У парадного подъезда

В притче Достоевского о Лиссабонском землетрясении со всею возможной остротой была поставлена проблема неуместности «чистого искусства» в «минуты роковые»: появись в утренних португальских газетах стихотворение «Шепот, робкое дыханье…», обезумевшие от горя лиссабонцы казнили бы его автора. А потом, спустя годы, воздвигли бы ему памятник.

Эта книга и писалась во время и наутро после «Лиссабонского землетрясения».

Общество вступило в период тектонических сдвигов, и наблюдать за ними, анализировать культурные и литературные ситуации, в результате этих сдвигов возникающие, было не просто интересно, было — необходимо.

— Проникновение в общественное сознание идеи демократии, упоение ею и постепенное отрезвление;

— стремление «литературных» шестидесятников предложить освобождающемуся социуму «оттепельное», романтическое, неореволюционное понимание свободы и провал их усилий;

— процесс возвращения в состав отечественной культуры вытесненных из нее пластов — религиозно-философского, «антисоветского» и т. д.;

— осознание потаенной части дореволюционной словесности как наследия, по счетам которого нам предстоит платить, — вот основные темы первой части книги — «Перед лицом демократии». Все эти бездны разверзались перед нами одна за другой; безнадежной была бы попытка исчерпывающей, окончательной оценки происходящего. Многие прогнозы не сбылись; не все надежды оправдались. Поэтому пусть не удивят читателя даты, проставленные под каждой из глав, а также введенные в некоторые из примечаний. Время написания в данном случае — фактор содержательный, многое объясняющий в характере подхода к описываемым явлениям[1]; в сноски же иной раз приходилось отправлять более поздние уточняющие комментарии к собственным суждениям.

Из этого не следует, что в книгу включены работы, от которых автор внутренне отрекся; из этого следует лишь, что автор трезво относится к своим прогностическим возможностям.

Но вернемся к метафоре, с которой начали, — к «Лиссабонскому землетрясению».

Всё так; когда гремят пушки, музы молчат… Но стоит ли забывать бессмертное начало брежневской «Целины»: «Будет хлеб, будут и песни»? Совпасть с Достоевским лестно, но так ли уж приятно оказаться единомышленниками выдающегося политического деятеля современности, продолжателя бессмертного ленинского дела? Поэтому — именно сейчас, когда спокойное и трезвое раздумье «о судьбах» культуры и ее традиций кажется столь же неуместным, сколь публикация в лиссабонской прессе стихотворения г-на Фета, — именно сейчас самое время предаться такому раздумью. Ибо у парадного подъезда демократии мы должны усвоить одну простую вещь. А именно: основой, гарантом долговечности и очищающим фактором общественной свободы служит не система правовых норм, не прогрессивный хозяйственный механизм, не-гласность, а демос. То есть сообщество свободных людей, преображенное вошедшим в плоть и кровь «нравственным законом». Демос же формируется культурой, и только ею. В противном случае это будет — плебс. Вполне вероятно, что сытый; возможно, располагающий всеми социальными правами, но — плебс, и его «формулой свободы» станет плебократия. Этим проблемам посвящена вторая часть книги — «Перед лицом культуры».

От предельно широкого до предельно локализованного — таков охват материала. От разговора о поэтике политического текста до истории процесса убывания озонного слоя любой культуры, ее контекста — в русской поэзии, начиная XVIII и кончая XX веком. И всюду — о трудной, ответственной для каждого литератора и каждого читателя ситуации свободы. И всюду — о культуре как о центре и смысле демократических перемен. И всюду — о том, как культура или формирует демос, или разрушает его, тут же переставая быть культурой.

Именно об этом книга. Она едина в своем разнообразии, как любое размышление едино в свободном охвате разных тем. Во всяком случае, она пестра не более, чем ее предмет.

Предуведомление

Мы непростительно мало думаем о том, что будет происходить с культурой (и литературой — в частности), если начатое в 1985 году осуществится. Но еще меньше — о том, что будет с начатым, если культура и литература, лишенные прежнего социального фундамента, не обретут новых опор, не займут в обществе совершенно другое положение, если останутся сферой, замкнутой на себя, а не разомкнутой вовне. Что будет, если политика и экономика, обыденная жизнь и общественное поведение не станут частью культуры.

Станут ли и становятся ли? Попробуем поискать ответ на материале одного из самых динамичных (ибо — конъюнктурных по определению) социальных жанров. На примере политического текста.

Мы жили в обстановке не только идеологической, не только социальной, но и языковой лжи. У Бунина в «Окаянных днях» большевистскому стилю, революционной вывернутости «великого и могучего» уделено внимания не меньше, если не больше, чем кровавым робеспьеровским замашкам самих революционеров. Недаром: он предвидел ту роль — внутреннего поработителя, которую язык призван был сыграть в надвигающемся социалистическом мироустройстве. Бунину пришлось столкнуться с явлением у самых его истоков. Позже западные антиутописты написали о «новоязе». А мы имели несчастье (или своеобразное счастье?) наблюдать его медленную смерть в 70-е годы, когда языковые механизмы «новояза» работали на холостых оборотах. Все эти устойчивые словесные блоки («повышая благосостояние народа…», «отдельные недостатки…», «империалистические агрессоры…», «бандитские наймиты…») как бы уже и не затрагивали сознание и призваны были лишь поддержать ритуал. Не знаю, анализировали ли все эти процессы политологи; но лингвистика тогда могла бы подтолкнуть их к однозначному выводу о скором крушении системы. Особенно четко «холостой ход» коммунистической риторики обнаружил себя в цикле похоронных Обращений ЦК КПСС к советскому народу в 1982-м, 1984-м, 1985 годах, когда с постоянством заигранной пластинки повторялось: еще теснее сплотим свои ряды вокруг Коммунистической партии, ее ленинского Центрального Комитета… — если бы кто-то действительно сплачивался, все давно друг друга бы раздавили.

И в этом отношении первое же — в марте 1985-го — выступление М. С. Горбачева в новом качестве — также на похоронах — было знаковым. Впервые за десятилетия сквозь хрипы и повторы пробилась новая «запись» — обещание повести борьбу с «пустозвонством и чванством». Еще никто, включая самого реформатора, не знал, куда мы зайдем в результате всех реформ, а язык уже давал информацию о грядущих переменах. Ибо политическая риторика не терпит отступлений от своих правил. Стоит один раз перешагнуть пределы очерченного ею круга — и плотно пригнанные друг к другу словесные блоки начнут рушиться. А вслед за ними станет рассыпаться и мумифицированная идеология. А вскоре придет очередь политических, экономических, иных структур.

Впрочем, эта «политико-языковая» новация могла стать и новой формулой в старой идеологической структуре, Как стала ею предыдущая формула Горбачева, предложенная еще в 1984-м: «живое творчество масс». Структуру же могла сломить только новая обращенность политического слова: оно должно было стать уже не способом «канонической» оценки социальных событий, произносимой от коллективного лица некоего «Информ-Политбюро», но — или эмоциональным призывом, обращенным к единомышленникам, или рационально-уравновешивающим обращением к разным социальным группам и слоям, призванным снять напряжение противоборства.

За прошедшее с того памятного мартовского «поминания» время мы имели редкостную возможность наблюдать — то внезапное омертвение политического языка до прежнего, «застойного» и даже «сталинского» его состояния (самый грозный пример — стенограмма печально знаменитого осеннего Пленума ЦК КПСС 1987-го, освободившего Ельцина от обязанностей первого-секретаря; чем-то страшным дохнуло от вернувшихся в политический оборот клише типа «…нож в спину партии»; это был уже не просто ритуал, но ритуал, требующий кровавых жертвоприношений; и невнятно бормочущее, синтаксически несвязное покаяние Ельцина именно благодаря своей невнятности противостало четко-бессмысленным, логично-беспощадным речам участников Пленума как человечное — бесчеловечному), то — не очень мирное сосуществование «риторического», «эмоционального», «уравновешивающего» типов политического общения. Самый яркий и самый памятный пример — перебранка между Е. К. Лигачевым и тем же Б. Н. Ельциным на XIX партконференции. Ельцин, ярчайший из «эмоционалов», произнес речь, которая, если не учитывать законов «жанра», была полна противоречий и нелепиц. Зачем сначала обвинять делегатов в том, что они избраны недемократично, а затем тех же самых недемократично избранных просить о политической реабилитации? Логика тут заключена в том, что никакой просьбы и не было. Был эффектный политический жест, рассчитанный на реакцию «левых» слоев интеллигенции и молодежи (мы помним, какие толпы собирались в те дни на Пушкинской площади в Москве; помним, какие плакаты держали демонстранты: «Егор, ты не прав»). Речь была обращена — поверх зала — к улице, к площади… Точно так же не было несуразицы и в выступлении Лигачева, когда он сначала сказал об успехах Свердловской области, давших ему повод рекомендовать своего будущего оппонента на новый пост, а затем упрекнул «партайгеноссе» за плохую, из рук вон, работу в Свердловске же… Адресат Егора Кузьмича — крепкий партийный работник областного масштаба — привык к конструкциям типа «с одной стороны, с другой стороны…». С одной стороны, плохо работали, с другой стороны, хорошо (или наоборот). Диалектика.

Но, быть может, в самое резкое столкновение «старая» и «новая» (точнее — формирующаяся) языковые установки пришли в марте — апреле 1988 года; письмо Нины Андреевой в «Советской России» и дезавуирующая ее редакционная, статья в «Правде» ждут тщательного лингво-политологического исследования.

Однако до поры до времени все это было ограничено «высшей сферой» политики и потому не особенно бросалось в глаза — пока не пришел 1989 год с его съездами народных депутатов, постоянными нервотрепками и вхождением в «высшую сферу» политиков новой формации.

«Риторический» стиль, за редкими исключениями, с цекашных и Советских трибун переместился в иные, области языковой деятельности; как ни странно, он нашел благоприятную почву в среде, которая, по всему, должна бы чураться его, — среде писательской. Можно любить или не любить творчество Ст. Куняева, но встречать в его речи — речи поэта! — выражения вроде «…всякого рода отщепенцы и антисоциальные элементы», «антинародные идеологи эмиграции…» — огорчительно. Можно разделять или не разделять позиции, заявленные в «Письме российских писателей» («письмо 74-х»), но не видеть, что написано оно не на «великом, могучем», а на самом что ни на есть мертвом идеологическом «новоязе», — нельзя. Значит, нельзя с доверием относиться и к «философии» этого письма; ибо не могут любящие Отечество люди призывать к его возрождению с помощью оборотов, «прокрученных» в речах таких известных русофобов, как Ем. Ярославский… Л. М. Каганович, В. В. Гришин, М. А. Суслов…

В «центре» же языковой жизни общества безраздельно царствуют сейчас иные «установки», восходящие к броскому словесному жесту Юрия Афанасьева — «сталинско-брежневское большинство». Установки не на понимание, а на взаимное давление; жесткие, непроницаемые формулы — одна из характерных черт этого идеостиля. До тех пор, пока не решен вопрос «кто кого», всевластие такого политического языка оправданно; как только процессы внешнего освобождения станут необратимыми, он превратится в силу «отрицательную». Во-первых, потому что отличие его формул от формул ритуальных лишь в отсутствии единого стандарта; они создаются не по матрице, а по наитию; но рано или поздно наитие кончится и появятся матрицы, а вслед за ними омертвеют «матрицируемые» идеи. Во-вторых, потому что «эмоциональный» стиль, стиль митинга слишком бросок, слишком навязчив, от него никуда не спрячешься[2]. А «нормальный» политический язык — это язык, осознавший свои пределы, скромно отошедший к тем рубежам, которые отводит ему культура; язык — незаметный. Пока «эмоционалы» отвоевывали жизненное пространство у «риториков», их следовало всячески поддерживать; но если они не поймут, что отвоеванное пространство принадлежит не им, то из освободителей превратятся в оккупантов…

