Таинства Церкви

(Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный университет, 06.03.2007)

Протоиерей Владимир Воробьев (ПСТГУ). Православное учение о браке

Учение о браке остается, вероятно, наименее богословски разработанным в Православии в сравнении с другими таинствами. На Западе оно изучено гораздо детальнее, но подход западных христиан к проблеме брака отличается от восточного подхода столь сильно, что трудно даже говорить о едином христианском богословии по этому предмету. Кроме того, разное на Востоке и Западе учение о таинстве вообще, отсутствие четкой терминологии и изначальных дефиниций, смешение воедино богословских, аскетических, психологических, житейских и правовых проблем запутывает вопрос настолько, что обсуждение темы брака ведется скорее на экзистенциальном уровне, а до богословия часто и не поднимается. Поэтому необходимо начать с некоторых общих пояснений и определений.

Сознавая, что весь мир Божий, сотворение человека, его жизнь, смерть и воскресение остаются тайной и являются таинством в том смысле, что существуют только благодаря благодати Божией, мы все же обычно подразумеваем, что таинство в обычном богословском смысле — это особое действие благодати Святого Духа в новозаветной Церкви, которое рождает в новую жизнь, соединяет с Богом, наполняет новой благодатной силой, дает новое качество жизни, направляет ее к спасительной цели. Может быть потому, что брак сам по себе во многом удовлетворяет описанному пониманию таинства и уже в раю явился даром Божиим Адаму, а в этом падшем мире брак эмпирически воспринимается каждым неиспорченным человеком тоже как благодатный дар любви и полноты, потому, наконец, что и в Ветхом Завете брак нередко так воспринимался, кроме того, брак не является чем-то новым, но продолжает оставаться нормальной формой человеческой жизни, в начале христианской эры не было какого- либо специального чина или сакраментального действия, совершающего брак. Если язычник для того, чтобы стать христианином и членом Церкви, должен был креститься и миропомазаться, чтобы стать клириком, — быть рукоположенным, то, по слову сщмч. Игнатия Антиохийского, «надлежит желающим жениться и выходить замуж вступать в брак с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по плоти»[520]. В остальном все было, как обычно, — они заключали брачный договор, как полагалось в Римской империи, праздновали свадьбу в соответствии с местной традицией. Автор Послания к Диогнету (ок. сер. II в.) пишет: «Христиане не отличаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они вступают в брак, как и все, повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы» (гл. 5)[521]. Вначале не было четких формулировок догматов, канонизированных чинопоследований, не было и ясного учения о том, чем христианский брак отличается от нехристианского. Очевидно, что — добродетельной жизнью, христианской любовью, но онтологическое учение апостола Павла о христианском браке не могло быть сразу осознано во всей его гениальной глубине.

В третьем веке Тертуллиан свидетельствует о том, что в Церкви браки совершались весьма торжественно, во время Евхаристии. В дальнейшем на Востоке богословское учение о браке так и не было достаточно разработано, а на Западе богословие брака так и не преодолело зависимости от римского наследия и разноголосицы ранних авторов.

Православное учение о браке имеет своим первым источником относящееся к «ягвистской традиции» повествование Священного Писания (Быт 2. 7-25). В отличие от всех других дней творения Господь Бог, создав человека, сначала не выразил удовлетворения сотворенным, но сказал: «не хорошо быть человеку одному» и сотворил ему жену. Только после этого человек оказался совершенным настолько, что получил Божие благословение. Об этом говорит относящийся к так называемой «священнической традиции» текст (Быт 1. 27-31), датируемый более, чем на 400 лет, поздним временем по сравнению с (Быт 2). Имея одну природу, одухотворенную Богом, мужчина и женщина в раю «уже не двое, но одна плоть» (Быт 2. 24; Мф 19. 6; Мк 10. 8). Но если бы брак соединял мужа и жену только по плоти, то это означало бы что души их остаются врозь, разделенными, что немыслимо для бессмертной жизни в раю тех, кто «уже не двое». Таким образом, брак дарован Богом человеку еще в раю как единственная и совершенная форма его бытия.

В браке, в устроении первой человеческой семьи обнаруживаются богоподобные ипостасные свойства составляющих ее лиц: не рожденный, но рождающий отец (Адам), созданная из его ребра жена, она же — вынашивающая плод мать (Ева), и рождаемое дитя (сравним учение о Св. Троице — нерожденный, но рождающий Бог Отец, исходящий от Бога Отца Бог Дух Святой, возгревающий Отчее творение, и рождаемый Бог Сын).

«Бог есть любовь» (1 Ин 4. 16), и в тайне бытия Божия любовь познается в единстве трех Лиц Святой Троицы; подобно этому брак есть единство в любви той жизни, которая дарована человеку, созданному Богом по образу и подобию Своему (Быт 1. 27) из праха земного (Быт 2. 7). Три Лица Святой Троицы имеют одну Божественную сущность, но не поглощают друг друга; три человеческие личности (считая ребенка), становясь в браке взаимопроникновенными и объединенными, не исчезают и не поглощают одна другую.

Однако богоподобной, но тварной природе человека присущ половой дуализм, совершенно чуждый первообразу — Святой Троице. Человеческий род представляется множеством разнополых личностей. Окрашивая собой ту или иную личность, свойства пола тем не менее не являются личностными свойствами, но они не могут и разделить единую природу человека на две природные «подгруппы». Если бы это было так, то Христос, воплотившись, мог бы исцелить только мужскую, а не единую человеческую природу. То, что природа мужской и женской половин человеческого рода едина, видно и из того, что пол ребенка определяется мужской половой клеткой, а женщина одинаково вынашивает ребенка и мужского, и женского пола. Половой дуализм, будучи, таким образом, раодеплением единой человеческой природы на две половины, предопределяет стремление человека к браку как к средству достижения в единстве полноты, красоты, гармонии и богоуподобления. По мере достижения единства половая дифференциация постепенно исчерпывает себя, и в браке актуализируются богоподобные ипостасные свойства, осуществляется присущее тварной человеческой природе стремление к развитию, совершенствованию, совершенному богоуподоблению.

Замысел Божий о райском браке затемняется и даже в значительной степени утрачивается в грехопадении Адама и Евы с изгнанием их из рая и отъятием у них бессмертия. Теперь смерть одного супруга разрывает единый организм семьи, т. к. смертью разрывается единство души и тела человеческой личности. Кроме того, в падшем человеке оскудевает любовь, темные, греховные страсти оскверняют брак блудной похотью, властными вожделениями, делают его средством достижения земных целей. Вместе с грехом в жизнь супругов приходит страдание, вместе с плотской похотью и всевозможными страстями — неверность, полигамия. Утратив бессмертие, поработившись греху, человек не может сохранить и живую веру в загробную, вечную жизнь. Представление о единственности брака, о вечном единстве супругов заменяется на более понятный и близкий образ земного счастья, благополучной семейной, супружеской жизни, удовлетворяющей естественные потребности человеческой природы. В то же время блудная страсть, сопутствующая падшему человеческому естеству, делается орудием мучения, и сама мысль о плотском союзе с представителем иного пола часто становится ненавистным искушением для тех, кто ищет чистоты и бесстрастия. В контексте напряженного эсхатологического ожидания, особенно свойственного первым христианам, брак нередко воспринимался как некая неизбежная, вынужденная уступка человеческой немощи, оправдываемая лишь тем, что род человеческий все же еще следует продолжать.

