Страсть к диалектике: Литературные размышления философа

I

Осуществляется ли познание только в русле мышления – вопрос непростой. Основное направление современной философии как будто не дает оснований для подобных сомнений. В то же время накапливается все больше оснований привлекать и учитывать не-логические и до-логические слои познания и мышления. Разумеется, такой метод многим людям представляется неприемлемым; более того, за ним скрывается, по их мнению, наивное, мифологическое понимание философии. Но тут уж ничего не поделаешь, здесь мы и должны быть мифологами, потому что почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений.

В Германии создание завершенных систем, в которых находят более или менее удачное отражение все основные проблемы человеческого духа, удается не только главам школ, но и второстепенным мыслителям. Не так в России. В XIX столетии Россия произвела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых по гениальности можно поставить рядом со светилами европейской философии. Однако никто из них не оставил после себя цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими логическими построениями всю проблему жизни и ее смысла. Поэтому тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом, научность, может без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания. Правда, в последнее время из-под пера русских университетских профессоров вышло несколько работ, которые трактуют (в основном на немецкий систематический лад) преимущественно проблемы теории познания и логики. Но остальная русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей.

Впервые философские интересы пробуждаются в России в XVIII веке, когда русский ум был затронут идеями французского Просвещения и одновременно идеями просвещенного абсолютизма. Однако яркая социально-публицистическая окраска этой философии помешала ей выразиться в виде спокойной и уравновешенной системы. В начале и в первой трети XIX века на смену французскому Просвещению у нас пришел немецкий идеализм. Однако чрезмерный пыл его русских приверженцев, а отчасти и политический гнет помешали его окончательному логическому оформлению и систематизации в качестве направления русской философии. В 40-е, 50-е и 60-е годы в качестве противников немецкого идеализма выступили славянофилы, которые сами во многих отношениях прошли его школу. Но и славянофилы, сознательно взявшие на вооружение мистическое познание православной церкви, не могли оформить свои мысли в определенную систему. Помимо этого направления, в 40 – 80-х годах в России влиятельным было так называемое «западничество», которое, в противоположность славянофилам, не признавало за русской культурой никакой оригинальности и самобытности и призывало к полному культурному воссоединению с Западом в борьбе с традиционными основами русской мысли и русской жизни. Разумеется, и этому «западноевропейскому направлению», носившему исключительно публицистический характер, далеко было до построения философской системы, да и системы вообще. Пришедшее на смену материализму и западничеству чисто идеалистическое направление (с 80-х годов до нашего времени) благодаря широте поставленных задач и небывалой глубине и всеохватности его философских откровений все еще бесконечно удалено от систематизации, если таковая вообще здесь возможна. Даже наиболее плодовитый философ этого направления – Владимир Соловьев (1853 – 1900), который посвятил свои всеобъемлющие работы основным вопросам философии, по выражению профессора Лопатина,

Почти то же самое следует сказать о другом выдающемся представителе современной русской философии – князе Сергее Трубецком (1862 – 1905), друге Владимира Соловьева. Также и у него, по характеристике того же автора, мы находим «только общий план системы», однако этот «план» так глубок и интересен в философском отношении, так оригинально и удачно намечен, так глубоко продуман и тонко обоснован, что посвященные общим философским вопросам статьи князя С.Н. Трубецкого (капитальные его работы посвящены историко-философской проблематике) дают читателю очень много. Наконец, довольно широкой систематической проработкой поставленных проблем отличаются труды современных университетских профессоров, каковы, например, Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, Г. Челпанов. Однако эти авторы взяли за правило ни в коем случае не выходить за границы чистой теории познания, логики и весьма умеренной онтологии и упрямо этому правилу следуют. Большей широтой характеризуется мировоззрение Л. Лопатина и С. Алексеева (Аскольдова); однако и у этих мыслителей многие основные проблемы, как, например, религиозная, очерчиваются только в общем виде и слишком неопределенно.

Неблагоприятные условия для систематической разработки и представления философских достижений в той или иной степени имели место во всех странах Европы. Однако только в России существует такая острая нехватка философских систем. Наверное, в этом есть глубокий смысл. Причина этого не только во внешних условиях, но скорее, прежде всего, во внутреннем строении русского философского мышления. В этой связи представляется уместным привести здесь некоторые соображения относительно сущности русского мышления и русской философии.

Н. Бердяев следующим образом начинает изложение теории познания и метафизики А. Хомякова, наиболее известного и значительного представителя славянофильского направления в философии:

Я привел здесь в качестве характеристики русской философии собственные слова Бердяева, одного из значительнейших представителей современного русского философского мышления, чтобы показать, что в наше время русская философская мысль сознает собственную сущность и что, как правило, эта мысль не ставит перед собой других задач помимо тех, которые всегда соответствовали подлинной русской философии.

Несколько с другой точки зрения сущность русской философии характеризует Волжский. Подчеркнув в полном соответствии с приведенной характеристикой Бердяева отсутствие завершенной философской системы в России и указав на Вл. Соловьева как на типичного и гениального представителя русского способа мышления, автор продолжает:

Если мы теперь возьмемся кратко сформулировать общие формальные особенности русской философии, то можно выделить такие пункты:

1. Русской философии, в отличие от европейской, и более всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной, чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она представляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в символе, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности.

2. Русская философия неразрывно связана с действительной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики, которая берет начало в общем духе времени, со всеми его положительными и отрицательными сторонами, со всеми его радостями и страданиями, со всем его порядком и хаосом.

Поэтому среди русских очень мало философов par excellence: они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных партий.

3. В связи с этой «живостью» русской философской мысли находится тот факт, что художественная литература является кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочинениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской, исключительно практической, ориентированной на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким образом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти решения не просто «литературными» или «художественными», но и философскими и гениальными.

