Статьи о книге 'Зохар'

Шабтай Цеви родился в городе Смирне (Измир) в Турции. Необычная и трагическая судьба этого человека была как бы предопределена тем, что день его рождения выпал по еврейскому календарю на 9-ое Ава. В этот день евреи постятся и скорбят о разрушенном Храме, и в этот же день, согласно известной Агаде, среди евреев должен родиться Машиах - сын Давида, освободитель Исраэля от тягот изгнания. Семья Шабтая, как сообщают некоторые свидетельства, возводила свое родословие именно к царю Давиду.

Рассказывают, что с юных лет Шабтай был славен среди соплеменников своим благочестием и поражал окружающих блестящим знанием Талмуда и каббалистических книг. Помимо этого, он был известен как аскет, очищающий свое тело тяжелыми постами, бдениями и пр.

В 1648 году (или в 5408 году по еврейскому летоисчислению; этот год согласно некоторым соображениям каббалистического свойства, считали годом пришествия Освободителя) Шабтай Цеви был провозглашен (или провозгласил сам себя) Машиахом, сыном Давида. Первые годы его деятельности в этом новом качестве ознаменовались многими чудесными событиями, слух о нем прошел по всему еврейскому миру, взбудоражил все еврейские общины. Число последователей Шабтая стремительно возрастало, и в скорое освобождение поверили тысячи и тысячи евреев. Многие из них продавали и раздаривали свое имущество, чтобы налегке идти в Иерушалаим, иные даже двинулись в путь. Известие о скором торжестве Исраэля вызвало особый энтузиазм у евреев Украины и Польши - ведь именно в эти годы там происходили чудовищные погромы, получившие в еврейской истории название Гзерат Хмельницкий (наказание Хмельницким).

Движение саббатианцев росло не только вширь, увеличивая размах своего влияния. Одновременно происходила и его внутренняя эволюция.

Первоначально Шабтай Цеви рассматривал Талмуд и Зохар как две стороны единого мировоззрения. Впоследствии, провозгласив наступление последних времен, он отверг Талмуд, практические заповеди и стал всю свою идеологию основывать на Зохаре и Каббале.

Саббатианство было все еще на подъеме, когда произошла печальная и неожиданная развязка - Шабтай Цеви и ближайшие его соратники приняли ислам[90]. Это произвело тяжкое, почти шоковое впечатление на еврейский мир и положило конец открытому распространению саббатианских взглядов. Но эта неудачная реализация идеи Машиаха не прошла бесследно для иудаизма. Саббатианство обнажило ту огненную бездну, которая таилась для традиции в некоторых аспектах каббалистического учения, и долго еще среди евреев возникали споры и вспыхивали разногласия, в которых слышался отзвук могучего взрыва, потрясшего еврейскую жизнь в середине XVIII века.

Движение Шабтая Цеви привело к тому, что внутри еврейской традиции сформировалось новое отношение к Каббале, и поэтому дальнейшая история Зохара в иудаизме может рассматриваться в ракурсе того влияния, которое саббатианская ересь оказала на евреев.

Мы расскажем о четырех выдающихся еврейских мистиках, живших чуть позже Шабтая, в судьбах которых сфокусировалась судьба Зохара в иудаизме и деятельностью которых была в значительной мере предопределена вся дальнейшая судьба Каббалы. Эти четыре личности явились полноценными выразителями тенденций, появившихся в еврейском учении под воздействием Зохара и новой Каббалы, они запечатлели в своих трудах и поступках не только светлые, но и - по крайней мере один из них - темные стороны такого воздействия.

Первый из них вдохновенный каббалист и замечательный поэт раби Моше Хаим Луцато (1707-1747)[91] оставил после своей недолгой жизни богатейшее литературное наследство, входящее в сокровищницу еврейской мистической и назидательной мысли. Однако его творческая судьба складывалась весьма трагично, поскольку его талантам выпал жребий развиваться в те годы, когда еще была жива память о движении Шабтая Цеви. Это было время возникновения внутри иудаизма закономерной реакции на каббалистические умозрения: углубленные занятия тайнами Торы казались чреватыми ересью, а мистическая одухотворенность выглядела подозрительной. Раби Моше стал жертвой этой охранительной реакции. Он до конца своих дней подвергался преследованиям со стороны авторитетов раввинизма, его важнейшие каббалистические труды - в том числе оригинальные подражания Зохару - были запрещены и изъяты, жизнь его протекала в постоянных скитаниях, а его деятельность должным образом была оценена лишь через многие годы после смерти. Судьба этого выдающегося человека ознаменовала то, что вместе с возникновением саббатианства закончилось время безоблачного расцвета Каббалы, и отныне занятия тайнами, и в первую очередь Зохаром, всегда будут казаться религиозным евреям чем-то опасным, недозволенным и даже в какой-то степени неприличным.

Если саббатианство повлияло на Моше Луцато лишь опосредованно и в виде внешних обстоятельств, то основатель хасидизма раби Исраэль Бааль Шем-Тов[92] (1698-1760)[93] испытал заметное воздействие идеологии Шабтая Цеви. Это влияние саббатианства на хасидизм, о котором часто говорят современные исследователи и открытие которого они считают достижением новейшей научной критики, образно и откровенно выражено в хасидских легендах. В одной из них раби Исраэль рассказывает, что Шабтай Цеви приходил к нему по ночам, чтобы обучать тайнам Торы. Желая исправить ущерб, нанесенный саббатианством, Бааль Шем-Тов попытался удержать Шабтая. Это оказалось для раби Исраэля непосильной задачей, и он сам едва избежал падения в преисподнюю, но успел-таки заглянуть в ее пылающую бездну[94]. Быть может, это заглядывание в бездны ада и послужило причиной того, что именно из среды хасидизма раздавались и до сего дня раздаются речи, смысл которых приводит на память мессианские амбиции Шабтая.

Последнее суждение ни в коем случае не ставит под сомнение ту огромную работу, которую провел великий Бааль Шем-Тов и его последователи, воскрешая еврейские души и возрождая еврейский дух, сломленные ужасающими погромами, прокатившимися по Украине и Польше в XVII веке, и угнетенные безрадостным завершением широкого мессианского движения саббатианцев. Но те противоречия, которые привнес хасидизм в еврейскую среду, расколов ее на хасидим и миснагдим (противников хасидизма), были вызваны, на наш взгляд, откликом части ортодоксальных евреев на саббатианские элементы в идеологии хасидизма и продолжали споры, порожденные саббатианством. С другой стороны, сложившаяся тогда структура хасидской общины, представляющая собой пирамиду, на самом верху которой находится цадик, а внизу - преданные ему хасидим (мы считаем это воплощением переосмысленного учения Зохара о Праведнике), явилась сильным противоядием, нейтрализующим разрушительное действие все еще актуальных в еврейской среде мессианских упований и связанных с ними отголосков саббатианских идей. Деструктивные силы новой Каббалы, готовые вновь и вновь порождать широкие мессианские движения, были частично обузданы и влились в русло вполне стабильной традиционной жизни.

Хасидизм придал новое выражение старой мысли о единстве Талмуда и Зохара - тела и души Торы. Его сторонники резонно полагали, что каббалистическим идеям следует открыть доступ ко всем слоям еврейского народа, подобно тому, как душа пронзает все части живого организма. Однако считалось, что эти идеи следует доводить до простых людей в сублимированном виде - через безвредные для ортодоксии сочинения хасидских лидеров. А полноценные каббалистические яства: Зохар и труды каббалистов Цефата - стали привилегией лидеров хасидизма.

Иаков Франк[95] (1720-1791)[96] - самая темная личность среди еврейских мистиков - считал себя прямым наследником и продолжателем дела Шабтая Цеви. Он и его последователи называли себя приверженцами Зохара или противниками Талмуда и свою идеологию основывали исключительно на книгах Каббалы. Мы не знаем, насколько можно доверять свидетельствам, сообщающим об ужасных нарушениях франкистами правил нравственности и об оргиях, которые временами устраивались сторонниками этого движения. Упреки в безнравственности - известный издревле полемический выпад против религиозных противников, который использовался ортодоксами всех конфессий. Однако то, что во франкистском движении не вызывает сомнений и беспристрастно зафиксировано официальными документами, представляется нам более безобразным, чем вульгарные эротические мистерии, имеющие оккультную подкладку. Мы имеем в виду ту легкость, достойную самых циничных и беспринципных политиков, а не мистиков, владеющих тайнами, с которой франкисты шли на клевету и обман для того, чтобы добиться поддержки властей и укрепить свое положение. Какие мрачные обвинения они выдвигали против своих соплеменников на публичных диспутах с ортодоксальными раввинами[97], в какой грубый торг со своими христианскими покровителями превратили они свой переход в католичество! Спор Зохара с Талмудом был разрешен здесь весьма радикально: по всей Польше запылали костры из книг Талмуда. А приверженцы Зохара приняли христианство, чем и завершилась история франкизма в качестве одной из еврейских ересей.

