Таинства Церкви

(Санкт-Петербургская духовная академия, 15.03.2007)

КОНСТАНТИН, архиепископ Тихвинский. Богословские аспекты Таинства Евхаристии

Протоиерей Богдан Сойко (СПбДА). Жертва и жертвоприношение Евхаристии

Евхаристия имеет различные наименования. Она называется: «Пасха наша» (1 Кор 5. 7-8), так как, совершая таинство в воспоминание нашего избавления Господом Иисусом Христом от греха и вечной смерти, мы причащаемся Тела Его, как истинного Агнца, и Крови Его, которая «очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному» (Евр 9. 14).

Евхаристия (εύχαριστία) — благодарение в знак благодарственного воспоминания Христовой любви и бесконечных заслуг к роду человеческому. Св .Иустин Философ свидетельствует, что «к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарения за то, что Он удостоил нас этого»[226].

Евхаристия, согласно ап. Павлу (1 Кор 10. 16), именуется Чашей благословения (το ποτήριον της εύλογίας) и Приобщением (κοινονία), потому что через Евхаристию мы приходим в общение с Христом и друг с другом, приобщаясь одного Тела, одной Крови нашего Спасителя.

Евхаристия есть Собрание (σύναξις), потому что христиане, собравшиеся во святой храм к совершению таинства, причащаются единого Тела. Собрание происходит не только ради общественной службы (литургии) и общения друг с другом, но главным образом для общения с единым Богом.

Евхаристия — это Вечеря Господня (δείπνον Κυριακόν) (1 Кор 11. 20), так как представляет и содержит в себе ту Таинственную вечерю, которую Спаситель совершил на Сионе с учениками накануне Своих страданий.

Таинство Евхаристии называется Жертвой (θυσία), потому что оно является воспоминанием Крестной Жертвы, принесенной за грехи мира. Евхаристия — это Жертва словесная и бескровная (λογική κα'ι αναίμακτος). Словесная потому, что в ней приносится Богу Его воплощенное Слово. Св. Ириней Лионский называет литургию словесным служением, так как священнослужитель при возношении Таинства Евхаристии не прилагает и не вносит ничего своего, только употребляет совершительные слова[227]. Бескровная потому, что не приносится, согласно закону Моисея, в жертву животное, но приносится, согласно установлением Господа Иисуса Христа, хлеб и вино, которые через благодатное действие Святого Духа претворяются в Тело и Кровь Христову.

«Принося и полагая на престол эти смиренные человеческие дары — нашу земную пищу и питье — мы совершаем, часто и не думая об этом, то древнейшее, исконнейшее священнодействие, которое с первых дней человеческой истории составляло сердцевину всякой религии, — мы приносим жертву Богу».[228]

Начиная с дней Каина и Авеля «кровь жертв ежедневно обагряла землю, и дым всесожжений непрестанно восходил к небу»[229]. «Жаждет душа моя Бога живого» — пишет псалмопевец (Пс 41. 3). Эта жажда, стремление к Богу, искание Бога, любовь к Богу, познание Бога выражались в глубинных чувствах людей, которые стремились ублажить Бога, принося Ему в жертву все самое лучшее и достойное.

Бог через Моисея дал Закон в знак подтверждения древнего богослужения и для выражения отношений человека к Богу. Закону предписывал приносить жертвы всесожжения (Лев 1), которые состояли в сожжении всей приносимой жертвы в знак признания высочайшего господства Бога над всей тварью; жертвы за грехи (Лев 4. 1-12), которые состояли в сжигании части на алтаре приношения и части вне стана, в знак того, что люди, приносившие жертвы, заслуживали за свои грехи смерти и истребления (по слову ап. Павла, «все почти по Закону очищается кровью и без пролития крови не бывает прощения» — Евр 9. 22); жертвы спасения, или мирные жертвы (Лев 3; 1 Цар 13. 9), которые возносились в знак благодарения за полученные от Бога благодеяния, и которыми испрашивались новые Его милости. Жертвы сами по себе не могли очищать грехов, «ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр 10. 4), «но там, где есть жажда Бога, это сознание греха и эта тоска по подлинной жизни, там неизменно есть жертва. В жертве человек отдает себя и свое Богу, потому что, узнав Бога, он не может не любить Его, а, возлюбив — не стремиться к Нему и к единству с Ним. А так как на пути этом к Богу стоит и загромождает его грех, то в своей жертве человек ищет также и прощения и искупления; он приносит ее в умилостивление за грехи, он вкладывает в нее всю свою боль и муку своей жизни, чтобы страданием, кровью, смертью, наконец, искупить свою вину и воссоединиться с Богом»[230]. Ветхозаветные жертвы прообразовывали Божественного Агнца (Ин 1. 36; Откр 13. 8; Евр 10. 1; Кол 2. 17) и получали силу от прообразуемой ими Жертвы Христа, Который Своею Кровью омыл грехи всего мира.

Божественная Жертва, однажды принесенная на Кресте, исполнила все прообразования кровавых жертв Аароновых. «Кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха» (1 Ин 1. 7). Христос «есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин 2. 2). Она угасила гнев Правды Божьей, и мы «хвалимся Богом, через Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим 5. 9-11); удовлетворила за вину, лежавшую на людях, «ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне пред лице Божие» (Евр 9. 24); открыла путь всем верующим к наследию вечного блаженства (Евр 10. 19-20). Автор послания к Диогнету пишет: «О сладостное изменение! О непостижимое строительство! О неожиданное благодеяние! Беззакония многих покрываются одним Праведником, и праведность одного оправдывает всех беззаконников»[231].

Господь Иисус Христос, «принесши одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога» (Евр 10. 12), ибо «одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр 10. 14). Христос, «как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (Евр 7. 24) и, как Первосвященник по чину Мелхиседека (Евр 7. 21), вечно будет приносить Богу Жертву под видом хлеба и вина, которые действием Святого Духа претворяются в Тело и Кровь Его, чтобы сделаться Жертвою, которая принесена Им на Голгофе.

Спаситель во время Тайной Вечери, приняв в руки хлеб и чашу с вином, освятил их в Божественное Тело Свое и Кровь Свою — и как Сам принес их в жертву Богу Отцу, так и служителям Завета в Своем лице (1 Кор 3. 9; 4. 1; 2 Кор 5. 20) заповедал приносить до скончания века. Сщмч. Киприан Карфагенский свидетельствует, что «Священнодействие есть само страдание нашего Спасителя»[232].

Свт. Иоанн Златоуст говорит, что ежедневная Жертва, приносимая нами, есть «одна жертва, а не многие. Жертва Спасителя однажды принесена (на Кресте) и взошла во Святая Святых, на небо. А это ее образ, и мы всегда приносим (в ней) единого и того же (Иисуса Христа)»[233].

Св. ап. Павел говорит: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет» (1 Кор 11. 26), что свидетельствует о том, что всем христианам, как членам одного Тела, Господь Иисус Христос повелевает приобщаться Его бессмертной трапезы, чтобы даровать нам оставление грехов (Мф 26. 28), утвердить нашу веру в воскресение из мертвых и наследие вечной жизни (Ин 6. 28; 1 Кор 15. 20-22), чтобы в этой жизни мы были едины с Ним и соединены друг с другом в единое таинственное Тело.

Жертвенный характер Евхаристии имеет большое значение, По словам архиеп. Михаила (Мудьюгина), он возникает на основе онтологически неразрывной связи, существующей между Тайной вечерей и Голгофой, между Евхаристией и жертвенным характером и спасительным подвигом Иисуса Христа, особенно Его смертью на Кресте. Эта связь с большой силой выражена в анамнезисе анафоры свт. Иоанна Златоуста: «Поминающее убо спасительную сию заповедь [т. е. установительные слова Таинства — прот. Б. С.], и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще.» и т. д.[234] Далее архиеп. Михаил продолжает: «Спасительная заповедь “Приимите, ядите, сие есть Тело Мое.” и “пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя” преподана не сама по себе, а на основе спасения, совершенного на Кресте, преподана, как способ постоянного памятования, то есть духовного переживания жертвенного подвига Христова. Отсюда целенаправленность евхаристического установления: уже для того, чтобы это памятование составляло содержание не только слов и внешних действий Евхаристии, но и переживания причастников, необходимо, чтобы и слова, и действия воспроизводили подлежащие переживанию события, прежде всего — страдание и Крестную смерть Спасителя[235].

Отмечая аналогию между событием на Голгофе и евхаристическим тайнодействием, архиеп. Михаил писал: «Там, на Голгофе, было пригвождено на Кресте Пречистое Тело Христово, и проливалась Его Кровь; здесь на престоле, после освящения Даров Его Тело преломляется и с Кровью вкушается устами верных. Там от Креста исходит жизнь и спасение для всех, принимающих Распятого верой: здесь приступающие к чаше “верою и любовию” становятся причастниками вечной жизни (см. литургию Преждеосвященных Даров). Там восхождению на Голгофу предшествовала Тайная Вечеря, здесь пресуществлению и причастию предшествуют те же установительные слова, какие были сказаны Христом на Тайной Вечере, — слова, составляющие ее основное тайнодейственное содержание»[236].

