Страсть к диалектике: Литературные размышления философа

В ПОИСКАХ СМЫСЛА (Из бесед и воспоминаний)

[1]

Мои родители – коренные жители Новочеркасска. Отец сначала был народный учитель, потом добрался до преподавания в гимназии. Он также очень любил музыку и в конце концов стал дирижером парковых городских оркестров, в пределах своей губернии. В этом качестве он и окончил свои дни, в 16-м году… А несчастная мать, оставленная им, воспитывала меня, проведя через все гимназические годы. Потом, уехав в Москву, я уже в Новочеркасске почти и не появлялся, а приезжал в станицу Каменскую, которая находилась в ста километрах от Новочеркасска, там долго жила сестра матери, моя тетка, и мать туда к ней переехала. Так что я начиная с 11-го года лето проводил там.

Когда я учился в гимназии, еще в моем родном городе, в Новочеркасске, там был преподаватель древних языков, чех по национальности, Иосиф Антонович Микш. Вот он-то меня и заразил. Вообще преподавательский состав в гимназии был сильный. Можно сказать, уже в последних классах гимназии возникли основные темы всей моей жизни: античность, интерес к символизму, математика, музыка и философские проблемы языка… Микш был ярким человеком, настоящим просветителем, переводчиком произведений русской классики на родной язык. Он окончил Лейпцигский университет. Тогда ездили в Германию обучаться античности. Немецкая школа была самой лучшей. Потом, после гитлеровской катастрофы, в Германии не стало такой школы…

Теперь берут верх англичане, американцы. Они прекрасно издают сочинения античных авторов. В последнее время итальянцы тоже не отстают.

В моей жизни было одно десятилетие, наполненное необычайно бурными и страстными событиями философской мысли. Это был конец гимназических лет, университетские годы и первые годы после окончания университета, то есть десятилетие между 1910 и 1920 годами. Я с упоением и с непрестанными восторгами впитывал тогдашние философские направления, пока даже не стремясь к их критике или синтезированию. После увлечения астрономическими романами Фламмариона (они были приложением к одному тогдашнему молодежному журналу, который я выписывал) я неизвестно какими судьбами наткнулся на Владимира Соловьева. Тогда я не очень разбирался в философско-исторических взглядах этого мыслителя, в его общественно-политических идеях, церковной концепции и утопизме. Я с жаром вчитывался в его чисто теоретические трактаты, а также литературно-критические статьи. Меня поражала ясность мысли Соловьева, когда он говорил, что если брать действительность в целом, то она превышает каждую отдельную вещь, хотя в то же самое время и не может не отражаться на каждой отдельной вещи. Это учение о всеединстве еще и теперь представляется мне азбучной истиной, без которой не могут обойтись ни идеалисты, ни материалисты.

Удивительным образом, и опять не знаю почему, я с потрясающим энтузиазмом впитывал в себя впервые тогда появлявшиеся сообщения о теории относительности Эйнштейна. Меня приводило в восторг – и, по-моему, гораздо больше, чем профессиональных математиков и механиков, – то, что пространство вовсе не есть пустая и черная дыра, но что оно везде разное, везде имеет разную кривизну и, так сказать, свою специфическую физиономию.

Меня потрясло знакомство с уравнением Лоренца, которое изображало объем тела в зависимости от скорости движения тела и согласно которому тело со скоростью света вообще теряло всякий объем, а со скоростью выше скорости света принимало объем тела как мнимую величину. Я не придавал значения тому, что в природе не существует тела, которое двигалось бы со скоростью света. Меня потрясло только то, что превращение объема тела в нуль вполне мыслимо, что это чудо можно математически точно формулировать.

В те времена Бергсон гремел на весь свет. Мог ли я в те времена не изучать Бергсона? Я никогда не был бергсонианцем и Бергсона во многом критиковал. Но его книга «Творческая эволюция» произвела на меня впечатление на всю жизнь. По-моему, это даже и не философия, а какая-то напряженная драматургия, изображавшая трагическую борьбу жизни за свое существование в окружении мертвой, неподвижной и безжизненной материи. С тех пор жизнь навсегда осталась для меня драматургически-трагической проблемой. Также и неокантианцы, тоже гремевшие тогда на весь мир, никак не могли пройти мимо моего внимания. И опять-таки я никогда не сочувствовал логическому монизму неокантианцев и всегда с ними боролся. Но то, что логическое мышление непрерывно, континуально и творчески движется, – с таким воззрением с тех пор я уже не расставался. Коген прямо разрабатывал свою теорию непрерывно подвижного мышления при помощи математического учения о бесконечно малых. Ведь бесконечно малое в математике не есть какая-то устойчивая величина, но то, что «может стать» меньше любой заданной величины, никогда не превращаясь в нуль. Другими словами, учение о бесконечно малых было учением о непрерывном и сплошном развитии логической мысли. И опять-таки, воюя целую жизнь с неокантианским логицизмом, я навсегда усвоил идею творчески мыслительного континуума, функционирующего наряду с единораздельными структурами.

Я не буду говорить специально о Гуссерле, у которого я научился понимать эйдос как прямую и непосредственную, но логически структурно обоснованную данность. В те времена это тоже было для меня целым откровением. Но еще большим откровением было изучение неоплатоника Плотина и раннего Шеллинга. Были месяцы, когда я не расставался с «Философией искусства» и с «Системой трансцендентального идеализма» Шеллинга, всасывая буквально каждую страницу из этих сочинений и услаждаясь их системой. Напомню, что эти сочинения Шеллинга в те времена еще не были переведены на русский язык, так что услаждение мое возникало при чтении немецкого текста Шеллинга. До знаменитой четырехтомной «Философии мифологии и откровения» руки у меня тогда не доходили.

Было два гениальных человека, которые тоже стали для меня целым откровением и тоже на всю жизнь. Во-первых, Достоевский. Говорить об этом можно было бы бесконечно долго, но я сейчас выдвину только одну идею, в те времена для меня новую и тоже потрясающую. Это идея мелкого, слабого и ничтожного человека, познавшего окружающую его космическую бездну и оказавшегося не в состоянии справиться со своим ничтожеством, а иной раз даже способного упиваться им. К этому можно относиться по-всякому. Но сейчас я говорю только о том, как это переживалось мною в то достопамятное десятилетие. Другое великое имя – это Рихард Вагнер. В 1913 году, в декабре, Большой театр поставил две первые пьесы из его «Кольца Нибелунга», а в январе 1914 года – две другие пьесы из той же тетралогии. Насколько я себе представляю, именно Вагнер (и, может быть, еще русский композитор Скрябин) формулировал для меня то мое глубочайшее настроение, которое сводилось к чувству надвигающейся мировой катастрофы, к страстному переживанию конца культуры и чего-то действительно вроде мирового пожара. О таком понимании Вагнера, между прочим, появилось целое мое исследование в «Вопросах эстетики» (1968, № 8).

Что за бурное и что за страстное было это десятилетие в моей жизни и как в нем зародилось все то, чем я живу еще и теперь, правда, часто с коренными изменениями.

Было три обстоятельства, которые обусловили собою и сделали понятными мои позднейшие марксистские методы. Во-первых, еще в ранней юности я страстно предавался диалектике. Гегель, Шеллинг и неоплатоники были глубочайшими диалектиками, хотя, конечно, чисто идеалистическими. Во-вторых, я всегда с полным отвращением относился ко всякому формалистическому изолированию отдельных гуманитарных дисциплин. И античность, и средневековье, и новые времена всегда переживались мною как целостные культуры со всеми внутренними и со всеми внешними сторонами. И в-третьих, как я сказал, еще с 1913 года я был поглощен идеей обреченности культуры буржуазного Запада. Ведь у Вагнера вся мировая трагедия в том и заключается, что нашлись такие дерзкие герои, которые выкрали золото, вечно покоившееся на дне Рейна. Вагнер изображает, как это золото переходит из рук в руки, вызывая везде несчастья и смерть. Даже боги гоняются за этим золотом. И в результате верховный бог Вотан, познавший трагедию погони за золотом, сжигает на небе дворец богов, построенный за счет этого золота. Этот дворец погибает в огне, а с ним и все боги, и сам Вотан. Глубоко и страстно переживая эти три идеи, я начиная с 30-го года совершенно легко и свободно стал применять марксистские методы, конечно, со своим собственным и специфическим их пониманием.

Большую роль в моем обращении к марксизму сыграла публикация русского перевода «Диалектики природы» Ф. Энгельса в 1925 году и выход в свет отдельным изданием «Философских тетрадей» В.И. Ленина в 1934 году.

В 10-е годы я участвовал в работе двух научных обществ. Это психологическое общество при Московском университете, руководителями которого были Л.М. Лопатин и Г.И. Челпанов.

И кроме того, я посещал религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева, которое собиралось в доме известной меценатки М.К. Морозовой на Смоленском бульваре. Это была богатая и очень красивая женщина, покровительница, кстати сказать, таланта Скрябина, которая содержала издательство «Путь», но не по коммерческим соображениям, а потому что была бескорыстно предана делу культуры. И, между прочим, первый доклад, который я там прослушал, это доклад Вяч. Иванова «О границах искусства». Этот доклад был потом напечатан в журнале «Труды и дни».

На одном из заседаний я читал доклад о сравнительной характеристике диалогов Платона «Парменид» и «Тимей». По докладу выступали несколько лиц, в том числе председатель общества Г.А. Рачинский и П.А. Флоренский. Там собирался цвет тогдашнего философско-литературного общества, там все были, не только столичные философы. Из Киева, например, приезжал Шестов… Я какой-то его доклад слушал в психологическом обществе. По-моему, назывался «Memento mori». Интересно, глубоко, но не академично… У него тип литераторский, а не академический. А я все-таки как-никак прошел академическую школу и не мог быть настолько символистом и декадентом, чтобы отвергнуть академическую формалистику, никак не мог.

Мой идеал ученого? Ну, так трудно сказать, но я думаю, что к идеалу приближается Зелинский Фаддей Францевич, в Петербурге, который, во-первых, был в душе поэт-символист, а во-вторых, крупнейший, европейского масштаба, исследователь античности. Сейчас я думаю, что он часто увлекался и преподносил ее односторонне, но все-таки он ее давал в очень живой художественной форме, очень оживленной форме… Так что его статьи в трех томах, которые называются «Из жизни идей», читаются и сейчас с удовольствием и пользой. По-моему, вот это вот совмещение классика, филолога-классика, поэта и критика замечательно. Ну, так же был настроен Ин. Анненский.

Своим учителем считаю Вяч. Иванова… Меня к нему привел поэт и переводчик В.О. Нилендер. Вяч. Иванов читал мою дипломную работу «Мировоззрение Эсхила», читал, сделал много замечаний. В общем, отношение его было положительное, но сделал много таких замечаний, которые мне пришлось учесть… Очень внимательно отнесся… Он защитил диссертацию на латинском языке в Германии, он настоящий филолог-классик. Москвичи его, конечно, не признавали. Потому что он символист, он декадент и все такое… Они не признавали, но его признавали и в Германии, и в Риме, где он преподавал в университете. А Москва его не признавала! Ну, Иванов не всем по зубам. Это слишком большая величина, чтобы быть популярной. По-моему, он никогда популярен не будет. У него каждая строка, каждое стихотворение несли глубоко символический смысл…

Такая образность по природе своей не проста, не общедоступна.

Вспоминаю и Пастернака. Он был моим товарищем по университету. Очень симпатичный, добродушный человек. Хорошо знал языки. Творчество его образно, очень насыщено. Но его поэзия была для меня в значительной мере чуждой, потому что он интеллектуализирован, рассудочен. Нет, он мне не близок. Андрей Белый, с которым я познакомился в доме моего друга Георгия Чулкова, гораздо глубже и разностороннее. Его поэтические образы гораздо острее, чем у Пастернака. Андрей Белый далек от общепонятности. Он был подавлен своими образами. Чтобы их понять, надо расшифровывать его строки. Но все же самым близким для меня был Вяч. Иванов. Он мне близок и своим отношением к литературной критике как к искусству. У него к критике не было академического учебного подхода. Литература была для него высоким, возвышенным праздником. Под самым мелким образом у него всегда кроется что-то глубокое и значительное.