Раби Элиягу, Гаон из Вильны[98] (172-1798)[99] прожил внешне спокойную и благополучную жизнь. Создается впечатление, что этот удивительный человек не испытал сильных духовных кризисов и во время своего восхождения к самым возвышенным аспектам Торы не встретил ни одной из тех ловушек, которые представляли актуальную опасность для других мистиков. Подобная судьба, согласно учению Каббалы, может быть уделом только такой души, которая впервые сошла на землю из самых сокровенных миров, вовсе не омраченных первобытной порчей.

Бесчисленные комментарии и примечания раби Элиягу к книгам Библии, Талмуда и к Шулхан Оруху поражают своей лаконичностью. Совсем иную картину являют собой его каббалистические труды и комментарии к Зохару, Сефер Йецире и Сефер hа-Баhир: здесь изложение ведется подробно. В этих трудах все аспекты Торы, все ее уровни настолько органично переплетаются между собой, раскрываются друг в друге и с такой неожиданной простотой самые отдаленные стороны еврейского Учения оказываются между собой связанными, что у читателя возникает чувство захватывающего дыхание полета на неведомой высоте, с которой вся Тора становится обозримой как единое нерасторжимое целое. Но наиболее точно силу религиозной мысли раби Элиягу характеризует образ Левиатана, могучей рыбы, в одно мгновение проплывающей великое море от края до края, - так Зохар описывает душу Машиаха, обитающую в глубинах моря Божественной Мудрости, в море Торы.

В учении раби Элиягу нет и тени того, что можно было бы назвать противопоставлением Зохара и Талмуда, а равным образом - открытой и закрытой частей Торы. Он, как и большинство ортодоксальных раввинов, считал, что каббалистические знания должны оставаться строго эзотерическими (как видно из его полемики с хасидизмом), но это не прагматическая боязнь за судьбу традиции, а благородный и чистый трепет перед Царем, чья тайна должна быть укрыта от нескромных взоров.

Именно комментарии раби Элиягу к Зохару, - в большей степени, чем любые другие каббалистические сочинения, - способны объяснить, почему эта книга получила у евреев название Святой Зохар (Зохар hа-Кодэш). Читая их, непроизвольно приходишь к убеждению, что только в порочности человеческой натуры можно превратить незамутненную концепцию Зохара во что-то опасное и деструктивное для традиции и что разговоры о сомнительном и позднем происхождении Зохара вызваны невежеством и недомыслием[100].

В судьбах этих четырех каббалистов по-разному проявилось действие тех центробежных и центростремительных сил, которые породил в еврейской традиции Зохар. Интересно проследить, как наличие этих же сил обнаруживало себя во взглядах двух непохожих друг на друга движений - в христианской Каббале и в движении еврейской `Гаскалы (просветительства).

Представители христианской Каббалы, деятельность которых проходила в конце европейского Возрождения, смотрели на Зохар извне, из глубин чуждого для еврейской традиции мировоззрения, и поэтому они оказались под действием центростремительных сил, порождающих активный интерес к иудаизму, хотя актуально воспринимали только ту сторону концепции Зохара, которая создавала силы центробежные. Поэтому христианские каббалисты утверждали, что Зохар представляет собой чистое, не искаженное измышлениями Талмуда изложение принципов иудаизма, которые совпадают с принципами истинного христианства. Эта точка зрения имела широкое хождение среди просвещенных христиан, и Зохар разрешали печатать даже в годы жестоких гонений на евреев, когда по всей Европе сжигали Талмуд.

Противоположным образом реагировали на Зохар деятели `Гаскалы, возникшей в Германии в конце XVIII века. Их взгляды и главные упования были направлены вовне, по направлению к нееврейской культуре, потому что они незаметным для себя образом попадали под действие центробежных сил, порожденных Зохаром в традиции (это была, на наш взгляд, инерция тех сил, которая вызвала к жизни саббатианство и франкизм). Одновременно они ощущали наличие в Зохаре созидательных для традиции (центростремительных) сил, враждебных главным чаяньям `Гаскалы, и поэтому всячески принижали значение Зохара в еврейской культуре, считали его книгой, чуждой духу иудаизма. Характерно, что и здесь Зохару противостоял Талмуд: просветители рассматривали последний как подлинный базис исторического иудаизма, хотя это воззрение вовсе не помешало им постепенно отказаться от практических предписаний Талмуда и все свои религиозные представления обосновывать рационалистически.

Нам кажется, что такие же тенденции действуют и сегодня. С одной стороны, они проявляются в скептическом отношении к Зохару и Каббале некоторых представителей ортодоксального иудаизма, - быть может, это непроизвольные просветительские умонастроения, вызванные бессознательной неудовлетворенностью реалиями `Галахи и тягой ко внешней культуре. С другой стороны, они становятся чрезвычайно отчетливыми в остром интересе к Зохару тех евреев, которые были воспитаны в светской, христианского толка культуре, в отрыве от религиозной традиции евреев.

********************************************

7.

Предание[101] рассказывает о четырех мудрецах, которые вошли в Пардес - в глубины мистического созерцания смыслов Торы. Бен Азай вгляделся и умер. Бен Зома взглянул и повредился. Ахер (Элиша бен Абуя) стал выкорчевывать насаждения (впал в ересь). Раби Акива вошел с миром и вышел с миром.

В стиле этой Агады можно рассказать и о тех каббалистах, которые вгляделись в Зохар. Мало для кого из них это окончилось вполне благополучно одни впали в жестокую ересь, другие умерли, не достигнув и сорока лет, третьи потеряли ясность понимания и замутили понимание многих. Быть может, лишь о раби Элиягу из Вильны можно с уверенностью сказать он вошел с миром и вышел с миром.

Составление собственного рассказа по схеме древней Агады может послужить хорошей иллюстрацией к учению Каббалы о Гилгулим (круговороте душ), которому в Зохаре отведено много страниц[102]. Гилгуль в этом контексте может быть осознан не как ряд последовательных перемещений некой духовной субстанции из тела в тело, а как возвращение в сферу земной жизни нереализованных до конца аспектов души, то есть осуществляющийся во времени процесс исправления довременного греха. В этом смысле можно говорить о постоянной реинкарнации духовного облика первого Адама, и поэтому в круговращении оказываются не только души отдельных людей, но и целые народы и эпохи.

Однако мы начали этот разговор вовсе не для того, чтобы рассуждать об экзотической концепции Каббалы. Мы хотим лишь в очередной раз подчеркнуть, как прочно вписался Зохар в еврейскую жизнь и какое высокое место заняла эта книга в истории еврейской мистики. Но судьба Зохара связана не только с узко понятой историей еврейской религиозной традиции.

Попытаемся взглянуть на место Зохара в истории с новой точки зрения - в ракурсе взаимоотношения еврейской религии с религиями других народов. Мы кратко изложим наши представления об этом, пре красно сознавая, что в таком изложении все обобщения будут казаться слишком широкими, а выводы - слишком смелыми, чтобы претендовать на роль образцово обоснованных суждений.

Зохар появился среди евреев в те времена, когда мир находился в состоянии могучего мистического подъема XIII и XIV века - это расцвет немецкой мистики, развитие исихазма в Византии, акме суфизма. Создается впечатление, что последовавшая вслед за этим гуманизация культуры и появление идеологий, ориентированных целиком на земное, - это результат шока, который испытала человеческая мысль, достигшая пределов в своей последней попытке постигнуть небесное.

В подобные эпохи обнажается глубинная взаимосвязь различных культур и как бы манифистируется органическое единство человеческого рода. Однако нам представляется, что судьба еврейской религии существенно отличается от судеб религиозного развития других народов.

На наш взгляд, в истории человечества было еще по крайней мере два периода, сравнимых по глубине религиозного пробуждения с концом европейского средневековья. Один из них относится к VI-V векам до н. э., когда почти одновременно возникли и стали интенсивно развиваться зороастризм в Персии, джайнизм и буддизм и Индии, конфуцианство и даосизм в Китае, пифагорейство в Греции. Обычно, говоря об этом духовном всплеске, забывают отметить те существенные обстоятельства, что произошел он в то же самое время, когда были угнаны и затерялись в изгнании десять колен Исраэля, был разрушен первый иерусалимский Храм, из среды евреев исчезло пророчество, и что годы жизни Будды, Махавиры, Конфуция, Лао Дзы и Пифагора пришлись на семьдесят лет вавилонского пленения Иудеи.

Второй период - это первые века новой эры, когда возникло и встало на ноги христианство, появились и бурно множились новые культы самых разных толков (например, гностицизм и манихейство), расцвел неоплатонизм. Именно тогда были заложены основы тех идеологии, которые привели вскоре к религиозному пробуждению арабского мира. Но не следует забывать о том, что в те же века был разрушен второй иерусалимский Храм, множество евреев растворилось среди окружающих народов, приняв христианство, еврейский народ и еврейская религия претерпели самые жестокие за всю историю античного мира гонения, а религиозное творчество иудеев - создание знаменитых кодексов Мишны и Талмуда - происходило не под знаком духовного возрождения религии, а как реакция на всеобщее оскудение еврейской культуры, как борьба с религиозным беспамятством.