На основе вышеизложенного можно сделать вывод «о закономерности убеждения Вселенской Церкви в том, что это соответствие распространяется и на жертвенность, которая, по общехристианскому верованию, составляет средоточие Голгофского события»[237]. По свидетельству Н. Арсеньева, «значение Евхаристии в глазах уже древней Церкви далеко вырастает за пределы воздействия на отдельного человека: ее значение космическое, как воспроизведение Голгофской Жертвы»[238]. Христос, как Первосвященник Нового Завета, принес Себя в жертву на Кресте (Евр 7. 26-28) за погибающее во грехе, но любимое Богом человечество.

Таинство Евхаристии — один из видов самоуничижения, жертвенной самоотдачи Богочеловека ради обновления, освящения и спасения причащающихся: «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным»[239]. По словам архиеп. Михаила (Мудьюгина), «Православное учение о жертвенном характере Евхаристии, так же как и учение о Евхаристии в целом, не является объектом четкой догматизации. Поэтому можно отметить наличие широкого простора для богословского мышления. Вероятно, этим можно объяснить расхождения в истолковании евхаристического жертвоприношения»[240].

Все литургические и святоотеческие выражения утверждают жертвенное значение Евхаристии и свидетельствуют о словесном, бескровном, хвалебном и благодарственном характере жертвоприношения. Евхаристическая жертва воистину есть Жертва Любви: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 16).

Иеромонах Кирилл (Зинковский) (СПбДА). Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления

Святые отцы, начиная с самих мужей апостольских, подчеркивали важность таинства святой Евхаристии, как в догматическом, так и в нравственном плане. Разночтения в интерпретации святоотеческого учения объясняются не только предубеждениями в позиции спорящих сторон, но и разнообразием терминов и их употребления отцами разных эпох и стран. Зачастую даже в творениях одного и того же отца мы находим разнообразие оттенков смысла одного и того же глагола или существительного. Анализ словоупотребления говорит о категорической необходимости контекстуального прочтения святоотеческих творений.

Патристический словарь Лямпе на каждый богословский термин дает несколько значений в их употреблении святыми отцами. В отношении терминов, используемых в богословии Евхаристии, это правило не изменяется. Так, на существительное μεταβολή словарь дает до 12 оттенков смысла в различных контекстах употребления этого слова в творениях святых отцов Церкви[241]. Глагол μεταβάλλω также насчитывает не менее 7 смысловых вариаций. То же можно сказать и о других евхаристических терминах, использованных отцами — μεταποιέω, μεθίστημι, μεταστοιχέω, μετασκευάζω и др.). Исключение составляет, пожалуй, только термин μετουσίωσις, но и он, при всей относительной жесткости своего значения, оказывается не просто калькой с латинского transsubstantio, но вошел в богословский лексикон не позднее VII в. — он был использован еще св. Леонтием Византийским в спорах с монофизитами. Кроме того, последний термин имеет свой прототип в существительном μετουσία (приобщение), который использовался уже св. мч. Иустином Философом, причем в контексте беседы о Евхаристии.

Для примера приведем цитаты из святоотеческих творений. Начнем со свт. Василия Великого, который использует греческое μεταβολή во 2-й книге «Против Евномия». Опровергая еретика, святитель приводит как один из аргументов то, что рожденный должен по необходимости наследовать природные качества рождающего. По учению Евномия выходило, что «у Нерожденного (Отца) с Рожденным (Сыном) не разность в большем или меньшем,.но такое же расстояние, какое между вещами, совершенно несовместимыми»[242]. Но тогда, по мысли святителя, невозможно, чтоб они имели общение через рождение. Такое существенное изменение может произойти как-то иначе, но не через рождение, по самому естественному понятию об этом процессе. Для нас важно, что свт. Василий использовал в этом месте для описания перехода одного предмета в другой с переменой сущности (ούσία), термины: έκ μεταβολής (через изменение), μεταβηναι (перейти)[243].

В том же значении, хоть и не столь ярко выраженном, термин μεταβολή использован свт. Василием во 2-й книге Бесед на Шестоднев: «От противоположного к противоположному изменения бывают»[244].

Напротив, у сщмч. Мефодия Патарского в «Пире десяти дев» мы находим тот же термин, но в качественно ином значении. Говоря о трех периодах человеческого возраста (деском, мужеском и старческом), святитель применяет для описания перемен этих стадий то же самое μεταβολή[245]. Но в трактате «О воскресении» у того же автора глагол μεταβάλλω применен в смысле изменения естества[246]. Многими отцами μεταβολή применялся и для описания нравственной, духовной перемены в душе христианина (свтт. Василий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, блж. Феодорит Кирский)[247].

Такое качественное отличие между смыслами одного и того же слова заставляет исследователя быть очень внимательным и точным в выяснении его идейной нагрузки в каждом отдельном тексте. Правильное понимание, заложенное автором текста, откроется только при рассмотрении общего контекста выбранной цитаты.

Вероятно, древнейшее святоотеческое свидетельство о Евхаристии можно найти в творениях мужа апостольского сщмч. Игнатия Антиохийского. Святой убеждал христиан чаще собираться для Евхаристии, ибо через нее «низлагаются силы сатаны» (Послание к Ефесянам. 13). Ревнуя о единстве Церкви, священномученик предостерегал христиан от еретиков-докетов, которые «удаляются Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что евхаристия есть (είναι[248]) плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по своей Благости» (Послание к Смирнянам. 7). Главный акцент у сщмч. Игнатия, как и у всех писателей первых трех веков по Р. Х., делается на духовно-нравственной стороне таинства. Но все же заслуживает внимания краткое, но веское догматическое замечание священномученика о том, что «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа» — та Самая плоть, которая пострадала на Кресте, та Самая, которую Отец воскресил. Противостояние докетическому учению отражено через глагол είναι, который здесь говорит о бытийной реалии евхаристического Тела Христа.

Святой мученик Иустин Философ объяснял римским властям в своей Апологии: «мы принимаем это (Евхаристию) не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но, как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел (εσχεν) плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, есть (είναι[249]) — как мы научены — Плоть и Кровь Того же воплотившегося Иисуса» (I апология. 66). Вновь евангельское είναι свидетельствует о реальной, бытийной перемене в предложенных на святой трапезе дарах. Этот инфинитив от глагола εϊμί (быть, существовать) напоминает о Прологе Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово.», а также о свидетельстве Спасителя: «Εγώ εϊμι» («Аз есмь»).

Но и сам контекст речи св. Иустина, а также атмосфера гонений и клеветы от язычников, придают свидетельству знаменитого апологета особое значение и вес. Клеветнические обвинения первых христиан в каннибализме можно было бы легко отвергнуть через символическое толкование Евхаристии. Сам факт того, что св. Иустин не использовал такую возможность, является неоспоримым свидетельством верования древней Церкви в действительное присутствие Тела и Крови Христа в Евхаристии.

У св. Иустина мы впервые встречаемся с термином μεταβολή (преложение). Наша плоть и кровь питаются κατά μεταβολήν от евхаристических Даров. Здесь этот термин отнесен, по всей видимости, к тому, как через преложение Плоть и Кровь Христа переходят в наши плоть и кровь. Термин еще не отнесен так ясно, как у более поздних отцов, к самому таинству Евхаристии как таковому (преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя). «Эта пища, которая есть Плоть и Кровь воплотившегося Иисуса, — говорит Апологет, — питает наши плоть и кровь κατά μεταβολήν, через преложение».

В учении св. Иустина, как и у сщмч. Игнатия, мы вновь находим параллель между таинством Евхаристии и тайной Воплощения. «Каким образом (τρόπον) через Слово Божие воплотился [дословно — «оплототворился», σαρκοποιηθείς — иером. К.] Иисус Христос. таким же образом через молитву слова Его» евхаристическая пища есть «Плоть и Кровь Того же воплотившегося Иисуса»[250].