II

Процесс познания собственной сущности, отражающийся в современной русской философской литературе, распространяется не только на чисто формальную и внешнюю сторону. Современные представители русской мысли также и изнутри, с точки зрения содержания их философии, устанавливают резкую границу между собой и европейской философией. В книге В. Эрна «Г.С. Сковорода» (1912) мы находим следующую характеристику содержания самобытной русской философии, ее сущности.

Если рассматривать всю историю новой европейской философии в ее основных направлениях, отвлекаясь при этом от менее характерных путей ее развития (в этой связи Декарт и Кант несравнимо более характерны для новой философии, нежели, например, Бёме и Баадер), то можно выделить три следующие характерные тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм.

Ко времени возникновения новой философии разум, ratio, выдвинулся в качестве основного принципа всего миропонимания. В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая философия оторвалась от темных, хаотических основ разума и сознания, от иррациональной, творческой, космической питающей почвы. В борьбе с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих вершин разума, которые высились в благословенной и умиротворенной небесной голубизне. Безвозвратно прошли времена поэтов-философов Платона и Данте. Вместо живой гармонии цельного, неразделенного логоса и музыкального народного мифа в новой философии сформировалось понимание поэзии как чистого вымысла и развлекательности, понимание природы как иррелигиозного, механического целого. А где религия еще не утратила своего значения, там ее постарались рационализировать. Рационалистические доказательства бытия Божия, которые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались достаточными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и Лейбниц. Это был рационализм. Он характерен почти для всей новой философии, не только для французского рационализма, но и для английского эмпиризма, поскольку здесь результаты опыта обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве был направлен на врожденные качества. Также характерен рационализм и для пантеизма Спинозы, панлогизма Гегеля, для Канта и неокантианства, для всех многообразных форм позитивизма конца XIX века.

Вторая основная тенденция новой западноевропейской философии является необходимым следствием первой. Если разум лежит в основании всего, то ясно, что все не укладывающееся в границы и схемы этого разума отбрасывается как обуза и рассматривается только как чистый вымысел, субъективное человеческое построение. Таким образом весь мир становится бездушным и механическим, он превращается в субъективную деятельность души. Все роковые последствия рационализма можно выразить одним словом – меонизм (от греческого mē on, не-сущее): вера в ничто.

Третья тенденция также является необходимым следствием первой. Богатство индивидуальной, живой личности непостижимо для рационализма, он сознательно отказывается от этого богатства. Он мыслит категориями разума, причем, в сущности, вещественными категориями. Именно эта «вещественность» со всем присущим ей механицизмом и формализмом занимает господствующее положение во всех учениях новой философии, даже в учении о личности, которая превращается в простой пучок перцепций. Этот имперсонализм – также одна из основных тенденций новой философии.

Я никоим образом не настаиваю на том, что эта характеристика новой европейской философии является полной и точной. Можно найти другие, более характерные для наших целей черты. Также если стремиться к полноте, то можно назвать не только эти три, но еще и другие основные тенденции новой философии. Но основной идее этой характеристики, как мне представляется, противопоставить нечего. И это становится особенно ясно, когда новую западноевропейскую философию мы сравниваем с русской.

Основание западноевропейской философии – ratio. Русская философская мысль, развившаяся на основе греко-православных представлений, в свою очередь во многом заимствованных у античности, кладет в основание всего Логос. Ratio есть человеческое свойство и особенность; Логос метафизичен и божествен. Русский философ следующим образом характеризует этот Логос:

Русская философия, которая в противоположность западноевропейскому рационализму провозглашает восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизму полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм, а бескровному и абстрактному имперсонализму – динамический и волюнтаристский тонизм (tonos – по-гречески степень внутреннего напряжения).

Ratio и Логос не могут встретиться и схватиться на европейской почве,

Если мы захотим, подводя итог сказанному, как можно короче охарактеризовать внешнюю и внутреннюю сущность самобытной русской философии, то можно это сделать следующей фразой. Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом.

III

Невозможно в короткой статье дать исчерпывающую характеристику учений русских философов. Мы можем привести только отдельные примеры.

Прежде всего нам хотелось бы рассмотреть одного русского философа XVIII века, жизнь и учение которого уклоняются от западноевропейской традиции и вводят нас в суть самобытной русской философии. Это Григорий Сковорода (1722 – 1794).

Г.С. Сковорода родился, жил и действовал в Малороссии, области, которая была тогда бедна в экономическом и культурном отношении. С посохом в руке он обошел многие страны Западной Европы, знал языки, изучал философию, был знатоком античной и патристической философии. По отзывам его друзей и учеников, это был исключительный человек. Он бродил по рынкам и ярмаркам и повсюду излагал свои одухотворенные учения; как истинный мудрец он углублялся во все мелочи и случайности человеческой жизни. Это был истинный Сократ на русской почве, и не меньше, чем греческий Сократ, он видел свою жизненную задачу в духовном рождении человека, в посвящении его в философию.

Основная идея философии Сковороды – антропологизм. Познание возможно только через человека. Человек – это микрокосм. Единственная истинная жизнь – человеческое сердце – есть инструмент этого познания. Nosce te ipsum[10] – основание всей философии.

Человек в своем сердце должен найти последний критерий, основание познания и жизни. Больше их негде искать.

В противовес Просвещению и рационализму XVIII века Сковорода выставляет свой антропологизм, свое учение о сердце. Продолжая линию великих отцов церкви, он мечтает создать свою особую католическую, то есть общую и универсальную, науку, которая должна повести людей к счастью и заложить основание как теоретической, так и практической философии.

Вторая основная идея системы Сковороды – это мистический символизм. Это очень важная черта и одна из оригинальнейших особенностей его философии. Более чем за 100 лет до возникновения современного художественно-философского символизма Сковорода, исходя из своего учения об антропологическом критерии высшей истины, проповедовал следующее:

Рассудок создает только схемы. Живую связь бытия и его скрытую сущность нельзя постичь с их помощью. Только в образах можно достичь истинного познания. Первоначально символ занимал в религии исключительно важное место, однако со временем люди утратили понимание скрытой сущности символа, держась за его внешнюю преходящую сторону. Сковорода осуждает старый грешный земной глаз, которому чужды символы, который не видит истины.

