов самых возвышенных, Срединной Опорой (Амуда де-Амцаита). При помощи Срединной Опоры осуществляется гармонизация противоборствующих тенденций:

При создании вселенной была распря левой стороны с правой. Во время этой распри, в которой пробудилось левое, вышла Геенна и прилепилась к нему. Срединная Опора, которая суть третий день, вошла между ними, и разрешила спор, и согласовала между собой обе стороны, и Геенна спустилась вниз, а левая сторона включилась в правую, и все стало цельным[65].

Срединная Опора не представляет собой одну лишь равнодействующую двух противоположных сил. Ее значение вполне самостоятельно, она воплощает в себе эти две стороны полноценным образом, созидает из них нечто новое - и является в прямом смысле самим этим воссозданным миром, связывающим высшее с низшим, а правое - с левым:

И центральный запор внутри балок запирает от одного конца до другого (Шемот, 26, 28). Это Йаков, совершенный Святой, как мы уже разбирали. Ибо написано (Берешит, 25, 27): И Йаков, муж цельный, сидящий в шатрах. Не написано в шатре, а в шатрах. В двух, ибо ухватился за этот и ухватился за тот. Так же и здесь написано: Центральный запор внутри балок запирает от одного конца до другого. Ибо ухватился здесь и ухватился там. Так учили мы: Что значит муж цельный? Совершенный. Совершенный во всем. Совершенный в двух сторонах. В Ветхом Святом (Атика Кадиша[66]) и в Малом Лике (Зейер Анпин[67]). Совершенный в высшей Милости и в высшей Строгости[68]. И вносит цельность туда и сюда...[69].

Этот организующий принцип, выраженный образом Срединной Опоры, оказывается продуктивным для Зохара не только при описании структуры миров, но и при объяснении истории еврейского народа, тайн человеческого бытия, тайн души и внутренней сущности Торы. Вот что Зохар пишет об Отцах еврейского народа в аспекте мистического знания:

В чем смысл того, что написано (Берешит, 22, 1): И Бог искушал Авраама? Вот в чем: именно Аврааму следовало включить себя в существо Суда, поскольку в Аврааме вовсе не было Суда до этого. И ныне включилась Вода в Огонь, и Авраам не был совершенен до тех пор, пока не увенчал себя тем, что произвел суд и воссоздал его на своем месте. И все свои дни он не был совершенен, пока не включилась Вода в Огонь, а Огонь в Воду. И поэтому Бог искушал Авраама, а не Ицхака, ибо предназначено было Аврааму включить себя в Суд, и когда он совершил это, то вошел Огонь в Воду, и одно усовершенствовалось в другом... И приди, взгляни на тайну слова. Хотя, как говорилось, написано об Аврааме, а не об Ицхаке, Ицхак тоже соединен с ним в этом стихе Писания. Такова тайна написанного. И Бог искушал Авраама... Ицхак в тот час находился в нижней Строгости. Когда же он был связан на жертвеннике и предназначен для суда рукою Авраама, как предписывалось, тогда он увенчался вместе с Авраамом, и включился Огонь в Воду, и вознеслись кверху. И тогда распря Воды и Огня осуществилась правильным образом. И разве милосердный отец превратился бы в жестокосердого, если бы не нужда разрешить распрю Воды и Огня! Пока не пришел Йаков и не воссоздал все совершенным образом - и достигли все три Отца цельности и исправилось горнее и дольнее[70].

Здесь происхождение еврейского народа связывается с исправлением основ Мироздания, с гармонизацией разобщенных распрей мистических стихий.