Та же мысль звучит и в творениях сщмч. Иринея Лионского. Главным подвигом жизни священномученика была борьба с гностиками, учившими о том, что материя есть носитель зла, и понимавшими спасение как избавление от уз мрачной плоти. Именно поэтому священномученик подчеркивает реальность Воплощения Христова, а также реальность евхаристических Тела и Крови Господних. Он говорит: «Когда же чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Урови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как они [еретики] говорят, что плоть не причастна дара Божия, т. е. жизни вечной, — плоть, которая питается Телом и Кровью Господа и есть член Его? И св. Павел в послании к Ефессям говорит: “потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его” (Еф 5. 30), — говоря это не о каком-либо духовном и невидимом человеке, — ибо “дух ни костей, ни плоти не имеет” (Лк 24. 39), — но об устроении истинного человека, состоящем из плоти, нерв и костей, и эта плоть питается от чаши Его, которая есть Кровь Его, и растет от хлеба, который есть Тело Его»[251]. Авторы из лагеря протестантов в свое время обращали особое внимание на другую цитату из того же сочинения священномученика: «Как хлеб от земли, после призывания Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения»[252]. Этой мысли они пытались дать толкование о соприсутствии в Евхаристии земного (хлеба и вина) с небесным — Тела и Крови Спасителя. Но такое толкование оказывается явно натянутым и возможно только при вырывании этой цитаты из цельного контекста рассуждений сщмч. Иринея. В приведенном отрывке святой отец говорит о Евхаристии, возражая тем еретикам, которые говорили, что «плоть подвергается истлению и не участвует в жизни. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа»[253]. В связи же с упомянутой борьбой сщмч. Иринея с гностиками, данное место, наоборот, имеет смысл, подтверждающий реальность воплощения Слова Божия, и тогда «земное» в Евхаристии — это не простые хлеб и вино, но человеческая плоть Христа, а «небесное» — Его Божество. Такое значение указанной цитаты подтверждается и анализом словоупотребления у святого. Так, в другом месте сщмч. Ириней говорит о вещах «телесных, земных, сложных» [254] в противовес духовным, бестелесным, опровергая гностическое мнение, что твари суть подобия эонов из плиромы. А в толковании слов апостола Павла о том, что «плоть и кровь не наследуют Царства Божия»(1 Кор 15. 50), священномученик прямо говорит: «Что же земное? Созданное (плоть). А что небесное? Дух»[255]. Ввиду такого употребления, термин «земное» в приведенной цитате сщмч. Иринея можно смело заменить на «телесное».

Еще один библейский глагол, появляющийся у сщмч. Иринея, — γίγνομαι (становиться, делаться, происходить). Наподобие того, как в книге Бытия мы читаем, что по Слову Божию все приходило в бытие из ничего (там использована форма έγένετο), в Евхаристии «чаша растворения и приготовленный хлеб принимают слово Божие» и «γίνεται ή Εύχαριστία σώμα Χριστού»[256] («бывает, делается Евхаристия Телом Христовым»).

У Оригена и Климента Александрийского мы находим новый термин богословия Евхаристии. Это греческий глагол ποιέω (творить, делать). Впрочем, по оценке исследователей, у этих представителей александрийской школы стал доминировать символизм. Так, Ориген «не признавал в Евхаристии существенного изменения евхаристических элементов», хотя и не отрицал «присутствия животворящей силы прославленной плоти Христовой с соединенным с нею Божеством»[257]. Поэтому, не останавливаясь на рассуждениях этих учителей Церкви, позиции которых (особенно Оригена) и по другим важным догматическим вопросам не были приняты церковным сознанием, прейдем к евхаристической терминологии признанных отцов периода расцвета православного богословия.

Свт. Кирилл Иерусалимский в своих поучениях свидетельствует: «Он (Христос) в Кане Галилейской некогда воду претворил (μεταβέβληκεν) в вино, сходное с кровью — и не достоин ли веры, когда вино претворяет (μεταβαλών) в Кровь?»[258]. Параллель с чудом претворения воды в вино говорит сама за себя. Особенно примечательно, что для описания и чуда в Кане Галилейской, и тайны Евхаристии святитель использовал один и тот же глагол, что четко свидетельствует о смысловой нагрузке, вложенной в него свт. Кириллом. Реальность изменения природы Даров видна также в указании святителя на то, что хлеб и вино после освящения — лишь образы, под которыми подаются верным Тело и Кровь Спасителя (Тайноводственные поучения. IV. 3). При этом он ясно учит, что «по совершении призывания хлеб соделывается (γίνεται) Телом Христовым, а вино — Кровию Христовою»[259]. Так христиане становятся со-телесными и со-кровными Христу (σύσσωμος κα'ι σύναιμος)[260].

Свт. Григорий Нисский в своем «Огласительном слове» посвятил таинству Евхаристии отдельную 37-ю главу. Здесь святитель очень ясно и четко выражает учение о реальном изменении естества евхаристических хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Господа Иисуса Христа. Само слово свое об этом предмете свт. Григорий начинает замечанием, что человек «есть нечто двойное, срастворенное из души и тела». Душа вступает в общение с Богом верой, но и тело тоже должно участвовать в деле спасения, поэтому и оно вступает в «приобщение и единение (έν μετουσία κα'ι ανακράσει) со Спасающим», но «иным способом»[261]. Этот «иной способ», по мысли святителя, есть именно телесное принятие в себя христианином «противоядия» греховной смерти, царствующей в человеческом теле, противоядия, которое есть ни что иное как «безсмертное Тело», оказавшееся сильнейшим смерти. Это, конечно же, Тело воскресшего тридневно от гроба Христа Жизнодавца. То, что святитель понимает причастие Божественным Телу и Крови Христа совершенно реальным актом, видно в его следующих словах: «Невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питием»[262].

Для описания таинства Евхаристии свт. Григорий использует по преимуществу греческий глагол μεταποιεΐσθαι. Для правильного понимания смысла, вложенного святым в этот термин, особенно важна та аналогия, которую он приводит, когда для пояснения таинства сравнивает чудо претворения хлеба в «Тело Слова» в Евхаристии с тем, как во время земной жизни воплощенного Слова Божия хлеб, вкушаемый Им естественным образом, входил в состав Его Божественного Тела[263]. По мысли святого, как хлеб, будучи пищей «богоприемного Тела», прелагался в естество тела (προς τήν του σώματος φύσιν μεθισταμένης), так и ныне хлеб, освящаемый Словом Божиим, бывает претворяем (μετεποιήθη) в Тело Бога Слова[264]. В одном месте своих рассуждений святитель как первое, так и второе преложение выражает одним и тем же термином μεταποιεΐν[265]. «Равное сему (изменению естества хлеба в плоть Богочеловека) бывает и ныне» — подчеркивает святитель Григорий, указывая, что в таинстве Евхаристии «Бог Слово. посредством Плоти сообщает Себя всем уверовавшим. чтобы единением с Бессмертным и человек соделался причастником нетления»[266].

Причастие нетления (μετουσία της αφθαρσίας) [267] подается верным «силою благословения», когда естество (τήν φύσιν) видимого хлеба и вина преобразуется (μεταστοιχειώσας)[268] в Тело и Кровь Христа. В основе глагола στοιχειόω (полагать в качестве основания, первоначала) лежит существительное το στοιχεΐον, значение которого в классической философии — материальное первоначало, элемент, стихия[269]. Употребление производного от этого глагола в отношении к термину «естество» еще раз с новой силой свидетельствует о вере святого в реальное изменение евхаристических элементов.

Реальность веры святителя в подлинное изменение природы хлеба в Тело Христово видна также из его рассуждений о том, что «оное Тело, в целой вселенной всегда разделяемое стольким тысячам верных, в каждом из части делается целым, и само в себе также пребывает целым». Оно оживотворяет весь человеческий род, «всем будучи разделяемо и само не умаляясь»[270].

У свт. Иоанна Златоуста среди его подробных комментариев на Новый Завет встречаются и толкования святым отцом библейских свидетельств о таинстве Евхаристии. Термины для обозначения евхаристического преложения у Златоуста следующие: μετασκευάζεσθαι, μεταρρυθμίζεσθαι (пересооружать, переделывать, переменять).

У вселенского учителя можно найти достаточное количество свидетельств в пользу учения о реальном изменении святых Даров. В 82-й беседе на Евангелие от Матфея Златоуст говорит: «Вот ты видишь Его, прикасаешься к нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он тебе дает не только видеть Себя, но и касаться и вкушать и принимать внутрь (αψασθαι κα'ι φαγεΐν κα'ι λαβεΐν ένδον)»[271]. Все это святитель мог произнести, только признавая в евхаристическом хлебе и вине истинное Тело и Кровь Христа. Если рассматривать Евхаристию только как символ, нельзя было бы сказать, что верующий касается Христа — он может видеть Его верою, но не касаться.