Боговоплощение Христово открывает человечеству возможность возвращения к Богу, путь к благодатному богосыновству. В Церкви Христовой человеческая жизнь приобретает новое качество, в частности, заново освящается брак. Величайшее достоинство брака свидетельствуется первым чудом Спасителя на браке в Канне Галилейской (Ин 2. 1-11), имеющим смысл благословения. Христос возвещает учение о бессмертной душе человека, о будущем воскресении, что с новой силой ставит принципиальный для догматического учения о браке вопрос: имеет ли брак продолжение после смерти? Поскольку человек в раю создан бессмертным, то и брак первоначально подразумевает вечное единство мужа и жены. В соответствии с этим представлением в предпоследней молитве чина венчания содержится прошение: «восприми венцы их в Царствии Твоем нескверны, и непорочны, и ненаветны соблюдаяй во веки веков». Христово благовестие, обновляя райское призвание человека и возводя его на новую, еще большую высоту, нигде не учит, что брак существует только в этой земной жизни и после смерти аннулируется. Ответ Христа саддукеям: «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы на небесах» (Мф 22. 30), утверждает лишь, что брак, в понимании саддукеев имеющий целью произведение потомства, после воскресения уже не будет существовать. Однако учение о вечности брака со всеми вытекающими из него ограничениями особенно трудно принять падшему человечеству. Если брак заключается навечно, то это значит, что он должен быть единственным. Евангелисты Матфей (5. 32; 19. 3-12,), Марк (10. 5-12) и Лука (16. 18) повествуют о беседе Господа Иисуса Христа с фарисеями и учениками о запрещении развода, кроме того случая, когда он инициируется невинной стороной вследствие прелюбодеяния, совершенного другой стороной. В этом случае развод становится констатацией того, что брака уже нет, но жениться на разведенной — значит прелюбодействовать. Христово слово: «что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф 19. 6), соединенное с установлением вечного брака в раю и с верой в бессмертие душ смертных людей, говорит о том, что брак по замыслу Божию не прекращается смертью, хотя в воскресении и преображении станет другим (Мф 22. 23-30). Новое достоинство браку сообщается в его воцерковлении, которое происходит с вхождением супругов в Церковь, где начинается новая праведная жизнь, приводящая их после смерти в Царство Небесное, где их брак вновь обретает утраченную в грехопадении святость и вечность. Этим определяется сущность христианского таинства брака: будучи заключен в Церкви, он получает дар благодатной любви и благодатную возможность быть святым и вечным в Царстве Божием.

Брачный пир, брак Агнца, Жених церковный — образы, часто используемые в Новом Завете для изображения отношений Господа Иисуса Христа и тех, кто последовал за Ним. Нигде сущность брака, супружеской любви и семейных отношений не были поняты так высоко и глубоко, как в Послании апостола Павла к Ефесянам, формулирующем основы христианского богословия брака. Утверждая благодатную природу любви христианских супругов, апостол Павел говорит: «потому что мы члены Тела Его (Христа), от плоти Его и от костей Его» (Еф 5. 30). Достоинство христианского брака — малой церкви вытекает из укорененности его в Церкви Христовой. Более того, каждый христианин и христианка, будучи членами Церкви, благодатно уневещиваются Христу, т.к. Церковь есть Невеста Христова, и, таким образом, брак есть образ спасения во Христе для каждого человека. Способность человека соединиться со Христом для достижения полноты, гармонии, совершенства и спасения была предусмотрена и прообразована Богом еще в раю, когда жизнь Адама была устроена в форме брака. Если человеческий брак после грехопадения перестал достигать в земной жизни полноты своего предназначения и может быть «исцелен» по мере вхождения в Церковь, то в случае достижения супругами Царства Божия их брак преображается в таинственное единство в любви со Христом и друг с другом. Во Христе и в Церкви, в Царстве Божием разделенное соединяется, неполное восполняется, единство супругов становится их полной взаимопроникновенностью, не лишающей их личного бытия.

Слова апостола Павла к Ефесянам, уподобляющие брак союзу Христа и Церкви: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф 5. 25-28, 32) придают браку еще и евхаристическое измерение, т. к. супружеская любовь, как и созидающая Церковь любовь Христова, должна иметь крестную, жертвенную природу, стремление искупить, освятить и очистить друг друга, в святости созидая таинственное и глубочайшее единство. Это учение о браке подразумевает абсолютную моногамию, без которой богоподобное совершенство было бы невозможно, как невозможно и уподобление мужа и жены Христу и Церкви. Утверждение о вечности христианского брака также вытекает из его сообразности тайне Христа и Церкви.

По мнению прп. Ефрема Сирина и свт. Иоанна Златоуста, отношения Христа и Церкви прообразуются браком Адама и Евы. Слова книги Бытия «Потому оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт 2. 24) прообразуют вольное оставление Христом Своего небесного Отца и Своей Матери на земле, чтобы придти к Своей невесте-Церкви, отдать Себя за нее на крестные страдания и смерть и соделать ее Своим телом.

Это высокое учение не могли сразу вместить даже ближайшие ученики Спасителя, хотя потом оно становится апостольским правилом для тех, кто решился служить Господу в священном сане[522]. Единственность и чистота брака — необходимое условие для рукоположения и священнослужения (1 Тим 3. 2, 12; Тит 1. 6). Однако многие христиане в первом веке, как и в последующие времена, не могли вместить идеал христианского брака, и апостол Павел разрешает вступать в брак овдовевшим, чтобы не разжигаться страстью блуда (1 Кор 7. 8-9). Христианская норма здесь сильно снижается. Второй брак всегда считался уступкой немощи, требующей покаяния, но в Священном Писании Нового Завета он все же не приравнивается к обычному прелюбодеянию, хотя является нарушением верности умершему супругу. Очевидно, что вторым браком разрушается восстановленный Христом замысел Божий о райском браке: первый брак после смерти одного из супругов нарушен оставшимся в живых, второй брак требует покаяния и воцерковления — второбрачные супруги по церковному правилу подвергаются епитимии и отлучаются от участия в Евхаристии на один год для очищения в подвиге христианской жизни, который один только может вернуть надежду на Царство Божие. Пастырская икономия апостола Павла в вопросе о возможности второго брака соотносится с действовавшим тогда законом и дохристианским пониманием брака лишь в его земном, плотском измерении, что подчеркивает компромисс с существующим уровнем сознания недавних язычников, еще не успевших уразуметь высоту евангельского учения. Апостол уговаривает своих пасомых: «Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету; а думаю, и я имею Духа Божия» (1 Кор 7. 39-40).

Казалось бы, что, будучи установлен Богом в раю и возрожден Господом Иисусом Христом в Новом Завете в превосходном достоинстве, брак не требует какого-либо оправдания или одобрения. Однако, как бы в противоположность сказанному, апостол Павел говорит: «Хорошо человеку не касаться женщины. Но во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор 7. 1-2). Видимое на первый взгляд противоречие в действительности является мнимым, т. к. просто выражает двойственное отношение к браку, которое сохраняется навсегда даже и в творениях святых отцов, причем эта двойственность иногда доходит до крайности. С одной стороны, библейское повествование описывает замысел Божий о человеке в раю и райское устроение его жизни в браке до грехопадения Адама и Евы. Христос приходит воздвигнуть падшего Адама, воскресить его, вернуть ему бессмертие и даровать ему достоинство, более высокое, чем он имел от начала. В послании к Ефесянам апостол Павел прозревает тайну нашего спасения, тайну Христа и Церкви, прообразуемую замыслом Божиим о человеческом браке. С другой стороны, в послании к Коринфянам апостол Павел, движимый пастырской заботой о нравственной жизни вновь обращенных христиан, обращается к наличной действительности, которая в брачной жизни далеко еще не достигает христианского идеала. Также и всегда в истории Церковь, возвещая идеальную евангельскую норму, в то же время оставалась на почве реальности и, совершая дело церковного домостроительства, говорила с людьми на доступном им языке, обсуждала волнующие их проблемы, использовала их понятия и образы. Да и сами апостолы, так же, как и последующие учители Церкви, хотя и обильно облагодатствованные дарами Святого Духа, были все же людьми своего времени, имели свои радости и скорби, соединяли с божественной истиной свои человеческие чаяния, надежды, свое понимание переживаемых обстоятельств.