Увы, даже до этого пока далеко. Ныне же происходит активное освоение бывшими реформаторами языковых «ходов» собственных политических предшественников. Речь Горбачева всегда была засорена оборотами типа «нам тут подбрасывают», «ловят рыбку в мутной воде»; частота их употребления непропорционально резко возросла весной 1991-го. Но этого мало; записи его последних речей пестрят кавычками, использованными не в отстраняющей функции, а в качестве эквивалента сугубо партийных оборотов — «якобы», «так называемый» («так называемые демократы»). Между тем, как показал в своем классическом исследовании языка фашистской Германии В. Клемперер, такие кавычки и такие обороты — неизбежные спутники тоталитарного мышления[3]…

«Предуведомление» — не тот жанр, в котором дают ответы на все вопросы; «предуведомление», призвано вопросы — ставить. Мне важно было лишь продемонстрировать саму принципиальную возможность прочтения быстротекущей социальной жизни как текста; ниже, в первой части книги, будет предпринята попытка именно такого «прочтения». Уже не язык политики будет в центре внимания, а — политика в области языка («Ты один мне надежда и опора…»), процесс возвращения «ограниченного контингента» эмигрантской литературы на Родину; многое, многое другое…

Чего нам не дано

В 1826 году, неожиданно возвращенный из ссылки, Пушкин был вызван во дворец новым, молодым императором и имел с ним тет-а-тет беседу, содержание которой передают многие источники. После этой встречи «умнейший муж России» испытал небывалый подъем надежд, связанный — нет, не только с возвращением личной свободы, не только с цензурными поблажками («Я сам буду твоим цензором» — кто же не помнит этого?), но прежде всего с приоткрывшейся вдруг возможностью участвовать в формировании интеллектуальной атмосферы, а отчасти и политической «платформы» нового царствования, «истину царям с улыбкой говорить», как прежде говорили ее академик Ломоносов, сановник Державин, «придворный историограф» Карамзин…

Что же: поэт и государство? Поэт и чиновная иерархия? Поэт и власть? «Две вещи несовместные»?

Но —

…Если всякое сравнение хромает, то сравнение (даже самое ассоциативное, общее) той ситуации с ситуацией, в которой оказались мы после 1987-го, хромает на обе ноги. Или, как выразился один из авторов публицистического сборника «Иного не дано» (вышедшего в 1988 году в издательстве «Прогресс» и вызвавшего — тогда — бурный общественный отклик), выдающийся советский историк и культуролог Л. Баткин, хромает «наподобие гоголевского городничего из «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем»: если помните, юродничий «сделал дирекцию слишком в сторону, потому что он никак не мог управиться с своевольною пехотой…».

Тогда на смену провалившейся политике либерализма, «дней Александровых прекрасного начала», пришла политика удушения страны; медленного, вежливого, в белых перчатках, но — удушения. Ныне… нужно ли объяснять, что при всех оговорках — дело обстоит иначе? Так что «аллюзия», исторический намек заключен у меня совсем в другом.

Интеллигенция была вновь «приглашена во дворец», вновь возвращена из ссылки[4] — и метафорически, и, как в случае с физиком —. академиком А. Сахаровым или же с ленинградским литературоведом Михаилом Мейлахом, совсем не метафорически. Многим памятен нравственный эффект передовой статьи журнала «Коммунист» (№ 15 за 1987 год), напомнившей ленинское: «Пожалуйте к нам…». Не я один наблюдал: статью эту читали[5] с равной мерой отклика и коммунисты, и последовательно беспартийные, и это было удивительно. Совсем недавно еще казалось, что у «высоколобой» интеллигенции надолго отбита охота сотрудничать с властью, отбита, быть может, еще прочнее, нежели охота идти против рожна.

Тут, впрочем, нужна терминологическая оговорка. Как показывают исследования известного советского социолога академика Т. Заславской (чья статья «О стратегии социального управления перестройкой» фактически открывает книгу «Иного не дано»), сущностное деление нашего общества давно уже проходит не по классам, а по группам, у каждой из которых свой социальный «интерес» — от «передовых рабочих и колхозников» и «политических и хозяйственных руководителей» до «представителей организованной преступности»… Ясно, что люди с дипломами есть в любой из этих групп, не исключая последнюю, но здесь у нас речь только о гуманитариях и «технарях», то есть о тех, кто владеет средствами интеллектуального производства; о тех, чьим «голосом» и были авторы сборника «Иного не дано»: обществоведы (А. Мигранян и М. Малютин, А. Бутенко и В. Киселев…), публицисты (Б. Селюнин и А. Адамович, Ю. Буртин и Л. Карпинский), представители точных наук (В. Гинзбург и М. Франк-Каменецкий), филологи (Вяч. Иванов и И. Виноградов), писатели (С. Залыгин и Д. Гранин), историки (Ю. Афанасьев и Д. Фурман)…

Кажется, все дифирамбы этой книге — и справедливо — уже пропеты передовыми изданиями наших дней — «Огоньком», «Московскими новостям»», «Знаменем». Все злые слова произнесены в тишине кабинетов. Значит, самое время отвлечься от эмоциональных оценок и задуматься вместе с авторами: а действительно, чего же не дано? И — кому не дано?

Внимательный читатель сразу определил «возрастной ценз» участвующих в книге. Ее написали (за редчайшими исключениями) те, кого мы не вполне точно зовем «шестидесятниками», то есть люди, захватившие на гребне отзывчивой молодости краткий промежуток свободомыслия в истории последних десятилетий и успевшие поглубже набрать в легкие кислорода, чтобы не задохнуться в «вольном воздухе тюрьмы» 70-х годов. Именно это поколение — самое активное; «социально молодое» и в нынешних процессах. Но как быть, если идущие вослед, к которым принадлежит и автор этих строк, не выдвинули из своей среды ярких лидеров, чье слово могло бы претендовать на общественный резонанс?

Что же стало генератором активности? Попытаемся ответить, столкнув между собою «установки» поколения 60-х и наиболее заметных из их предшественников, — сборник «Иного не дано» дает нам такую возможность. В нем помещена статья «Зачем дорога, если она не ведет к храму», принадлежащая перу академика Н, Н. Моисеева, который еще отчетливо помнит «переход от голодных лет военного коммунизма к «нэповской» сытости». Читаешь статью — и ясно становится: два поколения, «до» XX съезда и «после» него, разделяет отнюдь не «сумма» идей. И не беда, что Андрей Нуйкин бесстрашно бросается на амбразуры псевдокоммунистических формул, вкрапленных во многие политические документы, вплоть до Конституции и Программы КПСС, не говоря уж об учебниках по политэкономии и научному коммунизму (статья «Пчела и коммунистический идеал»), а Н. Н. Моисеев — напротив — с гордостью подчеркивает партийность своих воззрений и радуется, что принадлежит «к тому поколению», которое «всегда верило, что оно идет по Дороге к Храму». Нет, А. Нуйкину в этом смысле противостоял другой академик — вице-президент[6] АН СССР П. Н. Федосеев, который все застойные годы насаждал ритуализованный, усеченный для служебного пользования марксизм; после 1985-го столь же ритуально славил перестройку в общественных науках, развитие которых им же (под чутким руководством тов. М. В. Зимянина) тормозилось, и лишь в «Иного не дано» впервые получил по заслугам (см.: Г. Водолазов. «Кто виноват, что делать и какой счет?»). Что же до Н. Н. Моисеева, то он в отстаивании чистоты социалистической идеи как раз полный союзник А. Нуйкина и Ю. Афанасьева[7], хоть они вряд ли приняли бы «академическую» веру Н. Н. Моисеева в «систему планирования и достаточно высокий уровень централизации управления».

Разница в другом.

Н. Н. Моисеев полагает, что постепенное, диалектичное, «пожелательное» развитие и выведет нас к «храму». Что поэтому нельзя ставить ни один общественный вопрос ребром: «или — или», можно только «и — и». И план, и рынок. И сразу, и постепенно. И свобода, и рамки. Что достаточно пересмотреть систему воспитания, и в каждом аппаратчике пробудятся «новые качества» — «отвращение к рутине, уважение к себе, чувство гражданственности». А потому нужно нам «не просто разрушение аппарата, как иногда предлагается, а замена его другим поколением людей, получившим иное воспитание»…

Пафос Нуйкина, Афанасьева, Заславской, Карякина, слишком хорошо знающих, чем кончается упование на «педагогические» методы борьбы с аппаратом, императивен. Сейчас или никогда. Кто же, если не мы. Завтра будет поздно. В каком-то смысле они стоят ближе к поколению первых революционеров, чем к поколению Н. Н. Моисеева. Недаром выражение «вернуться к ленинским нормам» звучит[8] как пароль в устах даже самых «беспартийных» из них. Недаром с таким пафосом готовы они спорить о соотношении истинного и ложного в марксизме (возьмем хотя бы более поздние статьи авторов сборника Г. Водолазова и Ю. Буртина в «Октябре» — соответственно, №№ 6 и И за 1989 год), — эта тема, мимо которой большинство моих сверстников пройдут равнодушно, у шестидесятников не отболела — миф о возможности очищенной революционной идеологии дорог многим — из них. История не простит, если мы опоздаем, — с этим они вошли в общественную жизнь, а дальнейший ход событий мог только укрепить их убежденность в своей правоте; стоит ли удивляться, что и теперь они первые; теперь, когда был дан второй и явно последний шанс. Об этом, кстати, пронзительно сказал Булат Окуджава; в его подборке, опубликованной в «Юности» (№ 9, 1988), есть два стихотворения, перекликающихся друг с другом. Первое, посвященное одному из авторов сборника «Иного не дано» Ю. Карякину, о романтике чистой жертвы, о долге поколения, которому выпал «второй шанс»: «Да, вышло мое поколенье, / усталые сдвоив ряды. / Непросто, наверно, движенье / в преддверии новой беды». Другое — о голосе надежды, которому поэт при всей горечи опыта отзывается, не может не отозваться:

Уповать на удачу в заведомо неравной борьбе почти невозможно; отказаться от этой-борьбы — немыслимо. «Что ж делать? Надежда была». Вот нравственная пружина их социальной энергии, их жертвенной «революционности».

Революционность эта может иметь множество самых разных оттенков — от яростной бескомпромиссности академика А. Д. Сахарова до осторожного радикального «центризма» экономиста Г. Попова, которому в книге с блеском возражает Л. Баткин. Но, как бы ни кипели полемические страсти, ясно: расхождения в тактике, а не в стратегии; спор о методе, о темпах осуществления задачи, но не о самой задаче. Задача же — достижение свободы, экономической и политической, социальное раскрепощение, сражение с тем, что мешает этому. Мешает же, как знает каждый из опыта своей ежедневной практической жизни, почти всё на самых разных уровнях:

— «сезонные колебания» гласности от весны к осени, пиком которых стали печальные «ельцинские» события осени 1987 года (об этом на страницах «Иного не дано» писал Л. Баткин);

— мирное сосуществование формулы «другого шанса не будет» с попытками преодолеть пропасть в два прыжка (о том, к чему такие попытки приводят, см. в сборнике статью Ф. Бурлацкого «Хрущев. Штрихи к политическому портрету»);

— полузакрытый доступ к научной информации; министерская, чиновная сущность нашей Академии наук, где под видом выборов назначают и президента, и президиум; последовательная политизация науки (о чем со всей горечью достоверного знания говорят академик В. Гинзбург и М. Франк-Каменецкий); продолжать можно до бесконечности.