В той же беседе свт. Иоанн Златоуст объясняет главы 26-ю и 28-ю из Евангелия от Матфея, где говорит: «Дабы услыша сие. не сказали: что такое? Кровь мы пьем и Плоть едим? И от сего не смутились ибо, когда Христос говорил о сем то и самыми словами многие соблазнялись. Он Сам первый совершил сие, побуждая их приступить к общению Таин без смущения. Для сего и Сам пил собственную Кровь»[272]. Итак, согласно Златоусту, ученики Христа поняли слова Христа в буквальном смысле, в смысле реального вкушения и реального пития Крови. Они могли смутиться и поступить, подобно иудеям из 6-й главы Евангелия от Иоанна. По мысли святителя, зная что такое может случиться, Иисус Христос не стал, тем не менее, разубеждать апостолов, но Сам подал пример ядения и пития Своих собственных Плоти и Крови. По мнению Златоуста, что было с Апостолами, то же бывает с каждым из нас, каждый верующий пьет истинную Кровь Спасителя и ест Его истинное Тело: «Помысли, какой чести удостоен ты, какою наслаждаешься трапезою! На что с трепетом взирают ангелы и не смеют воззреть без страха, по причине исходящего отсюда сияния, тем мы питаемся, с тем сообщаемся и делаемся одним Телом и одною Кровию со Христом. Какой пастырь питает овец собственными членами? Но, что я говорю — пастырь? Часто бывает, матери новорожденных своих младенцев отдают кормилицам. Но Христос не терпел сего. Он питает нас Своею Кровию и через сие соединяет нас с Собою». В 46-й беседе на Евангелие от Иоанна святитель говорит даже, что Христос «дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание»[273]. Рассмотренные цитаты говорят о том, что, не углубляясь в детали умозрения о том, как же происходит само таинство, свт. Иоанн Златоуст прямо учил о реальном изменении Даров, не чуждаясь подчас «грубого», как бы выразились некоторые, натурализма.

Единственная цитата, на которую любили ссылаться протестантские авторы, пытаясь опровергнуть учение о реальном изменении евхаристических Даров — это приписываемое свт. Иоанну Златоусту письмо к Кесарию монаху. В этом письме, помимо прочего, сказано, что хлеб по освящении «уже не называется хлебом, но достойно называется телом Господним, хотя естество хлеба в нем остается, — и не двумя телами, но одним телом Сына мы называем его»[274]. Письмо это дошло до нас в полном виде только в средневековом латинском переводе и подавляющим большинством ученых оно ныне не признается за подлинное. Но, даже принимая его, можно объяснить спорное место в православном смысле. Употребленное в письмо слово «естество» — латинское natura (ему соответствовало бы греческое φύσις, но греческий текст этого фрагмента утрачен, поэтому о наличии или отсутствии в нем слова φύσις можно только догадываться) обозначает не только естественное качество, природу, сущность, но и свойство, положение, вид и может употребляться не только в приложении к субстанции, но и к внешнему виду, почему и все место может получить такой смысл: хлеб по освящении делается Телом Христа, хотя наружный вид его и внешние свойства удерживаются. Только такое толкование не будет входить в противоречие с другими местами из творений святителя. Иначе или придется предположить, что святитель учил о Евхаристии в разных своих сочинениях по-разному, или что письмо к Кесарию просто ему не принадлежит (что более всего вероятно).

Свт. Кирилл Александрийский в толковании на явление Господа Фоме говорит, что в Евхаристии мы можем повторить осязание Апостола: «Христос приходит и является всем нам, как невидимо, так и видимо: невидимо как Бог, а видимо — опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы по благодати Божией приступаем к приобщению таинственной Евхаристии, принимая Христа в руки, дабы и мы крепко уверовали, что истинно воскресил Он Свой собственный храм». Святитель подчеркивает, что «приобщение Евхаристии есть некое исповедание воскресения Христова»[275].

Особенно ценной для рассматриваемой проблематики является также следующее место из толкования свт. Кирилла на слова Спасителя «Аз есмь лоза истинная»(Ин 15. 1): «Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно, природному (φυσικήν)»[276]. И затем святитель сравнивает причащение Св. Тайн с соединением двух кусков воска (человеческой природы причастника и человеческой природы Господа Иисуса Христа), когда они, расплавленные, делаются одним целым. Речь здесь идет именно о причастии телесной природе Христа: «Так через приобщение Тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы. в Нем соединяемся»[277].

Далее, перечисляя разные евангельские чудеса, сотворенные Спасителем, свт. Кирилл замечает: «И если чрез одно только прикосновение Святой Плоти оживотворяется подвергшееся тлению, то не в том ли большем изобилии приобретем мы животворное благословение, когда станем и вкушать ее? Ведь она преобразит без сомнения в свое качество, то есть в бессмертие, тех, кои делаются причастниками ее»[278].

Из западных отцов о Евхаристии очень ясно высказывался, в том числе, свт. Амвросий Медиоланский. Для обозначения превращения хлеба и вина в Тело и Кровь свт. Амвросий использовал термины conversio (превращение), mutare (изменяться), transfiguratio (преобразование)[279]. «Мы всякий раз, когда принимаем Тайны, которые через таинство священной молитвы преобразуются (transfigurantur) в Плоть и Кровь, возвещаем смерть Господню»[280]. «Покажем, что сие не то, что природа образовала, но то, что благословение освятило, и что сила благословения более, нежели сила природы: ибо благословением и сама природа изменяется (mutatur)»[281]. Использование этих терминов усилено тезисом о тождестве Тела Евхаристии и Тела Воплощения: «И это Тело, которое мы совершаем, есть от Девы. воистину сие есть таинство Той Самой Плоти»[282].

Св. папа Григорий Великий отвечал на неверие некой причастницы в изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, словами о том, что «как некогда Создатель действием Св. Духа образовал тело от плоти Приснодевы, так и теперь при общей молитве о нашем спасении Он претворяет хлеб и вино, смешанное с водою, в Свое Тело и Кровь. освящением Св. Духа»[283].

Прп. Иоанн Дамаскин, признанный систематизатор православного богословия, в 13­й главе 4-й книги своего «Точного изложения православной веры», озаглавленной: «О святых и пречистых таинствах Господних», также подчеркивает вышеупомянутую параллель: «Сие совершается Св. Духом так же, как Господь и от Св. Богородицы составил Себе и в Себе плоть Духом Святым. И мы ничего не знаем более: знаем только, что слово Божие истинно, действенно и всесильно, но образ (претворения) неисследим. Как хлеб через ядение, а вино и вода через питие естественным образом прелагаются (μεταβάλλονται) в тело и кровь ядущаго и пиющаго, и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела — так и хлеб предложения, вино и вода, через призывание и наитие Св. Духа, преестественно претворяются (ύπερφυώς μεταποιούνται) в Тело и Кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и то же»[284]. Многие из мыслей преподобного мы уже встречали у ранних отцов, но есть у Дамаскина и новые акценты. Как тогда слово Бога было «живо и действенно» так и сейчас «вследствие всесильного Его повеления . Дух Святый приходит и делает то, что превосходит разум и мысль»[285]. Дамаскин повторяет мысль о трудности для человека вкушать плоть и кровь и подчеркивает, что после освящения Евхаристическое Тело «не одно естество, но одно, конечно принадлежит телу, другое же — соединенному с ним Божеству. Поэтому, то и другое вместе — не одно естество, но два»[286]. Таким образом, прп. Иоанн признает в Евхаристическом Теле только две природы — телесную и Божественную природы вочеловечившегося Бога Слова. Преподобный особо подчеркивает, что евхаристические Дары не испытывают судьбу обыкновенной пищи. Они не покидают тело причастника недостойным для святыни образом, а полностью переходят в наши плоть и кровь. Завершает же свое изложение Дамаскин исповеданием веры в то, что в Евхаристические Дары суть поистине Тело и Кровь Христа, через которые мы делаемся участниками Его Божества[287].

Прп. Симеон Новый Богослов учил, что в Св. Причащении христианин делается «причастником плоти Его и костей Его — каковые показал Он Апостолам, когда по Воскресении явился им»[288]. Сын Божий в Причащении преподает нам «Ту Самую пренепорочную Плоть, которую Он принял от Пренепорочной Богородицы Марии и в коей от Нее родился»[289]. Указание прп. Симеона на то, что неразумные причастники «бывают пусты от благодати Св. Духа, и питают только тело свое, а не души свои», нельзя понимать так, что они причащаются простого хлеба. Мысль святого только подчеркивает, что недостойное Причащение очень опасно, но Божественные тайны остаются таковыми независимо от принимающего. Иначе недостойно приступающие и не осуждались бы с такой силой.

Приведенные мнения величайших из святых отцов, думаем, уже достаточны для того, чтобы подвести итоги, но добавим к ним еще свидетельство VII Вселенского Собора. Во время Собора, помимо прочего, обсуждались особенности учения иконоборцев о Евхаристии. Диакон Епифаний, выступая в обличение еретиков-иконоборцев, отметил: «Никто из труб Духа, т. е. св. апостолов и достославных отцов наших, бескровную Жертву нашу. не называл образом Тела Его, . но самим Телом и самой Кровью. И, хотя прежде, нежели совершится освящение, некоторым из святых отцов казалось благочестивым называть сии “вместообразными” (αντίτυπα); но по освящении они суть Тело и Кровь Христовы, как это и есть и веруется». И далее диакон Епифаний засвидетельствовал, что иконоборцы, «будучи объяты нечестием и коварством, защищают себя софизмами и Святые Дары называют Телом Христовым не в смысле преложения, а по положению, в смысле усвоения»[290]. Диакон Епифаний утверждает, что в Евхаристии мы имеем истинное Божественное Тело, «αύτό το Θείον σώμα». А иконоборцами оно признается таковым только на словах. Да и то они называют Евхаристию попеременно то Телом Христовым, то иконой Тела. Особенно важно место, где диакон обличает еретиков в том, что они «θέσει ώνόμασιν γίνεσθαι ταύτην την Θείαν προσένεξιν» — «по положению именовали бывающее сие Божественным восприятием»[291]. Применение к Святым Дарам термина θέσει со стороны иконоборцев указывало на их неверие в природное изменение, имеющее место в таинстве. Еще у Платона мы находим противопоставление: φύσει, ού θέσει[292] («по природе, а не только по соглашению»). Философское значение слова ή θέσις — (человеческое) «условие», «установление», «соглашение», «положение». А однокоренной глагол τίθημι имеет, помимо прочих значений, и такие, как «приписывать», «вменять». Именно это учение о «условности», «усвоении», «вменяемости» Божественного Тела без природного изменения евхаристических Даров и отвергает Вселенский Собор.