Апостол Павел, а за ним и святые отцы Церкви, развивая христианское богословие брака, не могут уйти от вопросов, которые ставит перед ними жизнь народившихся церковных общин, а потом — медленно воцерковляющихся народностей. Нужно ли вступать в брак в виду быстро приближающегося (как казалось первым христианам) второго пришествия Господня? Что делать с многочисленными вдовами, малоспособными к сохранению целомудренной жизни? Отдавать ли замуж своих дочерей, если то и дело возникают кровавые гонения, а достойных христианских браков очень мало? Как относиться к браку, если действует очень далекое от христианства римское брачное законодательство, если повсеместный обычай рассматривает женщину, как существо низшего сорта? И многие другие проблемы требуют неотложного совета, доступного пониманию вопрошающих и посильного для выполнения в жизни. Таким образом, еще в Священном Писании определяются две точки зрения на брак: одна — богословское осмысление замысла Божия о человеке, относящаяся к христианской антропологии, другая — церковное домостроительство, пастырское окормление новых чад Церкви, требующее ответов на насущные вопросы современной им жизни с учетом духовных и иных возможностей пасомых.

Если нравственность имеет своим источником веру в Бога, и Церковь является школой нравственности, то христианский брак и семья становятся той институцией в земной человеческой жизни, где любовь и христианские нравственные нормы актуализируются прежде всего. В падшем мире, где все искажено греховными страстями и преступлением, где глубочайшим образом повреждена сама человеческая природа, брак и семья все же остаются той цитаделью, где хранится и действует любовь, где из поколения в поколение передается жизнь, где воспитывается совесть, взращивается вера. Все нечистое, скверное, страстное в христианском браке попаляется и поглощается огнем подвига и самоотвержения. Если главным содержанием и целью богоустановленного брака вообще является достижение единства, полноты, гармонии во взаимной любви, то в христианском браке все перечисленное осуществляется в совместном стремлении в любви ко Христу, в любви во Христе друг к другу, в рождении для Бога и воспитании Ему новых чад Церкви, в общем служении ближним. Подлинная супружеская любовь противоположна скверне, нечистоте, греху. Христианский брак утверждает целомудрие, в подвиге семейной жизни брак становится школой любви, воздержания, веры и смирения. Влюбленность уходит, но любовь в христианской семье бесконечно возрастает, очищаясь от страстности и душевности, приобретая благодатную духовность. «Если ты еще не сопрягся плотию, не страшись совершения; ты чист и по вступлении в брак»[523], — говорит свт. Григорий Богослов, указывая на целомудрие и чистоту христианского брака. В действительности такой христианский брак оказывается реальным средоточием радости, счастья, нерушимой любви и высокой духовности.

Сотворив Адама и Еву в раю, Господь сказал им: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над. всяким животным» (Быт 1. 27-28). Человечеству дается неразрывно связанная с рождением потомства творческая способность соработничества Богу. Именно наполняя, населяя землю, человеческий род может реализовать повеление Божие обладать ею. Рождение потомства не является главной и единственной целью брака, но оно тесно и естественно связано с ним. Брак будет целомудренным только тогда, когда человек сохраняет целым, неповрежденным замысел Божий о нем. Плотское единство супругов по этому замыслу естественно связано с подвигом рождения ребенка. Этим подвигом, который немыслим без самоотверженной любви, без самопожертвования родителей, очищаются от страстей и похотей брачные узы супругов. Поэтому Церковь устами свт. Василия Великого, отцов ряда Поместных и Пято- Шестого Вселенского Соборов [524] (правило 91) объявляет ухищрения с целью воспрепятствовать рождению детей при плотском соединении супругов смертным грехом.

Православное учение о браке разделяет так называемый естественный брак после грехопадения и таинство Брака, понимаемое как возвращение браку его благодатной природы, вечности, сообщение ему еще более высокого достоинства, чем он имел в раю, в уподоблении единству Христа и Церкви. Это облагодатствование брака совершается Церковью через Ее благословение и, главным образом, — через укоренение брака, новой семьи в церковной жизни. Чинопоследование таинства Брака развивается постепенно, и со временем требование укорененности брака в евхаристической жизни Церкви заменяется в сознании многих совершением чина венчания, отделенного от евхаристии и приобретшего во время правления императора Льва Мудрого дополнительный смысл государственного узаконения брака. Чин венчания, совершаемый в отрыве от требования евхаристической церковной жизни брачующихся, приобретает характер обряда, снижающего православное учение о таинстве.

На Западе брак, еще со времен древнего Рима определяемый как договор между брачующимися, сам по себе стал истолковываться христианами как таинство, привлекающее благодать. Совершителями таинства при этом являются сами вступающие в брак, церковный же характер брак приобретает в связи с тем, что брачный договор заключается перед лицом Божиим. Это сообщает католическому браку свойство нерасторжимости — обещание, данное перед Богом, не может быть отменено. Но договор остается действительным только до тех пор, пока живы обе заключившие его стороны. Со смертью одной из сторон договор теряет силу. Отсюда у католиков категорический запрет на разводы, но вполне доброжелательное отношение к второбрачию. В понимании католиков брак — земное состояние и после воскресения продолжения не имеет. Правда, на Втором Ватиканском Соборе учение о браке как о договоре декларативно заменяется на идею брачного союза. Тем не менее, «Codex Iuris Canonici» утверждает: «Между крещеными не может состояться такой действительный брачный договор, который тем самым не был бы таинством»[525]. Это значит, что понимание таинства брака как договора все же остается со всеми вытекающими из него следствиями. До Тридентского Собора были распространены и признавались «тайные браки», которые заключались самими брачующимися без церковной общины и без священника. Тридент в декрете Tametsi положил конец этому обычаю, но Катехизис Католической Церкви настаивает: «В латинской Церкви обычно считается, что сами супруги как служители благодати Христовой взаимно даруют друг другу таинство Брака, выражая перед Церковью свое согласие»[526].

А. М. Пентковский (МДА). Чинопоследование таинства Брака в константинопольских Евхологиях XI–XII веков Введение

Диакон Михаил Желтов (ПСТГУ; ЦНЦ «ПЭ»; МДА). Вступление в брак: библейское осмысление и церковное чинопоследование

Вопреки некоторым идеализированным представлениям (хотя и имеющим в наши дни довольно большое распространение), полагающим, что «ветхозаветное иудейское мышление видело сущность и цель брака в воспроизводстве рода», что было, якобы, обусловлено «отсутствием в раннем иудаизме ясного представления о посмертном существовании»[527], из Священного Писания и ряда документальных источников можно сделать иной вывод: сущность брака в ветхозаветном обществе, как и во всяком другом обществе, состояла, в первую очередь, в совместной жизни супругов[528]. Разумеется, это не исключало, а наоборот, предполагало деторождение — пожелания о многочисленном и славном потомстве составляют один из главных мотивов иудейских брачных благословений и свадебных песней; но такие пожелания отнюдь не были исключительной особенностью ветхозаветного иудаизма — в брачных молитвах и свадебных песнях (исполнявшихся во время свадебного пира, шествия в дом молодых и даже под окнами спальни молодоженов — ср. античное название таких песен: έπιθαλάμιος, «[песнь, исполняемая] возле брачного чертога») других древних народов содержались точно такие же пожелания[529]. Ветхозаветный брак также нельзя противопоставлять римскому, как якобы подчеркнуто юридическому[530] — у иудеев с самых древних времен основу брака составлял именно договор, причем строго юридического характера. Это неудивительно: брачное соглашение — нередко письменное — было обязательным уже у окружавших древний Израиль народов; образцы таких соглашений сохранились уже среди восходящих к XX в. до Р. Х. старовавилонских источников и во множестве известны и по другим древним ближневосточным письменным памятникам самых разных локализаций[531].