Пушкин и Лермонтов – это русские классики. Классика и должна быть умеренной, не увлекаться в стороны, глубокой, но в меру. Классика славится общепонятностью, отсутствием излишних увлечений. «Румяной зарею покрылся восток…» Что это такое? Это большая образность. Это метафорическая образность, не символическая. «Море смеялось» – вот простой пример метафорической образности. А когда у Вяч. Иванова говорится: «Мы – всплески рдяной пены Над бледностью морей…» – это символизм. Причем это не прихоть художественная, а широкая объективная картина. Это чувство глубинной образности. И то, что делал Вяч. Иванов в поэзии, повлияло на мой подход к изучению античности. Для меня стояла задача не просто сделать текст понятным. Прочтите мою характеристику Сократа. Я стараюсь найти в его словах скрытый символ. Или возьмите мою характеристику Плотина. Для меня символизм – это наивысший реализм, а не субъективизм. Субъективизм – это декадентство.

Сущность романтизма наилучше можно понять только с исторической точки зрения. Именно он есть порождение того абсолютизирования человеческого субъекта, которое зародилось в эпоху Возрождения взамен средневекового абсолютизирования личности более высокой, чем человек и весь мир, и даже их сотворяющей. Но эта абсолютизированная человеческая личность в течение XVII и XVIII веков проявляла себя пока только в виде отдельных своих способностей – либо внешнечувственно (английский эмпиризм), либо внутреннемыслительно (континентальный рационализм).

И только в конце XVIII века Кант впервые построил концепцию человеческого субъекта в цельном виде, включая все его эмпирические и рациональные способности и оставляя на долю объективного мира только непознаваемые вещи в себе. Но уже ученик Канта Фихте в 90-х годах XVIII века решил и вещи в себе понимать тоже как категорию человеческого субъекта, правда, предельно обобщенную. Но когда и вещи в себе оказались достоянием человеческого субъекта, получилось, что сам человеческий субъект оказался не чем иным, как все тем же универсальным объективным миром, но уже данным человеку в максимально понятном и продуманном виде, данным как имманентное и адекватное переживание.

Тут-то, на рубеже XVIII и XIX веков, и возник романтизм как философия имманентно пережитого объективно существующего мироздания. Это означало, что каждая реальная вещь, событие, общественная структура или исторический период стали трактоваться как символ бесконечного объективного мира с вытекающей отсюда настоятельной склонностью к фантастике и к проповеди ухода в бесконечные дали абсолютно объективной действительности. Сущность романтизма поэтому заключалась, во-первых, в том абсолютизировании человеческого субъекта, которое началось еще в эпоху Возрождения, а во-вторых, в преодолении этой абсолютизации путем расширения человеческого субъекта до космических размеров или по крайней мере до проповеди фантастического ухода в бесконечность для достижения имманентно переживаемой универсально-мировой действительности.

Поэтому сущность романтизма я бы выразил при помощи следующего афоризма Новалиса:

Распались старые философские общества, в 1921 году было отменено преподавание древних языков… Так что в 20-е годы и в первой половине 30-х классическая филология была представлена довольно скудно. Ну, из этой области только переводы поэтов выходили – Гомера, Гесиода, Эсхила, Софокла, Еврипида и ряда римских классиков, но исследований почти не было, потому что вся эта наука отошла на задний план. И я поэтому должен был куда-нибудь деваться. Наши специалисты-античники все разошлись, кто в экономику, кто просто начал служить где-нибудь, ну а мне повезло. Я был действительным членом Государственной Академии художественных наук. А кроме того, я же имею музыкальное образование, я же скрипач, учился в музыкальной школе во время гимназии, всегда имел большой интерес к музыке, об этом писал и говорил, делал доклады, и около 20-го года я уже был в Москве настолько известен как музыковед и искусствовед, что стал действительным членом Государственного института музыкальной науки, а Консерватория пригласила меня преподавать эстетику. Я с 20-го года до 31-го был профессором Консерватории, где издал свою книгу «Музыка как предмет логики». На ее титульном листе значилось: «А.Ф. Лосев, профессор Московской Государственной консерватории».

Мне кажется, что, если филолог не имеет никакого мировоззрения и никакого миросозерцательного вывода не делает, это плохой филолог. Потому что тогда тексты остаются в разбросанном виде, необъединенные. Вот я, например, считаю, что античность вырастает на материальной, вещевой, скульптурной интуиции, так я уже это считаю основным и стараюсь везде это видеть. Это же не просто академическое оперирование с источниками, здесь целое античное мировоззрение восстанавливается, вот что мне близко.

Уходя в бездну истории и подводя итог, могу сказать, что самое интересное я видел в жизни. Самое ценное для меня – живой ум, живая мысль, такое мышление, от которого человек физически здоровеет и ободряется, психологически радуется и веселится, а ум ответно становится и мудрым и простым одновременно.

Входя в аудиторию, я иной раз встречал сонное и как бы усталое выражение лиц у студентов, унылое и безрадостное ощущение, безотрадную скуку. Но когда я становился на кафедру и начинал говорить, я часто замечал, что лица студентов становятся живее и бодрее, что у моих слушателей на унылом лице появляется вдруг знающая улыбка. В аудитории вместо мертвой тишины начинался какой-то творческий шумок, какое-то вдруг вспыхнувшее желание высказаться, поделиться, задать вопрос, появлялись задор и веселая мысль. Люди даже переставали записывать лекцию, откладывали в сторону перо и начинали смотреть на меня как на какого-то оракула и слушали не только ушами, но и всем своим духовным организмом.

Переход от незнания к знанию был для меня всегда предметом и тайного и явного услаждения, будь то у других или у самого себя. Живая мысль делает человека бодрее, здоровее, сразу и сильнее и мягче, открытее, менее замкнутым, более простым и откровенным, так что радость живой мысли распространяется как бы по всему телу и заставляет сладко вздрагивать какие-то бессознательные глубины психики. Живая мысль сильнее всего и красивее всего. От нее делается теплее на душе и беззаботнее, а жизненное дело становится эффективнее и легче, сильнее и скромнее. Когда мы возимся с какой-нибудь мелкой проблемкой, бывает и длинно, и скучно, и нудно, и досадно ввиду неполучения быстрого результата. Но когда наши проблемы становятся большими и глубокими и когда их много, то уже небольшой успех в их разрешении вселяет бодрую надежду, увеселяет, успокаивает, а бытовую нужду даже сокращает, даже аннулирует. Такой живой ум и может делать нас работниками жизни, неустанными энтузиастами в достижении целей, лишает нас скуки, исцеляет неврастеническую лень и размазню, бытовую раздражительность и пустоту капризов, изгоняет неверие в свои силы и подводит к здоровому общественному служению.

Хочешь мыслить – бросайся в бездонную пучину мысли. Вот и начнешь мыслить. Сначала, конечно, поближе к берегу держись, а потом и подальше заплывай.

Отрицание чего-нибудь еще не есть определение. Если о китайском языке ты знаешь только то одно, что ты не знаешь ни того, что китайский язык существует, ни того, что его не существует, то это не значит, что китайского языка не существует или что он есть бесконечность.

Чтобы ты действительно мог бы судить о пространстве трех измерений, в котором ты движешься, тебе будет необходимо оказаться в пространстве какого-нибудь высшего измерения, ну, например, хотя бы в четырехмерном пространстве. А иначе тебе просто невозможно будет сказать, бесконечно ли на самом деле то пространство, в котором ты двигаешься, или, может быть, оно вполне конечное.

Структура – это самое главное. Ведь без структуры нет никакой раздельности. А если в предмете нет никакой раздельности, то это значит только то, что мы не можем приписать ему никаких свойств, ведь всякое свойство предмета уже вносит в него какую-то раздельность.

Учебники зачастую излагают предмет так, что сам собой напрашивается вывод о бесконечном, однородном, непрерывном и лишенном всякой малейшей кривизны пространстве. В этой страшной бесконечности даже бесчисленные галактики и скопления неведомых светил кажутся заброшенными в одиночество и пустоту. При механической связанности всех небесных тел эта бесконечность попахивает каким-то трупом. Ну и структура же у тебя мирового пространства! Это не структура, а какая-то тюрьма, если не прямо кладбище. Однако это не больше и не меньше как миф, созданный Ньютоном только в XVII веке. Да и просуществовал он самое большое два столетия. А теперь этот миф исповедуют лишь учебники, да и то не все.

Ну а публика… Она, конечно, всегда плетется в самом хвосте передовой науки. И немудрено, что с маленькой, узенькой и ничтожнейшей точки зрения все тысячелетия человеческой мысли трактовались как нечто детское, глупое и коренным образом противоречащее научному знанию.

Во-первых, то, что мир бесконечен, – это ничем не доказанный предрассудок. Во-вторых, то, что мир конечен, – это тоже ничем не доказанный предрассудок. В-третьих, то, что мир одновременно и бесконечен и конечен, но эти обе стороны мира не общаются между собою, как бы отдельные несоединимые области, это тоже ничем не доказанный предрассудок. В-четвертых, если тут перед нами не два каких-то противоположных царства, а бесконечность и конечность есть одно и то же, то это тоже будет предрассудком без использования принципа структуры. Другими словами, бесконечность и конечность тождественны, но это определяется так, что бесконечность не одна, а существует очень много разных типов бесконечности. Не зная типов бесконечности, бесполезно и говорить о единстве бесконечного и конечного.

Мыслить предмет – это уметь отличать его от всего другого, но вместе с этим отличением также и соединять его со всем прочим, преодолевая возможные на этом пути противоречия и противоположности.

Далее, мыслить – всегда значит отвечать на вопрос «почему». Без этого «почему» и без ответа на него тоже ведь не получается мышления. Но тогда преодоление всех возможных противоречий и противоположностей всегда должно быть ответом на вопрос «почему». Если я объединил противоположность белого и черного в одном понятии цвета, то и для этого, очевидно, у меня должны быть какие-то основания? И мыслить не значит ли полагать основания и выводить из них следствия?

Если моль разъела и съела всю шубу, значит ли это, что она эту шубу поняла и изучила?

Действительность существует прежде всего глобально, нерасчлененно. Но та же самая действительность и тут же рядом со своей глобальностью является одновременно и как единораздельная цельность, как система отношений. Эта система отношений уже в самой же действительности есть отражение ее самой как глобальной и в ней же самой, которая становится не только глобальной, но одновременно и единораздельно-целостной. Как я понимаю, эта единораздельная цельность, взятая сама по себе, и есть отражение действительности. А когда эта единораздельная цельность воспримется и построится также и нашим мышлением, то вот это и значит, что мышление есть отражение действительности.

Если наши мыслительные формы не внедрены в нас самой же действительностью, то это значит, что в самой действительности не имеется единораздельной целостности отношений, что вся действительность – это только наше марево и галлюцинация, что она есть пустота и дыра. Вот почему я всегда считал, что весь западноевропейский субъективизм есть сплошная мировая хлестаковщина.

Если бесконечность, данную в виде единораздельной цельности, приписывать не действительности, а только человеческому мышлению, тогда действительность, лишенная такой структурной бесконечности, окажется даже и не дырой, а какой-то дырочкой. И это тем более дико, что действительность не только есть единораздельная цельность, но она еще ведь также существует во времени, она же еще и развивается, она ведь живая, и она тоже ведь движется.

Если мы и все мыслительные типы конструирования, на которых базируются наука и техника, тоже припишем только одному человеческому субъекту и откажем в этом самой действительности, то подобного рода действительность, лишенная принципов своего собственного конструирования, окажется уже не просто дырочкой, но дырочкой весьма воинственной, окажется вселенским кладбищем идей, превращенных в трупы.

Мышление есть постоянное созидание принципов конструирования.

Жизнь есть прежде всего становление, то есть нерасчлененное, сплошное, непрерывное, не делимое ни на какие устойчивые и взаимораздельные точки становления. Жизненное становление нельзя составить из одних дискретных точек. Движение вовсе не есть сумма неподвижных точек. Это, как говорят математики, континуум.