Объясняя на примере Йова суть подлинного человеческого совершенства, Зохар показывает, что такое совершенство достижимо лишь для того, кто живет согласованием дурных и благих сторон бытия, а вовсе не одним лишь стремлением к добру. И рассуждения Зохара об этом наполнены духом восточной мудрости:

Про Йова написано (Йов, 1, 4-5): И приходили его сыновья и делали пир. И было, когда оборачивались дни пира. И посылали и звали трех сестер своих есть и пить с собой... А во время ежедневного пира присутствует обвинитель. Но он не смел вредить ему. Откуда мы знаем об этом? Из написанного (там же, 10): Не Ты ли сам ограждаешь его, и дом его, и все то, что у него? А Йов не давал ему доли его. Ибо написано (там же, 5): Возносил возношения по числу их всех. Возношение же поднимается все выше и выше, и не уделяет ничего Той Стороне (стороне зла). Ведь если бы Йов отделил ей долю, то не превозмог бы его обвинитель потом. И все, что взял, от своего взял. И если ты спросишь, зачем Святой, благословен Он, причинил все эти несчастья Йову? Вот ответ: если бы Йов дал тому долю его, то отклонил бы тот стопы свои от святыни, а сторона святости поднялась бы выше и выше. А он не делал так. И поэтому Святой, благословен Он, взыскал по справедливости. Приди, взгляни. Подобно тому, как он разделял и не соединял добро и зло, таким же образом он и был судим. Дал ему добро. А потом - зло. А потом вернул его к добру. Ибо вот, полагается человеку познавать добро и познавать зло, и поворачивать себя к добру. И это тайна веры[71].

Как видно из этого примера, созидающая сила может осуществляться в мире двумя различными способами: либо в виде полноценного единства, строящего мир целиком, - и тогда мир не знает мучительною процесса исторического становления; либо она воплощается постепенно, стадиями - и тогда светлые периоды согласия сменяются периодами темноты и разобщенности. Все зависит от образа действий живущих на земле людей:

Тору на двух скрижалях свел Моше Исраэлю, и не удостоились они их и разбились скрижали и упали, и это послужило причиной погибели первого и второго Храмов. И почему упали? Потому что упорхнула буква Вав[72] от них. И дал им другие со стороны Древа познания добра и зла, ибо оттуда дается Тора в виде запретительных и обязующих предписаний справа - жизнь, а слева смерть. И поэтому говорил раби Акива своим ученикам: Когда достигните камней чистого мрамора, то не говорите: вода, вода, - не взвешивайте камни чистого мрамора тем же способом, как другие камни, которые суть жизнь и смерть[73].

Учение Зохара о всеединстве находит свою конкретную форму выражения в учении о Праведнике (Цадике), которое занимает поистине центральное место в концепции Зохара. Этот аспект, принадлежащий к Амуда де-Амцаита и соединяющий между собой вышнее Мужское (Святой, благословен Он) и вышнее Женское (Шехина) начала, является самым конструктивным понятием в Зохаре и обозначает как небесное, так и земное, как Божественное, так и человеческое.

Благословения главе праведника (Мишлей, 10, 6). Праведником называется место завета, откуда выбиваются источники вовне. Когда этот уровень устремляет источники Женскому, то получает название главы праведника. Праведник - это глава, поскольку в нем находятся все благословения. Вдобавок тот человек, который сумел сохранить знак священного завета и выполняет заповеди Торы, называется праведником - и с головы до ног так называется. И благословения, сходящие сверху, почиют на его главе, и через него эти благословения воплощаются во вселенной..[74].

В зависимости от контекста рассмотрения и от внутреннего смысла комментируемого стиха Писания этот аспект получает в Зохаре различные наименования. Он называется небосводом, башней, рекой, источником, знаком Завета, жизнью миров так далее. Но главные его имена - Праведник и Основа (Йесод). Такими словами он, по мнению Зохара, обозначается в Писании: Праведник - основа (или опора) вселенной[75].

Праведник - это главный узел, средоточие Мироздания. Через него идет Божественное руководство миром; в нем смыкаются все ступени, концентрируются все влияния, им связываются все стороны бытия.

Смысл концепции Цадика в Зохаре очень сложен, и мы не имеем возможности изложить его подробно. Достаточно упомянуть, что символика Мужского и Женского начал, в рамках которой приобретает вес понятие Цадик, используется Зохаром для описания почти всех состояний вселенной - сотворения, грехопадения, дарования Торы, изгнания, грядущего освобождения[76].