И прекрасно, что молодое, исполненное революционного романтизма чувство не оставляет получивших «второй шанс»; если бы не они, кто знает, где бы мы сейчас были, какие бы рыли котлованы. Ситуация и впрямь такая: иного не дано. Или — или. Родина или смерть. «А если все же назад? Может ли обернуться все скверно? Будем трезвыми: пока еще может. Но в таком случае (…у мы станем безнадежно отсталой страной» (Л. Баткин) — и время, прошедшее со времени выхода сборника, оптимизма не прибавило. Да и чисто «эстетски» рассуждая: разве не получаем мы (помимо нравственного, интеллектуального заряда) еще и чисто художественное наслаждение от молодого «громокипящего» пафоса статьи Ю. Карякина «Ждановская жидкость…», сначала молнией сверкнувшей со страниц «Огонька», а позже повторенной и в «Иного не дано»? Разве не радостно сознавать, что читаемое тобою сегодня — не только этап истории отечественной публицистики, но и яркий документ, по которому потомки будут судить о нашем времени?

…Но по интонации, по стилистической конструкции этой моей «оды свободолюбию» легко предугадать следующий поворот мысли. Все перечисленное выше самодостаточно и самоценно, лишь пока в очередной раз не задаешься «детским» вопросом, который не раз ставили перед собой и, обществом многие, не исключая авторов сборника: перестройка перестройкой, время поворота временем поворота, пересмотр реестра политических доктрин пересмотром, а дальше-то что? «Дальше… дальше… дальше…»?

Мы оставили Пушкина в тот самый момент, когда он, окрыленный надеждами, засел за составление порученной ему императором правительственной записки О народном воспитании. Историк, конечно, напомнит, что «Записка…» не стала высшим достижением пушкинского гения, я сейчас не о том. Суть — в первой же «интеллектуальной акции» после возвращения свободы: не только анализ причин, толкнувших страну к духовному кризису, но и взгляд вперед, за горизонт «сего дня». Всякий «прожект» рискует вызвать обвинения в «прожектерстве»; на всякую утопию Платона неизбежно найдется антиутопия Платонова, которая покажет всю катастрофичность насильственного внедрения благой идеи; но как без цели определить средства? «Цели нет передо мною: / Сердце пусто, празден ум…»

Есть, разумеется, «стратегические» статьи и в книге «Иного не дано», заключительный раздел которой так и назван: «Возвращение к будущему». Боюсь, однако, что большинство читателей, захваченных легковоспламеняющейся и взрывоопасной современностью, сосредоточилось на «тактических» работах, ей посвященных, а вот мимо краткой, суховато-жесткой статьи религиоведа и историка Дмитрия Фурмана «Наш путь к нормальной культуре» проскочили. Если мерить безменом «остроты» и внешней радикальности, она не много-потянет. Если меркой станет глубина и радикальность внутренняя, мало что сможет ее перевесить. Ибо в ней как раз и ставится «роковая» проблема: зачем все это? И дается ответ, внятный, может быть, даже слишком, — реальная история куда более невнятна.

Концепция Д. Фурмана проста. Человечество неизбежно движется к «свободной» культуре, которая не знает табу на информацию (кроме оборонной) и дает каждому своему члену возможность «внять» любому, гласу — будь то Маркс или Кант, Ленин или Струве, Бухарин или Бердяев, Троцкий или Флоренский (имена, естественно, «символичны» и заменимы). В чем неизбежность? Почему будущее свободной культуры, как мощный магнит, властно втягивает в себя наше прошлое и настоящее? Почему процесс можно только затормозить на время, более или менее краткое? Потому, что лишь в условиях свободной культуры возможно нормальное бытие науки, без которой человечеству не справиться с мириадами своих проблем. Любая попытка свернуть с этого пути чревата социальными потрясениями — опыт всех последних революций убеждает в этом. Стало быть, нет у перестройки альтернативы; она наш единственный шанс спокойно и мирно продолжить путь к ясной и неотвратимой цели. Кончается статья предельно жестко: если бы у автора, пишет Д. Фурман, «еще три года назад (…) спросили, думает ли он, что страна может прийти к нормальной «взрослой» культуре без страшных потрясений, он бы ответил: «нет». Сейчас бы он ответил: «может быть»[9]. Мироощущение поколения впервые получило столь твердое, кристаллическое осмысление. «Магнит» истории — научный прогресс. Цель прогресса — равнооткрытость любой информации. Метод преодоления неизбежных барьеров — революционный рывок.

И здесь почему-то вспоминается позднее, написанное (по устному свидетельству Ю. Болдырева) на переломе от 60-х к 70-м годам, стихотворение Борис, а Слуцкого, поэта, на каком-то этапе своего пути вовсе не чуждого аналогичной «модели мира», ощущавшего властный зов будущего[10], признававшего его неотвратимость и право истории сметать революционным вихрем всякого, кто противится приближению «дней грядущих»:

И — возвращаясь к статье Д. Фурмана, где предложена стройная концепция взаимопорождения «революционных» и «реакционных» периодов человеческой истории последних двух веков — как не вспомнить, что именно Слуцкий в 60-е годы поддержал, обогрел, обласкал — нет, не огненных «шестидесятников», а их фактических сверстников и будущих яростных ниспровергателей, которые ныне дониспровергались до оскорбления памяти взрастившего их. Я имею в виду наших «неославянофилов»: Ст. Куняева, В. Кожинова… Почему так? Не потому ли, что, наученный горьким опытом собственного разочарования, он одним из первых задался тем самым «детским» вопросом, который наши радикалы полностью отдали на откуп новому почвенничеству: ради чего все кипение, срывание всех и всяческих масок, раскрепощение сущностных сил? Зачем, это свободное будущее?

Слуцкого, который сам кипел, срывал, раскрепощал, никто, надеюсь, и не, заподозрит в «охранительстве», к коему — на нынешнем витке — «долго и медлительно» скатываются его «воспитанники». Но почему бы не допустить, что и они в начале пути, в 60-е годы, были по-своему логичны? Сила действия равна силе противодействия (о том же пишет и Д. Фурман); если все столпились на одной стороне корабля и он накренился, кто-то обязательно должен перейти на другую сторону; если все устремились в едином порыве к свободе как цели, кто-то должен указать иную цель.

Тут я физически начинаю ощущать, как поднимается волна негодования в груди у моего читателя. Это как же понимать? Национализм — выход из процесса раскрепощения? Консерватизм «неославянофильства», переживший расцвет своей теории в 70-е годы, а ныне воплотившийся на практике в деятельности «Памяти», принявшей попросту угрожающие формы, — разумный противовес свободе? Ничуть не бывало, прошу успокоиться. И охранительство отвратительно, и национализм ужасен, и «шестидесятники» едва ли не единственное (а по мне, так и вообще единственное) поколение, на которое имеет смысл равняться как на поколение. Я о другом говорю: о том, что восприятие жизни как сплошной и самодостаточной борьбы, сведение ее к обновленной, очищенной, но все же «мировой мечте» неизбежно, с необходимостью провоцирует рождение в умах целого слоя интеллигенции некоего идеологического противовеса. В данном случае мы получили идею нации, и это закономерная смена «идеологических знаков» с плюса на минус (Д. Фурман), реакция на «освободительную эйфорию» молодых «хрущевцев». Только и разницы (в этом локальном смысле), что одни шли на свет костра в будущем, а другие обретали его в прошлом; у П. Палиевского даже есть такой образ: мы должны зажечь костер за спиною, чтобы смело идти в ночную тьму… Контрреволюционность (если брать это понятие не в идеологизированном «криминальном» смысле, а чисто философски) — это революционность навыворот, основанная на том же нетерпении и нетерпимости. Но если «национал-радикальный» ответ на вопрос «а дальше что?» оказался ложным, из этого не следует, что самого вопроса не было, вот о чем я хочу сказать.

Потому, восхищаясь статьей Д. Фурмана, вынужден решительно не принять некоторых ее постулатов. И прежде всего то, что «наша цель — такое состояние общества, когда вся информация, которой обладает общество в целом, может быть доступна любому взрослому и нормальному его члену». Это говорит не аналитик, не культуролог, не религиовед; это говорит шестидесятник. В горячем порыве растворены трезвость и хладнокровие большого ученого. Иначе бы Д. Фурман сам себя остановил, когда вопреки логике называл состояние — целью. То, о чем у него сказано, отнюдь не цель, а единственно приемлемое условие. Мимо этого вполне можно было бы пройти, если бы повторение на новом витке истории старой ошибки в целеполагании не привело завтра же к очередной вспышке реакционных умонастроений. Ведь не всем же верить вместе С Д. Фурманом в нравственную безупречность Французской революции, мерить жизнь исключительно меркой общественного прогресса/ симпатизировать идеям «европеизации», требовать возрождения чистоты первоначального марксизма, принимать как должное попытки «ускорить» историю на ее пути к «нормальной» культуре, вести отсчет перестройки от эпохи Петра I… Кто-то, не удовлетворившись этим идеалом, ринется прочь от него как от обманчивой перспективы и заплутает в трех соснах; кто-то станет новым Карамазовым, возле которого неизбежно появится Смердяков…

Но, к счастью книга «Иного не дано» продемонстрировала, что дано мыслить по-иному, не скатываясь при этом в лагерь охранительства и смердяковщины; дано относиться скептически к лозунгу «Перестройка — наша цель» и не впадать, подобно публицисту М. Антонову, в искус отрицания самой перестройки за ее «антиобщинный» дух. Дано строить иные «прожекты», дышать иным воздухом, мечтать иные мечты — и не выпадать из поколенческого «контекста»», как не выпадает из него публицист Василий Илларионович Селюнин. Не выпадает, хотя „первым публично отвергшею революционного «ускорения» как экономически, «перестроечно» нецелесообразную. Больше того: с замечательной внутренней логичностью он одновременно (впервые в открытой печати, задолго до появления «Все течет» В. Гроссмана и «Архипелага ГУЛАГ» А. Солженицына) поставил под сомнение близкую (тогда близкую!) А. Нуйкину или Ю. Афанасьеву и уж тем более Г. Попову формулу «возвращение к ленинским нормам», внятно объяснив читающей публике, откуда пошел сталинский террор как политика и что у всякого явления есть свои истоки; что волевое убыстрение российского бытия Петром Гни к чему хорошему не привело, оказалось чуть ли не регрессивнее «общинного» землевладения — конца XIX века (см. «Новый мир», 1988, № 5). А спустя некоторое время дал жесткую отповедь и социал-демократическим иллюзиям своего поколения[11] («Знамя», 1989, № 11).

Я клоню к тому, что единственное творческое поколение (из активно действующих) — при всей его верности прежним устоям — само выдвинуло из своей среды «впередсмотрящих».

«…Историю русскую должно будет преподавать по Карамзину. История Государства Российского есть не только произведение великого писателя, но и подвиг великого человека…»

Это из пушкинской «Записки…».

«История возобновилась, и мы приглашены к участию в ней…

История ни на миг не останавливается, как река с ее быстринами и плесами. «История возобновилась» — это означает, что мы снялись с мели, и пошли, и пошли…, эй, повнимательней к корягам и порогам, несущимся навстречу».

Это из статьи Л. Баткина «Возобновление истории».

Совпадение — не больше, чем совпадение. Но и не меньше. То, что тема истории поставлена в центр политического сочинения, будь то «Записка…» А. С. Пушкина или статья Л. М. Баткина, может означать лишь одно: включенность человеческой личности в живое политическое бытие, «подотчетность» ее всей полноте духовно-практического опыта человечества (а не только преходящей современности) осознается как государственная проблема, как составная и едва ли не центральная часть грядущих общественных перемен.