Если брать процесс жизни как он созидается в самом себе, то всякая жизнь, конечно, слепа. Но дело в том, что в результате тех жизненных процессов, которые происходят в развитии растения, появляются вдруг листья, цветы и даже плоды. Но тогда и надо говорить, что жизнь растения не значит жизнь вообще, которая была бы бессмыслицей, но жизнь именно растения. Другими словами, цель растения находится выше самого процесса жизни, почему его и надо считать слепым. А с другой стороны, процесс развития растения переходит к цветам и плодам, а это значит, что цель растения присутствует даже в этом бессмысленном процессе жизни, но присутствует не целиком, а, так сказать, регулятивно, атрибутивно, а не вещественно-субстанционально.

Что такое жизнь, никто не знает, хотя все живут. А мне мало жить. Я еще хочу и понять, что такое жизнь. А вот если копнуть эту мыслительную целину, то окажется, что тут глубочайшая диалектика рационального и иррационального.

Жизнь нельзя составить из безжизненных, то есть неподвижных точек. Жизнь есть прежде всего непрерывный континуум, в котором все слилось воедино до неузнаваемости. Поэтому жизнь, взятая в чистом виде, именно как только жизнь, а не что-нибудь другое, есть бурлящая и клокочущая бессмыслица, апофеоз безумия. Ведь в континууме каждая его точка исчезает в тот самый момент, в который она появляется. Не хаос ли это неизвестно чего? Конечно, жизнь не есть всегда только жизнь, а она всегда есть еще и жизнь чего-то. От этого «чего-то» она и получает свое осмысление, уже перестает быть слепым порывом. Поэтому если мы хотим осмыслить жизнь, то нужно брать какие-то идеи, которые не есть просто сама же слепая жизнь, но нечто такое, что выше жизни и поэтому может ее осмыслить. Но это-то как раз и значит, что жизнь как бессмыслицу мы обязательно должны учитывать. Ведь при любом ее смысловом наполнении она в каждое мгновение может прорваться наружу, поскольку тайно и для нашего сознания незаметно эта клокочущая в глубине магма всегда может прорваться наружу в виде действующего вулкана.

Личность – тайна одного. Что такое тайна двух? Это есть любовь, так только любящие видят в друг друге самое важное, самое существенное, что неведомо другим, нелюбящим. Брак – тайна двух. А коллектив как организм – тайна трех. А всеобщий коллектив как исторический организм, вечно стремящийся себя утвердить, – это тайна уже и не одного, и не двух, и не трех, но тайна всего человечества.

В любимом всегда имеется для любящего такая тайна, которая неисчерпаема. Любить – это и значит видеть в любимом тайну, которую другие, нелюбящие, не видят. Эти нелюбящие часто даже смеются над любящим, который, как в этих случаях думают, избрал для себя недостойный предмет любви. Но любящий непобедим, потому что он видит, а нелюбящие всегда победимы, потому что они ничего не видят в том, что для любящего является любимым.

Любовь есть ощущение родства с любимым. Любящий и любимый всегда один другому родственны, всегда дышат одним воздухом, и этот воздух – их общая родина.

Но любовь к родному не есть слепота. Любить – значит критиковать, то есть находить в любимом положительное и отрицательное. Любить – значит радоваться тому, что в любимом положительно, хорошо, и страдать от его недостатков. Это значит поощрять в любимом добрые начала и бороться с несовершенным в нем. Это и значит жить общей жизнью.

Когда я понял, что сумма углов треугольника равняется двум прямым углам, я почувствовал в этом нечто свое личное, бесконечно родное, чего никто у меня не отнимет. И среди многочисленных волнений жизни и мысли я нашел в этом приют. Геометрия, если я ее изучил и понял, – моя родная и близкая, всегда ласковая и всегда приютная наука. Любить – значит стремиться к порождению. Если я полюбил какую-то истину, это значит, что данная истина вот-вот породит еще новую истину. Знающая любовь и любящие знания всегда хоть чуть-чуть, но обязательно несут в себе стремление к небывалому.

Чтобы дело делать, не нужно сначала строить теорию этого делания дела. Ты должен дело делать так же прямо и непосредственно, как ты ешь и пьешь без всякого знания процессов пищеварения. А иначе получится, что есть и пить могут только профессора физиологии. Тем не менее, однако, этот простой и непосредственно, без всякой науки, данный процесс пищеварения нисколько не мешает тому, чтобы появлялась также и теория пищеварения. Ты ешь и пьешь без теории пищеварения. Ведь музыкант-виртуоз тоже убил много лет на свою игру. А ведь эту виртуозность мы воспринимаем так же просто и непосредственно, как и белый цвет или как бездонную синеву неба. Настоящий художник тот, у которого мы не замечаем его усилий творчества, да и он сам этого не замечает. Гений творит как природа.

А ведь где в жизни слепота, там также и отсутствие перспективы, там ведь и рабская зависимость от бесчисленных случайностей жизни. Там сплошное рабство. Если не хочешь быть рабом бесконечных случайностей и если хочешь, чтобы ты свое дело делал не слепо, то вот тогда и занимайся философией и не осуждай ее как бесполезное занятие.

Нет никакой возможности отрывать идею от материи или материю от идеи, как нельзя отрывать сущность вещи от явления вещи и явление вещи от ее сущности. Сущность является, то есть проявляется, а явление существенно. Текучая сущность – вот что самое главное. Разная степень смысловой напряженности существующего от нуля до бесконечности – вот что самое главное. Я сажусь не на материю стула и не на идею стула, а на сам стул. Вот это «сам» и «само» как раз и есть самое главное.

Вся история человечества есть не что иное, как эволюция свободы. Из-за чего бьется человек, из-за чего всегда бился? Только из-за отчаянного стремления к свободе, какие бы тяжелые обстоятельства этому ни мешали. Только бы освободиться от всех тягостей жизни. Только бы ни от чего не зависеть. Только бы скорей наступил этот всемирный, этот всечеловеческий праздник свободы. Только бы не было драки. Только бы наступил всеобщий мир, торжественный мир, всечеловеческий и космический мир, когда и человек перестанет быть человеку бревном, и сама природа так или иначе вступит в союз с человеком, а не будет мешать ему на каждом шагу.

Человек – вечная проблема, которая вечно решается… – и которая никогда не будет решена. Да, она никогда не будет решена. А зачем окончательное решение? Чтобы перестать стремиться? Чтобы перестать быть проблемой? Чтобы умереть для жизни? Чтобы мне превратиться в гроб, в могилу, а всему человечеству превратиться во вселенское кладбище? Да, проблема человека никогда не будет решена. Разве мало того, что уже правильная постановка проблемы есть начало разрешения этой проблемы? Конечно, она так или иначе и в то или иное время будет разрешена. Но это только потому, чтобы достигнутое решение проблемы тут же оказалось постановкой еще новой проблемы. И так далее, до бесконечности.

Ведь даже если бы мы одолели смерть и, как учит Федоров, стали бы вечными, то мне кажется, что и сама вечность тоже будет находиться в вечном становлении, только что без убыли бытия, без антагонизмов, без крови, без драки.

Раз все есть стремление, весь человек есть только проблема, то для этой проблемности, чтобы о ней говорить логически последовательно, требуется также и беспроблемность, и притом тоже абсолютная беспроблемность, абсолютная истина. Она нужна нам потому, что иначе нельзя будет обосновать и всего нашего относительного и проблемного существования.

Чтобы дело делать, надо отражать действительность. А чтобы по-человечески, по-людски ее отражать, надо ее мыслить. А раз действительность есть бесконечность, то и мышление есть бесконечность. Если действительность всегда есть творчество нового, то и мышление, если только оно на самом деле мышление, тоже есть всегда творчество нового. Но творить новое – значит создавать принципы его конструирования, значит быть руководством к действию, значит переделывать действительность. Но переделывает действительность человек. А тогда для этого необходимо общественно-личное существование, разумная деятельность, необходимо вечно стремиться, необходимо быть вечной проблемой, необходимо вечно разрешать эту проблему, необходимо исповедовать абсолютную истину, необходимо признавать действительность как свободное проявление абсолютной истины, необходимо в относительном находить абсолютное; необходимо дышать воздухом свободы, и свобода эта – общечеловеческая и окончательная.

Для того чтобы делать, не надо никакой предварительной философии. Тем не менее только философия и обнаруживает ту истину, что дело делать – это значит дышать общечеловеческой свободой, этой вечной общечеловеческой проблемой для ее свободных решений. Но я бы сказал, это значит просто быть приличным человеком. Без теории, а так, путем вдыхания воздуха, инстинктивно.

Философия есть учение об отношении «я» и «не-я», или как то же отношение между идеальным и реальным, между мышлением и бытием. Чтобы знать, каково отношение между величинами, необходимо точно знать, 1) что такое каждая из этих величин, взятая в отдельности, 2) что нового дает отношение между величинами в сравнении с этими величинами, взятыми в отдельности, и 3) каковы типы этого отношения и каково их становление (борьба или согласие).

Небывалое явление из области античной философии. Оказывается, греческий термин «логос» совершенно в одинаковой степени относится как к мышлению, так и к языку. С одной стороны – это «мысль» и все связанные с ней категории мысли (понятие, суждение, умозаключение, доказательство, наука и вообще любая мыслительная категория). С другой же стороны, «логос» – это «слово» и все связанные со словом категории (язык, речь, разговор и все грамматические категории). В Европе нет другого такого языка, в котором мысль и ее словесное выражение обозначались бы совершенно одинаково. Конечно, греки очень любили чистую мысль, еще дословную или бессловесную, но она была для них только предварительной и необходимой абстракцией для того, чтобы с привлечением и всех других сюда относящихся абстракций в конце концов получить логос как нечто цельное. Древние греки прославились также и своей бесконечной любовью к слову, к разговорам, ко всякого рода спорам, доходившим до бесконечных прений и даже болтливости. Но эта любовь к словам была только одной частной областью их общего мировоззрения, для общего же мировоззрения мысль и слово были одно и то же. Но тут уже ясно, что такая словесная мысль всегда была образной, картинной, как бы смысловым изваянием обозначаемых мыслью вещей, а соответствующим образом понимаемое слово всегда необходимо оказывалось мыслительно насыщенным и как бы словесным сгустком мысли. Тут-то и коренится тот стихийный греческий материализм, о котором мы часто говорим, но который редко представляем себе в подлинно греческом и, я бы сказал, в художественно-изваянном виде.

Историки философии очень часто грешат большой поспешностью в получении общего вывода. Возьмите греческий философский термин «докса». Обычно этот термин переводится у нас ничего не говорящим словом «мнение». В учебниках пишут, что это есть та область человеческих представлений, которая весьма неопределенна и текуча в сравнении с чистым мышлением, но она уже есть некоторого рода обобщение в сравнении с неопределенной текучестью чувственных данных. Мне не раз приходилось сталкиваться с необходимостью устанавливать точное значение этого термина. И вот даже на текстах одного Платона (о других философах я уже и не говорю) я убедился, что решающим принципом в данном случае является только контекст. В одних случаях «докса» трактуется настолько близко к чистому мышлению, что делается от него почти неотличимым. А в других случаях этот термин настолько близок к области самого элементарного чувственного ощущения, что вполне разделяет текучесть этого последнего, его неопределенность и невозможность выразить с его помощью какое-либо логически ясное суждение. Как прикажете понимать такую «доксу» и как переводить этот термин на русский и другие современные нам языки? Но «докса» здесь только пример, и дело здесь для меня вовсе не в «доксе». А вот что контекст для каждого термина есть решительно все, на этом я буду настаивать. Правда, это будет значить лишь то, что люди, не знающие древнегреческого языка, не имеют никакого права заниматься древнегреческой философией. Но это уже не мое дело, а дело тех, кто знает или не знает греческий язык.