Употребление терминов ή μετουσίωσις, μετουσιόω (пресуществление, пресуществлять) среди греческих отцов впервые фиксируется в трудах св. Леонтия Византийского в его сочинениях против монофизитов. В одном из мест термин «пресуществление» употреблен им в свидетельстве о превращении воды в кровь во время одной из казней египетских при Моисее[293]. Этот факт говорит против теории, согласно которой якобы греческое ή μετουσίωσις было искусственно введено в греческий язык как калька с латинского transsubstantio.

Первым писателем Восточной Церкви, который стал систематически применять термин «пресуществление» в богословии Евхаристии, нужно считать Геннадия (до принятия монашества — Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского (1453­1459). Это был человек, который вместе со свт. Марком Ефесским отверг на Флорентийском Соборе учение латинян; и после Собора он оставался одним из наиболее непримиримых противников унии и не вступал с католиками ни в какие компромиссы. Известно его сочинение против латинян и его спор с латинянами о времени пресуществления Св. Даров. Трудно, следовательно, заподозрить патриарха Геннадия в слепом подражании латинянам. Поэтому даже протестанты, обычно склонные к тому, чтобы всякое свидетельство греческих писателей о пресуществлении объяснять влиянием латинян и латинства, для Схолария делают исключение. Патриарх Геннадий Схоларий был одним из ученейших людей своего времени, прекрасно знавший богословские науки. Его трактат о Евхаристии обнаруживает в нем широкое знакомство с святоотеческой литературой и богословскими традициями как Востока, так и Запада. Следовательно, он может быть совершенно свободен от упрека в ошибочности, неточности терминологии, недостатке богословского образования и т. п. Наконец, излагая учение о Евхаристии, патриарх Геннадий преподает его не только как свое личное богословское мнение, а как общепризнанное учение Церкви. «Так учит наша матерь — Церковь Христова»[294], говорит он в одном месте своего трактата об Евхаристии, причем именно в том месте, где раскрывает мысль о Евхаристическом Хлебе, как истинном Теле Христовом.

Учение патриарха Геннадия о Евхаристии изложено отдельном трактате [295] . Терминология автора носит на себе следы всех эпох, начиная от св. Кирилла Иерусалимского. Он употребляет термины μεταβολή, μεταβάλλεσθαι. В нескольких местах встречается глагол μεταποιεΐν. В тексте используются и описательные выражения вроде μεταβολή ούσίας, которые были господствующими в переходный период от древней терминологии к μετουσίωσις; наконец, три раза встречается и само слово μετουσίωσις[296]. Само пресуществление патриарх Геннадий понимает, как переход одной сущности в другую — переход, совершающийся моментально, причем внешние качества остаются неизменными. Как и древние отцы, Схоларий отмечает, что Евхаристический Хлеб тождественен тому самому Телу Спасителя, которое было во чреве Пресв. Девы Марии, которое страдало на Кресте и теперь сидит одесную Бога Отца[297]. Поскольку нет никакого сомнения в том, что введение нового учения, притом такого, которое изменяло бы смысл всего таинства Евхаристии, вызвало бы споры, разногласия, волнения в Церкви, а ничего подобного мы не видим ни во время жизни патриарха Геннадия, ни в последующие века, совершенно ясно, что выраженное Схоларием учение полностью соответствует вере Церкви.

Нот вот в наше время в трудах и высказываниях не только инославных, но и ряда современных православных богословов приходится порой встречать резкое неприятие пресуществления — как самого термина, так и связанного с ним учения. Хочется отметить, что многие аргументы в защиту своей резкой антипатии к указанному термину эти авторы неосознанно повторяют или заимствуют у протестантских богословов. При этом налицо попытки привлечь в свой «лагерь» православных философов и богословов прошлого, без четкого осмысления истинной позиции тех. Так, пришлось встретить несколько ссылок на А. С. Хомякова, хотя последний, хотя и поставил под вопрос термин «пресуществление», тем не менее, признавал, что «о таинстве Евхаристии учит святая Церковь, что в нем совершается воистину преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Не отвергает она и слова «пресуществление» но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями отпадших церквей»[298]. Отвергая чрезмерный натурализм и рационализм богословской и молитвенной практики римо-католицизма, призывая не использовать в молитве и богомыслии силу поврежденного грехом воображения, святая Церковь не должна бояться признать свое подлинное Предание за истинное.

На гребне борьбы с такими мнимыми, привнесенными извне болезнями в Православии, которые, судя по пастырской практике, вовсе и не являются актуальными в настоящее время, в среде православных богословов появилась теория, которая не имеет совершенно никакого основания в церковном Предании. Согласно ее сторонникам, евхаристические хлеб и вино не меняют после освящения своей природы, а только «усваиваются» Господом в свою Ипостась. Для подтверждения своего мнения сторонники этой точки зрения делают пару ссылок на вырванные из контекста или сомнительные цитаты из святых отцов, а затем забрасывают слушателя списком имен современных православных богословов, которые не принимают термин «пресуществление» и связанные с ним схоластические ассоциации. Но при этом, во-первых, не делается почти никаких указаний на источники, а во-вторых, умалчивается, что большинство из упомянутых авторов (среди них — сщмч. Иларион (Троицкий), прот. Георгий Флоровский, митр. Антоний Сурожский и др.), отвергая схоластику в богословии, тем не менее, никогда не высказывались в пользу новоявленной теории. Напротив, они полностью подтверждали учение о существенном и истинном изменении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы.

Принимали и использовали термин «пресуществление» такие светочи благодати, как свт. Филарет (Дроздов)[299], свт. Феофан Затворник[300], св. прав. Иоанн Кронштадтский[301] и другие святые. Этот список можно было бы продолжить и далее. Однако приведенные здесь материалы уже достаточно свидетельствуют о том, что упомянутое выше учение о «усвоении» или «воипостазировании» Евхаристии не имеет ни малейшего основания в трудах святых отцов и соборных решениях. Наоборот, эта мысль давно уже высказывалась богословами из лагеря протестантов. А еще ранее нечто подобное проповедовали и иконоборцы. Свидетельство VII Вселенского Собора приобретает в наши дни, таким образом, особенно большое значение. Отцы Церкви неоднократно и ясно свидетельствуют о реальном изменении природы вещества в Таинстве, можно говорить о существовании consensus patrum по этому богословскому вопросу. Свидетельство же Вселенского Собора и вовсе имеет для нас наивысший авторитет. Простота церковного исповедания никогда не подразумевала чего-либо иного кроме ясной евангельской веры в истинность Слова Божия: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя». Поборники же вышеупомянутой теории, к сожалению, не заметили, как в энтузиазме борьбы со «схоластическим влиянием» западного богословия на восточное, сами перешли границы позволенного «мудрования» и ударились в схоластические же построения, совершенно чуждые духу отцов.

В заключение приведем свидетельство святого праведного отца Иоанна Кронштадского. В своем дневнике от 24 мая 1908 года великий праведник и молитвенник писал, истолковывая установительные слова Христа Спасителя: «Может ли тварь претворять существо вещей в совершенно другую природу, например, пшеничный хлеб — в самое Пречистое Тело Божие и красное виноградное вино — в самую Пречистую Животворящую Кровь Божию? Не Творец ли только Всемогущий может это творить и претворять?»[302]

Диакон Владимир Василик (СПбДА). Пневматологическое измерение Евхаристии

Для подлинного уразумения пневматологического аспекта Евхаристии безусловно, необходимо начать с триадологии. Триадологическое измерение Евхаристии заключается в том, что мы приносим молитву Отцу, через которую евхаристические Дары становятся Телом и Кровью Его Сына действием Его Духа. Обращение к Отцу заложено уже в Новом Завете в молитве «Отче наш» и канонически узаконено в деяниях Карфагенского Собора 411 г. Раннехристианские евхаристические молитвы — как, например, молитва в «Дидахе» направлена к Отцу Небесному и содержит благодарение за «жизнь и ведение, которое Ты даровал нам чрез Иисуса, Отрока Твоего»[303].