Основным предметом брачного договора были размеры брачного дара, предоставлявшегося стороной жениха стороне невесты, размеры приданого и порядок выплат в случае развода или смерти одного из супругов[532]. Состижение согласия, заключение брачного соглашения и передача брачного дара, по сути, указывали на свершившийся факт бракосочетания, поэтому в Ветхом Завете[533] обрученные считались уже женатыми (см.: Втор 22. 23-29; ср.: Мф 1. 18, Лк 2. 1-5; начиная с эпохи иудаизма для расторжения обручения требуется разводное письмо). В некоторых случаях брачный сговор и пир в честь него — даже и без участия самих жениха или невесты! — могли быть единственными обрядами бракосочетания (ср.: Быт 24. 54). Примечательно, что в позднейшей традиции синагогального иудаизма составление и подписание, в присутствии двух свидетелей, брачного контракта (כתובה, к^етува) является необходимым и обязательным условием для ведения брачной жизни — даже совершение религиозной брачной церемонии не дает молодым права начинать жить вместе, если они еще не подписали ктуву; в некоторых традициях подписание ктувы включается в состав чина бракосочетания, причем после подписания ктувы и до начала чтения семи брачных благословений (центральная молитва брачного чина) жених и невеста вместе берут ктуву своими правыми руками — очевидно, в этом случае ктува замещает собой жрицу-pronuba античной римской брачной церемонии, соединявшей правые руки молодых в ходе центрального обряда бракосочетания (dextrarum iunctio); ктува бережно хранится в доме мужа и жены как семейная святыня[534].

Собственно же о брачной церемонии (которая могла иметь место как непосредственно после достижения соглашения, так и спустя долгое время) мы узнаем из Ветхого Завета то, что ее сопровождал пир, многократно засвидетельствованный в ветхозаветных книгах; о брачном пире говорится и в Новом Завете — в Евангелиях, в описании брака в Кане и в притчах Господа Иисуса Христа. Из других подробностей церемонии известны упоминаемые в пророческих книгах особые одеяния невесты, а также венец на голове жениха (Ис 49. 18; 61. 10; Иер 2. 32); шествие невесты с девушками навстречу жениху (Пс 44. 10-16), и жениха с друзьями — навстречу невесте (1 Макк 9. 37- 41). В некоторых ветхозаветных книгах можно найти фрагменты брачных благословений (Руфь 4. 11b-12), а также, вероятно, брачные песни (Пс 44; 127; Песнь песней). Однако единственное подробное описание брачного чина среди составляющих православную Библию книг содержится в поздней и неканонической Книге Товит (гл. 7-8), относящейся к периоду Второго Храма. Согласно этому описанию, бракосочетание предварялось достижением договоренности между женихом и родителями невесты. Сама брачная церемония имела следующий порядок: 1) отец невесты соединял руки брачующихся; 2) благословлял их; 3) подписывался брачный договор; 4) устраивался пир; 5) жених входил в комнату к невесте; 6) наутро пир продолжался в течение еще нескольких дней. В Книге Товита приведены даже две брачные молитвы (жениха и отца невесты — Тов 8. 5-8, 15­17); это единственный пример текста брачных молитв в Библии. Молитвы из Книги Товита оказали некоторое влияние на христианское чинопоследование таинства Брака — но не на Востоке, а на Западе, да и то лишь в некоторых традициях.

Нигде в Ветхом Завете не говорится о каком-либо специальном участии священников в брачной церемонии или о соотнесенности брака с богослужением в Храме. Напротив, брак есть исключительно семейное событие, поэтому родители жениха и невесты играли огромную роль в подготовке и заключении ветхозаветного брака. Тем не менее, в Ветхом Завете нет никакой юридической регламентации о порядке обустройства родителями семейной жизни их детей. Такое умолчание ветхозаветного права очень заметно при его сравнении с близкими к нему древними ближневосточными правовыми системами — так, в шумерских «Законах из Эшнунны» (ок. XIX-XX вв. до Р. Х.) согласие родителей невесты является обязательным условием для признания легитимности брака (гл. 27). Более того, Ветхий Завет подчеркивает, что счастливая жизнь в браке —это дар, происходящий не от людей, а непосредственно от Бога (Притч 19. 4b: «Разумная жена — от Господа»); особенно ярко эта мысль следует из рассказов Книги Бытия о сотворении мира (Быт 1.1 — 2. 3 и 2. 4-24). Именно поэтому брак и не требует какого-либо дополнительного освящения — он на все века был благословлен Богом уже при сотворении человека.

Рассказы о сотворении мира и человека, помещенные в самое начало Ветхого Завета, являются вершиной ветхозаветного богословия брака. В первом из них, Быт 1. 1 — 2. 3, подчеркивается непосредственная связь между сотворением мира и деторождением, заповедь о котором дается человеку (предстающему в этом рассказе как изначальное единство мужа и жены!) уже при его создании, вместе с благословением: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1. 27-28a). Это повеление Божие в иудаизме понимается именно как первая заповедь, но не как описание сущности брака — недаром второй рассказ, Быт 2. 4-24, напротив, вовсе не говорит о деторождении: здесь жена дается мужу потому, что ему «нехорошо быть одному», а не по каким-то другим причинам. Второй рассказ о сотворении подтверждает упомянутую выше мысль о том, что жена дается человеку Богом: «И сказал Господь Бог [выделение наше — д. М. Ж.]: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт 2. 18, 22); но и сам человек делает свой выбор осознанно (ср.: Быт 2. 18-23). Жена «соответствует» мужу, что, как и в первом рассказе о сотворении, подчеркивает их единство. Об этом же свидетельствуют слова о том, что жена — «кость от костей» и «плоть от плоти» мужа (Быт 2. 23); указание на «кость» и «плоть» можно понимать не только в смысле органического единства, но и более широко, поскольку соответствующие еврейские слова могут означать не только кости и плоть в собственном смысле, но и «твердость/силу» и «наготу/слабость» соответственно. Наконец, заключающая второй рассказ фраза: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2. 24), во- первых, вновь подтверждает полное единство супругов; во-вторых, подчеркивает далеко не самую очевидную для древних обществ мысль о том, что отношения между супругами важнее интересов семей их родителей[535]; в-третьих, говорит об этих отношениях в терминах, которые в других местах Ветхого Завета применяются, когда речь идет о Завете между Богом и Его народом: словом «оставит», у пророков несколько раз обозначается предательство Израиля по отношению к Богу (Иер 1. 16; Ос 4. 10), а словом «прилепится», Израиль, наоборот, призывается укрепить свою верность Завету (Втор 10. 20; 11. 22; 13. 5; Нав 23. 8).

Сопоставление брака между людьми и Завета между Богом и Израилем становится распространенной темой в книгах ветхозаветных пророков, ср.: Ис 61. 10; 62. 5; Ос 2-3; Ам 3. 2; Иер 2. 20-23; 3. 1-3; 22. 20-22; 30. 14; Иез 16; Мал 2. 14. Таким образом, важнейшим содержанием брака, его «сущностью» — если вспомнить приведенную в самом начале этого доклада цитату — у пророков является верность и взаимная любовь супругов. Взаимная любовь и счастье совместной жизни представлены как содержание благословенного брака в книгах Премудрости — Притчах и Экклесиасте. Вместе с тем ветхозаветный брак несовершенен — муж является не просто главой, но «господином», «хозяином» и «владельцем» (Исх 21. 3, 22; Втор 24. 4) жены, которая «принадлежит» (Быт 20. 3; Втор 22. 22) мужу, на что указывает и ветхозаветная терминология, применяемая для обозначения вступления в брак: «взять жену» и под. (Быт 34. 4; 29. 28; 34. 8; 38. 6; Исх 34. 16; Втор 7. 3; 22. 16; Руфь 1. 4; Ездр 10. 44) — хотя это и не исключало согласия самой невесты (Быт 24. 57; ср. с Песнью песней, где любовь — со слов невесты, а не жениха (что и позволяет аллегорически истолковать ее как выражение любви всего Израиля или отдельного верующего к Богу), — воспета в максимальной степени). Знаками приниженного положения жены были и допускавшаяся в Ветхом Завете полигамия и закон о левирате, одной из основных целей которого была защита женщины, оставшейся вдовой и не имевшей полноценного наследника, которым мог быть только мальчик.