Этот покой Божий, вечную субботу духа, Сковорода называет «символом символов». Из антропологического символизма возникает у Сковороды проблема Библии. Библия для Сковороды – объект его любви, даже влюбленности. Он бежал земных женщин, он избегал всех земных и телесных радостей, чтобы полностью отдаться одиночеству и в одиночестве наслаждаться любовью «в пречистых объятиях краснейшей паче всех дщерей человеческих сей Божьей дщери», Библии. Существуют три мира. Один огромный, бесконечный – макрокосм. Другой маленький, человеческий – микрокосм. И третий, символический – Библия.

Чему тогда учит эта Библия, это символическое и антропологическое самопознание? Прежде всего она учит тому, что в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое. Человек, проникающий в глубины этой двойственной природы и охваченный стремлением узреть свою истинную идею Бога, ощущает всю силу божественного Эроса.

Этот новый самовлюбленный Нарцисс любит не свою смертную сущность, но «сокровенную в себе истину Божию». Это отчасти платоническое, отчасти библейское учение Сковороды об Эросе и возрождении души также является значительнейшим творческим элементом его философии. Исследователь философии Сковороды пишет:

В своем особом учении о Боге и мире Сковорода не расстается с избранной им точкой зрения антропологизма. Он познает мир и Бога как человек – посредством людей на путях самопознания. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности, видимая и невидимая.

В этом разделении двух сущностей Сковорода доходит до полного дуализма, так сказать, до дурного платонизма. Но этот онтологический дуализм преодолевается им на внутренних путях с помощью его религиозного монизма и мистического учения о всеобщем воскресении. Человек воскреснет, воскреснет и мир. Это не просто человеческое, но космическое воскресение и преображение. Здесь Сковорода духовным зрением усматривает Небесную царицу, всечистейшую Деву, которая родила Сына, спасающего человечество.

Царица небесная отворяет врата небесных покоев божественной мудрости ради чуда воскресения всего мира. Здесь мышление Сковороды становится четким и непреклонным, как и в антропологических корнях его учения о Боге. Однако в частностях его учения о мире, как и учения о Боге, содержатся непримиримые дуалистические тенденции, углубляться в которые здесь не место и которые к тому же преодолеваются другими чисто мистическими учениями и рассуждениями.

Мистическая и практическая мораль Сковороды теснейшим и глубочайшим образом связана с его метафизикой и теологией. Воля и разум в их божественной глубине суть одно и то же, однако в жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначальному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий дом, чтобы посредством разума уяснить, а посредством воли приблизиться к познанию истины. Как для Канта важна мораль абстрактного долга, так для Сковороды важны мораль внутреннего человека, «theoria» просветленного разумного познания, практическая мистика, своеобразная экспериментальная метафизика. Мораль Сковороды насквозь мистическая, он глубокомысленно и тонко рассуждает об основных мистических добродетелях: о страхе Божьем как основании мудрой жизни, о Вере как ее непременном условии, о Любви как ее завершении и венце. Все это – не только мораль, но также и религия и мистика. Мистический характер сказывается и в его практической морали, основное понятие которой – соответствие. Счастье состоит в соответствии, в следовании собственной природе, в созидании, в работе над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости явлений своего духа, в счастье переживать собственное Я.

Многие мысли западноевропейских философов были высказаны Сковородой задолго до них. Так, в своей педагогике он уже в 50-е годы XVIII века, то есть до Руссо, проповедовал принцип возврата к природе и делал это не случайно, а в полном соответствии со своими теоретическими воззрениями. Первый в Европе он осудил искусственное разделение, которое французское Просвещение внесло в отношения природы и искусства.

Но что есть природа в человеке? Это его сердце. Также и здесь следует подчеркнуть гениальность Сковороды, преодолевшего многие ступени развития западноевропейской философии, не воспроизводя ее рационализма и других черт. Интересными представляются мысли Сковороды о необходимости воспитания ребенка еще до его телесного рождения, о необходимости и принципиальной важности физического воспитания вообще, а также многие его мысли о необходимости развития наших детей в направлении «цельности духа», о вреде слишком раннего начала изучения наук, о воспитании чувств и т.д.

IV

В первой части статьи мы выделили столкновение между ratio и Логосом как наиболее характерную черту русской философии. Само собой разумеется, всякий мыслитель переживает это столкновение по-своему, и вскоре мы обнаруживаем, что на первый план выступает то ratio, то Логос: то негативная сторона «разума» – абстрактный рационализм, то негативная сторона «слова» – лишенный принципов, темный, алогический мистицизм. У Сковороды нередко, как, например, в его учении о Боге и мире, преобладает платоновский способ мышления, то есть Сковорода предстает перед нами более абстрактным мыслителем, чем можно было от него ожидать. Силен он также и в гностическом методе мышления. Нет сомнения, что Сковорода далеко не является чисто христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истинному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но всецело он в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой только начало русского философствования, и как начало его учение гениально и художественно-прекрасно. Неисчерпаемо глубокие интуиции русского мышления, в недрах которого ведут борьбу православное восточно-христианское познание и новая западноевропейская философия, только начинают проявляться в учении Сковороды, хотя уже у него они своеобразны и глубоки. Глубины этого познания, разумеется, не полностью выявились и до наших дней. Путь к ним теряется в бесконечной дали, которая простирается перед современным искателем истины. На пути познания глубин исконно русского мышления вслед за Сковородой мы встречаем славянофилов и Владимира Соловьева с целым рядом его талантливых учеников и друзей.