Огромное большинство известных анафор обращены к Отцу Небесному. Прекрасное богословское объяснение этому дал св. Николай Кавасила: «Для чего священник к освящению Даров призывает не Сына, тогда, Он, как сказано, священник и освящает[304], а Отца? Чтобы ты знал, что Спаситель освящает, не как человек, а как Бог, по Божественному своему могуществу, которое у Него одно с Отцом»[305].

В связи с пневматологическим аспектом Евхаристии встает вопрос об эпиклезе, или призывании Святого Духа на Святые Дары. Не вдаваясь в литургические подробности, скажем только, что эпиклеза является древней и всемирной тайной Церкви. Уже в первой евхаристической молитве, изложенной в «Дидахе», можно найти указание на пневматологическое измерение Евхаристии. Во-первых, она называется «пищей духовной» (πνευματική τροφή): «Нам же Ты даровал пищу духовную и питие в жизнь вечную»[306]. Во-вторых, в «Дидахе» содержится эсхатологический призыв, соответствующий эпиклезе: «Да приидет благодать и да прейдет мир сей» (Ελθέτω χάρις κα'ι παρελθέτω ό κόσμος ουτος. Αμήν).

Достаточно сложен вопрос об эпиклезе в римской литургии эпохи св. мч. Иустина Философа. С одной стороны, св. Иустин говорит о том, что «предстоятель воссылает именем Сына и Святаго Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно воссылает благодарение». С другой стороны, в 66-й главе своей Первой апологии св. Иустин говорит: «Пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву Слова Его, есть, как мы научены, Плоть и Кровь того воплотившегося Иисуса». Исследователи по-разному воспринимали эти слова: одни считали их отражением установительных слов Господа, другие — эпиклезой Логоса, третьи — эпиклезой Святаго Духа. Не вдаваясь в подробности научной полемики вокруг этого места, можно указать на то, что в Первой апологии св. Иустин иногда меняет местами Сына и Духа (напр., в гл. 30), и поэтому под молитвой Слова может иметься в виду призывание Святаго Духа.

У сщмч. Иринея Лионского мы находим свидетельство об эпиклезе — правда, несколько неопределенное: «Как хлеб от земли, после призывания (invocationem = έπίκλησις) над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду на воскресение» (Против ересей IV. 3).

В апокрифических Деяниях Иуды-Фомы, которые датируются II-III вв. и совершенно напрасно увязывались прежде с гностической литературой, мы находим очевидный пример эпиклезы: «Прииди, дар Всевышнего, приди, Дух Святой, приди, открыватель тайн, избранный во пророках, приди, власть Отца и мудрость Сына, которые едины во всем, приди и соединись с нами в этой Евхаристии, которую мы совершаем»[307].

В апокрифических Деяниях Иоанна дается молитва над чашей, евхаристическая по своему содержанию: «Во имя твое, Иисусе Христе, Сыне Божий, пью чашу, которую ты услаждаешь и в ней лекарство смешай со Святым Твоим Духом и сотвори его питием жизни и спасения, да будет во исцеление души и тела, как чаша благодарения»[308].

В третьем веке эпиклеза в явном виде появляется в анафоре приписываемого (вероятнее всего, ошибочно) сщмч. Ипполиту Римскому«Апостольского предания»: «И мы молим Тебя послать Духа твоего Святого на приношение Святой Церкви, собирая всех воедино, чтобы, причащаясь Святых Даров во исполение Святаго Духа, в утверждение веры и истины, Тебя хвалили и славили, через Отрока Твоего Иисуса Христа»[309].

Эпиклезу содержат и другие древнейшие анафоры — анафора в т. н. «Канонах Ипполита», анафора св. апостола Марка, анафора св. ап. Иакова, анафора VIII-й книги «Апостольских постановлений», анафоры свтт. Василия Великого и Иоанна Златоуста и т. д. В частности, в литургии св. ап. Иакова эпиклеза выглядит следующим образом: «Помилуй нас, Боже, по великой Твоей милости и ниспошли на нас и на сии предлежащие Дары Святого Твоего Духа, Господа животворящего (ζωοποιόν), со престольного (σύνθρονον) Тебе Богу Отцу и единородному Твоему Сыну, соцарствующего, единосущного, совечного... сего Всесвятаго Твоего Духа, Владыко, ниспошли на нас и предлежащие Дары сии, дабы, пришед, святым и благим и славным Своим наитием освятил хлеб сей и сотворил Святым Телом Христа Твоего, и чашу — Честною Кровью Христа Твоего»[310]. В анафоре литургии VIII-й книги «Апостольских постановлений», записанной в ее нынешнем виде около 380 г., но представляющей собой переработку более древних источников, также присутствует эпиклеза — и это тем более важно, так как, по мнению исследователей, содержащиеся в «Апостольских постановлениях» тексты подверглись исправлениям арианствующего редактора, но эпиклеза в анафоре присутствует, несмотря даже на это.

Очень небольшое количество анафор не имеет эпиклезы — например, канон традиционной тридентской римской мессы. Но даже и в ней есть некий рудимент эпиклезы — т. н. молитва Ангела: «Повели вознестись Дарам сим рукою Ангела в пренебесный Твой алтарь». После же Второго Ватиканского Собора в латинской традиции были приняты несколько новых канонов мессы — все с эксплицитной эпиклезой.

Одно из древнейших свидетельств веры Церкви в действие Св. Духа, изменяющего Дары в Тело и Кровь Христову, — слова свт. Кирилла Иерусалимского в рассказе об иерусалимской литургии его времени: «После сего, освятив себя духовными сими песнями, молим Человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие Дары: да сотворит хлеб Телом Христовым, а вино — Кровью Христовой. Ибо всеконечно то, чего коснется Дух Святой, освящается и прелагается (ήγίασται κα'ι μεταβέβληται)[311].

А вот что о действии Св. Духа в Евхаристии говорит — уже в XIV в. — св. Николай Кавасила: «Священник преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим Дарам Божественные изречения единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы Всесвятой и всемогущий Дух, почив на них, преложил хлеб в само Честное и Святое Тело Христа, а вино — в саму Честную и Святую Кровь Его. После сих слов все священнодействие окончено и совершено. Дары освящены, Жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на священном престоле»[312].

В связи с теорией, которой придерживались как отдельные католические богословы (П. Баттифоль и др.), так, следом за ними, и некоторые православные (напр., прот А. Шмеман) и согласно которой вся анафора является одной большой эпиклезой, необходимо сказать следующее. Признавая пневматологическое значение ряда литургических молитв, начиная с «Царю небесный», и нарастание призывания Св. Духа в литургии, следует, тем не менее, подчеркнть момент собственно эпиклезы как решающий для освящения Святых Даров.

Согласно мысли прп. Никиты Стифата, Св. Дух почивает на евхаристическом Теле Христовом так же, как Он пребывал во плоти Христовой, субботствовавшей во гробе, ибо Он никогда не отлучался от Сына Божия и Его человечества. Поэтому неправомерны мнения некоторых богословов т. н. Парижской школы о том, что будто бы на Кресте и во гробе Христос потерял Бога и следовательно — Духа Святого: Он Его не терял никогда. По мнению прп. Никиты Стифата, мы причащаемся Тела Христова, субботствующего во Гробе, но осененного силою Святаго Духа. Именно в знак этого в Чашу наливается теплота со словами: «Теплота веры исполнь Духа Святаго». И мы причащаемся его для того, чтобы оно воскресло в нас. Именно поэтому после причащения диакон (или священник) читает радостный пасхальный гимн: «Воскресение Христово видевше, поклонимся святому Господу Иисусу, единому безгрешному».

В связи с пневматологией следует говорить о внутренней связи литургии со всей историей домостроительства спасения. Как замечательно пишет великий сербский богослов ХХ в. прп. Иустин (Попович), «в Евхаристии благодатно оживляется все Богочеловеческое домостроительство спасения: от воплощения до Вознесения, как жизнь нашей жизни и как душа души нашей»[313].Согласно богомудрому выражению прп. Феодора Студита, Божественная литургия есть обновление Богочеловеческого целокупного домостроительства спасения[314]. Эту мысль святого отца подтверждает и текст литургии свт. Василия Великого: «Исполнися и совершися, Христе Боже наш, Твоего спасительного смотрения (οικονομίας) таинство»[315]. И действительно, в чем состоит домостроительство спасения, как не в нашем обожении, в том, что «Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом»[316]? А в чем цель Евхаристии, как не в нашем обожении? Об этом прекрасно говорится в молитве пред Св. Причащением: «Божественное тело обожает мя (θεοΐ) и питает. Обожает ум, дух же питает странно».