Но вот что важно отметить: Л. Баткин, чья статья мне и впрямь кажется лучшей в книге, при всем своем «историзме», «глубине», «нацеленности на истину» гораздо радикальнее любого из участников сборника. Последовательнее и жестче в оценках, резче в требованиях.

Никто помимо него не призвал (вослед сорбоннским студентам 1968 года): «Будьте реалистами — требуйте невозможного»; никто не сформулировал с такой отчетливостью главное условие реального движения вперед: последовательное разгосударствление нашей жизни; никто не осознал так ясно, что «разрешаемая» сверху гласность может оказаться живительным элементом застоя, то есть элементом, аккуратно встроенным в застойную систему и делающим управление ею более гибким, а сам застой более страшным: «Если инстанции запрещают искажать правду, это смертельно опасно для правды». Наконец, никто, кроме Л. Баткина, не поставил перед интеллектуалами задачу постоянно «толкать перестройку под руку»; разумеется, влево.

Но есть в статье нечто, стоящее перед россыпью самых смелых формул, как знак перед скобкой, и придающее заключенному в скобки совсем другой, более сложный смысл.

Возьмем хотя бы «роковую» проблему цели и средств. Легко, очень легко вычитать из Баткина (точнее — «вчитать» в него) полное повторение боевых идей Д. Фурмана. Вот первая же подходящая цитата: (…) «гласность не цель, а средство». Да! — на ранней стадци перестройки. Нет и нет! — В дальнейшем, при гласности без разрешения. Ибо тогда гласность стала бы неотъемлемой стороной всего демократического, открытого и свободного жизнеуклада (…), оказалась (…) чем-то самоценным, перетекающим в культуру, в наиболее универсальные ценностные основания (…)»

Чем не сколок статьи «Наш путь к нормальной культуре»? Все вроде бы абсолютно то же самое: самоценность… гласность без разрешения… То же, да не то. В самой логике Д. Фурмана содержалось заведомое (и намеренно упущенное мною до поры до времени) противоречие. А именно: открытый доступ к любой информации, разомкнутость границ свободы полагались «вещью в себе», самодостаточной и самоценной. Но они же как бы «назначались» в подсобные рабочие для беспрепятственно развивающейся науки. А та, в свою очередь, едва получив статус «самодостаточной» и «самоцельной», тут же оказывалась служанкой производительных сил и производственных отношений, которые нуждаются в ней для того, чтобы все более полно обеспечивать запросы страждущего человечества… Утилитарность на утилитарности сидит и утилитарностью погоняет.

У Баткина же все принципиально иначе. Он говорит не о пользе или бесполезности. Он говорит о «свободном жизнеукладе», о перетекании «самовитой» гласности в «наиболее универсальные ценностные основания». И за этими философски многозначными определениями стоит вполне отчетливый смысл. «Нормальная» культура, если понимать ее по-баткински, как жизнеуклад, — это не система гарантий свободного развития науки или производительных сил; «нормальная» культура включает свободу как свою неотъемлемую часть. Она дается в дар человеку от предшествующих поколений с той же естественностью, с какой «подарен» нам воздух, которым мы дышим, не задумываясь, «зачем» он. Экономическое изобилие, политическая жизнь, гласность, независимость общественного мнения от начальственных установлений — все это постольку необходимо, поскольку раскрепощает человека, делает его внутренне свободным.

Л. Баткин пишет, невольно возражая своему «соседу» по сборнику и — в принципе — союзнику по социальной позиции Д. Фурману: «…Доступ для каждого человека к информации и право на непринужденное ее обсуждение — элементы демократической открытости общества — всегда могут быть нужны и бывают нужны «для чего-то», для практической цели. Однако привычка знать и общаться по поводу этого знания, и уже не просто обсуждать информацию, но и делиться при этом с другими собою, лично продуманной и выношенной позицией, — такая привычка тем даже и полезней для решения конкретных общественных проблем, чем более она конституировалась в качестве культурно-нравственной ответственности человека перед собой и только перед собой».

Культура, пишет Л. Баткин, быть может, последнее оправдание истории, поскольку вносит в нее смысловое измерение. «Без культуры истории нет, ибо нет человеческой жизни». Однако истории зачастую человеческая жизнь и не нужна; ей «может доставать и бессмыслицы» — горький опыт последних десятилетий не дает нам забыть об этом. И вот потому-то Л. Баткин призывает «требовать невозможного», потому-то восклицает: «Господи, просвети высокомерных интеллектуалов, избегающих спускаться на землю практической политики. И упаси нас от политиков, чьи цели не сверены с культурой», потому-то он радикальнее, чем кто бы то ни было, в своих суждениях: речь идет о смысле жизни, о праве на жизнь.

Культура как жизнеуклад, как среда саморазвития человека, поставленная в центр общественных перемен, осознанная в качестве действительной цели, — не умозрение. Если ее не будет, ничего вообще не будет: вспомним замечательное рассуждение Герцена о том, что, в какие бы свободные, достигнутые революционными средствами условия мы ни поместили человека с рабской психологией, привычками и устоями, он неизбежно «подтянет» благие условия под свой уровень, точнее — «стянет» их до себя, ассимилирует их. Культура, понимаемая широко, включающая в себя и быт, и ремесло, и зрелища, и крестьянский труд, и религиозный обряд, и многое, многое другое, — единственная сила, способная менять психологию. И потому речь должна идти не о культуре вместо политики и свободы и не о культуре вместе со свободой и политикой, но о свободе и политике, ставших частью культуры. До сих пор же было (а может, и есть) наоборот: культура как часть политики, ритуальная ее часть, падчерица.

В результате же мы не имеем культуры как чего-то целостного и живительного ни дома, ни в труде, ни в общественной жизни, ни в науке, ни в сфере художеств. Отдельные достижения есть; в области производства они демонстрируются на ВДНХ, в области живописи — на Крымском валу. Культуры же как естественного состояния общества мы не имеем и, если интеллигенция вновь будет отчуждена от сферы глобальных общественных интересов, не будем иметь. Общество же, лишенное культурного «воздуха», атмосферы, единой для всех групп, будет расслаиваться еще больше; люди, окончательно вырванные историей, обошедшейся без культуры, из привычных укладов (деревня, город; ни того, ни другого в чистом виде мы почти не имеем, в основном же — так… полугород, полудеревня — сплошной рабочий поселок, и песня «Вся страна — это наш стадион»), будут чувствовать себя еще более потерянными и обделенными, о временах повального пьянства и нарождающейся наркомании придется вспоминать как о сравнительно благополучных временах. Национальная рознь, выраженная лишь словесно, на уровне площадной перебранки, покажется — да ведь и уже кажется! — безопасной глупостью, и если свобода сохранится хотя бы как элемент застоя, это будет страшная, бессмысленная свобода разрушать все и вся, ибо нет сдерживающих «культурных центров», о чем предупреждал еще М. Горький в 1917 году. Если я и утрирую, то не слишком[12].

Недаром одно из самых горьких мест статьи «мрачного оптимизма» Л. Баткина иосвящено плачевному состоянию гуманитарной среды, находящейся в «глубоком и подчас анекдотическом упадке». Боюсь, что любая среда любой из групп, перечисленных академиком Т. Заславской, находится приблизительно в том же состоянии. И к ним можно без всяких поправок отнести сказанное Баткиным — вослед одному из писем Короленко Луначарскому — о научной и художественной среде, которая «нарастает медленно, как коралловые атоллы. Когда-то она у нас была, достигнув результатов мирового значения (…)

Так вот, именно подобные инфраструктуры, может быть, теперь дороже всего».

Тут под каждым словом хочется, подписаться. Но обратим внимание лишь на это: «(…) нарастает медленно, как коралловые атоллы». Разве не противоречит сказанное всем резким, фехтующим выпадам Л. Баткина против осторожных «тише едешь — дальше будешь»? Разве можно одновременно требовать действий сиюминутных и — долгосрочных? Можно! Если мы сейчас дадим «осторожничающим» упустить момент, если не «откупорим» закрытое общество, если не добьемся необратимости процессов перемен, если дадим реакции справить свой молчаливый кабинетный шабаш, культурный слой не нарастет никогда. Если мы полностью сосредоточимся на политической фехтовке, революционном порыве, «мировой мечте», слоя этого (со всеми вытекающими последствиями) нам тоже не видать. Перестройка — это революция ради эволюции, это торжество радикализма ради — пусть и не скорого — утверждения здравого консерватизма в качестве нормы общественной психологии, быта, традиции. Было бы что «консервировать»…

Стало быть, наращивание культурного слоя, углубление смысла жизни каждого отдельного человека через включение его в контекст культуры (еще раз: понимаемой предельно широко, не сводимой к «образованщине»), вхождение духовной, экономической, политической жизни страны в нормальное русло — вот «горизонт» перестроечных процессов, вот что нам дано, вот главная причина, по которой-без интеллигенции, ее мощного интеллектуального и художественного потенциала дальнейшего пути развития нет; вот почему союз с нею имеет для власти государственное значение[13].

Это в первую очередь. А уж роль эксперта, «советника», с улыбкой говорящего истину царям (роль, о которой тихо мечтали многие авторы книги, причем столь разные, как академик Н. Н. Моисеев и Л. М. Баткин), — во вторую. Да и то: сборник как раз продемонстрировал полную неготовности интеллигенции (на момент 1988 года) к этой второй «роли»: неумение загодя просчитывать перспективы нашего развития, предлагать варианты спасительных решений. Все интеллектуалы, участвующие в книге «Иного не дано» (исключая Т. Заславскую и А. Сахарова), лишь анализировали то, что есть, и то, что было. Особенно же эта последовательная ретроспективность ощутима в статьях, названных подобно статье Е. Амбарцумова «О путях совершенствования политической системы социализма», где помимо блестящей критики сложившейся ситуации есть лишь самые общие пожелания на будущее.

Но следует задать вопрос: почему лучшие умы, с легкостью необыкновенной решающие задачи «исторические» (как тут не вспомнить пастернаковское: «Однажды Гегель ненароком / И, вероятно, наугад / Назвал историка пророком, / Предсказывающим назад»), пасуют перед задачами «футурологическими»?Не потому ли, во-первых, что история последних десятилетий приучила нас никогда не загадывать наперед, ибо бабушка надвое сказала и не все коту масленица, а во-вторых и в-главных, столетняя «отставка» интеллигенции от «высших» проблем страны не могла не привести к полной атрофии «предсказательных», «концептирующих» способностей, или, попросту говоря, «государственного мышления». Поэтому когда слышишь из уст руководителей насмешливое «ругают нас здорово, а хоть кто-нибудь предложил бы что-нибудь дельное», с этим соглашаешься — и не соглашаешься. Сама беспомощность талантливо ругающих в славном деле «подсказывания» с задней парты и есть невольная подсказка стоящим у доски: какой должна быть политика, и политика долгосрочная, в отношении интеллигенции. Только многолетняя взаимная открытости двух исторически отчужденных друг от друга сил при твердом разделении их функций сможет заново выработать привычку направлять свою интеллектуальную энергию на продумывание жизнеспособных моделей грядущего, а не на расшатывание идеологических устоев («застоев») настоящего. Поле же обоюдного тяготения образуется по элементарной формуле, которая выглядит парадоксом: единственный способ привлечь интеллигенцию на сторону власти — это не мешать ей быть не с властью, и единственный способ оттолкнуть ее от власти — это запретить ей… быть не с властью.