Славянофилы и Соловьев подходят к основной проблеме русской философии, к внутреннему подвигу, преодолению хаоса посредством Логоса, с двух диаметрально противоположных позиций. Славянофилы рассматривали основную проблему русской философии в свете антитезы «Восток и Запад»; в своих религиозных, философских и историко-философских наблюдениях они не покидали пределов исконно русского духа и, дыша идеальным воздухом романтизированного барского поместья, не отделялись от родной, близкой им почвы. Славянофилы выросли на русской почве, они сотворены из русской земли, они наполнены основательным, непреклонным духом земли, они прочно связаны с землей, их нельзя от нее отделить, не повредив их существа. Владимир Соловьев и все его ученики-современники также близки к земле, они беспрекословно повинуются откровениям Матери-земли. Однако в то время как славянофилы уютно чувствовали себя в своих старинных барских усадьбах, в то время как для них московский период русской истории являлся чуть ли не царством Божьим на земле, современная русская философская мысль утратила веру в этот уютный романтизм, в идеализацию русской старины. Соловьев и его ученики проникнуты апокалиптическими тревогами и надеждами, их издавна наполняет мистический страх конца, эсхатологические предчувствия роковых усилий и титаническое беспокойство за судьбы всего мира. Идиллический романтизм и апокалиптическое предчувствие конца – таковы начало и конец этого стержневого направления самобытной русской философии, с которым мы встречаемся в XIX столетии. До славянофилов, то есть до 40-х годов, самостоятельная русская философия не развивалась у нас по непрерывной линии. Только Сковорода был в XVIII веке, сам того не зная, провозвестником своеобразной русской философии, все остальное в России XVIII века было привозным и неорганичным. Органическое развитие прервалось еще задолго до того. Энергичные реформы, проведенные Петром Великим по западноевропейскому образцу, давно уже прервали органический путь развития старой московской религии и жизни. С этого времени русские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое. Так, они лишь чрезвычайно поверхностно усвоили французскую философию XVIII века; мы не знаем ни одного сколько-нибудь заметного мыслителя этого направления. Также и русское вольтерьянство XVIII века, и русский мистицизм XIX представляли собой привозные, неорганичные явления. Первой органически русской философией, не обособленной, как в XVIII веке философия Сковороды, а такой, что не только восприняла православный, христианский способ мышления, но и стала образцом для всей последующей русской философии, оказалась философия славянофилов.

Славянофилы произошли из того романтического движения, в котором немецкий народ осознал самого себя, они взяли на вооружение органический и исторический методы как необходимые методы всякой философии, особенно национальной. Славянофилы первыми выразили внутренний синтез русского народного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии. Но в то же время и западную культуру они освоили в полном объеме, прежде всего учения Шеллинга и Гегеля. Здесь уместно будет воспроизвести рассуждения Н. Бердяева из его уже цитировавшейся книги, где он следующим образом характеризует славянофильство.

Разумеется, у нас нет возможности подробно рассмотреть учение славянофилов, однако необходимо сказать несколько слов о философии А. Хомякова, который вместе с И. Киреевским был основателем и главой славянофильства.

Теория познания Хомякова и Ивана Киреевского основывается на рассуждениях о единой, неразделенной духовной жизни. Иван Киреевский утверждал, что у западных народов

Соответственно теория познания славянофилов исходит из критики гегелевской философии. Хомяков обнаружил не только основную ошибку гегелевской философии – отождествление живого бытия с понятием, но и предвидел роковые последствия, которые эта ошибка должна была повлечь за собой. Изумительно ясно и отчетливо он предсказал и формулировал переход от гегелевского абстрактного идеализма к диалектическому материализму. Согласно Хомякову и Киреевскому, немецкий идеализм – это продукт протестантства. Германия отделилась от живого организма церкви и утратила единство духовной жизни.

В противовес этим худосочным теории познания и онтологии Хомяков провозглашает общую соборную, то есть церковную теорию познания. Сам себя обосновывающий дух бессилен, он идет навстречу собственному разрушению, смерти. Разум и воля, находящиеся в моральном согласии с всеобъемлющим разумом, составляют основание всего. Хомяков видит истинный критерий познания в церковном общении, в любви.

Излагатель философии Хомякова прибавляет в этой связи:

Учение славянофилов и вообще русской философии о вере как истинном источнике и условии всякого отдельного знания также не имеет ничего общего с западными учениями о вере, об интеллектуальном созерцании, о здравом человеческом рассудке и о чувстве. Все эти западные понятия, говоря словами профессора Лопатина,

Такая точка зрения представлена, например, типичным для этого направления учением Якоби. Русские же философы видят в вере основание всей философии, в ней синтезируются и примиряются отдельные элементы знания, в том числе и чисто рациональные.

Такова эта теория познания целостного духа. Полное понимание – это «воссозидание, т.е. обращение разумеваемого в факт нашей собственной жизни». Воля – вот что действительно отделяет субъект от объекта, истину от лжи. «Свобода в положительном проявлении силы есть воля». Воля так же ясно обнаруживается в творческой деятельности, как вера – в отображающей восприимчивости, а разум – в завершенном сознании. «Необходимость есть только чужая воля». Болящий свободный разум есть центр всего мировоззрения.

На основе своего общего учения о волящем разуме Хомяков пытается дать правильное понятие о Церкви. По высказываниям его друзей и учеников, как и по мнению современных исследователей, это было первое правильное определение Церкви в православной теологии.

Мышление Хомякова было совершенно свободным и независимым; кажется, ни у какого другого русского не встретишь такой свободы мышления, какой обладал Хомяков.

Насколько глубоко и возвышенно это построение нового понятия Церкви, настолько же, однако, несправедливо отношение Хомякова к католицизму. Хомяков усматривал в нем только рационалистический и юридический формализм и не углублялся в мистику католицизма и протестантства, например, Якоба Бёме. Поэтому многие стороны западного вероисповедания остались от него скрытыми, хотя многое, например, несомненно наличный элемент рационализма, он ухватил и прочувствовал очень остро и полно.