Во время Божественной литургии мы вспоминаем не только установительные слова Спасителя, как бы они ни были важны, но «вся, яже о нас бывшая», и добавим, не только «крест, гроб, воскресение, вознесение», но и Рождество Христово, когда священник, возлагая звездицу на дискос произносит: «И пришедши звезда, ста верху, идеже бе Отроча», и Заповеди Блаженства, воспеваемые на третьем антифоне, и евангельскую проповедь и чудеса Спасителя , когда диакон износит Евангелие на малом входе, а затем читает его, и ночь предательства, в память о которых задергивается завеса после Великого Входа[317]. И речь идет не только и не столько о символах, потому что, согласно прекрасному выражению прп. Иустина (Поповича), святая литургия есть вершина богочеловеческого реализма, ибо после Воплощения Бога Слова Богочеловек Господь Иисус Христос стал самой очевидной, наибессмертной и наивечной реальностью всех миров — и прежде всего, человеческого. И здесь хотелось бы остановится на одном весьма важном и актуальном аспекте евхаристического реализма — тождестве Евхаристического хлеба и Чаши с Телом и Кровью Христовой. В последнее время появилось необычное и нетрадиционное учение о «воипостасизировании» евхаристических Даров, состоящее в предположении о том, что подобно человеческой природе Христа, Дары принимаются в Ипостась Логоса, но при этом не изменяют своей природы хлеба и вина. Подобное учение является по большому счету, далеким от Православного предания. Приведем всего два высказывания, которое разделяют ровно 1000 лет.

Во 2-й пол. IV в. свт. Кирилл Иерусалимский в своих «Тайноводственных поучениях» говорил: «Видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но Кровь Христова»[318]. А во 2-й пол. XIV в. св. Николай Кавасила писал о Святых Дарах после призывания Святого Духа: «После сих слов. [т. е. эпиклезы — диак. В. В.] хлеб Тела Господня — уже не образ, не дар, представляющий только вид истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий. но есть сам истинный Лар, само всесвятое Владычнее Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, — распятое, прободенное, свидетельствовавшее при Понтии Пилате доброе исповедание (1 Тим 6. 13), претерпевшее заушение, биение, заплевание, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть сама Кровь, истекшая из прободенного Тела»[319].

Обратимся, наконец, к тексту литургии свт. Иоанна Златоуста: «И сотвори (ποίησον) убо хлеб сей честное Тело (το τίμιον σώμα) Христа Твоего, а еже в чаше сей — честную Кровь (το τίμιον αιμα) Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым (μεταβαλών τώ Πνεύματί σου τώ Άγίω)». Слово μεταβαλών — «преложив» — говорит о явной онтологической границе, о переходе из одной реальности в другую, о явной бытийственной перемене.

Каково же значение этой догматической истины о тождестве Евхаристических Даров и Тела и Крови Христовой? Во-первых, это — радостная весть о возможности уже здесь и сейчас жить внутрибожественной жизнью, во исполнение слов Спасителя: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем. Ядущий меня живет Мною» (Ин 6. 54-55). Как прекрасно сказано в молитве прп. Симеона Нового Богослова:

Твоих бо божественных причащаяйся

И боготворящих благодатей,

Не убо есмь един,

Но с Тобою, Христе мой,

Светом трисолнечным,

Просвещающим мир.

Во-вторых, это безусловно, призыв к благоговению и ответственности. Не случайно Святые Тайны называются не только «животворящими» (ζωοποιοί), но и «страшными» (φρικτοί).

И, наконец, это учение подразумевает также тождество евхаристических Даров с Телом Христовым и Телом Церкви. Как замечательно говорит прп. Иустин Попович: «Сущностная Истина. Церковь — Тело Христово. Евхаристия — Тело Христово. Церковь в Евхаристии, а Евхаристия — в Церкви»[320].

Архим. Ианнуарий (Ивлиев) (СПбДА). «Установительные слова» Господа Иисуса Христа: Экзегетический аспект (Тезисы доклада)

1. Все согласны в том, что Установительные слова Господа были укоренены (Sitz im Leben) в литургическом предании ранней Церкви, а именно в совершении Евхаристии (в Трапезе Господней). Но где истоки самого предания о словах Господа на Тайной Вечери?

2. Основные экзегетические проблемы и направления XX в.:

a. Религиозно-историческая (Religionsgeschichte) школа Рудольфа Бультмана видит источник предания Установительных слов в мистериальных религиях эллинистического мира. Иными словами, она усматривает основу этого предания в этиологической культовой легенде эллинистической Церкви. Основной аргумент — принцип аналогии: Установительные слова подразумевают буквально сакраментальную communio с Богом-Искупителем, что чуждо иудейскому сознанию.

b. Школа истории предания (Traditionsgeschichte), напротив, возводит предание Установительных слов непосредственно к Иисусу Христу. Главный представитель этой школы — Иоахим Иеремиас. Основной аргумент: предание о Тайной вечере филологически происходит из пространства палестинского иудейства, так как оно насквозь пронизано семитизмами. Все действия, лексика и фразеология соответствуют традициям палестинской трапезы.

3. Предание содержит четыре основных элемента:

I. Эсхатологическое слово (Мк 14. 25 / Мф 26. 29; Лк 22. 16-18).

II. Слово о хлебе.

III. Слово о чаше.

IV. Распоряжение о повторении (1 Кор 11. 24-25; Лк 22. 19).

4. Рассмотрим их:

a. Эсхатологическое слово: Иисус возвещает, что общение за трапезой с Его учениками теперь заканчивается. Подразумевается, конечно, смерть Христа. Общение с Ним будет возобновлено только при наступлении Царствия Божия. Это должно было вызвать вопрос: Что должно происходить в промежутке между расставанием и спасительным свершением? На этот вопрос отвечают слова о хлебе и о чаше. Они возвещают совершенно новую и небывалую форму общения.

b. В слове о хлебе Иисус предлагает ученикам в дар Самого Себя, как Он будет присутствовать среди них после Его только что возвещенной смерти. Разность между библейской и эллинистической антропологией породили разные толкования самого слова «тело».

c. В слове о чаше в Мк/Мф даром названа сама смерть Иисуса в ее спасительном воздействии, Его самопожертвование. В традиционном ветхозаветном словоупотреблении «изливаемая кровь» означает жизнь, которая отдается, уход в смерть. Аллюзии на Ис 53. 12 и Иер 31. 31 подчеркивают универсальность искупительной смерти и установление нового эсхатологического Завета.

Слово о хлебе и слово о чаше в принципе предлагают один и тот же дар, а именно, Самого Иисуса Христа. Слово о хлебе больше подчеркивает Его исторический, реальный образ, Того Иисуса, который до сих пор общался с учениками. Слово о чаше больше подчеркивает Его смерть, в которой приходит к цели Его земное служение. Иисус Сам предлагает Себя — и Своими земными делами, и Своей смертью.

e. Но каков должен быть этот новый образ общения? В настоящее время существует три основных ответа на этот вопрос:

I. И. Иеремиас предлагает символическое объяснение хлеба и вина как тела и крови. Это входит в противоречие с традиционными иудейскими религиозными представлениями и чувствами.

II. Р. Бультман убежден, что слова о хлебе и чаше («Сие есть...») выражают, как в мистериях, «сакраментальное толкование действия». Но весь менталитет палестинского иудейства противоречит магическому, мистериальному, буквальному смыслу.

III. Здесь — как, впрочем, и в других случаях — Иисус Христос предлагает некий совершенно новый образ общения, чуждый мистериальному и не имеющий аналогий в иудействе, прорывая привычный иудеям мыслительный горизонт. Этот новый образ общения с Господом через вкушение хлеба и вина они поймут только тогда, когда Он и встретится с ними новым образом, что произойдет после Его Воскресения. Не воображение, не мистериальное самовнушение, но живое переживание Духа, в Котором приходит Сам Воскресший и прославленный — вот что приносит христианам новое представление о сакраментальном communio.

f. Распоряжение о повторении. Повторение действий и слов Тайной Вечери должно происходить «в воспоминание», то есть, как Апостол Павел объясняет в 1 Кор 11. 25-26, через это повторение должно возвещаться и актуализироваться спасительное деяние Иисуса. Здесь большое значение имеет библейское понимание слово «воспоминание». Άνάμνησις — это прежде всего действие, актуализация прошедшего в слове и в деле, а не мысленная оглядка назад и не просто воспоминание. Уже в Псалмах «воспоминание» употреблялось как синоним «возвещения» и «исповедания». Кроме того «памятование» означало культовые действия. Например, Пс 11. 4: «Памятными Он соделал чудеса Свои». Буквально: «Он установил память о чудесах Своих», то есть установил культовые действия, которыми актуализируются Его спасительные действия в истории, например, праздник Пасхи, который считался «памятным днем» (Исх. 12. 14).

5. Установительные слова произвели очень большое действие в истории Церкви и вызвали к жизни огромное количество толкований: уже в древней Церкви от символически-спиритуального толкования Оригена и блж. Августина, для которого хлеб — это signum Тела, до почти мистериального у сщмч. Игнатия Антиохийского («лекарство бессмертия», «противоядие против умирания»).