Праведник - это живая реализация той объединяющей силы, которая пронзает все миры, связывает все стороны, так как находится в постоянном процессе восхождения к изначальным источникам бытия и нисхождения от них. И верхнее смыкается с нижним, а Божественное - с человеческим.

Все самое характерное и самое удивительное, что можно сказать об этом аспекте, сказано Зохаром в историях, где участвует рав Гемнуна Саба. Рав Гемнуна - великий мудрец и неприметный бедняк, его нельзя назвать ни человеком, ни Ангелом, но в нем воплощена каждая из этих сущностей. Это человек, поскольку он жил на земле, а после своей смерти ходит среди людей и беседует с праведниками этого мира. Это Ангел, поскольку наделен миссией, выполняет посланнические функции и способен внезапно исчезать и появляться. Это даже в каком-то смысле проявление самой Божественности, поскольку он руководит мирами и укоренен в самых высших творческих аспектах сущего, носящих Божественное Имя. Это каждая из упомянутых сущностей, это ни одна из них, это все они вместе. Это Праведник - основа вселенной.

И лишь этот уровень бытия осуществляет единство мира полноценным образом, и в нем связуется все. Поэтому Все (hа Коль) - одно из его имен[77].

Велика роль праведного человека в мире, который устроен так:

Что значит написанное (2 Шемуэль, 23, 3): Владеющий человеком праведник, владеющей страхом Божьим? Святой, благословен Он, владеет человеком. А кто владеет Святым, благословен Он? Праведник. Ибо Тот принимает решение, а праведник отменяет его[78].

Праведный человек - это прежде всего человек Торы. Святой, благословен Он, Торой называется[79]. Поэтому единство миров существует благодаря единству Бога, Торы и Исраэля. Вот три ступени, которые связаны друг с другом: Святой, благословен Он, Тора и Исраэль[80]. В каком-то смысле, вся книга Зохар - это рассказ о праведном человеке, воплощении Жизни Миров, который говорит слова Торы, а вышние и нижние, внимая ему, приходят в состояние согласия и умиротворенности. И раскрывают себя как единое целое сразу три уровня Мироздания - изначальный Божественный план (Тора), творческое усилие, этот план осуществляющее (Святой, благословен Он), и реализация этого плана (Исраэль). Высвечиваются все ступени, актуализируются все миры - поскольку творческое слово возносится к своему источнику, замысел смыкается с осуществлением.

Ни одна из еврейских книг не содержит столь возвышенных и выразительных речей о Торе, таких славословий ей, как Зохар. И эти речи и славословия великолепное выражение самых сокровенных мыслей и самых глубоких убеждений иудеев. Уже этого было бы достаточно, чтобы Зохар занял прочное место в еврейских сердцах. Вот одно из мест Зохара, которое звучит как вдохновенный гимн Торе:

Раби Шимон сказал: горе тому человеку, который считает, что Тора пришла для того, чтобы пересказать простые сказания, поведать об обыкновенных делах. Если так, то мы и теперь могли бы составлять Тору из обыкновенных слов и еще с большим успехом. А если суть дела в изображении мирских событий - то в исторических сочинениях найдутся вещи более значительные. Коль так, воспользуемся ими и составим из них такую же Тору. Однако вот что: все слова Торы - это слова вышние и тайны возвышенные. Приди, взгляни. Вышний мир и мир нижний на одних весах взвешены: Исраэль снизу и вышние Ангелы сверху. О вышних Ангелах сказано (Теhилим, 104, 4): Делает Ангелов своих ветрами. В тот час, когда спускаются они вниз, одеваются в одежды этого мира, и если они не оденутся в одежды, подходящие для этого мира, не смогут они существовать в этом мире, и мир не вынесет их присутствия. И если с Ангелами так, то тем более с Торой, при помощи которой Он их сотворил и сотворены все миры, существующие ради нее. Посему, спускаясь в этот мир, она одевается в одежды этого мира, иначе не сможет мир ее выдержать. Итак, повествование Торы - это одежда Торы. Тот, кто полагает, что эта одежда - сама Тора, а не что-то иное, пропащая душа у него и не будет у него удела в мире грядущем. Об этом сказал Давид (Там же, 119, 18): Раскрой глаза мои, и узрю чудеса из Торы Твоей. То, что под одеждой Торы.