Славянофилы рассматриваются в русской литературе в основном в качестве публицистов и социологов. Верная оценка славянофилам была дана только теперь, можно сказать, только в наши дни. Общественные воззрения критиков всегда имели в русской литературной критике огромное значение, сама литература брала на себя в русской мысли роль публицистики и философии. Возможно, что причины и оправдания этому явлению следует искать в общих стесненных обстоятельствах, в которых находилась литература до последнего времени. Но как бы то ни было, славянофилов часто считали реакционерами, в лучшем случае – консервативными публицистами. Философские основы мировоззрения славянофилов остались непонятыми, да их тогда и не в состоянии были понять. Сегодня нам ясно, что история философии и социология славянофилов являются лишь завершением вышеупомянутого органического учения о едином духе, о Церкви, о соборной теории познания. История философии Хомякова представляет собой подразделение всех действующих в истории сил на два основных класса – иранство, то есть религия свободы и свободного духа, и кушитство, религия необходимости и подчинения земному началу. Наиболее ярко иранство выразилось на православном Востоке, кушитство – на католическом Западе. С нашей теперешней точки зрения во всем этом много наивного и некритического, однако во многих отдельных его рассуждениях чувствуется неопровержимая интуитивная достоверность, которая не может быть опровергнута средствами какой-либо науки. Такой же двойственный характер, то есть, с одной стороны, гениально-интуитивный, с другой – наивно-романтический, носит хомяковское учение о русском мессианстве. Однако эти учения имеют для нас второстепенное значение, хотя для самого Хомякова они представляли собой само средоточие его философии.

V

Славянофильство, сказали мы выше, представляло собой национально-романтическую идеализацию старины. В славянофилах чувствуется спокойствие, уравновешенность и несокрушимая надежность.

Другое дело – наша современная эпоха. Ко времени славянофилов произошло почти полное распадение покойной деревенской жизни землевладельцев. Одновременно необычайно быстро развились капитализм и империализм. Росло отчуждение между правительством и народом, добрая старая православная вера впала в нужду и упадок. Все отправлялись учиться в Западную Европу, как мышление, так и власти находились под немецким влиянием. Подавлена была как отдельная личность, так и общество в целом. Настал тягостный и жуткий период какой-то только еще предчувствуемой апокалиптики. Как отмечалось выше, русская философия никогда не занималась чем-либо другим помимо души, личности и внутреннего «подвига». И вот эта душа, эта личность и этот внутренний поступок теперь содрогнулись в мистическом ужасе, в жутком ожидании конца. Блистательной центральной фигурой этого нового мироощущения несомненно явился Достоевский; его роман «Братья Карамазовы» являет нам миропонимание той жизненной глубины, в которой сокрыты корни всего бытия, в нем чувствуется непосредственное пророчество близкого конца света. Однако здесь мы должны говорить не о Достоевском, потому что это задача литературной критики. Мы же будем здесь говорить о философе этого нового русского апокалиптического мироощущения, о Владимире Соловьеве.

Ответственная, трудная и неблагодарная задача – изложение учения мистика и поэта. А Соловьев именно мистик и поэт; причем не только в своих стихотворениях, но и в своей философии. Мы зашли бы слишком далеко, если бы заговорили теперь об этапах философского развития Соловьева или о несбалансированности его системы. Здесь мы хотели бы вкратце остановиться только на наиглавнейшем в его учении.

Если отвлечься от частностей и попытаться выделить главную идею философии Соловьева, то это будет, пожалуй, идея о духовной телесности. Из этой идеи можно вывести все остальные основные идеи Соловьева, среди которых наиболее выдающиеся – идеи Всеединства и Богочеловечества, идея преображения тела и духа и идея Церкви как Тела Христова. Соловьев верит в святость, чистоту и красоту материи и тела. Разумеется, в своем одушевленном почитании святой плоти, Матери-земли, божественной материи он значительно удалился от славянофилов и вообще от всякого спокойного восхищения миром. Если истинный гуманизм – это вера в Христа как Богочеловека, то истинный натурализм, согласно Соловьеву, – это вера в бога-материю. Реальные материя и тело суть обособления первичной чистой и недоступной воздействию Мировой души, они утратили ее святость, но сохранили элементы Всеединства, поэтому и теперь они являются основой жизни. Аскеза – это не уничтожение тела, а только возвышение духа за счет тела, воскрешение, освящение и усмирение тела. Материя – недостойное жилище божественного человеческого духа. То, что мы сейчас называем идеей, – бестелесно и безжизненно, а то, что мы называем плотью и материей, – грешно и бессмысленно. Однако воскресение и идеальное состояние мира – это ни в коем случае не царство чистого духа и никогда им не будет. Содержание идеи не может быть полноценным без материи, без плоти, само благо было бы без них неполноценным. Вся природа, все живое ждет воскресения, восстановления, преображения. И этим преображением явятся полное одухотворение материи и полная материализация идеи. После своего воскресения в очищенной светозарной форме материя и тело станут истинной формой блага и истины. Уже в нашем мире можно наблюдать постепенное одухотворение материи и материализацию идеи. В процессе эволюции в неорганическом мире уже произошло преображение злого, темного, саморазлагающегося вещества, например, угля в алмаз (а ведь они одинаковы по химическому составу). Также и в органическом и человеческом мире мы видим постепенное изменение материи, одушевление телесного принципа – например, в переходе от темных серых облаков к безоблачному голубому дню с его бессмертным светилом, этому прекрасному сверкающему универсальному символу Всеединства, от отвратительной слизи первичных организмов – к красоте женского тела. Постоянную борьбу идеи с материей наблюдаем мы и в искусстве – борьбу, которая уже выходит за рамки нашей земной красоты в попытках воссоединить разорванные мировым злом части действительности, упрочить, преобразить и освятить их связь, утвердить ее в универсальном Всеединстве. В конце всего совершается окончательное, полное и общее воссоединение злого и разорванного бытия: воскресение мертвых, воскресение плоти, избавление и освящение всего мира.