Мы, разумеется, не утверждаем, что подъем, который в те эпохи переживал мир, происходил под влиянием растворившихся среди народов евреев. Быть может, это и так, но для подобного вывода необходимы веские доказательства, которые - если их вообще возможно получить - должны явиться следствием скрупулезного исторического исследования. Речь идет, скорее всего, о каком-то балансе культур, который носит органический характер: падение в одном месте связано с подъемом в другом. Здесь вспоминается классический комментарий к книге Берешит, к тому отрывку, где Ривка, жена Ицхака, вопрошает Бога о судьбе двух своих детей, Исава и Иакова. Два народа выйдут разделенными из чрева твоего, - отвечает ей Господь, - и нация от нации укрепится[103]. И объясняют лишь: от разрушения Йерушалаима наполнится Цур.

Потеря для одного народа оборачивается приобретением для другого; то, что утратили евреи, не прошло без следа, а в преображенном виде обрело существование в культурах других народов.

Нечто подобное происходило и в начале нового времени. Нам кажется не случайным то, что одна из самых тяжелых трагедий еврейского народа изгнание из Испании - пришлась на период высокого Ренессанса - движения, имеющего революционное значение для западной культуры. В результате этого изгнания был уничтожен многовековой уклад самой богатой еврейской общины нового времени, прервались великие каббалистические традиции Каталонии и Кастилии, погибла развитая школа религиозной философии. Евреи подверглись ужасным преследованиям, и многие, не выдержав несчастий, приняли христианство. Любопытно, что буквально в год изгнания произошло открытие Америки Колумбом - событие, последствия которого для Европы трудно переоценить.

Но эти крупные преобразования европейской жизни, заложившие основы современных цивилизаций Запада, осуществились на два века позже времени появления Зохара. Создается впечатление, что мистический подъем, который переживал мир в XIII-XIV веках, носил совсем иной характер, чем те глобальные вспышки религиозного пробуждения, которые происходили в прошлом. И действительно, этот подъем не имел какого-либо переломного значения, не являлся началом принципиально нового религиозного творчества - скорее напротив, он был логическим завершением, конечным итогом последовательного развития монотеистических религий. Голоса культур здесь звучали в унисон, и все религии - как еврейская, так и нееврейские - заканчивали построение своих монументальных догматических систем.

Каждую из религий ожидала в дальнейшем своя собственная судьба наступали века бурного развития секуляризованного мышления, оскудения творческого импульса внутри религиозных традиций, окостенения обрядового и догматического бытия ортодоксий.

Для иудаизма мистический подъем в конце средневековья оказался прологом к мистическому подъему XVI-XVIII веков, религиозное творчество испанских евреев несло в себе зародыш грядущего творчества евреев Палестины, Турции, Италии и Польши. Это произошло благодаря тому, что в руках евреев оказалась книга Зохар.

Возникает ощущение, что еврейская религия впервые со времени разделения Исраэля на два государства и отпадения десяти колен, не теряла, а приобретала, не сеяла, а собирала урожай.

Иудаизм по праву может считаться мировой религией вовсе не потому, что он, подобно христианству и исламу, подчинил своему влиянию полмира. Это национальная религия не самого многочисленного на земле народа. И если возникает мысль о глобальной роли иудаизма в истории человечества, то лишь из-за широты и глубины влияния, которое религия евреев оказывала и в том или ином виде продолжает оказывать на духовную культуру других народов.

Еврейская религия возникла в момент дарования Торы на Синае как явное открытие Беспредельного, как максимально доступное для человека прикосновение к Божественному. То, чего удостоились тогда смертные существа, было овеяно дыханием Единого и Единственного, выходило за рамки опыта и времени, обладало нерасчленимой полнотой смысла. И подобно тому, как в момент Откровения исчезло время, точно так же исчезло деление на внешнее и внутреннее, - любое слово, любая буква, всякая подробность и мельчайшая деталь Откровения несли в себе ровно столько глубины, сколько было во всем Откровении в целом. Все, что случилось потом - и что однозначно интерпретируется как грех, подобный греху первого Адама, - было утратой этой полноты смыслов, разворачиванием процесса ограничения конкретной Истины, вычленением частных смыслов и овладением ими. Это вхождение в мир смысловых абстракций - имеющее форму полнокровной и драматической исторической судьбы - неминуемо породило разделение на внутреннее и внешнее, свое и чужое. То, что было общим и цельным стало частным и фрагментарным, а оттенки единого смысла, преобразованные во внешнее, обернулись могучим импульсом для нееврейского мира. Как мы видели, это преобразование было многоступенчатым, и каждый раз оно оборачивалось для еврейского народа изгнанием и трагедией. Не вызывает сомнения, что такое развитие религиозного сознания еврейства это получивший образ истории диалог между Вышним и нижним; и чем углубленнее и сердечнее фраза, которая должна быть произнесена, тем мучительнее приходится собираться с мыслями, тем длительнее и беспросветнее отторжение от собеседника.

Такое сосредоточение с мыслями является не чем иным, как новым приобретением утраченного - за века абстрагирования - полноценного смысла, именно собирание потерянных искр и оттенков глобальной Истины - это имманентное и самостоятельное овладение тем знанием, которое первоначально было вручено как дар.

Зохар является, на наш взгляд, самой первой фразой человеческого ответа Богу Синайского Откровения, которая была произнесена евреями за века их религиозной истории. В нем собрались когда-то утерянные и вновь обретенные смыслы Торы. Какие именно смыслы были возвращены и на каком этапе истории они были потеряны - на это намекает сам Зохар в указании на то, что книга была составлена в начале новой эры. Впоследствии, когда эти смыслы вновь стали превращаться в абстракцию под действием аналитической традиции раввинизма, они обнаружили свою специфическую обрисовку - и раскрылись в форме напоминающего неоплатонизм учения Ицхака Лурии; в сходных с гностицизмом взглядах и практике Шабтая Цеви и Иакова Франка; в морализаторстве представителей Мусара, в чем-то похожем на учение отцов христианской церкви о нравственности; в целом ряде идей, ставших в свое время достоянием ислама и вновь проявившихся у евреев в мировоззрении некоторых хасидских школ, которое до удивления совпадает с мировоззрением раннего суфизма. Важно, что все эти новшества спонтанно и органически вписались в живую плоть иудаизма, демонстрируя этим, что они изначально не чужды еврейскому учению.

Для вглядывающихся в Тору все еще оставалось внешнее и внутреннее, но это было уже преобразованное внешнее и переосмысленное внутреннее. Зохар как бы обосновался на самой границе еврейского мира, он стал воротами, через которые двинутся караваны, осуществляющие обмен между еврейской идеологией и иными культурами, общим ракурсом, дающим возможность соотнести все то, что находится внутри, со всем тем, что снаружи. Именно тогда, когда в процессе вхождения внутрь иудаизма (в толкованиях каббалистических школ Цефата).

Зохар потерял часть искр своего смысла - и эти искры обрели форму гностицизма саббатианской и франкистской ересей, - в нееврейском мире складывался и набирал силы гностицизм современной науки. Случайное ли здесь совпадение или это не совпадение вовсе, а следствие органичного взаимного влияния культур, о котором мы говорили выше, это мы не сумеем выяснить. Важно, что образовалось новое внешнее мир секулярных идей и светской культуры, - с которым иудаизм не обязательно должен находиться в противоборстве, может вступать в диалог, а не в спор, так как этот мир не требует от евреев безусловного разрыва со своей религией и своим народом. Мир светской культуры сделался на удивление не чуждым для евреев, и еврейское секуляризованное сознание оказалось на редкость продуктивным для науки и искусств, словно бы попало в родную для себя среду. И, быть может, те евреи, которые возвращаются ныне к иудаизму из светской культуры, - а именно для этих людей особенно близок и внятен Зохар - несут с собой в еврейскую религию те потерянные и еще не обретенные смыслы, о которых мы вели речь. И ни одна из книг традиции - мы не имеем в виду книги Священного Писания - не способна столь красноречиво убедить этих евреев в правильности выбранного ими пути, как Зохар. Во всяком случае, именно в этих людях, которые приходят в еврейскую религию извне, будучи привлечены светом Зохара, видим мы будущее иудаизма.

Разумеется, Зохар не является окончательным Ответом и последним откровением, поскольку остаются потерянными те смыслы, которые скрылись во тьме вместе с угнанными в плен коленами Исраэля. Но этой книгой был сделан первый порыв в сторону окончательного Ответа - и сияние, которое отбрасывает Зохар в темноту, возникшую и бесконечно сгущающуюся перед произнесением человеком своей последней и решительной фразы, указывает на уже обретенный путь и светит тем, кто пока не потерял упования и веры.

********************************

РАБИ ШИМОН В ТАЛМУДЕ И МИДРАШИМ.