Сборник «Иного не дано» продемонстрировал и это наглядно. Название статьи академика Сахарова «Неизбежность перестройки», звучавшее в контексте его судьбы несколько неожиданно, было «оплачено» высокой ценой публично оспорить решения по Карабаху, напомнить о мытарствах генерала Григоренко, потребовать немедленного освобождения «узников совести». И это не компромисс, слово «цена» потому не вполне уместно. Это даже не новый «общественный договор», а просто рождение единственно нормальных условий, в которых проголосовать за перестройку или временно примириться с принципом однопартийности (Л. Баткин) вовсе не значит «поддакнуть» сильным мира сего. Только если такое положение вещей сохранится на долгие и долгие годы, нам чего-то можно ждать, ибо скоро хорошо не бывает. (Есть известная шутка: «Английский газон создается просто: нужно стричь и поливать, стричь и поливать, и так двести лет»(…)

В противном случае мы когда-нибудь прочтем стихи — нет-, не по силе, так хоть по настроению — близкие последнему пушкинскому стихотворению, написанному, когда все уже поэту было ясно, — царь «Записку…» отверг, иллюзий не осталось, и приходили на ум строки детски простые, непритязательные, спокойные даже, но от которых — мороз по коже:

Вскоре Пушкин погибнет на дуэли.

Только и этого мало… (Общественное сознание в зеркале «Огонька»)

Который год мы возле «Огонька». Кто-то греется, кто-то обжигается, но сплоченных хороводов никто вокруг него не водит, увы. А ведь где огонь, там и круг; где круг, там и единение; где единение, там и общая духовная работа.

Противники журнала, прочитав это, обрадуются: «Нашего полку прибыло»; поспешим огорчить их.

Вопреки мнению, разделяемому и «левыми» и «правыми», новый «Огонек» стремился к единению с первых своих шагов. Это можно было бы доказать подробным анализом огоньковских публикаций, но для краткости сошлюсь на относительно внешнюю деталь.

Только-только заступивший на вахту Виталий Коротич, дабы сломить стойкое недоверие читателей к глянцевито-плакатному изданию Софронова, организовал телешоу. Авторы статей, герои очерков, сотрудники редакции гоняли чаи с баранками, что на отечественном телеязыке означает высшую степень семейственности и дружелюбия; за столом были радикалы и консерваторы, эстрадники и экономисты, люди расхожего и утонченного вкуса, почтенные старцы и юное дарование. Тем самым демонстрировался принцип открытости: «Все флаги в гости будут к нам». А смысловым пиком программы стало интервью с главным редактором, который, умело улыбаясь, четко сформулировал критерий отбора материалов для предстоящих публикаций: адресность, расчет на вкус и уровень определенного читателя, от люмпена до интеллектуала — только так «Огонек» сможет стать журналом для всех. Или, по крайней мере, для большинства. Назовите это всеядностью или всеохватностью; отметьте логические изъяны предложенной концепции[14], скажите что угодно сердитое по адресу, Коротича, но согласитесь, что стремлением к раскол тут и не пахнет и желание отделять демократических ягнят от реакционных козлищ не просматривается.

Другое дело, что разнородные вкусы и идеалы надо чем-то уравновешивать, несовместимых авторов и читателей нужно примирять на какой-то общей или хотя бы нейтральной почве, снимая напряжение противодействующих полюсов. И тут-то начинаются все сложности. Ибо «Огонек» — журнал тонкий, с цветными картинками, еженедельный, а стало быть, неусидчивый и динамичный. Невозможно допустить, чтобы он стал стратегически стабильным, концептуально неповоротливы: прогорит! Его удел — тактика, подвижность, изменчивость. Он призван чутко улавливать настроения, зреющие в обществе, быстро аккумулировать их, оттачивать до степени общепонятности и вовремя отбрасывать, как только они начинают утрачивать первую свежесть.

Понятно, что я огрубляю, и не любое настроение журнал согласится аккумулировать: ведь не призывает же он грабить награбленное или воспевать «сильную руку»[15].

Влетев в нашу жизнь на эйфорической волне перестройки, обновленный «Огонек» твердо выступил против тоталитаризма во всех его проявлениях, однозначно положив этические пределы своим последующим идейным исканиям. Но ведь способов борьбы с социальным насилием множество, и противопоставлять ему можно что угодно — от анархии до религиозного самоотречения, от европеизированной демократии до просвещенной монархии, от крестьянского Беловодья до коммунистической Утопии, от обновленного «социализма с человеческим лицом» до высокой поэзии рыночных отношений. И потому внутри очерченных границ «Огонек» мог двигаться на ощупь, пробуя то одно, то другое, то третье.

Так он и поступил. И оказался журналом плюралистичным, но с незыблемыми границами; с незыблемыми границами, но с «плавающим» центром. Журналом, не столько формирующим общественное мнение, сколько отражающим его — хотя как бы и с некоторым опережением. И потому — способным служить своего рода механизмом апробации различных изводов великой идеи свободы, которую нашему обществу предстоит или принять, подогнав под местные условия и отведя ей строго определенное место в иерархической системе социальных ценностей, или отвергнуть со всеми вытекающими последствиями. И если «Огонек» терпел в какой-то момент неудачу, за нею просматривался отнюдь не узко-журнальный смысл. И если одерживал победу — то была победа не только и не столько его самого.

Слово «консолидация» засорило наш язык несколько позже, но допустим анахронизм, зададимся вопросом: что предложил «Огонек» 1986 года в качестве первого консолидирующего противовеса тоталитаризму?

Страшно сказать: нечто, едва ли не противоположное своим дальнейшим принципам! Мало кто отдает себе отчет в этом, ибо большинство из нас стало читать журнал не с 26-го номера за 1986 год, когда вакантное место главного редактора в списке редколлегии занял Виталий Коротич, а спустя месяцы, осенью, вернувшись из отпусков и прослышав о неожиданных переменах в журнальном мире. И потому стоит перелистать подшивку, чтобы сделать неожиданные открытия.

Уже в № 28 печатается статья Валерия Золотухина «Как скажу, так и было…» о «Баньке по-белому» Владимира Высоцкого. Это сейчас, во многом благодаря статьям Ст. Куняева и болезненно-шумной, несоразмерной поводу реакции на них в стане «демократической печати», имя Высоцкого загнано в групповую лузу, а Таганка задним числом воспринимается только как театр левого драматурга Брехта. В 1986 году все было иначе, оттенки еще сохраняли значение. И любимовский театр ценился также и как гуманистический театр Фёдора Абрамова, Бориса Можаева, Валентина Распутина, Юрия Трифонова, а «Банька…» Высоцкого с ее сибирским колоритом (подобно песне Юза Алешковского о «большом ученом» товарище Сталине) звучала скорее «почвенно», чем «революционно».

Спустя два номера появилась первая из долгосрочного цикла бесед Феликса Медведева с деятелями культуры. Спроси сейчас любого — с кем беседовал огоньковский интервьюер, попаданий в точку почти не будет. А ведь не с Вознесенским, не с Шатровым — цикл открыли разговором с Виктором Астафьевым; причем попросили его высказать пожелания в адрес журнала, «как сделать его лучше, интереснее»… В том же номере помещена статья академика Бориса Раушенбаха «Образ и формула», — российское средневековье, математическое обоснование законов «обратной перспективы» в иконописи… И вновь приходится делать поправку на быстротекущее время. Четыре года назад позиция еще значила больше, чем фамилия, и немецкое происхождение академика не затмевало его глубоко русской культурной ориентации; как раз именно ею-то и определялось появление статьи Раушенбаха на страницах «Огонька»!

Дальше — больше. Круглый стол «Книга: читать или иметь» (№ 33), в котором участвуют — среди прочих — и ведущий теоретик неопочвенничества Вадим Кожинов, и главный редактор близкого к этому течению издательства «Молодая гвардия» Николай Машовец. Между прочим, во время круглого стола произошел забавный диалог между Кожиновым и одним из «огоньковских» журналистов; первый воскликнул: «Белов не раз говорил и писал о необходимости закона, предусматривающего недопустимость искажения классики», другой подхватил: «(…) от имени журнала (…) мы обращаемся к Госкомиздату (…) Союзу писателей (…) не пора ли принять закон (…)». Какое трогательное единодушие! Свежо предание, а верится с трудом… Точно так же с трудом верится, что записной борец с сионизмом Цезарь Солодарь или певец золотистых глаз генералиссимуса и автор трепетных воспоминаний о встречах с Молотовым (№ 34) Иван Стаднюк печатались не только в «Огоньке» Софронова, но и в «Огоньке» Коротича. Память наша вообще избирательна; что орден Ленина исчез с обложки журнала — и на смертном одре будем помнить, а что в том же номере Стаднюк печатался — забыли на следующий же день. Что отрывок из прогрессивного романа Дудинцева «Белые одежды» появился в «Огоньке» жарким сентябрем 1986-го, затвердили, а что поздней ненастной осенью того же года в рубрике с характерным названием «Память» читали беседу с Валентином Распутиным, по-доброму[16] отозвавшимся об академике Лихачеве, и не упомним. Ибо схематичная простота привычнее нам, чем правда.

А правдой будет вот что. В первые месяцы своего существования «Огонек» был умеренно-почвенным (с ударением на первом слове) изданием. В том специфическом смысле, что журнал надеялся объединить всех свободных людей на основе уважения к традиции. Не столько национальной, сколько народной. Не только «деревенской», но и «городской». И, естественно, ориентировался на тех, кто в русле этих традиций работал (Астафьев, Распутин, Окуджава) или жизнь положил на их исследование (от Лихачева с Раушенбахом до Кожинова). Отсюда и другое. Именно от «огоньковской» искры возгорелось пламя публикаторства, именно он начал процесс возвращения дезавуированных революцией и сталинизмом имен и произведений. И процесс этот имел для него тоже умеренно-почвенный смысл: вернуть народу забытые имена — значит поддержать традицию[17].

Читатель 1990 года, уставший вздрагивать при очередном сообщении о кровавой межнациональной резне, наслышанный о литературных побоищах и способный с легкостью необыкновенной отличить платформу писательской группы «Апрель» от платформы «Письма российских писателей», задним числом сочтет подобную попытку «консолидации» наивной. И будет прав отчасти. Но 1986 год — это 1986 год! Перестроечные иллюзии; «обнимитесь, миллионы»… Расчет был прост: разногласия наши возникли в 70-е годы, порождены давлением официоза, «не носят антагонистического характера», так неужто перед лицом грядущих перемен не отречемся мы от старого мира, неужто не помиримся назло поссорившим нас властям? И почему бы впрямь было не помириться, если всего три-четыре года назад Валентин Распутин готов был написать дружелюбное предисловие к роману Евг. Евтушенко «Ягодные места»; если Виктор Астафьев в интервью «Литературному обозрению» (1987, № 3) с тоской говорил, что не успел познакомиться с Трифоновым; если Булат Окуджава сравнивал еще не опубликованные романы Дудинцева и Рыбакова с распутинским «Пожаром» и астафьевским «Печальным детективом», — «свидетельством зрелости нашей литературы» («Огонек», № 47)? Кто же знал, что противостояние «национал-радикального» и «радикально-демократического» течений уже тогда было глубже, чем казалось многим, едва ли не всем? Это потом, благодаря как раз деятельности «Огонька», выяснилось: противоречия именно «антагонистические», а мелочная писательская вражда 70-х — отнюдь не порождение имперского принципа «разделяй и властвуй», но внутрикастовая увертюра к некой общегосударственной какофонии[18].

Потому признаем: испытывать иллюзии тогда было натуральней, чем не испытывать их. А жизнь быстро расставила все по своим местам. И, как водится, формой проявления закономерности стала случайность.