Таково учение Соловьева в его наиболее общей и элементарной форме. Таким образом, это учение о духовной телесности, о преодолении мирового зла посредством богочеловеческого подвига, о внедрении и созидании универсального Всеединства. Некоторые черты этой философии, прежде всего чисто теоретические, то есть в основном теоретико-познавательные, мы хотим выделить особо.

Ясно, что для Соловьева теория познания и даже сама онтология никоим образом не имеют самостоятельного значения. В этом он также является самобытным русским философом. Его теоретико-познавательные и онтологические изыскания развиваются в рамках религиозных и углубленно психологических мотивов. В своей «Критике отвлеченных начал» Соловьев предпринимает теоретико-познавательное исследование, чтобы разрешить следующие вопросы: во-первых, вопрос об истинном бытии Божьем, во-вторых, о вечном существовании человека или о его бессмертии и, в-третьих, вопрос о его свободе. Ибо это вопросы жизни и смерти религиозного мышления, так же как и человеческого бытия.

Раз мы уже ставим вопрос об истинном познании, значит, у нас заранее имеется предварительное представление об истине, иначе вопрос не был бы поставлен. Ясно, что такое представление может наделять истину только формальными особенностями, каковы безусловная действительность и безусловная разумность. Но если применить эти критерии к имеющимся формам познания, а именно к абстрактно-эмпирической, то есть науке, и абстрактно-рациональной, то есть философии, то очевидно, что первому способу познания присуща только относительная действительность, а второму – только относительная разумность. И тот и другой – продукты субъективной деятельности моего Я, ни тот, ни другой не дают никакой гарантии, что здесь происходит истинное и абсолютное познание. Факт эмпирического познания так же субъективен, как и форма этого познания. Подведение эмпирических данных под категорию разума – это лишь игра субъективного интеллекта. Поэтому либо мы впадаем в законченный скептицизм с его полным отказом от знания, либо оказываемся вынужденными искать новые, менее субъективные и абстрактные источники познания. Рассмотрим вторую открывающуюся перед нами возможность.

Если есть истина, то чем она определяется? Никоим образом не определяется она нашим к ней отношением. Скорее напротив, наше коренящееся в чувстве или в мышлении отношение к вещи, чтобы быть истинным, должно определяться абсолютной истиной самой вещи. Если мы истинно воспринимаем предмет, то в данном случае наши восприятия справедливы, и не потому, что это наши восприятия, поскольку всякое восприятие само по себе единично и случайно, а потому, что здесь мы вступаем в действительное отношение с истинным предметом. Следовательно, для истинного познания необходимо заранее предположить бытие предмета и его действительное отношение к познающему субъекту. Истина – это прежде всего то, что есть. Однако имеется много различных вещей, следовательно, они только тогда могут быть истиной, когда принадлежат к одному и тому же единому, которое также является истиной для самого себя. Однако и это единое не есть истина, поскольку оно отрицает многое и не может включить его в себя, поскольку многое в едином есть все. Следовательно, только положительное единство или Всеединство может быть подлинной и полной истиной. Поэтому истина есть, истина есть все и истина есть единое. Истинный объект познания – это обладающее бытием Всеединство. Но как возможно познание истинно существующего?

Что оно возможно – это факт. «Вещь в себе» и явление – это соотносящиеся понятия, одно без другого невозможно. Вещь в себе, истинно сущее, не только познаваемо, это вообще единственное, что познается. Это и понятно, если принять во внимание, что вообще существующее – это или действительно сущее или его явление. Однако быть познанным для действительно сущего не означает познания в восприятии или в понятии. В обоих случаях мы пребываем еще в сфере случайно сущего. Действительно сущее не познается в восприятии или в понятии. Все доказательства действительно сущего, как, например, доказательства бытия Божия, ни к чему не ведут: все их можно свести к закону причинности, а это лишь субъективная форма познания, и доказательства эти имеют значение лишь вероятностных рассуждений, а не надежных доказательств. Однако существует еще другой источник нашего знания. Соловьев называет его непосредственным чувством.

Только благодаря этому непосредственному восприятию истинного бытия как такового наши мысли становятся мыслями, а восприятия – восприятиями чего-то. Действительность и разумность познания находят свое последнее основание в этом догматическом мистицизме. Главный факт познания состоит не в восприятиях и не в понятиях, по своей сущности это – факт мистический. И первым проявлением этого мистического знания является вера, которая убеждает нас в действительном существовании того объекта, к которому относятся наши восприятия и понятия. Но все же вера – это лишь начало знания. Помимо связи идеальной сущности объекта с идеальной сущностью других вещей необходимо еще определенное созерцание, определенная идея этих вещей. Это представление, второе проявление мистического знания, которое сообщает субъекту, чем является определенный объект, то есть передает его идею. Наконец, наш интеллект, возбужденный внешними впечатлениями, напечатляет эту идею, скрытую в глубине духа, на поверхности бодрствующего сознания, воплощает ее в материальных элементах, наших восприятиях. Это есть творческий акт нашего духа (третье проявление мистического знания), превращающий внутреннее переживание в оформленное знание объекта.