Понимание брака как нерасторжимого единства мужа и жены, даруемого и благословенного Богом, в Новом Завете подтверждается словами Самого Господа Иисуса Христа, ссылающегося непосредственно на ветхозаветный текст: «В начале создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк 10. 6-9; ср.: Мф 19. 4-6). Христос принимает ветхозаветный брак как полноценный и действительный без каких- либо оговорок — Он присутствует на браке в Кане (Ин 2. 1-12), Он упоминает брак и пребывание в нем в Своих притчах и поучениях (Мф 9. 15; 24. 38; 25. 1-12; Мк 2. 19-20; Лк 5. 34-35; 12. 36; 14. 8, 20; 17. 27 и др.). Евангелие довольно подробно повествует о браке родителей Иоанна Предтечи (Лк 1. 5-25, 57-58), упоминает обручение Иосифа и Девы Марии и говорит о них как о семье (Мф 1. 18-25; Лк 2. 4-6), указывает на то, что в браке состоял ап. Петр (Мф 8. 14 и Мк 1. 30) и, вероятно, другие ученики Господа. С другой стороны, Господь Иисус призывает Своих последователей к более высокому состоянию, чем брак: «Есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит» (Мф 19. 12). По наступлении эсхатологического Дня Господня и Воскресении брака уже не будет: «чада века сего женятся и выходят замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят» (Лк 20. 34b-35; ср.: Мф 22. 30; Мк 12. 25).

Евангельское учение о браке подтверждается и развивается ап. Павлом: брак (причем всякий, признававшийся таковым во времена апостола, а не только брак между христианами) устроен Богом для человека и благ по своей природе (хотя девство и предпочтительнее; см.: 1 Кор 7. 1-2, 8-9, 25-38, 40); супруги образуют единство, которое, будучи Божественным установлением, нерасторжимо (1 Кор 7. 4, 10, 27); муж обязан любить свою жену, а жена — слушаться своего мужа (1 Кор 11. 3-10; Еф 5. 22-33; Кол 3. 18-19; 1 Тим 2. 11-15). Но в то же время в Новом Завете, в отличие от Ветхого, браку возвращается та святость, которая была утрачена из-за греха; правильный христианский брак — это брак «во Господе» (1 Кор 7. 39; 11. 11; Кол 3. 18). В этом браке устраняются те несовершенства, которые были свойственны ветхому браку и которые выражались в приниженности женщины: «Ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж ради жены; все же — от Бога» (1 Кор 11-12; ср.: Гал 3. 28). Новозаветный брак уже не может быть полигамным (1 Кор 7. 2); более того, повторный брак даже после смерти супруга тоже не соответствует новозаветному идеалу (1 Кор 7. 8; 1 Тим 3. 2, 12; Тит 1. 6). Ветхозаветные понимание жены как данного Богом «помощника» и образ брака как Завета также преображаются: согласно апостолу, данный христианину в браке супруг — это его χάρισμα, т. е. «дарование», или «харизма» (1 Кор 7. 7; в других местах Нового Завета этим же словом обозначены благодать таинства Священства (2 Тим 1. 6), дар вечной жизни во Христе (Рим 6. 23) и др.), благодатный дар; брак же между христианами является образом «тайны» (μυστήριον) единства Христа и Церкви (Еф 5. 32; этот же образ использован и в Апокалипсисе св. Иоанна: Откр 19. 7; 21. 9). Тем самым, новозаветный брак, оставаясь по сути тем же браком, что и ветхозаветный, одновременно возводится на новый уровень, будучи браком «во Господе».

Иными словами, христианский брак — это восполнение ветхозаветного брака, «хорошее вино», заменившее собой вино «худшее» (Ин 2. 10). Таким брак христиан делают одобрение его Церковью и участие в Евхаристии. Поэтому в древнейший период развития церковного богослужения самостоятельного чинопоследования благословения брака не существовало — христиане женились так, как было принято в обществе того времени, но «во Господе» и с последующим участием супругов в Евхаристии. Так, сщмч. Игнатий Богоносец пишет, что брак следует заключать с согласия (μετά γνώμης) епископа, чтобы брак был «согласно Господу» (κατά Κύριον), но не упоминает о каком-либо участии епископа собственно в брачной церемонии (Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2). Из этого прямо следует, что в Церкви еще не было отдельного чинопоследования бракосочетания, так как в др. месте сщмч. Игнатий запрещает совершать какие-либо богослужения без епископа (Ign. Ep. ad Smyrn. 8). В этом же смысле можно понимать известное выражение автора «Послания к Диогнету» (кон. II — нач. III в.): «Христиане, вступают в брак так же, как и все» (V. 6).

Таинством, которое освящало брак, так же как и всю жизнь христианина, была Евхаристия. Например, Климент Александрийский (ΙΙΙ в.) пишет, что брак не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» (Clem. Alex. Strom. III 17. 104): άφθαρσία (нетление) — обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехристианских авторов. ^гласно Тертуллиану, брак между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение [т. е. Евхаристия — д. М. Ж.], знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» (Ad Uxorem. II 9); свидетельство Тертуллиана понимается исследователями по-разному: как описание церковного чина, или момента бракосочетания (который в таком случае к III в. заключался в преподании молодым благословения во время литургии) или как общее указание на святость брачных отношений христиан в течение всей их жизни. Как бы то ни было, средством, освящающим брак, согласно Тертуллиану является Евхаристия. В другом месте Тертуллиан упоминает участие христиан в обручении (sponsalia) и бракосочетании (nuptialium), совершавшихся по обычной римской церемонии (De idololatr. 16).

Ни один из известных сборников III-IV вв., куда входят (помимо прочего) молитвы важнейших церковных священнодействий — «Апостольское предание», «Апостольские постановления», Евхологий Серапиона, Барселонский папирус — не содержит молитв бракосочетания, что свидетельствует о том, что каких-либо их устоявшихся текстов в ту эпоху еще не было; единственный пример подобной молитвы среди ранних текстов находится в апокрифических «Деяниях апостола Фомы» (кон. II — нач. III в.), где описано, как ап. Фома благословляет молодую пару возле брачного ложа (гл. 10), но и эта молитва не является молитвой благословения брака в собственном смысле — выслушав ее, молодые принимают решение сохранять девство. Брачная молитва-благословение стала из домашней церковной, вероятно, только к кон. IV в., а в некоторых областях христианского мира — еще позже.

К IV в. распространенной практикой стало совершение Божественной литургии в связи с заключением брака. Тогда же начали складываться и церковные чины бракосочетания, различающиеся в разных регионах христианского мира. Основу этих чинов составили собственно христианские элементы — в первую очередь Евхаристия и священническое благословение, но вошли в них и обряды, унаследованные от ветхозаветных и античных времен (вручение невесте брачных даров, соединение правых рук жениха и невесты, ношение невестой особых одежд или покрывала, надевание на жениха и невесту венков, брачный пир, шествие новобрачных в их дом, пение гимнов во время шествия и по прибытии в дом). Так, надевание венков при бракосочетании упоминается уже у Тертуллиана, который, однако, осуждает этот обряд как заимствованный у язычников (De Corona. 13. 4, 14. 2). Послания свт. Григория Богослова содержат ироничные высказывания по поводу брачных венцов (Ep. 231, ad Euseb.); святитель упоминает и некоторые др. моменты брачной церемонии (явно восходящие к античной традиции) — украшение чертога молодых цветами, собрание множества людей (в том числе — епископов), соединение правых рук, празднество, пение эпиталамы (свт. Григорий предлагает взамен «свою эпиталаму»: стихи Пс 127. 5-6), подарки новобрачным — и противопоставляет им молитвы о молодых (Ep. 193, 194, 231, 232). Из слов святителя следует, что соединение рук молодоженов совершал епископ, таким образом, занявший к IV в. место римской женщины-pronuba; изображения Христа, соединяющего руки новобрачных, встречаются на византийских монетах и иных предметах V-XII вв.[536]