С некоторой натяжкой эту статью можно назвать жизнеописанием раби Шимона бен Йохая, составленным из свидетельств Талмуда и Мидрашим. Но это ни в коей мере не реконструкция биографии раби Шимона и даже не попытка такой реконструкции. У статьи более скромные задачи: послужить агадической иллюстрацией к переводам из Зохара и быть своего рода введением в эти переводы. Знакомство со свидетельствами Агады позволит читателю не только уяснить себе некоторые высказывания Зохара, которые без этого остались бы непонятными. Гораздо важнее то, что знакомство с Агадой даст возможность читателю воспринять тексты Зохара более выпукло, сопоставляя между собой параллельные места Агады и Зохара. И, размышляя над этими параллельными местами, читатель придет к выводу, что рассказы о раби Шимоне в Зохаре - это ни в коем случае не версия талмудической Агады. Зохар не просто по-иному излагает известные уже сюжеты. Это, собственно говоря, уже совершенно иные сюжеты, возникшие в контексте иного, чем Агада, восприятия мира.

Например, в Талмуде и Мидрашим содержится несколько версий рассказа о бегстве раби Шимона в пещеру. При всем различии этих версий они глубоко схожи между собой. Это всегда именно рассказ, связное повествование о событии, где на первый план выступают подробности и детали сюжета. Общий смысл такого рассказа спрятан внутри тех рассуждений, среди которых рассказ помещен. Совсем по-иному на подробности действия смотрит Зохар. Для него сюжет рассказа некий рудимент, трансформированный иногда до неузнаваемости силой общего преображения мира Агады в лучах Тайны. На первый план вырывается смысл события, его глубинная страсть, и меняется тон повествования, совершенно отличный от констатирующего, бесстрастного тона Агады. Бегство в пещеру раскрывает себя как один из символов изгнания народа из Святой Земли, удаления Шехины от своего Господина. Тайна Торы прячется в пещере, а затем выходит оттуда - и это однозначно с изгнанием и избавлением народа. Рассказ об очищении Тверьи, столь подробный в Агаде, упоминается в Зохаре лишь между прочим, почти намеком при обсуждении проблем сотворения человека и объяснении тайн выхода из Египта - аспектов, имеющих мистическое отношение к существу сакрального очищения и нечистоты.

Две различные способности умственного созерцания должны мы обнаружить в самих себе, пытаясь достичь адекватного понимания этих источников: Талмуд и Мидрашим взывают прежде всего к дискурсивному постижению текста (отсюда выражение Талмуда - приди, послушай!), а Зохар апеллирует сразу к силе духовной интуиции (и там постоянно говорится: приди, взгляни!).

Есть и иная причина того, почему уместно подобное введение к переводам из Зохара. Агада из Талмуда и Мидрашим была очень хорошо знакома евреям, когда в XIII веке просиял Зохар. И поэтому то, что рассказал Зохар, воспринималось на фоне уже известных историй, которые казались чем-то безусловно подлинным, издревле известным по сравнению с новшествами Зохара, лишь претендующего пока на глубокую древность. А когда Зохар доказал традиционному иудаизму свою авторитетность и образ раби Шимона из Талмуда включил в себя отблеск Зохара, соотношение между двумя этими источниками оставалось в какой-то степени прежним, вначале учили Талмуд как знание открытое и лишь потом, насытившись явным, приступали к изучению Зохара, книги Тайн.

Из многих сотен свидетельств о раби Шимоне, имеющихся в ранней раввинистической литературе, мы выбрали те, которые прямо или косвенно имеют отношение к переводам из Зохара. При этом те свидетельства, которые относятся к жизнеописанию раби Шимона, почти полностью вошли в нашу подборку. Рассуждения, которые читатель встретит в статье, служат лишь для минимального увязывания материала в плавный рассказ и не теряют агадического ракурса.

1.

Рассказывают, что однажды к раби Йеhошуа пришел некий ученик и спросил его: Вечерняя молитва - обязательна или нет? Тот ответил ему: Нет. Тогда пошел этот ученик к рабан Гамлиэлю и задал ему тот же вопрос. Рабан Гамлиэль ответил, что обязательна. Сказал ученик: А вот раби Йеhошуа говорит, что необязательна. Сказал рабан Гамлиэль: Подожди до завтра, когда соберутся мудрецы в доме Учения.

Это происходило во втором веке н. э. в городе Явне, где рабан Йоханан бен Закай основал после разрушения римлянами иерусалимского Храма (70 г. н. э.) знаменитую школу, которую в научной литературе принято называть Академией. В то время, о котором ведется наш рассказ, главой Академии, Наси (князем) был рабан Гамлиэль бен Шимон, а главой Бейт-Дина (религиозного суда) - раби Йеhошуа бен Ханания.

На другой день собрались мудрецы в доме Учения. Встал тот ученик и задал свой вопрос. Ответил ему рабан Гамлиэль и сказал: Вечерняя молитва - это обязанность. Спросил рабан Гамлиэль у мудрецов: Кто-нибудь хочет возразить мне? Сказал раби Йеhошуа Нет. А не от твоего ли имени утверждают обратное? Встань, Йеhошуа, на ноги свои, и будут свидетельствовать против тебя. Встал раби Йеhошуа и сказал: Если бы я был жив, а он - мертв, то живой смог бы опровергнуть слова мертвого. Но раз и он жив и я жив - как может живой опровергнуть живого? Сидел рабан Гамлиэль и толковал Писание, а раби Йеhошуа стоял перед ним. Начали роптать присутствующие в доме Учения: До каких пор, - сказали они, - он будет мучить раби Йеhошуа? И в прошлом году он его мучил, и недавно опять мучил, и вновь мучит. Сместим его с княжества. Сместили его и посадили на его место раби Эльазара бен Азарию, потомка великого Эзры.

Эта история, рассказанная в трактате Берахот (27б-28а), приводится нами здесь лишь по одной причине в конце ее сообщается, что учеником, чьи вопросы привели к таким последствиям, был раби Шимон бен Йохай.

Но попробуем бросить хотя бы поверхностный взгляд на сам предмет спора, который вели еврейские мудрецы во втором поколении после разрушения Храма. По мнению Зохара, вечерняя молитва становится необходимостью в те периоды истории, когда Шехина, душа еврейской общины, находится в изгнании, в глубокой ночной темноте, удаляется от своего Источника. И молитва эта служит для Нее поддержкой и приоткрывает свет дневного Светила.

Можно предположить, что раби Йеhошуа (левит, который помнил еще службу в Храме, и с именем которого Мидраш (Берешит Раба, 64, 8) связывает историю о попытке восстановления Храма во времена императора Траяна) созерцал Общину Исраэля как бы вне пределов изгнания - и поэтому не усматривал в вечерней молитве обязательности. Рабан Гамлиэль, руководитель общины в разрушенной Земле - таких, как он, именуют обычно парнес (кормилец) - вынужден был обращать свой взор в глубины изгнания, и для него важно было снабдить сынов Исраэля всем тем, что послужит им пропитанием и поддержкой в длительном пути. Поэтому он и настаивал на том, чтобы hалаха, касающаяся вечерней молитвы, формулировалась как строгое предписание.

Один из них как бы смотрит назад и видит Храм, непрерывность и единство традиции, а другой - вглядывается в темноту и продолжительность изгнания. И мудрецы, стоящие вокруг них, соглашаются с мнением раби Йеhошуа они избирают своим парнесом священника, потомка восстановителя Храма.

Какая сила безусловнее проявляет себя в среде преданных Торе и пока еще находящихся на своей Земле евреев, сила избавления или сила изгнания? Возможно, что именно на этот вопрос искал ответа раби Шимон бен Йохай. И увидел, что окончательного ответа не существует: в конце приводимой нами истории рассказывается, что рабан Гамлиэль примирился с раби Йеhошуа и у общины стало два парнеса - одну субботу читал проповедь раби Эльазар, а две субботы толковал Тору рабан Гамлиэль. И два противоположных аспекта, света и тьмы - как бы одновременно существовали в общине, порождая разницу в восприятии Торы и споры среди мудрецов. И эти споры будут продолжаться до конца времен, до окончательного избавления. Раби Шимон говорит: Элияhу придет, чтобы уравнять разницу во мнениях (Эйдиот, 8, 7).

Такая двойственность присутствует в Талмуде как нечто изначальное, как две стороны безусловно единой традиции, суть противостояния которых коренится в самом Завете: Смотри, дал Я перед тобой сегодня жизнь и добро, и смерть и зло (Деварим, 30,15). И все те венцы, которыми величаются идущие по пути Торы: венец священства, венец царства и венец ведения - приобретаются лишь на определенных условиях. Сравнивал раби Йоханан. Написано: Зар (чужой),- а читается Зер (корона). Если заслужил, то делается короной, а если не заслужил, то становится чужой (Зара) для него (Йома, 72б).