С такой трактовкой структуры нашего сознания и познания Соловьев непосредственно подходит к проблеме существования Бога. Бог – это как раз то положительное Всеединство, которое человек воспринимает непосредственным чувством. Абсолютное, или Бог – это индивидуальный и в то же время универсальный божественный организм или же существо, которое Соловьев называет вечным Христом. В любом организме обнаруживаются два единства, с одной стороны – действующее и творящее, как, например, душа в мире органической природы, и, с другой стороны, – производное единство, такое, как тело. Точно так же и в Христе как божественном организме существуют два единства: единство самого Логоса и единство Софии или идеально совершенного человечества, которое вечно находится во Христе. София – это необходимое воплощение и обиталище Логоса, вечное тело Бога и вечная Душа мира, вечный покров Бога. Всякий индивидуальный человек в Богочеловечестве вечен. Что во времени возникло, должно во времени и исчезнуть. Однако человек не возник во времени. До своего физического появления на свет он вечно находится в постигаемом разумном существе Софии. Такое же сверхмирное существование человека абсолютным образом обеспечивает ему его свободу.

Три великих истины: существование Бога, свобода и бессмертие человека – находят свое оправдание и объяснение в теории познания и метафизике.

Идеальный человек должен быть одновременно индивидуальным и универсальным творением. Таким и был человек до того, как он обособился от вечного единства божественной жизни, то есть «первобытный человек». В до-мирной божественной жизни человек был связью между Богом и несотворенной природой, между абсолютным единством и хаотическим многообразием, он был Душой мира и покровом Бога. Однако эта домирная связь всего сущего является только лишь следствием всемогущества Божия. А поскольку Бог – это не только всемогущество, но и милость, и истина, то он желает не только того, чтобы все существовало в одном (Боге), но также и чтобы одно, Бог, было во всем, он желает свободного Всеединства, желает, чтобы хаотическое множество природы добровольно воссоединилось с Богом. Поэтому Бог наделяет хаос свободой с ним воссоединиться, единство сотворенного мира распадается и превращается в механическое сосуществование атомов. Мировой души как общего центра становится недостаточно, и мировой организм оказывается обреченным на раздробленное эгоистическое состояние, причина которого – зло, а результат – страдание. Таким образом, появление природы мира есть результат метафизического зла.

Однако после грехопадения божественное единство – Логос и человеческое – София, так же и Мировая душа, прообраз человечества, и приведенное к единству множество или Всеединство разделяются не окончательно. И после грехопадения Мировая душа имеет связь с Логосом. Отсюда возникает мировой процесс, в котором постепенно рождается универсальный человеческо-божественный организм, причем Логос-форма оказывается активным мужским элементом, а душа-материя – пассивным женским. Первая фаза мирового процесса – это космогонический процесс со следующими тремя его ступенями: механическое единство всемирного тяготения, динамическое единство невесомых физических сил (тепло, свет, электричество) и органическое единство животной силы. Таким образом, здесь происходит превращение природы мира из хаоса в космос и приготовление условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза мирового процесса – это исторический процесс, который начинается с появлением человека. Здесь не только хаос превращается в космос, но начинается также его внутреннее преображение, потому что в человеке творение – по крайней мере идеально, в сознании – воссоединяется с Богом. Человек, таким образом, является посредником в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом. Богочеловеческий процесс есть завершение, последняя или, вернее, предпоследняя ступень всего исторического процесса. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом. Особое внимание среди прочего наш философ уделяет любви, наличному в человеке мистическому принципу, который преодолевает помехи, возникающие между отдельными индивидуальностями, и воссоединяет их во всеобщем Всеединстве. Дело любви состоит в воссоединении людей, а через них – и всего тварного. Любовь должна осуществить тройное воссоединение. Во-первых, она должна восстановить индивидуального человека, в истине скрепляя его союз с его естественным дополнением, женщиной. Во-вторых, она должна восстановить общественного человека, присоединяя его к обществу в прочном и надежном единении. В-третьих, она должна восстановить универсального человека, его внутреннее живое единство со всей природой мира, этим органическим телом человека.

В философии Владимира Соловьева наблюдается органическое слияние различных элементов платонизма и неоплатонизма, патристической философии и гностицизма, философии Шеллинга и Гегеля, самобытного русского мировоззрения и русской философии, мистицизма и рационализма величайших мыслителей старого и нового времени. Хотя эта удивительно единая рациональная философия вобрала в себя столь различные элементы, она вся согрета внутренним огнем, передать который невозможно было в нашем коротком и неизбежно схематическом изложении. В статье «Смысл любви» Соловьев гораздо больше пророк, чем ученый-философ. Этот внутренний пафос невозможно передать, читатель должен сам проникнуться чувством этого одухотворенного произведения. Еще более пророчески звучат «Три разговора», в которых ставится вопрос о судьбах этого мира, разрешающийся в возвышенном мистическом символизме своеобразно нарисованного Апокалипсиса. Мне кажется, что только русский либо тот, кто любит и понимает русскую культуру как свою собственную, может понять дух и стиль этой пророческой работы Соловьева. Перевод такой работы на иностранный язык неизбежно окажется варварским искажением.

VI

Соловьев весь без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалиптических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем группы серьезных и основательных русских мыслителей. Среди них следует отметить С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева.

Общую картину философской деятельности Булгакова можно составить по его вышедшей несколько месяцев назад книге «Свет невечерний. Созерцания и умозрения». В этой работе дается целостная религиозная система с довольно подробным изображением природы религиозного сознания, а также изложение учения о божественном Ничто в смысле отрицательной (апофатической) теологии, о тварном в мире и софийности творения, о первом Адаме (в смысле еврейской Каббалы), о втором Адаме или воплощении Бога и о мистическом значении экономики, искусства и власти в истории человечества, о теократии, теургии и конце света.

В общей философии Бердяева наибольшее значение имеет книга «О смысле творчества. Опыт оправдания человека». В основе его миропонимания лежит понятие творческого акта, и с этой точки зрения рассматриваются все основные вопросы жизни: государство, брак, семья, искусство и т.д. Булгаков и Бердяев – славянофилы с добавлением апокалиптической мистики, происходящей от соловьевского гностицизма и его диалектики.