Приди, взгляни. Есть одежда, которая видна всем. И глупцы, глядя на человека, рассматривают лишь одежду, которая хорошо видна им. Одежда эта предназначена для тела. Тело предназначено для души. Точно так же и Тора: у нее есть тело, и это заповеди Торы, называемые вещественностью Учения. И это тело одевается в одеяния - те самые сказания о делах этого мира. Глупцы, обитающие на земле, разглядывают лишь эту одежду, то есть повествования Торы, и ни о чем больше не ведают и не задумываются о том, что находится под этой одеждой. Мудрые слуги вышнего Царя, те, кто стоял на горе Синай, вгляделись имен но в душу, то есть в суть всей Торы, а в грядущем удостоятся того, что вглядятся в душу души Торы. Приди, взгляни. Также и наверху есть одежда, тело, душа и душа души. Небеса и воинства их - это одежда. Община Исраэля,- это тело, воспринимающее душу, которая суть Краса Исраэля, и посему Она - это одушевленное тело. Душа, которая названа здесь Красой Исраэля - именно это Тора. А душа души - это Ветхий Святой, и все сопряжено друг с другом.

Горе тем нечестивцам, которые говорят, что Тора - не более, чем простые сказания. Они замечают лишь одежду эту. Блаженны праведники, которые вглядываются в Тору должным образом. Как вино всегда в сосуде, так и Тора всегда в одежде этой. И поэтому следует обращать внимание прежде всего на то, что под одеждой, и поэтому все те слова и все те сказания - это одежда[81].

Единство человеческой души, Торы и Бога особенно ярко проявляется в том, что в Зохаре называется обновлением слов Торы[82]. Это обновление - не что иное, на наш взгляд, как работа по толкованию Торы, раскрытие смысла Божественного Слова. Но это такое раскрытие, которое выявляет до сих пор неведомые смыслы и потому как бы возвращает слово к его истоку, в горнило Божественного творчества. Здесь уже - сотворчество человека с Богом, совместная их работа по созиданию Небес и Земли.

Ради этого существует человек на земле:

Сказал Святой, благословен Он, вселенной в час, когда создал ее и сотворил человека: Вселенная, вселенная! Ты и законы твои лишь благодаря Торе существуют. И поэтому сотворил Я в тебе человека. Для того, чтобы он занимался Торой. А если нет, то я превращу тебя вновь в хаос и ничто. И все существует ради человека. Так сказано (Ишая, 45,12): Я создал землю и человека на ней сотворил.

На этих словах можно завершить наш обзор идеологии Зохара. Но нам бы хотелось сделать еще несколько замечаний, имеющих косвенное отношение ко всему сказанному выше. Читатель, очевидно, встречал в некоторых современных книгах замечания о пантеистических воззрениях Зохара и Каббалы. Это всегда звучит как упрек, поскольку принято считать, что пантеизм - это нечто нехорошее, не вполне пристойное для солидного монотеизма. Нам кажется, что не следует относиться всерьез к таким мнениям.

Пантеизм формируется двумя тезисами, являющимися зеркальным отражением друг друга: Все есть Бог и Бог есть Все. Каждый из этих тезисов равноценен другому, хотя они и нуждаются друг в друге, и они оба устремляются к одному смыслу. Но этот смысл способен меняться на диаметрально противоположный, в зависимости от того, в какой последовательности эти тезисы произносятся. Если первый тезис предшествует второму, то, очевидно, перед нами продукт натурфилософского рассмотрения, мрачная химера атеизма. Если же второй предшествует первому, то это прозрение мистика, который преодолел разрыв предельного с запредельным и увидел Мироздание в его созидательном порыве к тому состоянию цельности, которое было до тотальной порчи миров.