Раби Шимон бен Йохай - один из тех мудрецов, которые за этой двойственностью искали единство и обрели его, поднявшись мыслью туда, где противостояние разрешается. Раби Шимон говорит: Есть три венца. Венец Торы, венец священства и венец царства. А венец доброго имени возносится над ними всеми (Авот, 4,13). Доброго (Тов) - имеющего природу света, который был сотворен в первый день. И увидел Бог, что свет хорош (Тов) (Берешит, 1,4). В свете, сотворенном Святым, благословен Он, в первый день, человек видит и прозревает от одного предела вселенной до другого (Шемот раба, 35, 1). Но этот свет был, по преданию, сокрыт, и лишь немногие достаиваются видеть его при жизни. Сказал он ему: вовсе не достигли мы предела мысли раби Шимона (Минхот, 4а). И поэтому, очевидно, законодательные мнения раби Шимона очень редко становятся общепринятыми.

Точно такая же судьба и у hалахических решений раби Мейера, старшего товарища раби Шимона. Почему не приняли hалаху раби Мейера? Потому что не могли Собратья его постичь предела его мысли (Эрувин, 13б). Возможно, здесь ответ на тот вопрос, который многие задавали при появлении Зохара: если раби Шимон бен Йохай столь умудрен в тайнах, почему `Галаха редко идет вслед за ним?

Но в неразрешенных ситуациях, когда другие мнения неприемлемы, мнение раби Шимона становится проблеском запредельной надежды: Пойдем и обопремся на мнение раби Шимона (Хулин, 36а), Достоин он, раби Шимон бен Йохай, чтобы опереться на него в трудную минуту (Берахот, 9а). Любопытно, что традиция точно так же отнеслась к hалахическим мнениям Зохара.

Где источник этого величия мысли, этой высоты прозрения? Главным образом, в особом отношении к заповеди изучения Торы. Раби Шимон в Талмуде (точно так же, как и раби Шимон в Зохаре) - это человек, погруженный в Тору целиком, без остатка. Собратья, занимающиеся Торой, прерываются для чтения Шема, но могут не прерываться для молитвы. Сказал раби Йоханан: Имеются в виду лишь такие, как раби Шимон бен Йохай и Собратья его, для которых Тора - это их ремесло (Шабат, 11а). Изучение Торы для раби Шимона - это наиболее прочная связь со Всевышним, и поэтому в сравнении с Торой любая вещь в мире теряет свое значение. Ибо от Тебя - все, и из руки Твоей мы даем Тебе (1 Диврей, 29, 14). Раби Шимон говорит - тот, кто идет по дороге и учит, и прерывает учение свое, говоря: как прекрасно дерево это, как прекрасна пашня эта! - его сравнивает Писание с приговоренным к смерти (Абот, 3, 7). Но мало уметь отрешаться от красот мира. Преданность вечному должна быть совершенной, вытесняя всякую повседневную заботу, все преходящее. Раби Шимон бен Йохай говорит: Следует ли человеку пахать во время пахоты, сеять во время сева, жать во время жатвы, молотить во время молотьбы, провеивать во время ветра? Когда же Тору учить? Но вот как. Если сыны Исраэля выполняют волю Всевышнего, то работа их выполняется другими, как сказано (Ишая, 61, 5): И встанут чужие и будут пасти овец ваших и т. д. А если сыны Исраэля не выполняют волю Всевышнего, то сами делают работу свою, как сказано (Деварим, 11,14): И соберешь пшеницу твою и т. д. И еще чужая работа выполняется ими, как сказано (Там же, 28,48): И будешь работать на врагов твоих и т. д. (Берахот, 35б). То есть раби Шимон требует от человека столь высокой степени отрешенности от мира, такого погружения в Тору, которое возможно лишь при полном уповании на Всевышнего, об этом сказал царь Давид (Теhилим, 25,15): Глаза мои постоянно к Господу, ибо Он избавляет от ловушки ноги мои. И редко сынам человеческим удается достигнуть этого. Сказал Абая: Многие делали так, как раби Шимон, и не получалось у них (Берахот, там же).

О том, как раби Шимон изучал Тору и как обучал других, написано в трактате Гитин (67а): Раби Шимон перемалывает (то есть учит) много, а выбрасывает (то есть забывает) мало. Наставник забывает мало, а то, что выбрасывает - это отруби. И так сказал раби Шимон своим ученикам: Сыны мои, учите мои правила толкования, ибо мои правила толкования - это возношение от возношения (то есть самое отборное) из правил раби Акивы.

Нелегко понять из Талмуда, в чем состояли эти методы толкования. И даже тогда, когда там имеются намеки на особенности подхода раби Шимона к проблемам Торы, остается неясным, указывают ли они на то, что он назвал своими методами толкования. Мы упомянем лишь две такие особенности. Первая это поиск смысла, когда вывод делается не из толкования отдельных слов Писания, а отыскивается внутренняя идея, которая за словами Писания стоит. И для составителей Талмуда очевидно, что толковать таким образом - это манера раби Шимона. И в тех случаях, когда полученный таким способом вывод приводится в Мишне или Барайте анонимно, Талмуд поясняет: Это раби Шимон, ибо именно он истолковывает смыслы Писания (Йома, 43б; Бава Меция, 115а; Санhедрин, 16б).

Вторая особенность - это формулировка общих положений, например: Раби Шимон говорит: Три меры в первинках и т. д. (Бикурим 3,10), Четыре общих правила приводил раби Шимон о жертвоприношениях и т. д. (Зевахим 119б).

Вернемся к тому высказыванию раби Шимона, где он говорит, что его методы - это самое отборное из методов раби Акивы. Здесь, возможно, следует искать ответ на другой вопрос, который задавали при появлении Зохара: если Зохар написан раби Шимоном бен Йохаем, то почему этот раби не перечислен в Талмуде среди тех, кто был посвящен в тайны учения Меркавы?

Учитель раби Шимона, раби Акива был, как известно, одним из тех, кто владел тайнами устройства Колесницы Меркавы (Хагига, 14б). И был среди тех, о ком сказано: Четверо вошли в Пардес (Хагига, там же). Одно из объяснений слова Пардес (сад) следующее - это слово обозначает постижение смыслов Писания и буквенный состав его намекает на четыре уровня толкования. Буква Пэ - на Пешат (простой смысл), Реш - на Ремез (намек), Далет - на Дераш (притчу), Самех - на Сод (тайну). Поэтому, если придерживаться такой интерпретации, раби Шимон владел теми методами толкования, которые позволили раби Акиве войти в Пардес.

Есть и другое объяснение слова Пардес. Раши (комментатор XI века) пишет: Вошли в Пардес - поднялись на небо благодаря знанию Имени (Хагига, там же). (Не правда ли, невольно вспоминается доброе имя, возносящееся над всеми венцами, о котором говорил раби Шимон?) Такое объяснение указывает на мистическую практику времен Талмуда, на деяние сходящих к Меркаве, которому посвящены оставшиеся от той эпохи трактаты `Гейхалот (Дворцы). Это система медитаций над святыми Именами и именами Ангелов, позволяющая душе подниматься к Престолу Славы (что одновременно является, конечно, и способом толкования первой главы книги пророка Йехезкэля, где описывается Меркава). То, что этой практикой владел и раби Шимон, видно из Талмуда (Сука, 45б и Санhедрин, 97б): Сказал раби Йермия от имени раби Шимона бен Йохая: Видел я сынов восхождения, и мало их. Если их тысяча - я и сын мой из них. Если их сто - я и сын мои из них. Если двое их - это я и сын мой.

И Гемара, рассуждая об этом, поясняет нам, что раби Шимон говорит не просто об обладании тайной, а об особом посвящении в нее. А разве настолько их мало? А вот ведь сказал Рава: Восемнадцать тысяч поколений было перед Святым, благословен Он, о чем сказано (Иехезкэль, 48,34): Вокруг восемнадцать тысяч. Нет противоречия: они вглядывались в светящееся зерцало, а эти не вглядывались в светящееся зерцало. А разве те, что вглядываются в светящееся зерцало, малочисленны? А вот сказал Абая: В мире не меньше тридцати шести праведников, приемлющих лик Шехины ежедневно, как сказано (Ишая, 30,18): Блаженны все, кто уповает на Него. На Него - в численном значении тридцать шесть. Нет противоречия: эти входят, прося позволения, а они входили, не спрашивая (Сука, там же).

Известно, что в покои Царя без разрешения входит лишь тот, кто числится среди домочадцев Его (см. Раши на Берахот, 34б). И эта близость к Царю позволяет раби Шимону произносить такие речи, которые в иных устах показались бы дерзкими:

Сказал раби Шимон: Четверо ненавистны Святому благословен Он, и я их не люблю... (Нида, 15, 5; Ваикра раба, 21, 7).

Сказал раби Йермия от имени раби Шимона бен Йохая: Мог, я избавить весь мир от суда с того дня, когда я был сотворен, до нынешнего. А если сын мой Эльазар со мной - со дня, когда был сотворен мир, до нынешнего. А если будет Йотам бен Узияhу с нами - от дня сотворения мира до конца времен (Сука, 45б). (В Берешит раба, 25, 2 это высказывание воспроизводится иначе: Если захочет Авраам приблизить от своего времени до моего, то я приближу от себя до царя Машиаха. А если не захочет, то пусть поможет мне Ахия `Гашилони, и мы приблизим от Авраама до Царя Машиаха).