Многообразие и многосторонность русской самобытной философии не поддаются классификации и точным формулировкам. Выше мы привели примеры «теоретического» философского мышления. Мы видели, что в русской философии «теория» также постоянно связана с практикой, с внутренним подвигом. Увлеченные системами немецкие ученые незнакомы с русской философией, а если бы они с ней познакомились, то вряд ли серьезно отдались бы ее изучению. Сами русские немного и неохотно занимаются своими философами, у них слабо развита тяга к системам и истории систем. Русские больше переживают свою философию, потому-то они так мало знают своих философов, потому-то и лишена русская философская мысль теоретического исследования и даже описания. Задачей этой статьи было пролить свет на самобытную русскую философию и привести примеры характерного для нее способа рассуждения. При этом было достаточно общего указания на то направление, в котором до сих пор двигалась самобытная русская философия, проделавшая на сегодняшний день путь от идиллического романтизма славянофилов до апокалиптической мистики современности. Систематизация русской философской мысли, то есть выделение и описание основных типов собственно русского мировосприятия – задача отдаленного будущего.

До сих пор я постоянно говорил о самобытной русской философии, то есть о такой философии, которой нет аналогий на Западе. В заключение кратко коснусь заимствованной на Западе и переработанной на западный лад русской философии. Эта философия не могла возникнуть раньше основания первого в России Московского университета в 1755 году. В русском обществе того времени уже была распространена философия французского Просвещения; ею восхищались из-за ее остроумия и новизны, однако на русской почве она не пустила глубоких корней. Слово «вольтерьянец» у русских XVIII века относилось скорее к повседневной жизни, чем к философии: это просто вольнодумец, склонный к материализму и этическому сенсуализму. Еще в начале XIX века в Московском университете учили философии Вольфа, которая была известна только очень узкому кругу специалистов. Доказательство внешнего и поверхностного значения вольтерьянства и французского Просвещения – их стремительный сход со сцены. Параллельно с развитием немецкого идеализма на Западе начинается и у нас подражание Канту, Гегелю, Шеллингу, Фихте. Из них Фихте был наименее распространен, а наиболее популярен был Шеллинг. Конец царствования Александра I сопровождался, как известно, жестокой политической реакцией, поэтому положение философии в русских университетах в это время было особенно тяжелым. Профессор немецкой идеалистической философии вынужден был иной раз читать свои лекции под видом курса по сельскому хозяйству. До 1863 года положение философии в русских университетах было невыносимым, порой эта наука даже вовсе не преподавалась, а профессора высылались из России. После 1863 года в связи с введением нового университетского устава положение философии значительно улучшилось. В 60-е годы в Германии распространились материализм и позитивизм. Также и в России в 60 – 70-е годы эти направления буйно развились, а по старорусскому обыкновению они обрели здесь вполне практическое выражение, например, в типе Базарова в «Отцах и детях» Тургенева. Прочное основание для борьбы с материализмом дали наконец работы Владимира Соловьева, Льва Лопатина, Н. Страхова, Ю. Самарина, Юркевича и других. В двадцатом столетии материализм в России стал убогим мировоззрением философствующих естествоиспытателей, в ведущих же философских кругах он считался наивным и отсталым. В современной несамостоятельной русской философии имеются представители почти всех существующих на Западе направлений.

Упомянем здесь еще Алексеева (Аскольдова), который в своем труде «Мысль и действительность» и в ряде статей занимает промежуточное положение между западными образцами и самобытной русской философией. Он подвергает критике учения Шуппе, неокантианцев, Гуссерля и русского философа Лосского. В своих собственных взглядах Алексеев исходит из учения о чистом опыте как чистом доструктурном качественном основании познания, обладающем непознаваемой и алогичной формулировкой последнего.

Видный представитель русского неокантианства – профессор Петроградского университета Александр Введенский, труд которого «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» известен и за рубежом. В своей работе «Новое и легкое доказательство философского критицизма» профессор Введенский на основе анализа законов логического мышления выводит невозможность доказательства приложимости форм нашего мышления к вещам в себе, что отличает его от других неокантианцев. В работе «О пределах и признаках одушевления» он выступает представителем оригинальной разновидности русского неокантианства – теоретического солипсизма. Здесь он доказывает, что возможно отрицать существование душевной жизни везде, за исключением самого себя, а все «духовное» в других рассматривать как результат чисто материальных процессов. Такого скептика невозможно опровергнуть в области эмпирии.

Значительным представителем неокантианства является и профессор И.И. Лапшин («Законы мышления и формы познания»). Выдающееся положение в современном интуитивизме занимает в России Н.О. Лосский, книги которого «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» и «Обоснование интуитивизма» переведены и на немецкий язык. Здесь имеется блестящая оценка догматических предпосылок докантовских рационализма и эмпиризма, а также философии самого Канта. Лосский приходит к следующим выводам: объект знания полностью исчерпывается в процессе познания; знание – это переживание, которое сравнивается с другими переживаниями; трансцендентный мир познается так же непосредственно, как мир явлений.

Невозможно не упомянуть и профессора Челпанова, представляющего реалистическую точку зрения на основе кантовской теории познания («Проблема восприятия пространства в связи с учением об априорности и врожденности»); в то же время он участвует в борьбе против материализма («Мозг и душа»).

Русская самобытная философия дала России гениальных мыслителей, в русской философии, находящейся под западным влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти не выходит за рамки теории познания), также имеется много одаренных личностей. Следует надеяться, что представители заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и бесплодностью и признают великую русскую проблему Логоса. Разумеется, это поведет к великой борьбе разума и Логоса, что уже нашло выражение в учениях некоторых своеобразных русских философов. Самостоятельная русская философия, поднявшаяся на высокую ступень апокалиптической напряженности, уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой кристаллизации этого откровения, то есть новых догм. Надежду на это питают все истинные русские.

Так мы представляем себе будущее самостоятельной и подражательной русской философии[17].

1918