Быть может, мысль о постоянном творческом импульсе, поддерживающем мир, - это пантеистическая мысль. Но ее высказал псалмопевец, говоря: Вовек, Господь, слово Твое стоит в небесах...[84]. Вероятно, пантеизмом называют убежденность в том, что Бог наполняет вселенную. Но и об этом сказано: Куда уйду я от духа Твоего и куда убегу от лица Твоего? Поднимусь ли на небеса - там Ты, соскользну ли в Преисподнюю - вот Ты[85]. Возможно, пантеистично представление о близости Творца к творению. Но и об этом говорит Давид: Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем, кто призывает Его в истине[86].

Если это пантеизм, то тогда иудаизм насквозь пантеистичен, равно как пантеистичны все наиболее интимные религиозные чувства, самые тонкие оттенки веры. И Зохар, в котором отчетливо и блестяще выражена идеология взаимной сопричастности всех сторон бытия, - это пантеистическая книга.

*********************************************

6.

Хотя Зохар - одно из самых весомых достояний еврейской культуры, хотя эта книга - плоть от плоти еврейской традиции, а вклад идеологии Каббалы в иудаизм неоценим, тем не менее роль Зохара в еврейской религии противоречива, а значение его в истории евреев неоднозначно; Зохар привнес в иудаизм драматическую борьбу деструктивных и созидательных тенденций. Одни из них вызывали смуту в еврейских душах, деформировали живую ткань традиции и в своем крайнем воплощении приобрели вид сокрушительного мессианства Иакова Франка и приверженцев Зохара. Выразители других тенденций выстраивали, пестовали и наполняли высоким смыслом еврейское Учение. Удивительно высказывание одного из отцов хасидизма, раби Пинхаса из Кореца, который славил и благодарил Творца за то, что тот не сотворил его в те годы, когда миру еще не был известен Зохар. Раби Пинхас из Кореца сообщает: Зохар derhalt mich beim judisch Keit (удержал меня в еврействе)[87].

Столь двойственное воздействие этой книги, ее умение разрушать и строить, наносить раны и лечить, указывает на такой высокий духовный потенциал, который сравним лишь с мощью пророческих текстов. И действительно, после гибели второго Храма лишь Зохар оказался достоин того, что всегда являлось привилегией только книг Священного Писания, - быть источником массовых ересей в иудаизме. И именно Зохар оказался в числе немногих книг иудаизма - религии, начисто лишенной миссионерского духа, которым, как и книгам Священного Писания, выпала странная судьба оказывать заметное влияние на культуру других народов.

Многие говорили о сходстве Зохара с пророческими книгами - и велик соблазн такого сравнения! - но, как мы уже знаем, это сходство возникло из доведенного до крайности различия: слово Зохара - это попытка дать окончательный ответ на Божественное Слово пророков. И ясно, что такая попытка (даже если она не удалась и ответ все еще не окончателен) не вмещается в тесные рамки исторической традиции.

Как уже говорилось, мы видим источник деструктивного влияния Зохара на религиозную жизнь евреев в том, что Зохар претендовал на роль книги, которая стоит выше других книг устной традиции и завершает историю Устной Торы в изгнании. Разрушительный смысл этих притязаний был поначалу глубоко скрыт и только предчувствовался наиболее чуткими представителями традиции. Он выявился вполне лишь с годами, когда усилиями нескольких поколений каббалистов основные мысли Зохара были прокомментированы и получили обрисовку подробного и систематического учения. Эти комментарии в полной мере унаследовали от Зохара не только все созидательное, вливающее преизбыток силы в традицию, но и все то, что грозило подорвать традицию изнутри. Взрывоопасные силы таились в тех чертах нового каббалистического учения, которые можно условно назвать гностическими. Что мы имеем в виду, говоря о гностических чертах новой Каббалы? Прежде всего такую систему взглядов, согласно которой преображение мира и окончательное разрешение пут зла достигается именно за счет проникновения в тайны мистического знания, в сокровенные глубины Божественного замысла. Это мировоззрение может рядиться в разные одежды, требовать от своих адептов самого строгого исполнения традиционных предписаний или провозглашать полное освобождение от всяких традиционных уз, но оно всегда наполнено пафосом преодоления исторических границ традиции, предвосхищением последних времен.