6. В настоящее время библеисты меньше внимания уделяют герменевтике текста. Но парадокс состоит в том, что наиболее радикальная школа Р. Бультмана, отрицающая историчность Установительных слов указывает в направлении «консервативной» герменевтики, в то время как консервативная школа И. Иеремиаса — в направлении «еретической» герменевтики.

7. До сих пор никто не обратил внимания на то, что фраза τουτό μου έστ'ι το σώμα имеет нечто общее с Именем Божиим, в котором дается обетование спасительного Присутствия. В Евангелии от Иоанна присутствие Бога в Иисусе Христа выражено такой формой передачи Имени Божия: ’Εγώ είμι. В слове о хлебе Εγώ могло замениться на το σώμά μου. Особый нюанс состоит в том, что σώμα часто обозначает человека смертного или умирающего. В таком случае слово о хлебе, во-первых, могло иметь пророческий смысл указания на смерть Носителя Имени Божия. Во-вторых, обетование могло состоять в том, что идущий на смерть Иисус Христос обещает Своим последователям, что Он и после Своей смерти останется присутствующим с ними как Господь (JHWH). Это Присутствие как причастие будет особенным образом выражено в Трапезе Господней.

Прот. Игорь Мазур (СПбДА). Церковно-практические аспекты Таинства Евхаристии

Евхаристия есть по преимуществу Таинство Церкви.

В собрании верующих, по молитве всей Церкви, епископ или священник благословляет пшеничный хлеб и виноградное вино, которые силой Святого Духа становятся Телом и Кровью Господа Иисуса Христа и предназначаются для последующего приобщения верующих в прощение их грехов, для вечной жизни и соединения их с Господом и между собой в единое Тело Церкви. Освящение Святых Даров и Причащение являются единым Таинством Евхаристии.

В прежнее время все присутствовавшие на Божественной литургии христиане приступали к Причащению Святых Тайн. Отцы и учители Церкви единогласно указывают на необходимость регулярного причащения — конечно, принимая во внимание предостережение апостола Павла: «Да испытывает же себя человек и таким образом пусть ест от Хлеба сего и пьет от Чаши сей» (1 Кор 11. 28). Тем не менее, Евхаристия, как общая трапеза, установлена Самим Господом, и потому мы не должны отказываться от участия в ней.

Святые Тайны — Тело и Кровь Христовы — называются также Божественными Дарами, потому как подаются нам Господом совершенно даром: вместо наказания (за грехи) — в прощение и отпущение грехов.

Необходимость в этом таинстве открывается через познание глубинной греховной поврежденности нашего естества, через познание человеколюбия Божия — Божественной любви к падшему человеческому роду — и через восприятие нами этой любви.

Каждому пастырю необходимо постоянно напоминать верующим о значении Св. Причащения, которое есть тесный, духовный, нетленный союз твари с Творцом, наше обожение. Господь становится родным нам по плоти, единокровным и сотелесным, так что мы бываем «члены Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф 5. 10). Каким образом это происходит — для человека непостижимо и остается для него тайной.

Для достойного и правильного принятия Святых Даров пастырь обязан напоминать верующим, что прежде всего необходима простосердечная вера. Далее, не следует думать, что принятие, пусть частое, Святых Тайн уже само по себе сообщит нам благодатную силу любви к Богу и ближним. Необходимо постоянное устремление самого человека к поиску этой любви, вседушное желание иметь искреннее расположение к Богу и ближним и понуждение к тому своего сердца. Все это необходимо напоминать пастырю своим пасомым.

Поэтому одним из условий неосужденного Причащения является горячая, ангельская любовь к Спасителю. А любить Бога возможно, только лишь возненавидев грех, поэтому перед Причащением необходимо изменение, очищение своего сердца от скверны греха. Если человек приступает с неисправным сердцем — он причащается в суд и во осуждение себя. «Повинны будете — говорит апостол, — Телу и Крови Господним» (1 Кор 11. 27), так что после Причащения нисколько не будет лучше, а напротив, сделается еще хуже.

Тем, кто приступает к таинству Евхаристии, пастырь обязан напомнить, что Причащение всегда нужно предварять исповедью. Пастырь должен в своих поучениях о Причащении Святых Таин напоминать пасомым о необходимости испытывать себя, свою совесть, вспоминая свои грехи. При этом требуется постоянное внимание к себе, к своим мыслям, чувствам, воздержание в пище, воздержание от излишних бесед, решительное устремление к исправлению жизни: надо иметь алчбу и жажду правды, без чего невозможно причаститься Святых Тайн искренне и с горячей любовью к Спасителю. Для достойного Причащения нужно молитвой и сокрушением сердца очистить сердце от всякой даже малейшей скверны греха и живой верой как можно глубже ввести в сердце Христа, чему во многом способствует положенное молитвенное правило перед Св. Причащением, без которого не будет внимательности и собранности во время Божественной литургии.

Святые Тайны преподаются мирянам епископом или священником, совершающим литургию. Правда, есть некоторые особенности при причащении мирян: 1) младенцев, по обычаю Церкви, подобает, за веру приносящих, сподоблять Святых Таин «в освящение душ и телес и в приятие благодати Господни» — так об этом говорит Учительное Известие; 2) до семи лет дети причащаются без приготовления, положенного для мирян.

На дому причащать детей, не достигших семи лет, не следует, так как чин Причащения больных запасными Дарами неприменим к детям указанного возраста. Но при наличии у священника специального завинчивающегося потира, в котором можно безопасно переносить Кровь Христову, это ограничение снимается.

Все взрослые православные причащаются под обоими видами и притом не иначе, как после исповеди и надлежащего приготовления, которое называется говением. Исключение делается только для больных.

Пастырь должен в своих беседах с верующими всегда напоминать и о том, что Святые Тайны должны быть принимаемы ничего не евшими и не пившими в тот день (50­е и 58-е правила Карфагенского Собора; 29-е правило Пято-Шестого Собора). Это воздержание от еды и пития должно начаться еще с вечера накануне Причащения; послабление здесь возможно только для людей престарелым, младенцев и больных, не могущих воздержаться.

Священник по своей пастырской обязанности должен тщательно наблюдать, чтобы никто из больных прихожан не отходил в загробную жизнь без исповеди и приобщения Святых Тайн, как важнейшего и спасительного напутствия.

Как часто можно причащаться Святых Тайн Христовых? На этот вопрос обычно дает ответ духовник. Если возникают какие-нибудь затруднения, пастырь всегда может обратиться к правящему архиерею и получить нужную помощь в этом вопросе.

Может ли священник отлучить человека от Причащения или это право принадлежит толькоархиерею? Опять-таки, на этот вопрос лучше всего получить ответ у архиерея своей епархии.

Возникают часто вопросы в отношении духовников: нужен ли человеку верующему духовник? На этот вопрос можно услышать со стороны верующих — и да, и нет. Наверное, этот вопрос решает сам человек. Но отказываться от духовного окормления верующего, если он просит священника, пастырь не должен.

Часто можно слышать, что приступать к таинству Причащения нельзя в те дни, когда по Уставу нет поста (сплошные седмицы, Пасхальная седмица). Однако многие, напротив, подчеркивают важность Причащения в эти дни. Одни священники допускают причащаться без поста, а другие — нет. Все-таки, эти вопросы лучше всего согласовать с правящим архиереем, дабы в епархии не было разногласия.

Объяснять смысл молитв, которые читает предстоятель в алтаре тайно, — необходимо, потому что в них заложена сущность понимания таинства Евхаристии. Для того, чтобы верующие могли понять содержание этих молитв нужно, прежде всего, чтобы сам пастырь его понимал и жил им, тогда и поучения пастыря легко будут восприниматься людьми.

Постоянно напоминать в храме верующим о смысле Таинства Евхаристии, о его сущности, о спасительности для души человека, о том, что Сам Господь постоянно ищет единения с человеком, поэтому предлагает Себя в этом таинстве — все это является важной задачей пастыря.

Объяснять нужно и то, что важно не только достойно причаститься, но и сохранить, насколько возможно, воспринятую в сердце благодать, чтобы ничего земное не могло заменить Бога, Которого мы приняли в свое сердце. Входя в нас, Тело Христово тотчас прогоняет из сердца лукавых духов злобы и отпускает там прежде бывшие грехи; и ум наш тогда оставляется свободным от беспокойной докучливости лукавых помыслов.

Таким образом, из всего сказанного можно сделать вывод, что постоянная забота архипастыря и его пастырей о пасомых, вверенных им Богом, необходима для надлежащего участия православного народа в таинстве Евхаристии. А все проблемы, которые могут возникать по вопросу Евхаристии и участии в ней, можно и нужно решать с правящим архиереем, который собирает священнослужителей для выяснения различных недоуменных вопросов, если таковые появляются.