Далее, решительно невозможно, бесцельно и бессмысленно заниматься историко-терминологическим исследованием для тех, кто тут же не ставит еще и другую проблему, а именно – проблему соотношения данного термина с основной философской моделью данного мыслителя. Эти философские модели слишком часто трактуются у нас некритически, на основании ходовых ярлыков и непроверенных предрассудков. Вот один поразительный пример. Что Платон – идеалист, это верно, и об этом знают все. Но кто знает то – уже филологическое – обстоятельство, что сам термин «идея» у Платона встречается очень редко и для него совсем не характерен, что под «идеями» он почти всегда понимает не что-нибудь трансцендентное, потустороннее, запредельное, а нечто такое, что к этому не имеет никакого отношения. Это у него и фигура человеческого тела, и внутреннее состояние человеческой психики, и категория натурфилософии, и просто формально-логическая общность. Самое оригинальное свойство платоновского текста заключается в том, что термин «идея» Платон понимает просто как метод осмысления вещи, или, точнее, метод смыслового конструирования вещи. Где же тут потусторонность? Правда, свои «идеи» Платон иной раз относит к мифологической действительности. Но тогда это ведь уже означает, что Платон вышел за пределы философского определения термина. Правда, таких текстов у него чрезвычайно мало, а подавляющее-то множество текстов об этом ничего не говорит. Вот теперь и судите сами, как же нам понимать основоположника мирового идеализма, у которого философский термин «идея» почти отсутствует. Можно ли изучать терминологию философа без учета всей его философской системы как порождающей необходимость того или иного понимания данного термина?

Философская модель у Платона отличается такой необычайной напряженностью, даже драматизмом, что его «идеи» обладают и трагическим и комическим характером и даже танцевальной структурой, что исследование «идей» есть охота за зверем, что их социально-историческая значимость отражает в себе кризисную социально-политическую обстановку идущего к падению классического полиса. Другими словами, философская система любого мыслителя прошлых времен должна рассматриваться нами не только систематически-понятийно, но и стилистически-художественно, если не прямо мифологически, а также исходя из социально-политических предпосылок. Вот тогда-то и будет чему поучиться у философов прошлых времен. Вот тогда-то и нам самим захочется тоже создавать определенный стиль нашей собственной философии, а не только ее понятийную систематику. Другими словами, для нашего собственного философского развития необходимо изучать точную терминологию главнейших философских систем прошлого, находить в этой разнообразной и противоречивой терминологии то единство, которое возникает как результат уже единой и неделимой философской системы как определенного рода модели, и, наконец, изучать эту философско-систематическую модель как отражение еще более высокой и общей модели, а именно – модели социально-политического, культурно-исторического и, следовательно, вообще народного развития. Только тогда мы сумеем осознать свою собственную философскую потребность в ее отличии от прежних времен и только тогда сумеем дать этой нашей философской потребности необходимое для нее логическое оформление. А иначе мы окажемся в изолированном положении, нам не с чем будет себя сравнивать, и у нас не будет никаких моделей необходимых для нас философских оформлений.

Об одном моем постоянном методическом правиле. Пока я не сумел выразить сложнейшую философскую систему в одной фразе, до тех пор я считаю свое изучение данной системы недостаточным. Приведу два-три примера. Всю досократовскую философию я понимаю так: нет ничего, кроме материальных стихий, и, следовательно, нет ничего такого, что могло бы ими двигать; следовательно, они движутся сами собой, то есть являются живыми. Всего многотрудного и бесконечно разнообразного Платона я выражаю в одной фразе: вода замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит, то есть вообще не является вещественной. Всего Аристотеля я свожу к следующему принципу: идея вещи отлична от самой вещи, но она есть динамически-энергийная и притом ставшая в результате ее определенного творческого становления чтойность. Ведь идея вещи у Аристотеля есть то, что отвечает на наш вопрос: что это такое? А так как это «что» он сопровождает грамматическим артиклем, то есть его субстантивирует, то это значит, что здесь речь идет именно о чтойности. Поскольку же эта чтойность известное время развивалась и в результате своего развития остановилась, чтобы можно было сформулировать ее смысл, то это и значит, что основное учение Аристотеля есть учение о ставшей чтойности. Это методическое правило необходимо применять не только к философским системам, взятым в целом, но и к отдельным моментам, так как иначе историко-философский предмет окажется слишком сложным и недоступным для наших теоретических выводов. Да и вообще к ясности, выраженной в одной фразе, должны стремиться изучающие историю философии на каждой самой малой ступени этой науки.

Как переживается ясность трудной философской теории в нагляднейшей и конкретнейшей форме? Как известно, «Парменид» Платона относится к числу самых сложных текстов во всей мировой философской литературе. Здесь дается диалектика «одного» и «иного» с точки зрения восьми логических позиций. Однажды две аспирантки Московского университета, долго изучавшие этот сложный текст «Парменида» и в конце концов овладевшие им, захотели протанцевать всю эту диалектику, причем одна аспирантка изображала «одно», а другая – «иное». И эти восемь логических позиций «Парменида» в условиях ясного понимания их действительно являются сюжетом для самого настоящего танца. Вот как я понимаю историко-философскую ясность, и вот как я делаю для себя из этого теоретические и практические выводы.

О значении историко-философской науки для выработки нашего собственного мировоззрения. Я могу рассказать об этом с тщательной формулировкой относящихся сюда тезисов в систематическом виде.

1. Школа мысли. Школа мысли заключается не в умении оперировать внутренними элементами мысли, но в умении осмыслять и оформлять ту или иную внемыслительную реальность, то есть такую предметность, которая была бы вне самой мысли. Аналогично: математикой владеет не тот, кто знает лишь ее аксиомы и теоремы, но тот, кто с их помощью может решать математические задачи.

2. Школа философии. Школа философии тоже не есть только умение оперировать внутренними элементами самой философии, то есть понятиями, суждениями и умозаключениями, но умение применять весь этот мыслительный аппарат к той предметности, которая находится за пределами мысли. А так как мыслительный аппарат есть умение как делать предельные обобщения, так и формулировать предельно данные единичности, то и предмет философии должен представлять собою картину перехода от одного обобщения к другому между предельно общим и предельно единичным предметом.

3. Природа, общество и культура. Предметом мысли и философии являются природа, общество и человеческое мышление. Однако, будучи предметом философии, они должны быть предметом как предельно общего, так и особенного, а также единичного. Но природа и общество, взятые в своей предельной данности, сливаются в то целое, которое нужно назвать культурой. Культура есть не просто природа, но такая природа, которая обрабатывается и развивается общественно. И культура есть не просто общество, но такое общество, которое развивается в определенных природных условиях.

4. История философии на службе истории мысли. Отсюда следует, что школа мысли, желающая использовать для себя историю философии, должна уметь применять мыслительный аппарат к культуре, находя в ней такие единичные оформления, которые возникают как результат предельной обобщенности, а с другой стороны, также и такие предельные обобщенности, которые являются законом возникновения и получения всего единичного. Другими словами, история философии, если ее всерьез привлечь для школы мысли, может быть только философией культуры.

5. Философия культуры как принцип переделывания, или преобразования, действительности. Предельная общность является самой собою не тогда, когда она отделена от единичного, но тогда, когда она является законом возникновения единичного. Единичное является самим собой не тогда, когда оно отделено от общего, но тогда, когда оно является результатом частичного функционирования этого общего. А так как философия культуры основана на указанной выше диалектике общего и единичного, то это значит, что школа философии, основанная на философии культуры, есть принцип переделывания, или преобразования, действительности. Кто владеет школой мысли, тот владеет философской школой. А кто владеет философской школой, тот владеет философией культуры. Но тот, кто владеет философией культуры, тот умеет не просто созерцать, но преобразовывать действительность, чего совершенно справедливо требует марксистское учение.

6. Недостаточность понимания философии как учения об отношении мышления к бытию.

Мышление, об отношении которого к действительности трактует философия, есть не просто мышление, но мышление предельно обобщенное. И действительность, об отношении которой к мышлению трактует философия, есть не действительность вообще, но предельно обобщенная действительность. Наконец, и отношение между мышлением и действительностью в философии не есть отношение вообще, но предельно обобщенное, то есть смысловое отношение. Мысль о действительности есть не что иное, как установление смысла действительности.

Мышление отражает действительность, но действительность, как это виртуозно доказал Ленин в своем «Материализме и эмпириокритицизме», бесконечна. Следовательно, если мышление всерьез есть отражение действительности, оно тоже беспредельно. Таким же образом если действительность есть вечное развитие и самопеределывание, то и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, есть тоже вечное развитие и самопеределывание. Действительность есть вечное саморазвитие. Следовательно, и мышление, если оно всерьез есть отражение действительности, тоже есть вечное саморазвитие. Действительность есть не только система законов и отношений, но и носитель этих законов и отношений. Следовательно, мышление, если оно всерьез есть отражение действительности и имеет смысловой характер, тоже должно иметь своего носителя. Но, как уже говорилось, мышление есть смысловое отражение действительности. Следовательно, должен существовать и специфический носитель этих смысловых законов и отношений действительности. Такой носитель есть Я. И, следовательно, философия не есть лишь механическое установление отношения между мышлением и бытием, но установление отношения между мыслящим Я и не-Я, то есть объективной действительностью.

Но отношение Я и не-Я совершается только в культуре. Следовательно, отношение Я и не-Я достигает своего предельного обобщения только в культуре.

7. Последний вывод: если школа мысли есть школа философии, это значит, что она есть такое установление отношения Я и не-Я, когда это Я, как деятель культуры, есть такое Я, которое имеет своей целью практически преобразовывать всякое не-Я. Такое Я, которое не способно переделывать не-Я, не есть деятель культуры; а без этого невозможна ни философия культуры, ни школа философии, ни школа мысли вообще.

Если подвести итог всему тому, что я сказал, сформулировав этот итог в одной фразе, то у меня есть одна такая формула. Она гласит, что и сама действительность, и ее усвоение, и ее переделывание требуют от нас символического образа мышления. Нельзя воспринимать действительность без всякой ее интерпретации, и нельзя переделывать действительность, не имея о ней никакого идейного представления. Я привык думать, что всякая разумная практика должна быть пронизана теорией, а всякая разумная теория должна быть пронизана практикой. Теория для меня – это только символ практики, а практика – это только символ теории, то есть здесь мы имеем дело с диалектикой теории и практики.

Что такое символ?

1. Символ есть функция действительности. Символ есть отражение или, говоря более общо, функция действительности, способная разлагаться в бесконечный ряд членов, как угодно близко или далеко отстоящих друг от друга и могущих вступить в бесконечно разнообразные структурные объединения.

2. Символ есть смысл действительности. Символ есть не просто функция или отражение действительности и не какое попало отражение (механическое, физическое и т.п.), но отражение, вскрывающее смысл отражаемого. При этом такое отражение в человеческом сознании является вполне специфическим и не сводимым к тому, что отражается. Но эта несводимость к отражаемому не только не есть разрыв с этим последним, а, наоборот, есть лишь проникновение в глубины отражаемого, недоступные внешнечувственному их воспроизведению.

3. Символ есть интерпретация действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в человеческом сознании, а сознание это, будучи тоже одной из областей действительности, вполне специфично, то и символ оказывается не механическим воспроизведением действительности, но ее специфической переработкой, то есть ее тем или иным пониманием, той или иной ее интерпретацией.

4. Символ есть сигнификация действительности. Поскольку символ есть отражение действительности в сознании, которое тоже есть специфическая действительность, он должен так или иначе обратно отражаться в действительности, то есть ее обозначать. Следовательно, символ действительности всегда есть еще и знак действительности. Чтобы отражать действительность в сознании, надо ее так или иначе воспроизводить, но всякое воспроизведение действительности, если оно ей адекватно, должно ее обозначать, а сама действительность должна являться чем-то обозначаемым.

5. Символ есть переделывание действительности. Символ есть отражение действительности и ее обозначение. Но действительность вечно движется и творчески растет. Следовательно, и символ строится как вечное изменение и творчество. В таком случае, однако, он является такой общностью и закономерностью, которая способна методически переделывать действительность. Без этой системы реальных и действенных символов действительность продолжала бы быть для нас непознаваемой стихией неизвестно чего.

Как у нас в быту иной раз понимают диалектику? Излишне бытово.

Я знал одну музыкантшу, которая своей игрой приводила в восторг своих концертных слушателей. Но когда она после концерта приходила домой, она настолько капризничала и обижала всех, что ее ближние постепенно отошли от нее, оставив ее в беспомощном одиночестве. Она так и умерла старым человеком в беспомощном одиночестве. Говорят: ничего не поделаешь, такая уж диалектика.