К V в. древние брачные обряды постепенно получают новое христианское осмысление: так, свт. Иоанн Златоуст пишет, что брачные венки нужно понимать как символ победы молодоженов над плотскими удовольствиями (In ep. 1 ad Tim. 9. 2). Кроме обряда венчания в творениях свт. Иоанна в связи с бракосочетанием упоминаются брачный договор, особое одеяние невесты, присутствие священников, молитвы и благословения, пир (In Gen. 48. 5; In ep. ad Col. 12. 4). В «Лавсаике» Палладия (1-я четв. V в.) описывается бракосочетание Амуна Нитрийского, которое состояло из венчания, брачного пира и каких-то «подобающих браку» обрядов (πάντα τά κατά τον γάμον) и окончилось тогда, когда все покинули чертог молодых (Vita 8). Таким образом, к началу V в. на Востоке уже существовал особый церковный чин бракосочетания. В каком смысле можно говорить о церковном браке как об отдельном таинстве? В свете сказанного выше о новозаветном учении о браке, единственное, но принципиальное отличие христианского брака от брака вообще состоит в его чистоте от всякого порока и в его приобщении Господу, так что он действительно может пониматься как Божественное дарование и по достоинству прообразовывать союз Христа и Церкви. Таким брак христиан делают моральная чистота, вера и участие в Евхаристии. Церковное чинопоследование благословения брака, возглавляемое священником или епископом, есть не только благодатная молитва о венчающихся, но и свидетельство Церкви о том, что брак заключен «во Господе», ступень к участию жениха и невесты в Евхаристии уже не по отдельности, но как единой семьи, и в этом смысле оно может быть названо таинством, преображающим ветхую брачную церемонию в новую — также как и дальнейшая супружеская жизнь «во Господе» преобразит ветхий брак в новый. Недаром в православном чине венчания в качестве чтений выбраны рассказ о браке в Кане Галилейской (Ин 2. 1-11; иногда в рукописях вместо этого Евангелия выписывается Мф 19. 3-9) и апостольское слово Еф 5. 20-33 (об отношениях мужа и жены и о браке как образе тайны союза Христа и Церкви) или, по ряду рукописей, 1 Кор 7. 7-14 (о вступлении в брак и о девстве и о браке, как о «даровании от Бога»), а в чин венчания, вплоть до XVI-XVII в., входило Причащение Св. Таин, совершавшееся до преподания общей чаши.

Именно такое понимание брака видно из тех молитв, которые, как известно[537], составляют основу чинов обручения и венчания в православной традиции — первой и второй молитвы чина обручения и третьей, четвертой и пятой молитв чина венчания соответственно[538]. В первой из этих молитв о браке говорится как о созданном Самим Богом единстве и неразрушимом союзе любви (эти темы, как было показано выше, составляют центральную часть библейского учения о браке), а также упоминается благословение Богом Исаака и Ревекки. Почему из многочисленных библейских историй о браке была выбрана именно эта? Очевидно, потому, что эта молитва была изначально предназначена для чина обручения, т. е. церковного освящения церемонии заключения брачного договора и передачи брачных даров[539] — история женитьбы Исаака и Ревекки является самым ярким ветхозаветным примером заключения такого договора. Вторая молитва начинается со ссылки на то, что Господь «предобручил» Себе чистую Деву — Церковь из язычников — очевидно, Своей Крестной Жертвой. Образ договора и брачного дара использован здесь, чтобы указать на таинство Нового Завета — совершенное Господом Иисусом Христом домостроительство нашего спасения. Тем самым, две молитвы образуют пару по принципу: Ветхий Завет—Новый Завет. Такую же пару образуют и две древнейшие молитвы чина венчания (современные третья и четвертая, разделенные обрядом венчания и прибавленными к XV в. чтениями): в одной в качестве основания молитвы о молодых приводится пересказ ветхозаветного повествования о сотворении человека (второго из двух), а в другой — приход (παρουσία, «пришествие») Господа Иисуса Христа на брак в Кану Галилейскую, который был частью Его домостроительства спасения (έν τή σωτηριώδει σου οικονομία, «во спасительномъ твоемъ смотренш»). Молитва же над общей чашей не входит в эту схему «Ветий Завет—Новый Завет», так как изначально она относилась не к венчанию, а к началу брачного пира — еще в VI веке в константинопольском чине венчания его церковная часть заканчивалась Причащением Св. Таин, тогда как общая чаша открывала собой уже брачный пир[540]; первоначальную ясную схему молитв обручения и венчания нарушают и другие молитвы этих чинов — третья обручения (которая представляет собой контаминацию как минимум трех молитв) и первая и вторая венчания, которые вошли в константинопольские чины из иных традиций — иерусалимской и проч.

Итак, анализ церковного чинопоследования таинства Брака позволяет сделать вывод о том, что православное осмысление брака — по крайней мере, в том виде, в каком оно выражено в литургических текстах — совпадает с библейским: оно принимает то учение о браке, которое содержится в Ветхом Завете (разумеется, за исключением таких его аспектов, как левират или лояльность к полигамии), но говорит и о возведении его во Христе на новую высоту.

Священник Димитрий Пашков (ПСТГУ). К вопросу канонического обсуживания церковного брака

Как гласит классическое определение, «Супружество есть союз мужчины и женщины, единая участь на всю жизнь, общность божественного и человеческого права»[541]. Общение супругов в «божественном и человеческом праве» ставит брак в тесную связь с областью гражданских и общественных отношений. В связи с этим, Церковь всегда была вынуждена добиваться от государства усвоения церковно-юридических норм, регулирующих брак во всех его сторонах[542]. В «Константиновский» период церковной истории, как в Византии, так и в Российской империи, имперское и церковное законодательство успешно дополняли друг друга. С одной стороны, «царские законы» не медлили следовать учению Церкви. Чего стоят две статьи, 106 и 107-я, из Свода законов гражданских о взаимных обязанностях супругов: «Муж обязан любить свою жену, как собственное свое тело, жить с нею в согласии, уважать, защищать, извинять её недостатки и облегчать её немощи. Он обязан доставлять жене пропитание и содержание по состоянию и возможности своей. — Жена обязана повиноваться мужу своему, как главе семейства, пребывать к нему в любви, почтении и в неограниченном послушании, оказывать ему всякое угождение и привязанность, как хозяйка дома».

И наоборот, — Церковь активно усваивала, за редким исключением, императорское брачное законодательство. Так, св. император Юстиниан в своей CXVII Новелле (542 г.) установил твердо ряд известных причин, по которым законный брак может быть расторгнут, а именно: государственная измена супруга; прелюбодеяние; покушение на жизнь супруга; для жены специально — участие в пире или мытье в бане с посторонними мужчинами, пребывание вне дома без ведома мужа; для мужа специально — сожительство мужа с посторонней женщиной, покушение на жизнь жены, понуждение мужем жены на прелюбодеяние, недоказанное обвинение жены в прелюбодеянии. К этим причинам, связанным с «виной» одного из супругов, Юстиниан присоединил несколько причин развода «без вины»: физическая неспособность мужа к половому акту, длительное безвестное отсутствие супруга, и наконец, пострижение одного из супругов в монашество. Эта норма чисто императорского законодательства была сразу усвоена Церковью через включение ее в Номоканон XIV титулов (первая его редакция появилась до 642 г.)[543]. Строгость евангельского запрета расторгать брак «кроме вины любодеяния» (Мф 5. 32) здесь претерпела очевидное смягчение, или «икономию», причем по инициативе императора. Несмотря на это, Церковь усваивает эту норму. Правильность использования принципа икономии, расширяющей предписание Божественного права, обосновывалась тем, что перечни «благословных причин» для расторжения брака, рассматривались в качестве эквивалентов моральной смерти (поступки, гипотетически предполагающие неверность) либо смерти физической (серьезные преступления или безвестное отсутствие) «виновного» супруга[544].