Так говорил раби Шимон бен Йохай: Мир не устоит, если в нем меньше тридцати праведников, таких, как Авраам. Если их тридцать, то я и сын мой двое из них. Если их двадцать - я и сын мой из них. Если десять - я и сын мой из них. Если их двое - это я и сын мой. А если один - это я (Берешит раба, 25, 2).

*******************************************

2.

Составить связную биографию раби Шимона на сновании свидетельств Талмуда и Мидрашим едва ли возможно. Из истории, приведенной в начале этой статьи, мы узнаем, что в юности он учился в Академии Явны. Мидраш сообщает (Ваикра раба, 21, 7), что тринадцать лет раби Шимон находился в Бней-Браке и учился там у раби Акивы. Он входит в число пяти избранных учеников Акивы, про которых сказано: Они поднялись и наполнили всю землю Исраэля Торой (Берешит раба, 61, 3, Йевамот, 62б). Когда раби Акива был брошен римскими властями в тюрьму, раби Шимон приходил к нему и тот занимался с раби Шимоном, обучая его Торе и правилам мудрой жизни (Песахим, 112а). После гибели раби Акивы те же пять учеников, а среди них и раби Шимон, приобрели достоинство раби, в которое их посвятил Йеhуда бен Бава. Однажды вынесли римские власти приговор, что всякий посвящающий будет убит, и всякий посвященный будет убит. И город, где посвящают, будет разрушен, а пригороды - выкорчеваны. Что сделал Йеhуда бен Бава? Пошел и сел между двумя горами и между двумя городами, и между двумя пригородами: между Ушом и Шефарамом. И посвятил пять мудрецов, и вот они: раби Мейер, раби Йеhуда, раби Шимон, раби Йосе и раби Эльазар бен Шамуа. Когда враги обнаружили их, сказал: Сыны мои, бегите! Сказали ему Раби: Что с тобой будет? Сказал им: Я перед ними, словно камень, который не сдвинуть (то есть - стар, не могу бежать). Сообщают: не сошел он с того места, как вонзились в него триста копей и изрешетили его (Санhедрин, 14а).

Какое-то время, еще до гибели раби Акивы, раби Шимон жил в Сидоне (Нида, 52б). После гибели своих учителей он, очевидно, поселился в Тверьи или недалеко от нее, и там произошли события, описанные в знаменитой истории о его бегстве в пещеру, которая многократно упоминается в Талмуде, Мидрашим и Зохаре. Мы расскажем ее так, как она дана в разных местах Агады (Шабат, 33б- 34а, Берешит раба, 79, 6; Шохер Тов, 17), лишь изредка отступая от источников, чтобы прокомментировать рассказанное. Иногда, если источники сильно расходятся между собой в изложении какого-либо события, мы приводим обе версии.

Сидели однажды раби Йеhуда, раби Йосе и раби Шимон бен Йохай. И был с ними Йеhуда бен Герим. Сказал раби Йеhуда Как прекрасны дела римлян! Они построили рынки, построили мосты, построили бани. Раби Йосе промолчал. Ответил раби Шимон: Все, что они делают - лишь для себя самих делают. Рынки - для того, чтобы посадить там блудниц. Бани - чтобы ублажать свою плоть. Мосты - чтобы взимать за них пошлину. Пошел Йеhуда бен Герим и пересказал их слова, и дошло до властей.

Во избежание недоразумения, мы должны объяснить здесь, что Талмуд не обвиняет Йеhуду бен Герим в доносительстве. Его вина в том, что он вынес эти слова наружу, сделал их достоянием многих, и Гемара приводит этот случай как пример злоязычия. В другом месте Талмуда Йеhуда бен Герим изображается почтенным человеком, усердным учеником раби Шимона, к которому тот относится с уважением. О нем и его товарище, Йонатане бен Амае, раби Шимон так говорит своему сыну: Сын мой, эти сыны Адама - значительные люди. Подойди к ним, пусть они тебя благословят (Моэд Катан, 9а).

Дошло до властей. Распорядились они: Иегуда, который говорил почтительно - будет почтен. Йосе, который промолчал - оправится в изгнание в Ципорию. Шимон, который хулил - будет убит. Пошли раби Шимон и его сын и спрятались в синагоге. Каждый день приносила им жена раби Шимона хлеб и кувшин воды, и ели. Когда опасность усилилась, сказал он своему сыну: Женщины легкомысленны. Вдруг мы чем-нибудь обидим ее, и она расскажет о нас. Пошли и спрятались в пещере. Случилось чудо: были сотворены для них рожковое дерево и источник воды. Чтобы одежды не ветшали, они снимали их и зарывались по шею в песок. Все время учили Тору, а во время молитвы одевались и укутывались, и молились, а потом вновь снимали одежды. Просидели они в пещере двенадцать лет. Пришел пророк Элияhу и встал у входа в пещеру. Сказал он: Кто сообщит сыну Йохая, что умер император и отменены приговоры его? Вышли они из пещеры.

Иначе о выходе из пещеры рассказывает Мидрашим. Однажды раби Шимон сидел у входа в пещеру и увидел охотника, который ловил птиц. (В другом источнике увидел Повелителя, который судил птиц). Услышал раби Шимон голос с неба, говорящий: Милость! И спаслась одна из птиц. А когда услышал: Наказание! - была поймана птица. Сказал раби Шимон: Даже птица без воли небес не бывает уловлена, тем более - душа человеческая. Вышли они из пещеры.

Увидели людей, которые пахали и сеяли. Сказали: Оставили эти люди жизнь вечную и занялись делами преходящими! Всякое место, на которое они бросали взгляд, тут же сгорало. Раздался голос с неба: Чтобы мир Мой разрушить, вышли вы из пещеры? Ступайте назад в пещеру. Вернулись они и находились в пещере двенадцать месяцев. Под конец возроптали они: Даже наказание грешников в Преисподней длится лишь двенадцать месяцев! Раздался голос с неба и сказал: Выходите из пещеры своей. Вышли они. И все то, что сжигал раби Эльазар, исцелял раби Шимон. Сказал раби Шимон сыну: Сын мой, достаточно для вселенной меня и тебя. А это было время наступления субботы. Увидели они старика, который бежал с двумя связками миртовых веток в руках. Спросили его: Зачем тебе эти ветки? Ответил он: Чтобы почтить субботу. Но ведь хватило бы и одной связки. Одна - ради завета Помни (Шемот, 20, 8), а другая - ради завета Храни (Деварим, 5,12). Сказал раби Шимон своему сыну: Погляди, сколь любезны заповеди Исраэлю! Успокоились их сердца.

Услышал о нем раби Пинхас бен Йаир, зять его (по Зохару - тесть его), и вышел к нему навстречу. Повел их раби Пинхас в баню на один из горячих источников Тверьи, и помогал раби Шимону мыться. Увидел он ссадины от песка (по Мидрашим - коросту от экземы) на теле раби Шимона и заплакал. Упали слезы на раны, и вскрикнул раби Шимон. Сказал раби Пинхас: Увы мне, что вижу я тебя в таком состоянии! Сказал ему раби Шимон: Счастлив ты, что видишь меня в таком состоянии. Ведь если бы не в таком состоянии ты увидел меня, не был бы я таким. Ибо раньше, когда затруднялся раби Шимон в каком-нибудь вопросе Торы, давал ему раби Пинхас двенадцать объяснений. Ныне же, когда затруднялся раби Пинхас, раби Шимон находил для него двадцать четыре объяснения.

Случилось чудо, и исцелились они. Сказали: Сколько блага принесла нам Тверья! Надо и нам что-нибудь сделать для нее. Спросили они у жителей города: Есть ли в Тверьи что-нибудь, требующее исправления? Ответили им: Есть места, которые считаются нечистыми, и это затрудняет священников, когда они должны проходить через город. (Иными словами, внутри города есть могилы, точное местонахождение которых неизвестно, и священники, которым Торой запрещено посещать кладбища, вынуждены обходить Тверью стороной). Еще просил раби Шимон: Знает ли кто-нибудь такое место в городе, которое наверняка чисто? Сказал ему некий старец: Здесь есть место, где бен Закай рубил люпин, полученный им как приношение. (То есть место наверняка чистое, так как рабан Йоханан бен Закай, священник, складывал там теруму, долю священника от урожая, которая должна сберегаться в чистоте). Стал делать так же и раби Шимон: рубил люпин в различных местах Тверьи. То место, на котором было это делать нелегко - очищал. А место, где это удавалось без труда - помечал. Это было чудо, о котором Мидраш повествует иначе. Собирал раби Шимон люпин, рубил его и разбрасывал куски по стогнам Тверии. Там, где был закопан мертвец - он поднимался, и его уносили на кладбище и хоронили. А там, где куски люпина оставались без движения, это место отмечалось как чистое.