Я считаю, что заниматься диалектикой и не делать из нее никаких жизненных выводов – это пустое дело, дармоедство и тунеядство. Если ты работаешь как подчиненный, все время помни, что ты служишь не своему начальнику, а общечеловеческой свободе; и в таком случае ты уже не сможешь быть ни подхалимом, ни подлипалой, ни подлизой, ни льстецом… Если ты начальник, то и тут не худо помнить о твоем великом назначении служить диалектике относительного и абсолютного в достижении общечеловеческой свободы; в таком случае «диалектика» не позволит тебе быть ни хамом, ни держимордой, ни мировым владыкой, ни рвачом, ни наполеоном. Диалектика свободы есть окончательный залог нашего и личного, и общеполитического благородства.

Когда больше занимался наукой, я был моложе. А когда переставал заниматься ею, становился старше. Это веяние вечной молодости в науке я всегда ощущал даже физически. И если прожил столь долгую жизнь и написал столь много сочинений, то лишь потому, что меня всегда тянула к себе вечная молодость.

Наука представляется мне какой-то прекрасной дамой, величественной и всемогущей, которая только и может научить совмещать бытовую жизнь с красотой вечной молодости. Это та наша возлюбленная, которая является единственно верной, всегда окутанной вечными тайнами, но всегда раскрывающей эти тайны в их вечно молодой привлекательности.

Впервые я выступил с лекцией в предпоследнем классе гимназии. Ее тема – «Критика культуры у Руссо» – имела в то время некоторую остроту, и я занимался подготовкой к ней с большим воодушевлением, сам сделал подробную разработку, конспект… И хотя все это было в 1910 году, то есть довольно давно, помню сопутствующие обстоятельства своего дебюта так ясно, будто это случилось вчера.

Главное ощущение, когда встал за кафедру: легкость и свобода речи, будто всегда преподавал. Читал лекцию всего полчаса, но с такой страстью, что даже чуть-чуть подустал. И могу похвастаться – ни разу в конспект не заглянул.

Моими слушателями были однокашники, друзья из параллельных седьмых классов.

Признаюсь, больше всего эта лекция понравилась мне самому.

Первые настоящие лекции прочитал в 1919 году в Нижегородском университете. Я тогда выступал с публичным курсом лекций «Творческий путь Рихарда Вагнера». Читал на любимую тему – я ведь несостоявшийся музыкант, – и поэтому чувствовал себя на седьмом небе. И, пожалуй, мой энтузиазм, это видимое удовольствие, которое сам испытывал, передавалось залу. Меня там чествовали, как заезжего тенорка. Именно тогда почувствовал, что могу заниматься лекционной пропагандой знаний, – слышу аудиторию и владею ею.

Кроме того, я имел музыкальное образование. И на свои семь лекций по творческому пути Рихарда Вагнера я привлек преподавателей из Консерватории, которые иллюстрировали на фортепьяно те или иные мои положения. Так в музыкальном сопровождении и выступал. Читал настолько свободно, владел материалом настолько глубоко, что прямо в момент произнесения фразы в моем сознании рождались расцвечивающие ее метафоры. Это была еще одна приятная неожиданность. Вихрь смысловых образов возникал в сознании.

В университете я попал к профессорам, которые не любили никаких обобщений, которые сводили классическую филологию в основном к формальным знаниям грамматики, словарей, переводов, комментариев. Мои преподаватели были, увы, только накопителями фактов. Свой предмет они не осмысляли, а пересказывали – это было сплошное перечисление деталей и никакого анализа или сопоставления.

Например, мы знаем, что греки – великие геометры, а другие отрасли математики у них разрабатывались гораздо меньше. Почему вдруг геометрия вышла у них на первый план?

Если вспомнить старых преподавателей, то ими вопрос такой не ставился. Все сообщалось просто как факт: геометрия Евклида создана в таком-то веке, такого-то содержания.

Изо всех университетских ученых меня привлекал лишь Ф.Ф. Зелинский, но он преподавал в Петербурге, – я знал его только по статьям и книгам… Что было делать?! Отрицание официальной науки привело меня к более углубленному самообразованию…

Под влиянием Гегеля, Шеллинга, Вячеслава Иванова и вообще всех тех ученых, кто понимал античность более глубоко, я стал вырабатывать в себе умение видеть не только сами факты в изолированном виде, а стремиться обобщать их в более целостную картину.

Поднимаясь на кафедру, никогда не ограничивался объяснением, что вот именительный падеж звучит так, а родительный – так… Эту манеру я не признавал. Для меня важно – обобщение.

И сейчас, в конце жизни, когда завершаю свой труд и подвожу итог своей полувековой работы над «Историей античной эстетики», то прежде всего стремлюсь к обобщению. В этом, мне кажется, я отличался тогда, в предреволюционные годы, от представителей науки университетской, в этом – одна из причин моего первого успеха в Нижнем Новгороде.

Я не люблю читать лекции как лекции. Я привык разговаривать с человеком. Все мои выступления носят характер беседы, и хотя многие меня за это критикуют, я остаюсь при своем этом мнении.

Порой я как будто бы с кем-то спорю. Поэтому у меня разговорная интонация, бытовые выражения, хотя тема сообщения может быть вполне серьезной. «А как вы думаете?» «Во!», «Вовсе не так!»… Без таких восклицаний я просто не могу. Когда поднимаюсь на кафедру, у меня сразу же начинается разговор с живым человеком.

Редакторы охотятся за разговорностью и стараются вычеркивать мои лекционные словечки и выражения. «Что же вы в научный труд вставляете такие фразы, будто запросто обращаетесь к приятелю?!» – так порой возмущаются они.

Но ведь популярно не значит ненаучно.

Обобщение, таким образом, первый принцип, популярность изложения материала, разговорность – второй мой принцип.

Если передо мной большая аудитория, я вынужден актерствовать, то есть работать с максимальной отдачей и напряжением. Но в этом и есть долг и призвание лектора.

Рассудочно-научное изложение курса в чистом виде только утомляет и отбивает охоту к предмету у слушателей.

Так было в мое время. Вот почему многие мои сокурсники сочли для себя за благо оставить мысль о классическом образовании в университете, о филологическом поприще. Помню, один мой давний приятель так и выразился: «В наших университетских классах такая густая тоска, что мухи дохнут».

Тогда же, после того памятного до сих пор для меня разговора, я вознамерился опровергнуть это запальчивое суждение. И всю свою преподавательскую деятельность отдаю тому, чтобы бороться со скукой.

Ведь что обидно больше всего. Мои университетские наставники были огромные знатоки. Они накопили колоссальные сведения по своему предмету.

Но… пренебрегали законами восприятия. Не умели и не хотели думать о том, как слушатели воспринимают их слово.

В дореволюционном университете было правило – записываться на лекции. Если никто не записывается, то курс мог и не состояться. А сдавать-то надо было предмет. Так мы уславливались ходить на иного профессора по два-три человека, по очереди страдая над конспектом.

Почему не ходили? Да ведь бесполезно ходить на такую лекционную бездарщину.

И ведь вспоминая теперь то время, размышляя об этом казусе, думаю, что такой ученейший профессор понимал этот свой провал. У него просто не было способности к публичному слову. И вот мучился сам, мучил других. Нельзя в таком случае за преподавательство браться.

Быть профессором – значит заниматься не только наукой, но и быть педагогом-лектором, отлично представляя, кого и как учить. Тут целый комплекс вопросов педагогики и воспитания. Этим нельзя пренебрегать. Совсем необязательно большому ученому, лишенному дара слова, браться за преподавание.

Вспоминаю Андрея Белого. Это поэт с невероятными возможностями словотворчества. Но в своих докладах он бывал настолько подавлен все возникающими новыми и новыми образами, что буквально захлебывался, как бы сам себя перебивал.

И читать его поэтому невозможно. Причем это не пустые образы, нет. Все очень глубоко. Но настолько крепко и сбито, что получается в таком напряженном виде, будто это трудный греческий текст. Чтобы прокомментировать, надо за каждым словом следить, как оно соединяется с другим.

Я считаю, что это редчайший дар. Манера образного нагромождения – одна из особенностей искусства XX века. Бешеная взмытость, воспаленность. Полет сразу во все стороны. Исторически это замечательная вещь.

А вот философ-идеалист Г.Г. Шпет, хоть и не был оратором, блистал и поражал всех своим остроумием. Кроме того, у него была необычайно рассудочная одаренность. Он любую теорию мог разрушить. И часто злоупотреблял этим. Поэтому когда он выступал в прениях, то доводил свою критику до беспощадного смеха. И аудитория считала: «Ну какой же слабак докладчик, против которого выступает Шпет».

Шпет для меня был отвратителен этим. Обладая незаурядным рассудочным развитием и большим остроумием, он злоупотреблял этим для своего удовольствия.

Был один такой случай. Начинающий ученый Владимир Эйгес выступал с философским сообщением. Оппонент – Шпет – буквально довел его до рыданий. Остроумнейшие и неопровержимые доводы, но выдавалось все это с омерзительным подтекстом. Это выглядело безобразно. Блеск остроумия, применяемый без меры, неуместен и даже безнравственен.

Из тех лекторов, кого мне приходилось слышать, самым замечательным был, пожалуй, Анатолий Васильевич Луначарский. Именно в том духе, как я говорил.

Как-то слушал его вступительное слово перед одним из скрябинских концертов. Это было потрясение не меньше, чем сама «Поэма экстаза» Скрябина.

Он говорил о том, что композитор изобразил и предвосхитил в своем произведении тот мировой катаклизм, который свершился на наших глазах. Это предощущение мировой революции. А выступал он в Большом театре, среди тысячной публики. И тем не менее слово Луначарского настолько меня зажгло, что, вернувшись домой, я тут же начал работать над статьей о Скрябине.

Блистал своей речью и Вячеслав Иванов. Он ведь запомнился мне не только своеобычностью поэтического слова. Он был и крупным для своего времени ученым, у него всегда были оригинальные, глубокие идеи в понимании античности. У него напевный, торжественный язык и такие выражения, что в обыденной речи кажутся немыслимыми, даже вычурными. Вместе с тем они резко выделяли его из толпы собратьев-поэтов начала века. Очень жалею, что мне не пришлось у него учиться – в буквальном смысле. Он преподавал только в Баку.

У него было такое же ослепительное словотворчество, которое, еще в большей степени, пожалуй, было только у Владимира Маяковского. Замечательная способность! Но, конечно же, между ними есть величайшее различие…

Надо сказать, что у Маяковского тоже была очень яркая образность, но он съехал в сторону, увлекся делами общежития…

Ключевского я, к сожалению, не застал. Он умер в тот год, когда я поступал в университет.

Вот, кстати, непревзойденный лектор! Истинный художник, рисовавший перед слушателями целые исторические картины. И вместе с тем он заикался.

Потрясал тысячеголовую аудиторию (он выступал в зале, где ныне Коммунистическая аудитория, в здании МГУ на Моховой), которая дрожмя дрожит, а он заикается. Это уже, можно сказать, редчайшая способность, это оратор высочайшего смысла.

Ключевский, например, говорил:

Весь пятитомный курс его пересыпан подобными наблюдениями.

Но Ключевский – это недосягаемое величие слова…

Подлинная интеллигентность всегда есть подвиг, всегда есть готовность забывать насущные потребности эгоистического существования: не обязательно бой, но ежеминутная готовность к бою и духовная, творческая вооруженность для него. И нет другого слова, которое могло бы более ярко выразить такую сущность интеллигентности, чем слово «подвиг». Интеллигентность – это ежедневное и ежечасное несение подвига, хотя часто только потенциальное.

Интеллигентность есть:

1) индивидуальная жизнь или функция личности, понимаемой как сгусток природно-общественно-исторических отношений;

2) идеологически живущая ради целей общечеловеческого благоденствия;

3) не созерцающая, но переделывающая несовершенства жизни и потому

4) повелительно требующая от человека потенциального или актуального подвига для преодоления этих несовершенств.

А вот говорили, что Достоевский – не интеллигент, и Владимир Соловьев – не интеллигент, и я – тоже не интеллигент. Мои воззрения не интеллигентские. Интеллигенция – это что? Это такое буржуазно-либеральное свободомыслие, да? Я терпеть этого не могу.