Следует подчеркнуть, что вовсе не рассуждения о конце мира, временах Машиаха и грядущем возрождении Исраэля, которых немало в Зохаре, послужили теоретической базой для той системы представлений, которую мы назвали гностической. Эти рассуждения имели форму архаического предания и не выходили за рамки традиционных чаяний еврейского народа. Определяющую роль сыграл образ великого праведника раби Шимона бен Йохая, которому Бог в непосредственном откровении дарует знание высших тайн - знание, играющее исключительную роль в судьбах вселенной. Для тех каббалистов, которые ощущали себя духовными преемниками раби Шимона, само приобщение к тайнам Зохара стало интенсивной мистической практикой, осуществляющей спасение мира. В этом источник предельно напряженного миросозерцания, которым отличались все без исключения представители поздней Каббалы.

Человек, охваченный экстазом гностического деяния, не знает повседневности. Его жизнь не вмещается в рамки обычной череды дней, сливается в одно сплошное сегодня, в тревожное и вдохновенное сновидение. Прошлое и будущее смыкаются, любая мелочь приобретает красноречивый характер мистического символа, всякое событие - как внешнее, так и внутреннее становится частью непрерывной небесной мистерии, каждый миг кажется последним перед окончательным преображением мира. Как явствует из книг, каббалисты, воодушевленные Зохаром, жили именно такой феерической жизнью, наполненной ощущением их собственной причастности к тайнам последних дней. Поэтому каждый из них - искра души Машиаха или полноценное воплощение этой души. Их сны и бдения - это огненная череда мистических озарений, а занятия тайнами Торы - тяжкий труд, при помощи которого в мире осуществляются сокровенные замыслы Бога.

Зохар внес мало откровенных новшеств в теорию Каббалы. Практически все вопросы, которыми он занят, сходным образом разрабатывались испанскими мистиками конца средневековья. Но это сходство неожиданным образом оказывается обманчивым, не затрагивающим сути дела. Простое, даже поверхностное сравнение каббалистических книг, написанных до появления Зохара с каббалистической литературой, возникшей под его влиянием, убеждает, что Зохар был для Каббалы абсолютным новшеством, изменившим весь характер еврейской мистики.

Тайна влияния этой книги не в новой проблематике и не в новых ракурсах рассмотрения древних проблем, а в том раскрепощающем действии, которое произвели его речи на мистическую интуицию человеческих душ. Зохар был преподан миру в такой форме, которая позволяла слову Зохара, падая на благодатную почву, становиться неисчерпаемым источником мистических откровений и каббалистического творчества. И он с такой самодостаточностью концентрировал в себе всю мощь экзегетического духа традиции, что с легкостью вызывал ощущение причастности к тайнам Торы как у искушенного в Талмуде ученого, так и у слабо знакомого с талмудческими тонкостями невежды. Это в каком-то смысле ставило под сомнение достоинство всей тысячелетней истории раввинистической традиции - и поэтому судьба Зохара в иудаизме может быть с известной долей строгости прочитана как столкновение этой книги с традицией Талмуда.

Здесь дело опять-таки не в самих суждениях Зохара, не в тех его откровенных высказываниях - их особенно много в Райа Меhемна и Тикуней hа-Зохар, - которые были использованы еретиками в прямой полемике с раввинизмом. Эти высказывания сыграли свою роль, но их влияние было опосредовано общим направлением концепции Зохара. Противостояние Зохара талмудической традиции было спонтанным и давало о себе знать даже в среде самых строгих приверженцев ортодоксии, приобретая там форму споров о тех заповедях, которые по-разному толкуются в Талмуде и Зохаре.

Теперь изложим главные фрагменты исторической судьбы Зохара в иудаизме, подчеркивая отмеченные выше обстоятельства.