К сожалению, как показывает даже самое поверхностное сравнение подходов к браку права светского, выраженного в действующем Семейном кодексе РФ (далее — СК РФ)[545], и традиционно-церковного, гражданское законодательство на сей день отказалось регулировать условия заключения брака и ограничивать поводы к разводу. Действующий Семейный кодекс не содержит даже внятного определения брака и вносит тем самым опасный теоретический релятивизм, приводя его разработчиков к опасным выводам, подобным следующему: «высказывается предположение, что в будущем лица, вступающие в брак, получат право с помощью договора выработать для себя ту модель брака, которая для них наиболее приемлема, а государство будет лишь регистрировать их выбор»[546]. В самом деле, к чему ломать голову над определением брака, если «в будущем» оно будет зависеть от фантазии и свободы творчества всякой пары «лиц»!

Таким образом, «потребность просить» не царя уже, а какие ни есть светские власти о приведении семейного права к традиционным нормам исторической России становится весьма злободневной задачей. Согласование, хотя бы неполное, светских и церковных представлений о юридической сущности брака, делается целью первоочередной важности, несмотря даже на всю кажущуюся ее недостижимость.

В приведенной ниже таблице показано соотношение бракоопределений в различные эпохи, начиная с позднеримской и заканчивая новейшей «российской»[547]. Особенно интересно сопоставить два последних столбца. Оказывается, современного церковного законодателя в лице Архиерейского Собора 2000-го года, принявшего известные «Основы социальной концепции» (далее — ОСК)[548], вполне удовлетворяет старое, но не устаревшее на деле определение Модестина (кон. III в.). Современного же гражданского законодателя не интересует проблема формулирования бракоопределения вовсе.

Подобные расхождения не единичны; можно привести еще ряд примеров. Так, Церковь «Константиновской эпохи» всегда окружала момент заключения брака рядом условий, гарантирующих его действительность. Свод законов гражданских содержал на начало XX века (1908 г.) шестнадцать действующих статей, излагавших условия вступления в брак[549]. Современный Семейный кодекс перечисляет всего шесть условий. Ниже мы приведем некоторые резкие контрасты, располагая материал для сравнения, ради большей наглядности, опять-таки в табличной форме. Первые три столбца представляют нормы, обсуживающие те или иные моменты брака в «эталонную» для канониста «константиновскую» эпоху, а два последних — современное законодательство (церковное - через ОСК и гражданское — СК РФ).

1. Брак всегда признавался Церковью недействительным, если имелись три заключенные ранее брака.

2. Также абсолютным препятствием к браку считается Церковью священный сан. В этом вопросе последовательность узаконений следующая:

3. Кроме того, пунктом расхождения выступает важнейшее с церковной точки зрения условие — единство религии. Момент, возводящий союз мужчины и женщины в достоинство таинства, гражданским законодательством последовательно умалчивается. Церковно-имперская правовая традиция относительно этого условия в общих чертах такова:

Подобные примеры резкой дивергенции церковного и гражданского права по вопросу брака можно умножать (взять хотя бы гиперлиберальное отношение СК РФ к допустимым степеням родства-свойства, или многосложную и очень актуальную тему расторжения брака), но мы ограничимся уже приведенными. Крайняя простота формальных условий заключения и расторжения брака в современном СК РФ (идеологически следующего декретам ЦИК 1917 г. «О расторжении брака» и «О гражданском браке») ставит со всей остротой вопрос: до какой степени «презумпция качества» гражданского брака, и тем более гражданского развода, может допускаться Церковью? Об этом было уже сказано Святейшим Патриархом Алексием II на Московском епархиальном собрании в 1995 году[552].

До сих пор в России, при декларировании большинством населения своей принадлежности к РПЦ[553], огромное количество людей, крещеных «издетска», совершенно не воцерковлены. Стремясь к большей активности в церковной жизни, они приходят в Церковь с полным незнанием, в частности, положительного церковного учения о браке: в лучшем случае, их представления об этом формируются на зыбкой, как мы видели, почве современного секулярного брачного права. Заключая браки в период своей до-церковной жизни, они не соблюдают зачастую даже самых основных и необходимых условий церковного брака. Приходя в Церковь, они по строгости даже не самых строгих канонов обязаны подлежать весьма серьезным духовным наказаниям. Это требует, очевидно, самого широкого применения к таким людям принципа «икономии» (временного приостановления действенности того или иного канона) со стороны законной высшей церковной власти.

Но икономия может и должна применяться только после ясно и «акривически» (т. е. точно) сформулированных церковно-правовых норм: очевидно, чтобы «ослабить» действие определенного канона, необходимо его со всей определенностью знать. Современное церковное право далеко еще отстоит от такого внятного и однозначного формулирования, что хорошо видно из приведенных выше сопоставлений. Из этих же таблиц видно, что вполне пригодные для пользования на сей день нормы остались от «благополучной» в отношении брачного права Синодальной эпохи, однако в значительной степени они требуют пересмотра и переформулирования, на основе норм классического поздне-римского времени, т. е. эпохи Вселенских Соборов.

Однако недостаточно лишь пересмотреть старое законодательство, выбрав из него все годное для текущего момента. Представляется необходимым также дополнить его новыми нормами, опирающимися на бесспорные канонические эталоны, и тем самым разработать единый свод Канонического права о браке. Причем эта задача может решаться уже не только на уровне одной Поместной Церкви, но и на уровне «вселенском».

Священник Николай Емельянов (ПСТГУ). Таинство Брака: церковно-практические аспекты

Церковное учение о таинствах предполагает, прежде всего, исследование вопросов догматического, литургического и канонического характера. Проблематика, с которой связана сакраментология, лежит в области богослужебной церковной жизни и потому формально не имеет пересечений с церковно-практическим служением, которое обычно связывают с внебогослужебными формами церковной деятельности. В этом смысле, церковно-практические аспекты в учении о таинствах сводятся к проблемам литургического характера (собственно порядка подготовки, условий и чинопоследования совершения таинств в современных условиях) и каноническим проблемам (практика применения церковных канонов и их толкование применительно к ситуации современной церковной жизни). Однако, таинства Брака и Священства не случайно называют таинствами служения церковной общине. Эти таинства особенным образом связаны с практической стороной формирования и развития церковной общины. В этом смысле церковно-практические аспекты этих двух таинств существенным образом выходят за рамки литургической и канонической проблематики и предполагают наличие собственно церковно-практической составляющей. Но если церковно-практическая проблематика, связанная с таинством Священства лежит в области институционального церковного служения и в значительной мере возвращает исследователя к проблемам церковной деятельности в ее иерархическом и богослужебном аспектах, то та же самая практическая проблематика, связанная с таинством Брака далеко выходит за рамки богослужебной церковной деятельности и лежит в области собственно церковно-практической, т. е. внебогослужебной.

Более того, с точки зрения практического богословия, к таинству Брака в его церковно-практическом аспекте восходит вся та проблематика, которая связана с ролью семьи в жизни церковной общины. Семья как «малая Церковь» является основной структурной единицей формирования церковной общины. Это означает, с одной стороны, то, что вся церковная деятельность в конечном итоге вырастает из служения христианина в семье и, таким образом, семья является главным средством или орудием всякой церковной деятельности. С другой стороны, это означает, что именно семья является или должна являться главным объектом пастырской заботы. Святейший Патриарх Алексий в ежегодном обращении к клиру на епархиальном собрании 2006 г. уделил особое внимание проблемам семьи и выделил ряд важных направлений этой заботы[554]. Проблемы семьи должны быть в центре церковной политики, как направленной на формирование внутрицерковных условий ее существования, так и обращенной к миру.