Мои воззрения? Лосевские… У меня свое… Я всех люблю, от всех все беру и всех критикую.

Достоевский – не интеллигент и не классический русский писатель, а Толстой – интеллигент и классический русский писатель. Поэтому Толстой, конечно, мне чужд. Что же мне эти рисовые котлетки, что ли, кушать, которые рекомендует Лев Толстой? Мистика рисовых котлеток, что ли?

Флоренского я глубоко ценю. Как филолог-классик я прежде всего ценю его работы в области античной философии. У него очень интересные есть статьи, между прочим, и о Платоне, и об античном идеализме. В книге «Очерки античного символизма и мифологии» 30-го года я говорю, что среди понимания платонизма я нахожу четыре или пять основных пониманий, и одно из них – понимание Флоренского. Считаю, что это оригинальное, новое. Кроме того, он был искусствовед, и очень интересный. Сейчас его внуки издают кое-что из его архива. Далее, Флоренский – математик, закончил математический факультет. По математике у него есть одна замечательная статья о символистском учении Канта о множествах. Написать он успел, но развить мысль не успел. Так что Флоренский – во многом неосуществленные замыслы. В своей книге 1914 года «Столп и утверждение истины» он действительно сделал много открытий, но развить их ему тоже не удалось. В 20-х годах он был инженером и даже целый том выпустил «Диэлектрики и их техническое применение». Его ценили как инженера.

Из книги «Очерки античного символизма и мифологии» (М. 1930).

Флоренский, с моей теперешней точки зрения, все-таки слишком христианизирует платонизм. Вернее же он просто имеет в виду христианский платонизм. Для античности это понимание слишком духовно. Флоренский учит о лике. Этот лик полон внутренних интимнейших энергий. Лик предполагает личность, духовную индивидуальность, внутреннюю свободу духа, хотя бы и связанного духа, хотя бы и страдающего (ибо разве можно вообще отнять у человека свободу?). Когда говорят, что греки слишком антропоморфизировали своих богов, что греческие боги слишком похожи на людей, то я всегда вспоминаю по этому поводу слова Гегеля: греческие боги слишком мало похожи на людей. Да, они действительно слишком отвлеченны, слишком безличны, слишком бездушны. Бесконечно более человечно распятие, крестная мука, воскресение духа и тела, страдание за чужие грехи. А греческие боги у Флоренского слишком реальны, слишком интимны, слишком личны, слишком полны выражающими и убедительными энергиями живой души, живого духа. Кратко свое расхождение с Флоренским в понимании античного платонизма я формулировал бы так. У Флоренского – иконографическое понимание Платоновской Идеи, у меня же – скульптурное понимание. Его идея слишком духовно-выразительна для античности. Моя Платоновская Идея – холоднее, безличнее и безразличнее; в ней больше красоты, чем интимности, больше окаменелости, чем объективности, больше голого тела, чем лица и лика, больше холодного любования, чем умиления, больше риторики и искусства, чем молитвы. В связи с этим и магизм становится у меня более телесным и тяжелым, менее насыщенным и напряженным и даже совсем отходит на второй план.

Как филолог, прошедший через Ницше, Роде и Шпенглера, и как философ, всегда ценивший, главным образом, выразительные лики бытия, я никогда не мог органически переваривать того нивелирующего и слепого эмпиризма, который вколачивался в меня с университетских лет. Изучая любой факт из античной культуры, я не успокаивался до тех пор, пока не находил в нем такого свойства, которое бы резко отличало его от всего неантичного. Как раз в годы 1924 – 1927 я добился ясности и в этом вопросе, и это не могло не повлиять на все мои последующие работы из области античного платонизма.

Логику Гегеля и его Историю Философии я всегда знал, перечитывал и любил, а схемами, взятыми отсюда, часто пользовался в самых разнообразных своих курсах и трудах. Но трехтомные гегелевские «Лекции по эстетике» и шеллинговскую «Философию искусства» я впервые тщательно проштудировал не раньше 1924 года. И должен прямо сказать, эти сочинения произвели на меня огромное впечатление. Из них-то я и почерпнул то удивительное понимание античности, которое гениально вскрывает и ее полную специфичность, и несводимость ни на какой другой культурный тип и ставит ее в совершенно ясную диалектическую взаимозависимость с другими основными культурно-историческими эпохами. Конечно, Шпенглер, наряду с Винкельманом, Шиллером и Ницше, весьма помог мне углубить мой гегеле-шеллинговский взгляд и сделать его более выразительным и просто даже более детальным. В особенности он дал мне хороший корректив к моей давнишней ницшеанской оценке некоторых фактов античной культуры (только как раз не Сократа и Платона). Но при всем том только люди, злостно настроенные ко мне, могут обвинять меня в шпенглерианстве. Шпенглер учит, что в основе античности лежит интуиция бездушного тела, я же – что интуиция живого тела. Шпенглер доказывает, что античность не знала «бесконечности», я же думаю, что античность основана на «актуальной бесконечности». Шпенглер проморгал христианство, растворивши его в арабской и новоевропейской культуре; я же думаю, что христианство – совершенно самостоятельный культурный тип. Шпенглер не знает никаких «средних веков», я же считаю это вполне определенной культурно-исторической категорией. Шпенглер совсем презрительно относится к Шеллингу и Гегелю; я же считаю их вершиной всемирно-человеческой философии. Шпенглер – релятивист, я же абсолютист.

«Стиль» и «мировоззрение» должны быть объединены во что бы то ни стало; они обязательно должны отражать друг друга. К этому присоединяется повелительный зов современности (меньше всего русской) о применении социологического метода к области философии. Для меня, как последовательного диалектика, социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии. Социальное бытие заново воплощает логику, символику и мифологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неузнаваемости.

Мое отношение к формализму раньше было абсолютно отрицательное. Потому что я базировался на содержании, а не на форме, на идеях, на стороне общественно-исторической, а они это все презирали. А вот теперь, с течением времени, когда прошло пятьдесят – шестьдесят лет, я думаю, что они все-таки полезную работу делали. В каком смысле? Они обновили старую академическую науку. Тут все-таки новый метод, новый подход. Дается статистика, вскрывающая разные значения. Тут много нового и интересного.

Фрейдизм был сильно распространен в 20-х годах и в России. Много было книг, Фрейда переводили, много издавали. Что касается меня, то я очень увлекался Фрейдом. Я думаю, что фрейдизм – это большое явление, очень важное явление в истории философии и в истории науки. Я думаю, что тут впервые вскрыта действительно колоссальная роль подсознательной сферы. Мы слишком были рассудочны, слишком преувеличивали действие разума и не знали подспудных, затаенных влечений, желаний, интимных, неосознанных побуждений. Вот в этом отношении фрейдизм сыграл огромную роль. Но что мне окончательно не нравилось и претило – это то, что все подсознательное Фрейд сводил на сексуальную сферу. Вот это было отвратительно. Все подсознательное обязательно сексуальное. Почему? Когда читаешь, например, «Толкование сновидений», наряду с преувеличениями и глупостями есть очень много ценных наблюдений. Вот, скажем, человек к чему-нибудь стремится и во сне ему снится, что он этого достиг, что он уже получил то, что надо. Ну, так это же естественно! С точки зрения сознания это невозможно, неуместно, немыслимо, сознание мешает, а подсознательное требует. И вот подсознательное рисует достижение успеха в той области, в которой его фактически нет. После Фрейда, конечно, представление о значении сексуального фактора утвердилось в науке навсегда. Но исключительное положение, так, чтобы ничего другого не допускалось, – это невозможно, это дикость.

Фрейдизм в античности тоже везде видел один только пол. Ну, там сексуального очень много. Ведь все боги, все люди происходят от Земли. Земля – это такой откровенный пол! Земля порождает и себя, и Небо, в порядке сексуального напряжения. Потом вступает с Ураном в брак. От этого появляются другие боги, Кронос, Зевс и так далее. Причем говорится, что за всем дальнейшим процессом порождения богов наблюдает Земля, продолжает наблюдать за всем. Для меня мифология – это прежде всего скульптура, прекрасные, законченные героические образы, за которыми кроется, однако, их страшное, хаотическое, дисгармоническое, хтоническое прошлое, часто откровенно сексуальное. Но исключительная сексуальность – это же глупость!

Византией и средними веками я занимался только в одном направлении: я изучал все время историю неоплатонизма. Так как неоплатонизм – это огромное течение, очень глубокое и интересное, меня интересовало: а что дальше? Неужели такая глубокая философия перестала существовать вместе с античностью? Оказалось, что она очень разнообразно развивалась и в Византии, и в Возрождении, поэтому я изучил ряд авторов из средних веков и так дошел до Николая Кузанского, философа XV века, возрожденца, который оказался чистейшим неоплатоником. И я настолько увлекся Кузанским, что перевел из него несколько трактатов и напечатал в 1937 году. Эти переводы сейчас возобновлены, повторены. Правда, мои комментарии к прежнему изданию все выкинули, как это полагалось в те времена, я их больше не предлагал.

Пушкин и Лермонтов, они мне нравятся так, как они и всем нравятся. Это классика. Это русская классика. Я не могу этого не знать, не любить. Конечно, я ее ценю и высоко ставлю. Но менее всего я классик. Я не классик.

Гоголь – его, конечно, причисляют к классикам, но у него слишком острый и большой критицизм. Правда, он в «Мертвых душах» говорит, что Россия, как тройка, мчится, все государства сторонятся и боятся помешать, но это все равно едва ли классика. Потом: мертвые души – уже само название «Мертвые души» – это что-то не классическое. Хороший интеллигент никакой души не признает: ни мертвой, ни живой. Он признает Павлова и Бехтерева, а тут видите ли, Собакевич – как мертвая душа?! Простите, это не реализм – это символизм. Коробочка или Манилов как мертвая душа. Кстати сказать, о мертвой душе ни одного слова нет, но образ сам такой, что ты видишь: это мертвая душа. Так это самый настоящий символизм… В русской классике, конечно, многие были течения, уклоны, направления, вот Тютчев – в какой мере он классик, я не знаю…

И далее:

Я думаю, это не классика. Это не Тургенев и не Пушкин. Это уже проникновение в XX век, это пророчество уже XX века…

Декадентство есть самодовлеющее чувственное ощущение, когда оно становится изысканным и изощренным ввиду равнодушия к тем объективным ценностям, воспроизведением которых оно является… Были декаденты, которые признавали также и значимость объективных ценностей, хотя и относились равнодушно к их жизненному воплощению. Например, В.В. Розанов, который глубочайшим образом понимал науку, искусство, философию, религию и общественно-политическую жизнь. Но, понимая все это до большой глубины, он стремился только к оригинальному, весьма изысканному и весьма изощренному изображению только своих чувственных ощущений при полном равнодушии к субстанциально-жизненному воплощению всех этих величайших и прекрасно им ощущаемых объективных ценностей.

Если бы я не был так стар и не было бы у меня столько обязанностей по античности, то Розанов – это один из тех писателей, которыми я действительно мог бы заняться, навалять книжонку, чтобы обрисовать его не в том тривиальном виде, как это нередко делается, а по-иному.

Розанов – человек, который все понимает и ни во что не верит. Мне рассказывал П.А. Флоренский: однажды был крестный ход, в память преподобного Сергия или какой-то другой праздник, – был ход вокруг лавры. И в этом крестном ходе участвовал Розанов. Тоже шел без шапки, все как положено… Тут духовенство, пение, и он идет. С ним рядом и шел отец Павел, и он-то потом мне сам рассказывал:

Вот такое отношение к религии, к философии, ко всему на свете, отношение такое воспринимательское, ощутительное. Есть этот ощущаемый им факт на самом деле или нет – его это не интересует. Истинен этот факт или неистинен – его совершенно не интересует, а вот ощущение и вообще переживание этого факта его интересуют. Это действительно такой классический декаданс. Все знать до глубины и ни во что не верить. Ведь, он, например, об иудаизме очень глубокие мысли высказывал, о православии тоже очень глубокие мысли высказывал, очень интересные, и когда было открытие мощей Серафима Саровского, он туда ездил, а потом в своих записях писал (цитирую по памяти):

Он ведь кончил классическое отделение! Он специалист по древним языкам. И между прочим, в начале своей деятельности вместе с филологом Первовым переводил Аристотеля. Появилось пять книг «Метафизики» Аристотеля в переводе Розанова и Первова, но потом он все это забросил, стал газетным писакой, очень талантливым, правда, так что, конечно, все это забыл и гимназию бросил. А когда, через много лет, его спросили: «Скажите, пожалуйста, ведь вы же окончили классическое отделение. Вы специалист по Греции и Риму. Вы что же, забыли античность? Она вас совсем не интересует?» Он говорит: «Не-е-ет! Почему-у-у-у? Античность меня интересует». – «А чем же вас интересует античность?» – «Она вся проникнута ароматом мужского семени!» Вот Розанов. Значит, сама по себе античность его не интересует, а чем она пахнет, его интересует. Если она пахнет чем-нибудь таким необычным, он будет говорить: чем необычнее, тем лучше. Вот эта погоня за необычным красным словцом – это его конек. Вот что такое Розанов. Это, конечно, очень интересное явление, которое заслуживает того, чтобы его изучить.