В № 44 «Огонька» (где, кстати, Вадим Кожинов представлял читателю подборку национал-мифологических стихов талантливейшего лирика Юрия Кузнецова) был напечатан сравнительно полный вариант воспоминаний Юрия Трифонова о Твардовском, «Новом мире», конце 60-х… Напечатан с единственной целью — чтобы люди прочитали. Никаких подтекстов, как ни вглядывайся, не обнаружишь.

Обнаружили. Одну фразу. Повод для разрыва дипломатических отношений был найден: «Все это ползет от непереваренной почвеннической фанаберии девятнадцатого века, не принесшей нашему искусству особых достижений, зато обольстившей наших мыслителей множеством приятнейших, душегрейных рассуждений: от гениального Достоевского до Шевцова…»

Тут никто даже не обратил внимания, по какому поводу Трифонов сердится; а ругает он стилистическое однообразие, именно оно — от фанаберии!.. Реплики в «толстых» и «тонких» изданиях, деланное возмущение критиков типа Ш. Умерова, немедленная ответная реакция «Огонька», ответ на ответ, ответ на ответ на ответ — и в две-три недели тонкий слой огоньковского почвенничества был смыт до каменистого основания. Вместе с этим слоем общество окончательно лишилось иллюзии, будто освобождения жаждет и, главное, одинаково его понимает вся неангажированная интеллигенция и что ценнбстный статус свободы обсуждению не подлежит. Выяснилось, что байроновский императив:

весьма непопулярен, и многие готовы драться за свою волю, за свободу для себя и своих идей, а чужую не только отстаивать, но и допускать-то не намерены. Что, согласно такой позиции, трифоновская формула (по мне, вызванная минутным раздражением и провоцирующе заостренная) не имеет права быть обнародованной. Что давнее «Кто не с нами, тот против нас» вновь обретает грозную актуальность.

Трифоновская публикация, независимо от желания публикаторов, как бы напомнила обществу о двусоставной идеологической модели конца 60-х — начала 70-х годов, о противостоянии демократического «Нового мира» и неопочвенной «Молодой гвардии» (тогдашнего «Нового мира», тогдашней «Молодой гвардии»). До перепечатки «Письма одиннадцати» и ответных попыток полностью обелить догатически-марксистскую, давшую повод для появления «Письма…» новомирскую статью А. Г. Дементьева, было еще далеко, но к этому все было готово. На новом историческом витке сама собою воспроизвелась старая схема идейного противостояния; отказавшись занимать новые боевые позиции (а примиряться тем более), все разошлись по старым огневым точкам; и те, кому не находилось места ни на «старо-молодогвардейском» пятачке, ни на дементьевской высотке, рисковали оказаться под перекрестным огнем.

Тут-то «Огоньку» пришлось срочно сместить центр. За этим дело не стало. Премии журнала за 1986 год получили А. Вознесенский и Ю. Кузнецов, Ю. Мориц и В. Распутин; всем сестрам было выдано по серьгам, а время наступало совершенно иное.

В первом же номере за 1987 год «Огонек» дезавуировал тему, путеводную для нынешней «Молодой гвардии», постаравшись разоблачить «легенду о руководящей роли масонов в революционном движении» и напомнить о жутковатых традициях черносотенства. Во втором напечатал статью Дм. Иванова «Что впереди?» (а спустя некоторое время — ее продолжение под названием «Все позади»). В десятом — опубликовал афористическую стихотворную «шпильку» Татьяны Бек:

В одиннадцатом напомнил Феликсу Кузнецову, еще не академику, но уже известному своими способностями специалисту, ряд его высказываний, мягко говоря, противоположных друг другу по смыслу: «Перестройка с ускорением!»…

Выбор был сделан; в те зимние месяцы я впервые услышал фразу: «Что этот Коротич себе позволяет!» (произнес, ее бородатый писатель, одетый весьма по-западному: он очень серчал на Татьяну Бек). Потом эта фраза стала чем-то вроде рефрена и пароля одновременно. Ее то и дело повторяли партийные работники и литераторы; тем самым они фиксировали свою принадлежность к определенной «фракции». Им возражали… и как-то ни те, ни другие не удосуживались задать простой, но жизненно важный вопрос: что «Огоньку» не нравится, ясно, он своих антипатий не скрывает; но что же ему нравится?

Одну и ту же идею можно отвергнуть с несовместимых позиций; шовинизм и склонность к партийной догме равно дики для православного верующего и левого коммуниста, сторонника всеотзывчивого отечестволюбия и ценителя традиций III Интернационала. В конце 1986-го — начале 1987-го те и другие стали читателями «Огонька», поскольку он сделал главный упор на противостояние нарождающемуся национал-тоталитаризму и несколько размыл свою «положительную программу». Но при желании ее основные постулаты можно было вычислить уже тогда, а общая направленность от номера к номеру становилась очевиднее.

Вспомним:

Чьими устами спорил «Огонек» с молодогвардейским антимасонством (тогда еще без уточняющей частицы «жидо…»)? Устами глубоко советского академика Исаака Минца.

Какими доводами пользовался в сражении с сомнительной теорией? Доводами «от марксизма», чье учение всесильно, ибо верно.

С каких позиций пошел журнал в атаку на «Память» (статья А. Головкова и А. Павлова «О чем шумите вы?..»)? Да с тех же самых, идеологически неприкасаемых. Авторы предложили нам, советским людям, поскорее объединиться на других основаниях. Не Православие (в причастности к которому почем зря обвиняли «Память», вполне языческую по духу) способно стать «общей для народа святыней», но повседневное ощущение, «как соединены мы прекрасной целью перед лицом Революции, в канун ее 70-летия»… А 150-летие со дня смерти Пушкина редакция встретила следующими словами: «Уважение к собственному, но и уважение к другим народам — вот пушкинский завет, презирающий шовинизм, указующий стратегическое направление национальной судьбы. Вовсе не случайно, что с пушкинскими стихами воспитаны и Ленин, и его соратники-интернационалисты… Символична в этом году встреча двух памятных дат — Пушкина и Октября».

Ни больше, ни меньше.

Но ведь это тактика, цензурные условности, эзопов язык!

Да, соглашусь немедленно: и тактика, и, условность, и язык. Но не только, вот в чем дело! Как не только тактикой была для Александра Григорьевича Дементьева тяжелая артиллерия ленинских отсылок и цитат в упомянутой выше статье. Слоем официально-конъюнктурной, верноподданической революционности лишенный щепетильности «Огонек» в тот момент прикрывал революционность иную, оппозиционно-шестидесятническую, демократическую; программа «почвенного» антитоталитаризма провалилась, и эпоху «просвещения» сменила в журнале эпоха «революционного романтизма».

Это тоже было естественным; многим[19] после январского пленума показалось, что в нашей общественной жизни возрождаются пламенеющие идеалы шестидесятничества сего стремлением очистить революционную идею от всех наслоений сталинщины, противопоставить догматическому марксизму — истинный, пронизать токами свободолюбия всю общественную атмосферу… «Кто там шагает правой? Левой! Левой! Левой…»

В стране зазвучало слово «демократизация», перестройка была осмыслена как последний шанс шестидесятников договорить недоговоренное, досказать недосказанное. И «Огонек» начал договаривать, досказывать: так появились на его страницах мемуары Ильи Эренбурга «Люди, годы, жизнь…» (главы, не включенные в окончательный текст по цензурным соображениям); так обложку украсил групповой портрет «могучей кучки» поэтических лидеров 60-х: Евтушенко в роскошной шубе, Вознесенским в нежном балахоне, чинный Рождественский в дубленке, Окуджава в простодушной телогрейке… Хрущев, кремлевские игры, верткая демократия Эренбурга, теплые воспоминания на зимней даче о событиях тридцатилетней давности — и за всем этим сладостная надежда: вдруг молодость повторится, вдруг да войдем дважды в одну и ту же реку…

Человеку стороннему, к шестидесятничеству уважительно-равнодушному, достаточно было внимательно всмотреться в цветную фотографию на обложке девятого номера, вчитаться в интервью, чтобы трезво понять: ничего не выйдет; годы провели черту промеж вчерашних свободолюбцев, быть может, еще более непреодолимую, чем отделяющую их вкупе от «младопочвенников». Больше того: кто так и остался «шестидесятником», тот в наименьшей степени сохранил верность идеалам собственной юности, а кто пошел дальше, кто вырос из этих идеалов, как из одежды, тот в итоге оказался ближе к ним. Но то — сторонний взгляд.

Журнал же по бурному морю печатному вели люди, взиравшие на проблему изнутри. Это во-первых; но было и во-вторых, и в-третьих, и в-четвертых. К реальной власти в стране окончательно пришли «дети XX съезда»; к печати готовились «Дети Арбата»; и детская болезнь левизны была попросту необходима обществу, погрязшему в старческих догмах. Да и о цензурном барьере забывать нельзя. И потому — вместе со всем социумом — «Огонек» вступил в переходный период, когда одни иллюзии вытеснялись другими, чуть менее иллюзорными, когда жесткая схема «Краткого курса» сменялась гибкой схемой курса полного и готовилась почва для следующего, более резкого шага на пути к духовному освобождению.

Главной (говоря по-советски, «кардинальной») линией «Огонька» стал последовательный ряд публикаций, начало которому положила статья В. Поликарпова о Федоре Раскольникове (№ 26). Замысел был ясен: вот сталинская гвардия, а вот ленинская; вот готовые прислуживаться, а вот — отказывающиеся даже служить; вот сталинский клеврет Молотов, а вот — гуманный нарком Максим Литвинов (см.: 3. Шейнис. «Максим Литвинов возвращается в строй», № 35), или героический Ян Рудзутак (сколько споров приходилось слышать в московском транспорте после этой публикации в № 36.[20] Бабушки и дедушки всерьез обсуждали, что было бы, если б не Сталин, а Рудзутак стал Генсеком…). О Бухарине (№ 48) просто не говорю… И вновь — из 1990-го года легко язвить, даже еще легче, чем было Алле Латыниной в 1988-м (см. «Новый мир» № 8) обвинять редакцию «Огонька» в поверхностном «революционном» схематизме; но нельзя забывать, какие письма слал в журнал рядовой читатель: «Правда о соратниках Ленина — это и есть справедливость. Иных маяков у нас нет — только ОНИ» (№ 43). Самое страшное — что у многих действительно не было. А полемизировали с «Огоньком» тогда только профессионалы, и, как это у профессионалов принято, одной условности противопоставляли другую. Если не брать в расчет публицистику «Нашего современника» (для 1987 года она все еще периферийна, хотя и отражает уже зарождающуюся социальную тенденцию), но посмотреть, что возражали «Огоньку» нечуждые ему авторы, многое станет яснее.

Под самый занавес первого года эпохи демократизации «Огонек» поместил письмо Л. Аннинского, где известный наш критик притворно-добродушно поправлял Евг. Евтушенко, уравнявшего в правах Блюхера и Якира: нельзя, грешно, — один подписывал смертный приговор другому, и вообще — все виноваты, не нужно никого возвышать или принижать. По форме поправка верна: восславленная «Огоньком» «ленинская гвардия» сама подготовила свою гибель, и у Раскольникова руки были по локоть в крови, и Бухарин играл в жутковатые игры. Но по сути — взамен концепции неумеренного прославления сомнительных личностей была предложена концепция «свального греха», когда проблема неравенства вины попросту снималась, стало быть, — и вопрос о необходимости личного покаяния. К тому же история представала не живым динамичным процессом, не полем постоянного нравственного выбора, но полем — магнитным, где положительный заряд последовательно сменяется отрицательным, и наоборот, и под какой «знак» исторический деятель однажды угодил, под таким и должен пребывать вовеки… Аннинскому возражали другие читатели; возражали столь же однолинейно; и эта полемика лучше всего демонстрирует стремление социума к черно-белому изображению. И кто как, а я скорее смирюсь со склонностью тогдашнего «Огонька» к «белому» или, сломив себя, признаю право «Нашего современника» на глухой черный цвет, чем приму смазанно-серый колер философии всеобщей равной вины.