Этот, казалось бы, самоочевидный тезис требует существенного комментария. Христианская традиция, изменившая мир, транслировала понимание семьи как «малой Церкви» и на ее социальный статус. Причем не только в том смысле, что семья стала пониматься как основная ячейка государства и общества (такое значение и до христианства принадлежало семье и в римском государстве — и не только в нем). В христианском государстве понятие общества соотносилось с понятием христианской общины, а семья понималась именно как христианская семья. Это понимание выражалось на всех уровнях от государственного — законодательно защищавшего именно христианскую семью, до общественной морали — воспринимавшей христианские отношения в браке, как нормативные. В современном обществе, которое иногда называют «постхристианским», ситуация существенно иная. Дело не только в том, что произошла катастрофическая девальвация понятия семьи и брака. По данным федеральной службы государственной статистики на 2006 год в России до 30% детей рождаются вне брака, этот процент может быть меньше или больше в западных государствах, но везде имеет тенденцию к росту. Кроме того, социологические исследования, причем основанные вовсе не только на опросах общественного мнения, показывают, что семья давно не является источником социальных связей для современного общества. В современном обществе так называемые социальные сети строятся отнюдь не по семейному принципу. Однако, эти признаки девальвации имеют скорее количественный характер. Гораздо более существенными являются признаки девальвации качественной. Каким бы ни было значение семьи в обществе и для отдельных его членов, она перестала пониматься как христианская. Этот факт находит подтверждение как на уровне государственном — современное законодательство выстроено относительно перспективы развода, а в ряде европейских государств — признает браком однополые отношения, так и в общественной морали, которая воспринимает «свободную любовь», «пробные браки» и различные извращения как нормативные явления.

Эта ситуация в равной мере касается условий существования Русской Православной Церкви и тех западных христиан, которые пытаются сохранить христианскую семью. Знаменательно, что, несмотря принципиально разные политические судьбы России и стран западной Европы и Америки в двадцатом веке, внутренние процессы развития западноевропейской христианской цивилизации привели к ситуации во многом схожей. Римо-католическая Церковь выразила свою озабоченность на Втором Ватиканском Соборе рядом постановлений, посвященных этой проблеме, среди которых особое значение имеет пастырская конституция «Радость и надежда» о Церкви в современном мире 7 декабря 1965 г. (GS. 46-52)[555].

В чем особенность современного положения с точки зрения построения христианской семьи и пастырской заботы о ней? Современная семья оказывается в ложной ситуации. С одной стороны, вся традиция семейного уклада, существующая как в России, так и в христианских странах Европы и Америки, остается христианской по своему происхождению и в силу спасительной в данном случае исторической и здоровой природной инерции[556]. С другой стороны, сам институт семьи качественно изменился так, что существующая в общественном сознании модель давно перестала соответствовать христианской. В результате семья, осознающая себя христианской и живущая по принятым в обществе стандартам, которые, казалось бы, не противоречат этому, на самом деле может и не являться таковой. В частности, современные семьи, к сожалению, зачастую не могут обеспечить христианского воспитания детям. Поэтому перед современными христианами, вступающими в брак, стоит некая дополнительная задача. Это задача построения семьи, уклад которой в чем-то будет существенно отличаться от принятых на уровне массового сознания норм семейной жизни. На бытовом уровне появилось понятие «церковной» семьи, под которым понимается именно такой — специфический способ семейной жизни, в отличие от семьи православных, венчанных христиан, живущих по стереотипу «постсоветсткой» семьи. Однако, этот факт осознается далеко не всеми из тех, кто приступает к таинству Брака. В этом некий принципиально новый обращенный к Церкви вызов. Святые отцы патристического периода имели дело с языческими формами общественных представлений о браке, которым обычно можно было легко придать христианское содержание, не стирая различия между ними. Современным христиане имеют дело со стереотипами общественного сознания по форме христианскими, но не являющимися таковыми по содержанию, что катастрофически затрудняет осознание качественного отличия «церковного» брака[557].

Какие проблемы церковно-практического характера, связанные с таинством Брака, порождают современные условия, в которых должна развиваться христианская церковная семья? Непосредственно с совершением таинства Брака связаны две конкретные проблемы.

Во-первых, необходимо всестороннее богословское и церковно-практическое осмысление понятия «церковного» брака, как формы церковного служения[558]. В чем конкретно это служение должно выражаться на уровне целевых установок, социальной позиции и семейного быта? Чем «церковная» семья принципиально отличается от «нецерковной»? Эти вопросы предполагают очень широкую проблематику, которую невозможно представить во всей полноте не столько на уровне отдельного доклада или научной статьи, сколько просто на сегодняшнем уровне отечественной церковно­практической науки. По крайней мере, две темы заслуживают особого внимания. Проблема родительства и ответственного отношения к нему и связанный с этим вопрос о контрацепции. В Основах социальной концепции Русской Православной Церкви сформулирована достаточно четкая позиция по этому вопросу: «с древнейших времен Церковь рассматривает намеренное прерывание беременности (аборт) как тяжкий грех» (XII.2.) и далее «намеренный отказ от рождения детей из эгоистических побуждений обесценивает брак и является несомненным грехом» (XII.3.)[559]. Однако вопрос о практическом приложении этих христианских максим Основы социальной концепции трактуют неоднозначно[560]. Другой актуальной темой в связи с церковно-практическим осмыслением таинства Брака является вопрос о его соотношении с монашеством, целибатом, осознанно выбранным путем одинокой жизни вне ее церковных форм, наконец, вынужденным одиночеством. Между этими темами есть не только внешние точки соприкосновения в том смысле, что все эти формы жизни образуют палитру жизни церковной общины. По-видимому, не осознав этих внешних соотношений с другими формами духовной жизни, нельзя до конца осознать глубину и каждой из них в отдельности. Семья монашеская и семья мирская — в чем их задачи схожи и в чем они выполняют свои отличные и уникальные функции в церковном организме? В связи с этим дореволюционная практика годового послушания в монастыре перед женитьбой, существовавшая, например, у поморов, выглядит не просто способом получения дополнительных хозяйственных навыков. Возможно, она давала и дополнительную широту понимания таинства Брака.

Во-вторых, необходимо расширение практики подготовки к таинству. До сих пор далеко не все приходы и не все пастыри имеют возможность и желание проводить специальную подготовку для приступающих к таинству Брака. В чем она должна заключаться? Один этот вопрос требует специального исследования. Два самых насущных вопроса могут быть сформулированы следующим образом. Каковы условия необходимые для вступления в церковный Брак, кроме формального наличия государственной регистрации, факта крещения и отсутствия канонических препятствий? Достаточно ли добавить к этому беседу со священником, чтение Нового Завета, исповедь и Причащение перед венчанием? Второй вопрос вытекает из первого: необходимо создание современного «Брачного катехизиса» причем в разных вариантах, в расчете на определенную целевую аудиторию. Подобные катехизисы существовали и до революции — например, для воинов. В Римо-католической Церкви существует огромное разнообразие подобных пособий по таинству Брака для современной молодежи, многие из них переведены на русский язык. Среди этих пособий есть и очень удачные[561], но они требуют, по крайней мере, определенной адаптации.

Эти две кардинальные проблемы: богословское осмысление таинства как формы церковного служения и подготовка к вступлению в церковный брак, тем не менее, далеко не исчерпывают всей церковно-практической проблематики, связанной с таинством. Ее невозможно свести к проблеме своего рода «оглашения» перед совершением таинства. Во- первых, подготовка к таинству Брака начинается задолго до этого момента и является одной из важнейших функций как самой семьи, так и церковной общины. Во-вторых, можно очень точно и правильно объяснить смысл, цель и рассказать о правильных формах жизни церковной семьи, но нужно еще и создать возможность этой жизни. Без решения этой задачи полноценное существование таинства Брака как неотъемлемой формы жизни мистического Тела Церкви будет невозможным.

В этой связи возникает ряд практических проблем, которые требуют тщательного научного исследования. Имеются в виду не только и даже не столько богословско- теоретические вопросы таинства Брака (при всей актуальности этой темы). В первую очередь, необходимы практические исследования различных сторон существования и функционирования семьи в современном обществе и современной церковной жизни, а также способов ее поддержки[562]. С другой стороны, никакие исследования не смогут дать практического результате без формирования взвешенной, продуманной и последовательной церковной политики по поддержанию и укреплению института семьи и церковного брака.