Кроме Розанова, вообще мало кто говорил о Вл. Соловьеве так метко и так проникновенно. Постоянная бездомность и неустроенность жизни и деятельности Вл. Соловьева; его русская душа, постоянно грезящая о всемирно-историческом духовном и материальном освобождении; его русское сердце, всегда ищущее уюта и никогда его не находящее; невозможность и недоступность всякого рода идеалов, постоянно заставлявшие переходить от профессуры к литераторству и публицистике, а в журналистике от талантливых литературно-критических анализов к прямому космическому утопизму; его постоянная жажда общественно-политической свободы, заставившая его перейти к трагическому одиночеству как среди либеральной, так и среди консервативной русской общественности; его вера во всеобщую и чистейшую церковность, которой может позавидовать даже всякий честный атеист, – все это подмечено и формулировано Розановым настолько просто и ясно, насколько и глубоко.

Вот как Розанов кончает свою характеристику Вл. Соловьева:

Таким образом, среди ближайшего литературного окружения Вл. Соловьева не было такого писателя, который бы так глубоко и так остро расходился с Вл. Соловьевым, как В.В. Розанов. Но зато не было и такого писателя, который бы так проникновенно и так бесстрашно умел формулировать самое существенное, что было у философа. Поэтому будет небезынтересно привести слова С.М. Соловьева (племянника Вл. Соловьева), которому В.В. Розанов сказал за несколько месяцев до своей смерти:

…У некоторых читателей Вл. Соловьева может сложиться мнение о резко определенной ориентации философа на Запад. Это совершенно неверно. Западничество было для него слишком односторонней, рассудочной теорией. Недаром, отправляясь однажды на Запад, он сказал, что едет в нужник. Кроме того, резко расходясь со славянофилами в их невнимании ко всем язвам русского прошлого, Вл. Соловьев сердечно любил Россию, всегда питал патриотические чувства, всегда критиковал царское правительство за угнетение отдельных народностей и мечтал о великом будущем России, даже об огромной международной роли России, но, правда, как только свободной семьи народов. Прошлое и настоящее России было ему иной раз настолько невыносимым, что он одно время рвался из православия в католицизм, и в католицизме он в конце концов разочаровался. И, не находя опоры ни в прошлом, ни в настоящем России, он стал строить какие-то невообразимые теократические утопии, в которых Россия по-прежнему оставалась у него ведущей страной мирового значения.

Правда, Вл. Соловьев не удержался и на этом пути. Расстроенный неурядицами на своей родине (а в западные идеалы он вообще никогда не верил, и еще в первой диссертации доказывал обреченность Запада), встретивший небывалый отпор и часто просто даже невнимание и насмешливость по поводу своих утопий и, наконец, сломленный преждевременным физическим истощением, Вл. Соловьев скончался в сознании своего полного бессилия.

Если мы внимательно присмотримся к судьбе Вл. Соловьева, то мы ясно поймем, что он всегда и везде был искателем, неугомонным борцом против всякого рода несправедливости и энтузиастом, верящим в наступление лучших времен. Причем в этих своих стремлениях он доходил до дерзостей, граничащих с безумством. После убийства Александра II в 1881 году никто из демократических, прогрессивно настроенных политических деятелей не осмелился публично выступить с требованием помиловать народовольцев. Эту опасную миссию взял на себя именно Вл. Соловьев, обратившись к царю с таким требованием в публичной лекции. Более того, в письме к Александру III, в котором философ разъяснял смысл своей речи, он еще раз призвал монарха «помиловать врагов своей власти». Ряд своих важных трудов, безусловно религиозного содержания, Вл. Соловьев не мог печатать в России именно из-за их критического пафоса, направленного против официальной церкви. Они печатались за границей по-французски, и только после революции 1905 года стал возможен сам вопрос об их переводе на русский язык. Дело в том, что в этих своих книгах Вл. Соловьев допускал такую критику режима Победоносцева и Дм. Толстого, что ходили упорные слухи о ссылке философа на Соловки. Еще более уничтожающей, доходящей до грубости критике Вл. Соловьев подвергал царскую политику в письмах. Так, в послании к М.М. Стасюлевичу (1886 года) он писал об этой политике как о «политике замороженного говна», которая «держится только зловредным триумвиратом из лжецерковника П. (Победоносцева), лжегосударственного человека Т. (Д.А. Толстого) и лжепророка К. (Каткова)».

Трудно вообразить более убедительное свидетельство искренней и бескомпромиссной позиции Вл. Соловьева… который был вполне серьезен, когда, отвечая на шуточную анкету в «Альманахе Признаний» Т.Л. Сухотиной, главной человеческой добродетелью назвал правдивость.

В эпоху Гомера мифология еще находилась на переднем плане, но ему она являлась не в своем объективном виде, а как предмет любования. У него все боги, все чудовища прекрасны. Термин «прекрасный» у Гомера применяется решительно ко всему. Даже гадость, которую едят его герои, какая-то невообразимая смесь лука, меда и еще чего-то, – и то она прекрасна! Человек не живет этим, а любуется, – и это и есть кануны цивилизации…

Античность, как я ее понимаю, мне очень близка в смысле предмета изучения, я ее очень люблю, но… я думаю, что вся античность все-таки представляет собой определенный период в истории культуры, в истории философии, в истории науки, период весьма недостаточный и ограниченный. А именно: вся античность, как я доказываю в своих семи томах, основана на интуициях телесного, вещественного характера. И для нее абсолют – видимое небо, небесный свод, звезды, солнце, луна; вот это видимый, осязаемый, слышимый, как они считали, космос, материальное чувство – это для нее абсолют. Античность исходит из интуиции вещи. Собрание всех вещей – это есть чувственный космос. Я должен сказать, что для меня здесь очевидна односторонность античности. Но недостаток может обернуться достоинством. Тело и вещь имеют свое искусство. Что такое античная скульптура, как не изображение человека в виде вещи?

Меня всегда влекла к себе мифология. Но не в беллетрическом смысле, а как тип сознания, всегда во все времена присущий человеку. В античности мифология проявляет себя наиболее открыто. В ранний период древнегреческой культуры, который иногда называют «мифологическим», миф выступал вообще вне всякой рефлексии, и лишь потом, в эпоху досократиков и высокой классики (Платон и Аристотель), миф стал осознаваться античными мыслителями. Что же касается неоплатонизма, то здесь мифологическое сознание уже на рефлектирующей основе расцветает необычайно. Вообще для интересующегося мифологией античность с ее доведением мифа до телесного утверждения (боги-то ведь абсолютно телесны; они едят, пьют, чувствуют боль от ран) представляет уникальную возможность размышления и познания.

Античность есть любование на небесный свод… Небесный свод был для древних высшей красотой, абсолютным разумом и даже самим божеством. Цицерон, например, приводит такой не дошедший до нас текст Аристотеля:

И ведь под этими прекрасными словами можно увидеть античность как общинно-родовую формацию, где и в процессах труда, и в процессах распределения продуктов труда основную роль играли родственные отношения.

Рабовладение было только тучным навозом для античной культуры. Но когда вам нравится чудесное очертание розы и вы вдыхаете ее чарующий аромат, это же не значит, что вы в то же самое время вдыхаете в себя и тот вонючий навоз, из которого выросла роза. Рабовладение для нас в этом смысле, конечно, только навоз. Но Аполлон Бельведерский и Венера Милосская, выросшие на этом навозе, не только прекрасны, но являются неувядаемыми образцами всего мирового искусства. Тут прямое противоречие, и тут две прямые противоположности. Но у нас есть метод понимать единство противоположностей, а именно, метод диалектический.

Роза, во-первых, не имеет ничего общего с навозом, из которого она выросла; а во-вторых, то и другое является также и чем-то единым и нераздельным. Поэтому если вы всерьез захотели пользоваться философскими методами, то рабовладение, как оно ни ужасно, находится в полном единстве с порожденной на его почве культурой. И тут надо не ужасаться, а спокойно мыслить то, что фактически было в истории.

Любоваться небесным сводом можно и без всякого рабовладения. И не только можно, но и должно. Лишенный мысли и безынициативный хаос во что бы то ни стало должен превратиться в космос. По-моему, это азбука всякого мировоззрения. Но эта азбука идеально продумана в античности. Что же до «фальсификации» современными воззрениями античной культуры, то прочитайте в «Теогонии» Гесиода изображение борьбы Зевса, этого олицетворения разума, и титанов, этого олицетворения не знающего никаких пределов индивидуально-хаотического своеволия. Здесь же вы найдете замечательную картину того, как во время этой борьбы трещит вся земля, кипят океаны и содрогается весь мир. Такую же борьбу космоса с хаосом вы найдете в изображении боя Зевса с Тифоном. Тифон – это порождение Земли и Тартара, чудовище с целой сотней ужасных голов, в том числе и змеиных, каждая из которых изрыгает дикие звериные вопли. Здесь античность мыслила себе самый страшный символ вызывающего своей наглостью чудовища, мечтающего поглотить в себя весь мир. Поединок этого звериного хаоса с космическим разумом Зевса наполняет весь мир огнем, сотрясает всю землю и заставляет дрожать само небо. Зевс, это олицетворение космического разума, уничтожает своими молниями хаотически разъяренного Тифона. А это, конечно, явилось показателем растущей победы человека над стихийными силами природы.

То, что мифология органична различным эпохам, я могу утверждать определенно. Другое дело, что она не так явственна, не так открыта, как в античности. Но и эпоха Возрождения, и новое время пронизаны мифами, их надо только узнать и сформулировать. Или вот, к примеру, Гегель. Казалось бы, какая тут мифология, логицист – до мозга костей. Но и у него я вычитал, что «понятие это есть ночь божественной мистерии».

Различие в отношении к мифу в природе романтизма и классицизма. Романтизм есть ввиду постоянного недовольства настоящим уход в бесконечность, в бесконечные дали и с признанием подлинной реальности только за этим бесконечно удаленным идеалом. Классицизм основан на принципе достигнутого совершенства, романтизм же – на принципе никогда не могущей быть достигнутой бесконечности. Но романтизм заключает в себе и некую опасность. Вот, например, Гегель, глубочайше понимавший все художественные стили, утверждает, что романтики часто слишком увлекались своим искательством идеала до такой степени, что оно становилось уже чем-то самодовлеющим и чем-то уже отвлекающим от той бесконечности, которую романтики с самого начала считали своим главным принципом. Это приводило к тому, что Гегель называл духовным приключенчеством.

Вяч. Иванов – ярчайший пример того, как поэт, устремленный в бесконечные просторы, может и вовсе избегнуть опасности приключенчества. А вот у Блока момент приключенчества уже есть, особенно в его знаменитых «Двенадцати», но здесь это оправданно. Много скверного приключенчества нахожу в поэзии Брюсова.

Натурализм – это изображение жизни в ее пространственно-временной причинности, но без всяких объективных идей, которые выходили бы за пределы последней.

Абсолютные идеалы существуют, но они для меня недостижимы. А вот что достижимо, так это мое вполне относительное действие, но в этом относительном действии всегда присутствует и абсолютная истина, благодаря которой только и оправдывается вся моя жизнь. И об этом совершенно правильно говорил Ленин. Абсолютное и относительное предполагают одно другое, и этим своим соотношением они также оправдывают себя.