В первой половине 1988-го все вроде бы шло по накатанной колее: маршал Жуков как честнейший партиец (№ 5), деятельность Комиссии Политбюро ЦК по реабилитации являет собою урок твердости и достоинства (…), преподанный государственно, он обязан преобразовываться в личном опыте, в делах; невозможно без него прийти к будущему, достойному ленинской мечты» (№ 7, колонка редактора); 1-й секретарь ЦК комсомола Александр Косарев — жертва рябого вождя; круглый стол «Больше социализма!» (№№ 12, 14); письмо старых большевиков о необходимости переиздать «Повесть о пережитом» Бориса Дьякова.

Но появляются и кое-какие новые интонации. В поэтической антологии, которую непрофессионально, но искренне и потому хорошо вел в 1987–1988 годах Евг. Евтушенко, появилась подборка стихов Ильи Эренбурга (№ 7); и предисловие к ней составитель построил иначе, нежели редакция — к эренбурговским мемориям в 1987 году: «…в том тяжелейшем положении, в котором оказался Эренбург, как между молотом и наковальней, — между Европой и Сталиным, я думаю, он делал максимум возможного, чтобы помогать другим, не переходя, однако, грани после которой его самого бы ждала колючая проволока. Судить Эренбурга издали легко, быть Эренбургом было тяжко (выделено мною. — А. А.) — Положим, я лично сказал бы жестче и мягче одновременно — о трагедии личности, которая ведет постоянную двойную игру и соглашается на жутковатую роль «козырной карты» Советского государства в игре с Европой; о трагедии личности, заживо ставшей музейным экспонатом, который вывозят в застекленной витрине за границу, дабы все видели: у нас и демократы имеются… Но я и не печатался в «Огоньке», а только издали сочувствовал ему (иной раз — подавляя раздражение). А Евтушенко печатался и в определенные моменты задавал тон; появление драматического подтекста в статье о вчерашнем «идеальном герое» журнала могло быть вызвано и личными причинами, но «Огонек», который печатал это, не мог не сознавать, что тем самым несколько смещает свою позицию, лишает ее однозначности.

Другими «поправками к курсу» стали беседа А. Чернова с академиком Д. С. Лихачевым к 1000-летию Крещения Руси (№ 10), выступление Ю. Карякина на пресловутом круглом столе «Больше социализма!» (№ 14), публикация рассказа И. Друцэ «Самаритянка» (№ 23; вообще это, может быть, лучшая литературная публикация «Огонька» за все годы его обновления) и карякинский же статьи «Ждановская жидкость» (№ 19). При всей разнородности этих материалов их объединяет многое: и прежде всего — ни один из них не укладывается в прокрустово ложе философии «социализма с человеческим лицом», ибо во всех них упор сделан не на общественное устройство и переустройство, а на суверенную ценность человеческой личности, ответственной перед Богом (Д. С. Лихачев, И. Друцэ) или другими людьми (Ю. Карякин) и потому готовой признать, что «существует объективность законов нравственности», и «предъявить себе какой-то последний счет» (№ 14). Я совсем не хочу сказать, что Православие стало для «Огонька» чем-то большим, нежели тема, способная дать мощный социальный резонанс, — но оно перестало быть для него «атрибутом» памятливых настроений; я не хочу сказать, что «Огонек» сам решил вступить на стезю преодоления «шестидесятничества» (такого преодоления, которое включает преодоленное явление в состав созидаемого на правах неотторжимого, хотя и подчиненного другой структуре, элемента), но теперь он оказался готов открыть свои страницы и такой точке зрения. А значит, и Православие (вера вообще), и «антишестидесятничество» утратили для него ассоциативную связь с тоталитарной идеей. И произойти это могло лишь благодаря назревавшим переменам в нашем общественном сознании. Причем ситуация развивалась столь быстро, что «Огонек» едва ли не единственный раз в своей практике на мгновение отстал от нее.

Вспомним: 1988 год начался скандалом вокруг пьесы Михаила Шатрова «Дальше, дальше, дальше!» («Знамя», № 1). «Правда» попыталась использовать ее как повод, чтобы положить предел постепенному, но неуклонному освобождению общества, и отстаивать позиции Шатрова в «первом квартале» значило отстаивать позиции демократии. Но вот незаметно подошел третий квартал; и пирамида как бы перевернулась. Права Шатрова высказывать его убеждения никто больше не ставил под сомнение, однако многие из вчерашних его «тактических» защитников начали задавать логичный вопрос: а куда «дальше, дальше, дальше»?.. И в поисках ответа обратились к Солженицыну. Именно тогда и прозвучали знаменитые слова одного высокопоставленного господина о том, что Солженицын не вписывается в рамки социалистического плюрализма, и «Огонек» решил весьма оригинальным способом поспорить с этим утверждением. В № 45 появилась беседа со вчерашним гонимым — М. Шатровым, беседа, заставившая вспомнить фразу Евг. Евтушенко об Илье Эренбурге. Наш искушенный тактик со страниц журнала предложил властям своего рода компромисс: вы позволите напечатать Солженицына, а мы возразим ему следующее: а) спорить можно лишь о том, когда началось отступление от ленинского плана построения социализма — в 1924-м или в 1929-м, но говорить, что «катастрофа России» началась 25 октября 1917 года, нельзя; б) да, критиковать Ленина нужно, но только ради поддержания его авторитета (не символ, а живой и потому еще более близкий нам человек); в) пока Солженицын отторгает «сталинщину» — он с нами, как только идет против нее — он идет и против нас; г) а главное — давайте скорее канонизируем идеалы «детей XX съезда» в качестве новой, прогрессивной «идеологии»; тогда никакой Солженицын нам будет не страшен.

Если я и утрирую, то совсем немного. В принципе любая точка зрения имеет право на существование, точка зрения М. Шатрова — в том числе; опасно было: этим интервью оппозиционный «Огонек» демонстрировал готовность придать своей позиции «официальный статус». На этом он мог кончиться, ибо власти, поартачившись, согласились бы, и тогда пришлось бы строить все номера так, как был построен № 45, из которого было изгнано любое инакомыслие; ничего «карякинского» или «лихачевского»: только программа Шатрова; только поддержка партийной формулы «репрессии, имевшие место в 30—40-е и начале 50-х годов» (с некоторыми оговорками о трагедии крестьянства); только прославление кровавого вождя венгерской революции Бела Куна; только столкновение Сталина с Бухариным… Что спасло журнал от роковых шагов? Уверен: настроенность на общественную волну. По скольку в ответ на обращение Шатрова (ничем не отличающееся от призыва авторов упомянутой уже статьи о «Памяти») ко всем «единомышленникам, кому пепел оболганной, преданной и расстрелянной Сталиным Октябрьской революции постоянно стучит в сердце…» — раздалось гробовое молчание.

Отдадим «Огоньку» должное: он быстро сделал необходимые выводы. В № 49 за 1988 год появилась статья Вяч. Костикова «О «феномене Лоханкина» и русской интеллигенции» — во многом для журнала поворотная. И столь значимая, что автор и редакция еще несколько раз (1989, № 22; 1989,№ 32 и т. д.) вернулись к заявленной здесь теме и «закрученному» сюжету, чтобы уточнить позиции, восстановить цензурные пробелы и дезавуировать конъюнктурные искажения, В этой статье многого еще не было, но многое — и было; «Огонек» пока не чувствовал себя готовым сказать о судьбе русской интеллигенции в революции как о трагической расплате за социально-мессианические (в противовес национально-мессианическим) чаяния начала века, но был уже готов сказать, что сама революция (а не ее враги), «подготовленная несколькими поколениями русской интеллигенции», через десять лет обратила меч против своих зачинателей. Не пришло время сказать открыто (по-моему, впервые это было сделано только в статье С. Хоружего в «Литературной газете» от 6 июня 1990 г.) о роли Ленина в высылке группы оппозиционной интеллигенции на «философском пароходе» в 1922 году, но о самой высылке как бесповоротно роковой для страны акции — сказано. И бухаринская фраза («…будем штамповать интеллигентов, будем вырабатывать их, как на фабрике») не предана стыдливому замалчиванию, хотя оговорка о «трагическом ослеплении» — по-прежнему присутствует. И еще в том же номере опубликована запись Фриды Вигдоровой «Судилище» — о суде над Иосифом Бродским. Запись, которая в момент публикации показалась просто очередной брешью в цензурной «стене», но стала камертоном к целому циклу публикаций, сменившему «историко-революционный» цикл: судьба российских диссидентов. (О Юрии Орлове — № 35; о П. Абовине-Егидесе, № 50; в обоих случаях 1989 год).

На журнальном «языке» тандем материалов Костикова и Вигдоровой означал следующее: редакция не отказывается от своей «революционной» направленности, но в качестве «движущей» выдвигает совсем иную силу, чем прежде. Не пламенных сподвижников вождя, не страдальцев за дело социализма, но жертвенно противостоящую тоталитарному строю интеллигенцию. И одновременно начнется медленная, но неуклонная работа по развенчанию вчерашних кумиров.

Результаты не заставили себя долго ждать; блестящее разоблачение лидера Промпартии Рамзина (№ 12) просто не могло появиться в «Огоньке» годом раньше. Письмо В. Вилина о том, что Хрущев разрушил русскую деревню (№ 2) — тоже. И выяснилось, что «Огонек» не просчитался; недоуменное молчание, вакуумом окружившее его после № 45, сменилось оживленным хором; причем иной раз читатели чувствовали новый настрой журнала лучше самой редакции, и когда та пыталась вплести в меняющуюся партитуру старую мелодию, тут же указывали ей на фальшь. Стоило в № 9 поместить «интервью с антигероем» — автором подметного письма от имени «Памяти» А. Норинским — как пришло письмо М. Салопа (№ 14) с призывом быть разборчивей в знакомствах…

И вот на этой-то волне «Огонек» «вышел» на Андрея Дмитриевича Сахарова; «вышел» — и пошел за ним до конца. Что это значило для журнала? Не только необходимость и неизбежность окончательного преодо-ления эренбурговского комплекса — комплекса лавирующего демократизма[21]. Не только появление здорового — вполне «союзнического», но и вполне свободного тоже — скептицизма в отношении к не раз воспетой им перестройке. Но прежде всего — переосмысление ведущей для «Огонька» революционной идеи. Ведь даже когда «Огонек» от воспевания «ленинской гвардии» перешел к рассказу о судьбах диссидентов, он поначалу в оппозиционном движении 1970-х годов ценил именно то, что оно — движение, что — форма коллективного сопротивления режиму. В лице Сахарова, мне кажется, всему нашему обществу (и «Огоньку» — как следствие) было явлено, что в «коллективистском» XX столетии не коллектив является центров исторического процесса, каким бы этот коллектив ни был — патриархально-общинным, социалистически-массовым, оппозиционно-сплоченным, — но именно одинокая человеческая личность, бросающая вызов веку сему и князьям его и протягивающая руку и открывающая сердце другим людям. Вступающая в борьбу не ради победы, но ради самостоянья; того, о котором писал Пушкин. В самостоянье заключен секрет «единства противоположностей» — Сахарова и Солженицына; самостоянье и есть то, что толкает нас на личное покаяние, избавляя от принародной исповеди и предостерегая от сомнительных теорий общей равной вины.