Сказал тот самый старец: Очистил сын Йохая кладбище. Ответил ему раби Шимон: Если бы ты не был с нами, или же был с нами, но не был бы одним из нас - изрядной шуткой явились бы слова твои. А ныне, когда ты был с нами, и когда ты один из нас, то могут сказать: Вот, даже блудницы помогают одна другой прихорашиваться. Не тем более ли должны поддерживать друг друга еврейские мудрецы? Взглянул на него раби Шимон, и превратился тот в кучу костей.

Об этом же иначе рассказывает Мидраш.

Когда раби Шимон очистил Тверью, увидел его некий кути (самаритянин). Сказал он себе: Не пойти ли и не посмеяться над этим старым евреем? Притащил он с кладбища труп и закопал его в том месте, которое очистил уже раби Шимон. Утром сказал он жителям города: Вот, вы говорите, что сын Йохая очистил Тверью? А я вам покажу, что остался там мертвец. Проведал раби Шимон духом святым, что этот кути сам подбросил туда труп. Сказал он: Повелеваю, верхний пусть опустится, а нижний пусть поднимется. Так и случилось.

Пошел раби Шимон домой, чтобы встретить там субботу. И услышал он, как Накай-писец говорит: Не доверяйте тому, что очистил сын Йохая Тверью. Болтают, что уже нашли там мертвеца. Сказал раби Шимон: Клянусь всеми hалахот, которые у меня под рукой - а их больше, чем волос на моей голове! - что чиста вся Тверья, кроме таких-то и таких-то мест. А ты, не был ли и ты с нами, когда мы очищали город? Сломал ты ограду мудрецов, о тебе сказано (Коhелет, 10,8): А ломающего заграждение укусит змея. Тут же превратился тот в кучу костей.

******************************************************************

3.

Сведения о дальнейшей жизни раби Шимона весьма скудны. Известно, что он преподавал Тору и будущий составитель Мишны раби Йеhуда бен Шимон учился у него в городе Текоа (Шабат, 147б). Была у раби Шимона школа и в городе Мероне, а так как возле Мерона, по преданию, он похоронен, то существование этой школы относится к последним годам его жизни. Очевидно, что об этом времени повествует следующий рассказ, который сообщает Шемот раба (52, 3).

Случилось, что один из учеников раби Шимона бен Йохая вышел за пределы земли Исраэль и вернулся оттуда разбогатевшим. Увидели его ученики раби Шимона и позавидовали ему. И захотели тоже покинуть святую Землю, чтобы разбогатеть. Узнал об этом раби Шимон бен Йохай и повел их в некую долину близ Мерона. Помолился он и сказал: Долина, долина, наполнись золотыми динарами! И стали выходить перед ними из земли золотые динары. Сказал раби Шимон: Если золота ищите вы - вот вам золото, берите его. Но знайте: всякий, кто получает награду ныне, тот расходует свою долю в будущем мире. Ибо лишь в грядущем мире получают награду за Тору: И радуется в день последний (Мишлей, 31,25).

Посещение раби Шимоном Рима с целью отменить закон, направленный против соблюдения евреями Торы (Меила, 17а-17б), состоялась, как объясняют комментаторы, тоже после выхода раби Шимона из пещеры. В этой истории говорится, что однажды римские власти постановили, чтобы евреи не соблюдали субботы, не обрезали своих сыновей и чтобы вступали в близость с неочистившимися от месячной нечистоты женами. Пошел в Рим раби Реувен бен Ицтровили. Побрился он и подстригся, и сел среди римлян. Сказал им: Если есть у вас враг, то что вы предпочтете: чтобы обеднел он или чтобы разбогател? Ответили ему: Ну, конечно, чтобы обеднел. Если так, то пусть евреи не работают в субботу. Хорошо сказано, сказали они и отменили постановление о субботе. Опять спросил он: А что лучше: чтобы враг ослабел или чтобы он окреп? Чтобы ослабел, разумеется. Тогда пусть евреи обрезают детей своих на восьмой день. Ты прав, - сказали они и отменили постановление об обрезании. Спросил он опять: А что лучше: чтобы враг расплодился или чтобы был малочисленным? Чтобы был малочисленным. Тогда пусть евреи не спят в нечистоте с женами. Сказали они Прекрасно! - и отменили последний указ. Потом прознали они о том, что он еврей, и вновь ввели эти постановления в силу.

Сказали мудрецы Исраэля: Кто пойдет и избавит нас от этих указов? Пусть идет раби Шимон бен Йохай, поскольку он к чудесам привычен (вариант перевода: обучен чудесам). А кто пойдет вместе с ним? Раби Эльазар сын раби Йосе. Сказал им раби Йосе: Если был бы жив мой отец Халафта, посмели бы вы сказать ему: отдай внука своего на заклание? Сказал раби Шимон: А что, если был бы жив Йохай, вы посмели бы сказать: отдай сына своего на заклание? Сказал раби Йосе: Я пойду вместо моего сына, а то боюсь, что накажет его раби Шимон. Пообещал раби Шимон, что не станет его наказывать. Но тем не менее, наказал. И так это произошло:

Когда они были в пути, возник у них вопрос: откуда мы учим, что кровь грызунов нечиста? Усмехнулся раби Эльазар, сын раби Йосе и сказал: И это вам нечистое (Ваикра, 11, 29). Сказал ему раби Шимон: По изгибу твоих губ вижу, что воображаешь ты себя большим мудрецом. Ох, не вернется сын к отцу!

И рассказывается в Тосфот (комментарий к Талмуду), что заболел в пути Эльазар и был близок к смерти. И вспомнил раби Шимон о своем обещании, данном раби Йосе, помолился за раби Эльазара, и тот выздоровел.

Тут следует несколько отступить в сторону и объяснить, как следует с точки зрения Агады воспринимать этот рассказ о болезни раби Эльазара. Не суровость раби Шимона явилась причиной этого наказания, а нарушение раби Эльазаром закона о почитании учителя. Вот что о подобном случае сообщает нам трактат Эрувин (63а): Был ученик у раби Элиэзера, обучавший hалахе в присутствии своего учителя. Сказал раби Элиэзер своей жене: Удивлюсь я, если он переживет этот год. И действительно, не прошло и года, как умер тот. Сказала жена раби Элиэзеру: Ты что, пророк или сын пророка? Ответил он: Не пророк я и не сын пророка. Но известно мне от наставников моих: Всякий, кто обучает hалахе в присутствии учителя, заслуживает смерти.

Но вернемся к нашей истории. Когда раби Шимон и раби Эльазар приблизились к Риму, вышел к ним навстречу Бен-Тамлион (имя беса) и спросил: Хотите ли вы, чтобы я пошел с вами? Заплакал раби Шимон и сказал: Служанке Авраама трижды Ангел попался навстречу, а мне вышел навстречу бес. Ладно, пусть чудо придет откуда угодно. Опередил их бес и вошел в дочь императора. Когда они пришли во дворец, то сказал раби Шимон Выйди, Бен-Тамлион! Выйди, Бен-Тамлион! Вышел бес из дочери императора, и она исцелилась. Сказал император: Просите у меня всего, чего хотите. Ввел он их в царскую сокровищницу, чтобы взяли они себе из нее все, чего захотят. Нашли они документ, в котором был императорский указ о евреях, и разорвали его. И именно об этом говорил раби Эльазар сын раби Йосе: Видел я там завесу Храма, и было на ней несколько капель крови.

*********************************************

4.

Талмуд изображает раби Шимона бен Йохая суровым праведником.

Сказал раби Йоханан от имени раби Шимона: Запрещено человеку, чтобы наполнял смех уста его в этом мире, как сказано (Теhилим, 126, 2): Тогда наполнятся смехом уста наши, а язык наш - пением. Когда это случится? В будущем, когда скажут в народах: великое сделал Господь с этими (там же) (Берахот, 31а).

Сказал раби Йоханан от имени раби Шимона: Лучше человеку броситься в печь огненную, чем на глазах у многих покрыть позором ближнего своего... (там же, 43б).

Сказал раби Йермия от имени раби Шимона: Любая заповедь может быть выполнена человеком только в сторону ее роста (Сука, 45б).

Раби Шимон говорит: Если человек все свои дни был совершенным праведником, а в конце дней взбунтовался, - он потеряет первоначальное как сказано (Йехезкэль, 33,12): Праведность праведника не спасет ею в день прегрешения. А тот, кто был совершенным грешником всю свою жизнь, а в конце раскаялся, - не напоминают ему уже грехи его, как сказано (там же): И нечестивец не преткнется на нечестии своем в день возвращения его от греха своего (Кидушин, 40б).

Сказал раби Йоханан от имени раби Шимона: Даже добродетели нечестивцев - это злодеяния для праведников (Тораот, 10б).