Свобода, на мой взгляд, есть совпадение того, что есть, с тем, что должно быть. Если вы не просто существуете, но существуете так, как вы должны существовать, вы в существенном смысле слова уже ни от чего не зависите и ни в чем не нуждаетесь, то есть в этом смысле вы свободны.

Обычно говорится о свободе как об осознанной необходимости, но понимается это часто из рук вон плохо. Понимается так, что я нахожусь против своей воли в рабской зависимости от объективной необходимости, а сам только осознаю эту свою рабскую зависимость, и что лишь только в этом и заключается моя свобода. Мне, однако, хочется сказать совсем другое. Именно та необходимость, которой я подчинен, вовсе не есть внешнее насилие, и когда я этому подчиняюсь, я вовсе не чувствую себя рабом. Наоборот, эта объективная необходимость и есть мое последнее и максимальное внутреннее желание. Если вы хотите, чтобы ваш труд был осмыслен, необходимо, чтобы он происходил не ради исполнения каких-то внешних приказов (это было бы рабство) и не ради достижения ваших узкоэгоистических целей (это – субъективный каприз), но и не в силу какой-то чуждой нам и совершенно внешней необходимости (это было бы фатализмом). Всякий труд осмыслен и свободен только тогда, когда он осознается, с одной стороны, как стремление ко всеобщечеловеческой свободе, а с другой стороны, как моя собственная, чисто личная потребность.

Современная литература мало думает о значимости своего времени, а ведь писатель и поэт должен мыслить «эсхатологически», только не в смысле фатальной неизбежности конца мира, а в смысле возможности такого конца, если сейчас, сегодня и именно он не попытается разрешить «последние вопросы». Вспомните, сколько напряжения в поисках героев Достоевского, в исканиях русской культуры XIX века вообще. Иногда кажется, что если не решит Алеша Карамазов вопрос о вере, если не найдет Иван свою идеальную истину, то не будет и мира. Это напряжение мысли есть, конечно, не только у Достоевского и не только в русской культуре, но у всякого самобытного писателя и во всякой развитой культуре. Тут вам и романтизм, тут вам и символизм, тут вам и реализм, тут вам и просто общечеловеческое стремление к свободе, которое, с одной стороны, находится в гармонии со всеми лучшими человеческими исканиями, известными нам из истории, а с другой стороны, содержит в себе также и новое, что в такой мере не было известно исторически ограниченным периодам литературного развития. Я, по крайней мере, именно этому учусь в истории литературы, и я именно такую теорию вывожу из своих историко-литературных занятий. Конечно, к классике не надо относиться догматически. Благодарность великим творцам культуры прошлого не имеет ведь ничего общего со слепым подражанием им.

Античные боги – это те идеи, которые воплощаются в космосе, это законы природы, которые им управляют.

Мы же не называем свои законы природы «богами». А там законы природы называют богами. Что же получается? Ведь идея вещи выше самой вещи. Идея ведь не вещественна. Но она невещественна формально, а по содержанию своему – она полное отражение вещи. Поэтому все достоинства и недостатки природы и человеческой жизни отражаются в богах. Должен признать, что суждение о том, что боги есть результат обожествления сил природы, достаточно банальное и тривиальное, но оно абсолютно истинное.

Помните: не все банальное плохо, а многое банальное – истинно.

Новоевропейский человек из фатализма делает очень странные выводы. Многие рассуждают так. Ага, раз все зависит от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Все равно судьба все сделает так, как она хочет. К такому слабоумию античный человек не способен. Он рассуждает иначе. Все определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я тогда не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдется со мной, то поступил бы по ее законам. Но это неизвестно. Значит, я все равно могу поступать как угодно. Я – герой.

Античность основана на соединении фатализма и героизма. Ахилл знает, ему предсказано, что он должен погибнуть у стен Трои. Когда он идет в опасный бой, его собственные кони говорят ему: «Куда ты идешь? Ты же погибнешь…» Но что делает Ахилл? Не обращает никакого внимания на предостережения. Почему? Он – герой. Он пришел сюда для определенной цели и будет к ней стремиться. Погибать ему или нет – дело судьбы, а его смысл – быть героем. Такая диалектика фатализма и героизма редка. Она бывала не всегда, но в античности она есть.

Оказывается, основное представление о мире у греков какое? Это есть театральная сцена! А люди – актеры, которые появляются на этой сцене, играют свою роль и уходят. Откуда они приходят, неизвестно, куда они уходят, неизвестно, но они играют свою роль. Однако как это неизвестно, откуда они приходят и куда уходят? Приходят – с неба, они же есть эманация космоса, космического эфира, и уходят туда же и там растворяются, как капля в море.

А на земле? А земля – это сцена, где они исполняют свою роль. Кто-то скажет: но какую же пьесу разыгрывают эти актеры?

Отвечу: но какое вам до этого дело? Разве вы космос? Космический эфир? Сам космос сочиняет драмы и комедии, которые мы выполняем. Философ это понимает, а знать ему достаточно только одно: что он актер и больше ничего.

В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна. Это дало возможность потом, на развалинах античности, появиться новой культуре, основанной на личности, взятой с абсолютной позиции.

Мне приходится сейчас в связи с моей многотомной историей античной эстетики заниматься неоплатониками, а это последняя философская школа античности, и очень богатая. Уже христианство стало государственной религией, уже гремели Вселенские соборы, а небольшая группа языческих философов создает свою концепцию античности. Но дни языческой античности сочтены, и эти же самые мыслители, так глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к тому, что это все пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, и есть только «что». Космос – это «что», а не «кто». Поэтому я бы определил печальный и трагичный конец этой замечательной античной внеличностной культуры словами поэта XX века:

Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности.

Возрождение увлекалось антропоцентризмом и стало проповедовать титанизм, который далеко ушел за пределы первоначальной прогрессивной идеи свободной человеческой личности.

Титан – это то же самое мещанство, но если мещанин действует в пределах дома, то титан – в мировых масштабах. Возведя субъект в абсолют, Возрождение открыло путь дальнейшему торжеству субъективизма, отразившемуся в последующие века. Весь Запад для меня в этом смысле представляет собой тупик мысли.

Я люблю Шекспира как саморазоблачение Ренессанса, потому что у него действуют титаны – Макбет и подобные ему, – которые, кроме себя и своего мировоззрения, ничего не признают. Вот почему между ними возникает борьба, и вот почему она заканчивается горой трупов в финале шекспировских трагедий – достойный венец абсолютизированного антропоцентризма!

Не хватает жизни. У меня было много музыкальных и математических идей, от которых пришлось отказаться. Потом в области философии и филологии у меня было много интересного. Я подробно читал в свое время и Канта, и Гегеля, и Шеллинга. Гегеля очень люблю и сейчас даже его «Логику» могу по главам рассказать. Вот если заниматься специальной наукой, то приходится ограничиваться.

Я погрузился в классическую филологию и более специально – в историю античной философии и эстетики и вот над шестью, над семью томами сижу пятьдесят лет. И чем дальше, тем больше. Так что все остальное пришлось отбросить. Например, о Вагнере у меня интересные были наблюдения, интересные мысли были. Но… Одна же голова, а не три. Так вагнеровские идеи пропали… Каким-то чудом успел напечатать о Возрождении, а о романтизме не успел, о средних веках тоже не успел.

А ведь в средние века создалось великое учение о личности. Я думаю, что личность – это такая категория, которая не может отсутствовать в мировоззрении. Как понимать ее – другое дело. Но я думаю, что античный материальный космос – это маловато. Все-таки это еще предварительная эпоха, а вот личность – очень важная вещь. Со своей стороны, все эти эпохи, они мне, конечно, близки в разной степени. Средние века – абсолютная личность. Возрождение – абсолютизированная человеческая личность, но все равно – личность. Это хочется развить более подробно. Но сейчас уже не удастся. Не удастся.

Я думаю, что античность у нас существовала в меру тех направлений, которые в русской литературе были. Например, в XVIII веке, если взять трагедии Ломоносова и Тредиаковского. Была трагедия у молодого Крылова. Это была типичная трагедия классического стиля, или, как потом стали говорить, ложноклассического, типа Расина или Корнеля.

Когда этот старый, довольно рассудочный рационализм, или классицизм, уже стал уходить в прошлое, то появились люди, которые дали более живое представление об античности. Таким, например, я считаю Катенина, который написал трагедию «Андромаха». Это уже не французский классицизм, а что-то более живое. А потом античность расцвела в трагедиях символистов. Во-первых, у Анненского было четыре трагедии на античные темы, у Сологуба была трагедия на античную тему, у Брюсова тоже одна трагедия. Вячеслав Иванов две трагедии написал на античные темы… Здесь античность представлена уже в глубоко проникновенном духе, с переводом ее мировоззрения на язык XX века, то есть на язык интимных ощущений. Поэтому у Иннокентия Анненского эти его образы: Фамира-кифарэд, Меланиппа-философ – они даны проникновенно и уже не по-античному интимно, внутренне. Античность гораздо холоднее и скульптурнее, а тут чувствуется такое интимно-духовное обострение, которое характерно именно для XX века.

Так что античность в русской литературе существовала во все времена. Я не говорю о более раннем периоде, когда латынь процветала в юго-западной России, там настоящее воздействие было, но те старые латинисты были слишком, по-моему, большими формалистами, не пытались вскрыть сущности античного мира, а вот Ломоносов и Тредиаковский уже касались его сущности, но, правда, в пределах французских классических канонов. Тут была целая своя история. Вплоть до Цветаевой. Одна трагедия ее напечатана, а другая еще нет.

В этих трагедиях чувствуется биение сердца XX века. Это не античность, а слишком интимно-духовное и такое нервозно-беспокойное понимание античных образов… Так что античность еще не умерла! Но, конечно, она проявляется на почве новых исканий и нового понимания жизни и мира.

Я думаю, что требуют изучения последние века античности. Поскольку что касается досократиков – об этом тысячи работ написаны. Платон, Аристотель – об этом пишут пятьсот лет со времени гуманистов, с XVI века. А вот что касается неоплатонизма и последних веков, с III века нашей эры до VI, самый конец, – об этом тоже пописывают, это тоже в эпоху Возрождения начали изучать, но недостаточно, даже не все издано. Надо все издать, не все еще переведено. В своем «Античном космосе» я перевел довольно много из Плотина (Плотин – основатель неоплатонизма), я там перевел довольно много отдельных глав. Потом у меня из Прокла (Прокл – это важнейший представитель неоплатонизма) переведен тоже целый трактат, который называется «Первоначала теологии», если перевести по-русски. Это было напечатано в Тбилиси, потому что грузины интересуются своим неоплатоником XI – XII веков Иоанэ Петрици. Они его высоко ценят, и он переводил этот трактат Прокла, но переводил как? Со своими комментариями, со своими изменениями. Меня просили дать буквальный перевод, чтобы можно было сравнить, что нового внес Иоанэ Петрици, что своего, и я вот сделал этот перевод, который и напечатали в начале 70-х годов в Тбилиси. А потом и здесь его перепечатали. Так вот я думаю, что античность последних веков очень оригинальная, богатая, интересная, ею надо заниматься, и ученые этого времени отличаются огромным универсализмом, используя весь тысячелетний опыт прошлого. Кроме того, здесь назревал враг, это христианство, надо было ему противостоять. Я думаю, что вот это нужно было изучить подробнее. Правда, у меня очень дотошно и подробно изучаются все эти философы-неоплатоники, но все равно мало… Конечно, тут новая работа предстоит, я бы так считал.

Куда дальше движется человечество? А дальше идет то, что противоположно индивидуализму. А именно: общественность и коллективизм. То есть социализм. Он стоит на очереди после индивидуализма. Что противоположно индивидуализму? Коллективизм. Конечно, такой коллективизм, который не подавляет личность, а помогает ей развиться, предоставляет ей возможности и стимулы для самораскрытия. Важно и то, как он может проявляться, в каких видах. Но то, что коллективизм – требование времени, это для меня ясно. Ясно также, что индивидуализм, эта великая культура последних пятисот лет, прошла или проходит. Теперь наступает новая эпоха.

1985