История Зохара как одной из важнейших книг иудаизма началась лишь после изгнания евреев из Испании в 1492 году. Зохар был передан еврейскому миру погибшей школой испанской Каббалы не только как древний авторитетный текст, но в какой-то мере и как полноценный итог всей многовековой каббалистической культуры.

Как резонно замечают многие исследователи, возрастанию популярности Зохара и вообще Каббалы способствовало то, что пережитая евреями трагедия вывела апокалипсические настроения и мессианские чаянья из тайников еврейской души и сделала их открытым и распространенным мироощущением масс. В силу этих психологических и исторических причин идеи Каббалы перестали быть достоянием лишь узкого круга посвященных в тайну и получили широкое хождение среди всех слоев еврейского народа.

Появление печатных изданий Зохара, которое произошло в середине XVI века, привело к еще большей популярности этой книги.

Апофеозом влияния Зохара на еврейскую культуру явилось возникновение в XVI веке в палестинском городе Цефат новых школ Каббалы, крупнейшей из которых была школа раби Ицхака Лурии[88]. Эта возрожденная Каббала, основывающаяся главным образом на Зохаре достигла такого развития и изощренности, которого каббалистическое учение не достигало даже в лучшие времена в Испании. С этих пор Зохар стал главным источником мистических построений, и большинство каббалистических книг составлялись теперь в виде комментариев к Зохару. Зохар сделался также источником нравоучительной литературы, на нем основывали еврейские моралисты свои рассуждения о судьбе человеческой души, о заслугах и наказаниях, о заповедях и молитвах. Значение Зохара стало исключительно высоким: именно тогда он поднялся в один ряд с канонической литературой иудаизма - Библией и Талмудом.

Сложившиеся в то время взгляды на соотношение между Талмудом и Зохаром, позволяли последнему пока еще безболезненно вписываться в общую религиозную систему иудаизма. Талмуд и Зохар рассматривались в качестве двух сторон неделимого целого открытой и закрытой частей Торы, объясняющих Откровение, заключенное в книгах Библии. Однако Зохару уже тогда приписывалась большая святость, чем Талмуду. В тайнах Зохара видели душу Торы, в то время как предписаниям Талмуда отводили роль лишь тела Учения. И поэтому Зохар считался настолько превосходящим Талмуд, насколько духовное превосходит плотское.

Этот явный перевес в сторону Зохара компенсировался тем, что Зохар был менее авторитетен, чем Талмуд, когда речь заходила о проблемах `Галахи. Здесь указания Талмуда обладали большей силой, чем высказывания Зохара на ту же тему. В качестве обобщенного примера уместно привести мнение об этом раби Иосефа Каро, одного из крупнейших знатоков `Галахи (он был и одним из каббалистов Цефата), который составил знаменитый законодательный свод, так называемый Шулхан Орух, являющийся и сегодня основным руководством по практическому выполнению заповедей. В Шулхан Орухе раби Йосеф никогда не ссылается на Зохар как на заслуживающий упоминания источник, а те рекомендации Зохара, которые все-таки попали в этот свод, не считаются там обязательными, а носят название обычаев особо благочестивых людей. В другой своей книге раби Йосеф, подводя итог многолетним спорам раввинов о противоречиях между Талмудом и Зохаром, так объясняет соотношение этих источников в законодательных вопросах:

Многие решения, которые записаны раби Шимоном в книге Зохар, не соответствуют мнению Талмуда, но законодатели решают их, основываясь на Талмуде. И смысл этого в том, что, даже зная мнение раби Шимона, они не обязаны считаться с этим мнением, если оно противоречит мнению вавилонской Гемары[89].

Такого рода равновесие оказалось нестабильным и уже через несколько десятков лет было разрушено мессианским движением Шабтая Цеви (1626-1676), так называемым саббатианством. Это движение оказалось настолько глубоко связанным с актуальными чаяниями еврейского народа, столь могуче всколыхнуло еврейскую жизнь и до такой степени выпукло обрисовало деструктивное воздействие Зохара на традицию, что не может рассматриваться в качестве второстепенного эпизода истории и является существенным событием в жизни еврейской диаспоры.