Был раби Шимон жесток к самому себе, если считал, что поступил недостойно. Рассказывают (Назир, 52б), что однажды обсуждалось среди мудрецов: пересмотрел ли раби Акива свои взгляды на некоторый вопрос, связанный с ритуальной чистотой? Одни говорили, что пересмотрел, а другие, что не пересмотрел. И тогда сказал раби Шимон с иронией: До последних дней раби Акива признавал это нечистым. Не знаю, может быть, когда умер, тогда пересмотрел? И сказав так, понял он, что допустил непочтительность по отношению к покойному учителю. И почернели зубы раби Шимона от множества постов.

И был раби Шимон суров с другими.

Шел раби Шимон по дороге возле Бейт-Нетуфа и увидел человека, который собирал самосейки седьмого года (то есть субботнего года, когда, по заповеди Торы, не возделывают землю). Сказал ему раби Шимон: Не самосейки ли это седьмого года? Ответил тот: А не ты ли сам разрешил их? Вот ведь, учили мы: Сказал раби Шимон, что все самосейки разрешены, кроме капусты, так как нет травы в поле, подобной ей. Возразил ему раби Шимон: А разве мои Собратья не оспорили меня? Сломал ты ограду мудрецов, а ломающего заграждение укусит змея (Коhелет, 10, 8). Так и случилось (Берешит раба, 79, 6).

Отступим немного в сторону и вдумаемся в слова раби Шимона, направленные против тех, кто нарушает согласие в Исраэле. Тут уместно вспомнить о речах Моше, порицающего Кораха и его сообщников (Бамидбар, 16, 29-30): Если смертию всех людей умрут эти и воздаянием всякого человека воздается им, то не Господь послал меня. А если творение сотворяет Господь, и разверзнет земля уста свои, и поглотит их и все, что есть у них, и спустятся они живыми в ад и т. д. И это не проклятие, а слова умудренного знанием человека. Если я правильно понимаю устройство мира, - как бы говорит он, - и этот мир сотворен Всевышним по тем законам, которые открылись мне на горе Синай, то сообщество этих людей, которые нарушают согласие среди Исраэля, будет поглощено землей, ибо там, где нет согласия, открывается ад. И Моше здесь - провозвестник и свидетель, а не судья и тем более не палач.

Особый счет предъявляется к тем, кто приближен к святости, и особо осмотрительно надо вести себя в присутствии Царя. Сказали: Человек, не понимающий того, что показывают ему намеком, смеет изображать что-то перед царем? вывели его и убили (Хагига, 5б). Столь же осмотрительным следует быть и в присутствии праведника. Учил раби Шимон: Всюду, где ходят праведники, - Шехина рядом с ними (Берешит раба, 86, 7).

И вот еще два рассказа, в которых раби Шимон проявляет, казалось бы, противоположные качества души.

Первый из них (Недарим, 66б) повествует о том, как раби Йеhуда и раби Шимон были в гостях у человека, склонного к беспорядочным клятвам и обетам. Клянусь, - воскликнул он, обращаясь к своей жене, - что не будешь ты мне мила до тех пор, пока не накормишь своим кушаньем раби Йеhуду и раби Шимона! Раби Йеhуда отведал, говоря: Если уж Тора для того, чтобы установить мир между мужем и женой, разрешила смывать горькой водой Святое Имя (имеется в виду обряд, совершаемый над женщиной, которая подозревается в прелюбодеянии), то как я посмею нарушить в этой семье мир! А раби Шимон и не притронулся. Вскричал хозяин: Да сгинут дети этой женщины, когда она станет вдовой, если сойдет раби Шимон со своего места, не отведав! И после этого не стал пробовать. Чтобы не приучались бессмысленно клясться.

В другой истории, которую мы перескажем вольно (Шир-hа-Ширим раба, 1,31), рассказывается о муже и жене, которые прожили вместе десять лет, но детей у них не было. И по существующему закону (а он выводится из Торы, из рассказа о том, как Сара привела Аврааму наложницу после десяти лет бездетного брака) мужу следовало развестись с ней и вступить в новый брак: может быть тогда удастся ему вы полнить заповедь Плодитесь и размножайтесь (Берешит, 1, 28). А они любили друг друга, и разводиться им не хотелось. И тогда пришли они к раби Шимону и попросили у него совета. И раби Шимон посоветовал им развестись, но после развода устроить такую же трапезу, какая была у них во время свадьбы. И когда пировали они за этой трапезой, разомлело сердце мужчины от выпитого вина и от любви к своей бывшей жене, и велел он ей, чтобы она, когда будет уходить в дом отца своего, забрала с собой свои самые любимые вещи. И захмелел муж от вина и печали и уснул. Тогда женщина завернула его в покрывало и перенесла в дом своего отца. Когда он проснулся, то очень удивился, что находится не в своем доме. Ты сам велел мне забрать из твоего дома самое для меня драгоценное, - сказала ему женщина. - А что в твоем доме для меня драгоценней, чем ты? И нечего ему было возразить ей, и вновь стали они мужем и женой. Этого и хотел раби Шимон, и видел он, что они любят друг друга и не могут расстаться. Поэтому он и заповедал им устроить пир после развода.

Вот почти все, что можно рассказать о жизни раби Шимона, черпая сведения из вавилонского Талмуда и больших Мидрашим. Но этого достаточно, чтобы обрисовать образ этого великого праведника.

Говорят, что в его время не показывалась на небе радуга: при жизни подобных людей нет нужды в этом знаке, так как вселенная защищена от гибели их присутствием.

Поколениям вселенной (Берешит, 9,12). Сказал раби Юдин: Слово поколениям, написано без двух букв Вав. Это значит, что исключаются два поколения: поколение царя Хизкияhу и поколение мужей Великого Собрания, когда не показывалась на небе радуга. Раби Хизкия вместо поколения мужей Великого Собрания называл поколение раби Шимона бен Йохая (Берешит раба, 25, 2).

********************************************************

5.

К рассуждениям о радуге примыкает рассказ, действие которого происходит уже после смерти раби Шимона. Он передается по-разному в различных источниках. Приведем одну из его версий (Берешит раба, 25, 2; Шохер Тов, 3б).

Элияhу - пусть он будет помянут к добру! - занимался Торой с раби Йеhошуа бен Леви. И находились они неподалеку от могилы раби Шимона. Попалась им одна из hалахот раби Шимона, и раби Йеhошуа не мог уразуметь ее. Сказал Элияhу: Пойдем и спросим автора этой hалахи. (Шохер Тов: Пойдем, и я подниму его тебе). Вошел Элияhу. Спросил его раби Шимон: Кто это с тобою? Ответил тот: Это величайший человек поколения, раби Йеhошуа бен Леви. Заслуживает он того, чтобы видеть тебя. А видна во дни его радуга? Ответил тот: Да. Сказал раби Шимон: Если бы он был праведником, то не показывалась бы радуга (Берешит раба: Если радуга показывается при нем, то недостоин он лицезреть меня). Говорят, однако, что во дни раби Йеhошуа радуги не было.

Другую версию (Кетубот, 77б), хотя она, в основном, повествует о раби Йеhошуа бен Леви, мы также приведем полностью, поскольку она весьма занимательна.

Когда заболел раби Йеhошуа бен Леви, сказали Ангелу Смерти: Иди и исполни его желание. Пошел тот и показался перед раби. Сказал ему раби: Покажи мне мое место в будущем мире. Сказал тот: С удовольствием. Сказал раби: Дай мне твой нож, чтобы не боязно было мне в пути. Отдал ему Ангел. Когда пришли они, поднял его Ангел над стеною, чтобы он мог разглядеть свое место. Прыгнул раби Йеhошуа и упал по другую сторону стены. Схватил его Ангел Смерти за край одежды. Сказал раби: Клянусь, что вернусь я к тебе. Сказал Святой, благословен Он: Если просил он когда-нибудь, чтобы освободили его от клятвы, то пусть не входит. А если нет, то пусть войдет. Сказал Ангел Смерти: Отдай мне мой нож. Не отдал ему. Раздался голос с неба и сказал: Отдай, он нужен ему для других. Стал Элияhу провозглашать перед ним: Освободите место для сына Леви! Освободите место для сына Леви! Пошел он и встретил раби Шимона бен Йохая, который сидел на тридцати тронах из червонного золота. Спросил его раби Шимон: Это ты сын Леви? Ответил он: Да. Спросил у него: А показывалась радуга в твои дни? Ответил ему: Да. Если так, то ты не сын Леви. Но ведь не было радуги в его дни! Он не хотел сам себя хвалить, поэтому и ответил так.

Даже самые яркие истории о раби Шимоне, содержащиеся в Талмуде и Мидрашим, меркнут перед тем, что написано о нем в Зохаре. И мы надеемся, что читатель, сопоставив свои впечатления об образе раби Шимона, отраженном в двух зеркалах - в агаде Талмуда и в притче Зохара, - с готовностью повторит слова персидского Шавор-царя, друга многих еврейских мудрецов и знатока Торы:

Это склонило наше сердце к раби Шимону (Бава Мециа, 119а).