А если так, если журнал принимает такую «огласовку» идеи свободы, то он неизбежно должен открыть двери всему и всем, что помогает личности выстоять, — вере предков, традициям родной истории, идеям либералов и умеренных консерваторов, демократов и монархистов. Кто регулярно читает «Огонек», тот знает: в течение 1990 года всему этому нашлось место в нем. И беседе с великим князем Владимиром Кирилловичем (1990, № 2). И глубоко концептуальной рубрике «150 лет фотографии», где старая Россия, возлюбленная нами о Господе, предстает во всех своих — таких родных, таких непоправимо утраченных — проявлениях. И статья Ю. Гаврилова о том, почему не состоялось Учредительное собрание… На идее личности журнал примирил столь несхожих авторов, как заядлый эгоцентрик (мне лично «литературно неприятный») Эдуард Лимонов и глубоко человечный (вскоре — ушедший от нас) Сергей Довлатов… Это не мешало «Огоньку» образца 1990 года иной раз срываться в пошлость (необъяснимый пример которой — юмореска Татьяны Толстой в первоапрельском номере); это не мешало ему выбирать не самые удачные стихи у талантливых поэтов — Тимура Кибирова, Юрия Карабчиевского. Или неквалифицированно готовить архивные публикации (письма Б. Л. Пастернака, 1990, № 1)… Но это позволяло ему быть действительно журналом для большинства, ибо день ото дня становилось яснее, что консенсус (если вернуть слову его изначальный, «непарламентский» смысл) может быть достигнут ныне только на основе уважения к личности. Тут, однако, возникало противоречие, вряд ли устранимое: чтобы проводить новую «линию» последовательно, «Огонек» должен был или превратиться в информационнопросветительское издание, «народный журнал», или пойти в разработке темы вглубь и потерять значительную часть подписчиков, неготовых к этому. Ни то, ни другое «огоньковцев» не могло устроить[22]…

Но бесполезно загадывать наперед. Изменится ситуация — изменится и «Огонек». Главное — во всех переменах помнить, что он — зеркало, очень хорошее, но — зеркало. И незачем на него пенять.

В объятиях «заслуженного собеседника» («Наш современник» в зеркале общественного сознания)

Боюсь, опытный читатель критики уже затаился: а будет ли что про евреев? Спешу утешить: будет. Но после. И совсем немного: Сладкое подают на десерт и едят маленькими порциями.

Мы же начнем вот с чего.

«Толстый» журнал, в отличие от «тонкого», (того же «Огонька»), не призван отражать «кривую» общественного развития; ему достаточно однажды заявить свою позицию, а потом углублять ее, варьировать; принципиально иначе строятся его взаимоотношения с читателем: не «все флаги будут в гости к нам», а «звезда с звездою говорит». Что касается до «Нашего современника», то при всех его достоинствах (или недостатках) до 1986 года далекий от литературной элиты и не интересующийся «междусобойчиком» читатель относился к нему скорее как к альманаху, чем как к собственно журналу, обладающему неким особым «надтекстовым» единством. Одни брали в руки книжки «Нашего современника», когда здесь появлялись новые вещи Распутина, Белова, Астафьева, Абрамова, публицистика И. Васильева. Другие записывались в очередь, как только на страницы ежемесячника прорывались бурные страсти российской истории, представленные в лицах В. Пикулем. Но не было более-менее обширного слоя читающей публики, которая ждала бы прихода каждого нового номера «Нашего современника» как целостного ответа на волнующие ее вопросы социального, житейского, духовного мироустройства, хотя такие ответы «НС», пусть и в смутной форме, готов был бы дать и тогда; но его «журнальная философия» в 70-е годы реализовалась в столь тонких материях («стыковка» произведений, тематический отбор, тщательно закамуфлированные намеки), которых его потенциальный подписчик из провинции просто не умел различать. Он видел и ценил другое: «НС» печатает писателей из «глубинки», он горой стоит за русскую деревню и душой болеет за печальные судьбы выходцев из нее, горожан первого поколения; он по мере сил и понятными словами пишет про нашу историю; этого было достаточно, чтобы издание знали и любили (или не любили). Но этого было мало, чтобы оно стало печатным органом в старом классическом смысле; в том, в каком были ими «Русский вестник» и «Вестник Европы», «Отечественные записки» и «Москвитянин», «Новый мир» и «Октябрь».

Рискну предположить, что в этом смысле начальный год перестройки ничего в судьбе «НС» не изменил; вспомните 1985-й: все рвали друг у друга из рук номер с распутинским «Пожаром», реже — но интересовались «аграрной» публицистикой Ивана Васильева, по тем временам смелой и глубокой и (по любым временам) честной, — но что-то не слышал я, чтобы за пределами окололитературного круга деятельность «НС» обсуждали именно как деятельность «идеологическую».

1986-й стал «годом великого перелома».

Лед тронулся, и вопрос был лишь в том, кому общество доверит командовать парадом. Напомню: в 1986-м «НС» — среди прочего — опубликовал роман молодого вологодского прозаика Сергея Алексеева «Рой» (№№ 9—11), публицистические статьи Мих. Антонова «Гармония прогресса» (№ 1) и «Ускорение: возможности и преграды» (№ 7); критические — «Чувство Родины» (№ 9) Сергея Журавлева и «Простые истины» (№ 10) Александра Казинцева — тогда почти рядового сотрудника «НС», а в скором будущем заместителя его главного редактора; миниатюры В. Пикуля «Кровь, слезы и лавры» (№ 9). Эти публикации не просто перекликались между собою; они сплетались в единый узор; они звучали в унисон — и своей единой тональностью как бы задавали «гамму», которую журналу предстояло разучивать по крайней мере еще три года.

— Об «эстрадной», «авангардистской», «массовой» литературе в «НС» неприязненно писали и др Казинцева, но никогда схема противоборства не прорисовывалась так четко; никогда под эстетический спор не подводились столь политизированные основания: по одну сторону те, кто радеет об Отечестве, по другую те, кто разрушает его.

— О том же противоборстве как о явлении архетипическом, уходящем корнями в глубины истории, в принципе говорили здесь и раньше; но вряд ли эта историософия, основанная на последовательном разграничении своего / чужого, своеродного / инородного достигала той сияющей однозначности, какой достигла она в статье С. Журавлева о Пикуле; да и сам автор исторических миниатюр, и ранее склонный к мифологическим структурам, не соблюдал в своих произведениях законы построения мифа с той строгостью, на какую решился в «Крови, слезах и лаврах».)

Далее: — публицистика «НС» всегда готова была воспевать идеал социальной справедливости, возводимый ею к идеалу общины, крестьянской вселенной; но в статьях М. Антонова осуждение социального прогресса исключительно как идеи не-справедливой, несоциалистической, а потому внеположной нравственному закону, достигло предельной резкости.

Наконец, — тоска по утраченному родству с «Матёрой», прощальная интонация, согревавшая своей горечью лучшие книги «деревенщиков», не преобразовывалась в столь жесткую и холодно-рационалистическую концепцию «роения» в границах рода как панацеи от внеродовой, «космополитической» интеллигентской жизни, как преобразовалась она в романе молодого эпигона «деревенской прозы» Сергея Алексеева[23].

Но это была «присказка», «сказка» же была — вся впереди. Собственно, аналоги статьям Казинцева, Антонова, Журавлева, прозе Пикуля и Алексеева в 1986-м можно было найти в журнальных книжках других, «сопредельных» «НС» изданий: «Москвы», «Молодой гвардии». Но журналом в терминологически точном смысле слова стал тогда только «НС». Ибо в нем перечисленные публикации стали контрастным фоном для одного, стержневого, вызывающего огонь на себя произведения, — понятно, что речь о романе Василия Белова «Всё впереди» (№№ 7–8). Они потому лишь были прочитаны и восприняты более-менее широким читателем, что был прочитан и воспринят — Белов; их несомасштабность ему — очевидна.

Говорить сейчас о романе трудно. Слишком много о нем было написано.

Критики разных направлений, оправившись от Некоторого шока, принялись возмущаться (восхищаться) реакционностью (смелостью) писателя, посмевшего (решившегося) открыто заявить о неприязни ко всему и всем, что и кто открывает себя западному влиянию, — от женщин, увлекающихся эмансипацией и сексологией, а потому изменяющих мужьям, до молодежи, поглощенной роком, и мужчин, пьющих «Белую лошадь» и сочувствующих идее частной собственности; «царством зла» предстала в романе Москва, носительницей духовно-болезнетворного вируса (о СПИДе тогда не знали) — городская интеллигенция, олицетворением ее — безродный, Бриш, жертвами — слабые русские мужчины, сообщницами — сильные русские женщины… На Бриша все обратили внимание; что впереди ничего хорошего нас не ждет, тоже было понятно; ироничные оппоненты Белова называли свои статьи «Всё позади?»… Но что же позади? что мы утратим, если поддадимся западному соблазну? — эти вопросы, кажется, не были заданы. Вопросы — ключевые как для понимания «антинигилистического» романа Белова, так и для интерпретации «охранительной» программы «НС»: нельзя же охранять пустоту.

И тут «оркеструющие» роман и названные выше публикации могли бы сыграть неоценимую роль. Именно в силу своей прямолинейности, однозначности. Что у Белова было «на уме», но художественно опосредовалось (хотя «Всё впереди», по чисто эстетический критериям, трудно отнести к вершинам беловского творчества), то у них было «на языке», спрямлялось, огрублялось, а значит, и прояснялось.

Так вот, по ним видно, что «националистическое», «великодержавное» зерно «современниковской» философии, то лыко, что журналу постоянно ставят в строку, отнюдь не составляло ее смыслового центра. «Позади» был целостный жизнеуклад, в котором национальное выступало смыслом и оправданием социального. Авторы и редакторы тогдашнего «НС» вряд ли отдавали себе в том отчет, но объективно — восстановлению исконно русских традиций, возвращению к трудовой этике и коллективному идеалу общины, отвержению всего инородного (социально, национально и духовно), поддержанию трезвости и сохранению крепкой семьи отводилась служебная роль. Все это представало совокупным условием возвращения к основам социалистического мироустройства в исконно русском его варианте. При этом «русский» было всего Лишь прилагательным, а существительным был — «социализм».

Примеры можно было бы приводить и в хронологическом порядке, «поступательно»; но лучше действовать наступательно, сразу назвав две ключевые публикации, а затем поставив их в общий контекст. Первая — статья Михаила Антонова «Несуществующие люди» (1989, № 2) — хороша тем, что до конца проговаривает то, что неосознанно направляло «идеологические» поиски автора «Всё впереди», на что намекал в своей «антифермерской» публицистике Аркадий Салуцкий, что имел в виду в своих многословных апологиях «Народности» и «Партийности» в литературе Доктор Филологических Наук Николай Федь. Вторая — «Четыре процента и наш народ» Александра Казинцева (1989, № 10) — тем, что популяризует, доводит до состояния трюизма тезисы экономистов «современниковского» круга и проецирует их из экономики в культуру, политику, философию, сферу национальных отношений:

Антонов воюет с «рыночниками»; дело нехитрое. Но одно — воевать с теми, кто рынок фетишизирует, полагая его идеалом не только экономическим, но и — «духовным», для кого сытость действительно является смыслом и целью человеческого существования. И совсем иное — с теми, кто, стоя на христианских позициях, признают рынок необходимым минимальным злом, ибо он — единственная форма «торгового взаимоустройства» людей, которая, не претендуя на создание «царствия божия на земле», ненасильственно позволяет каждому человеку выбрать свой путь — путь купца, продающего все, чтобы купить жемчужину Царства Небесного, или путь богача, утешающего себя тем, что закрома его полны, и не ведающего, что завтра умрет. Одно дело спорить с кадетами, и совсем другое — с октябристами; одно — с теми, кто считает, что «право сильного», право богатого и удачливого и есть Справедливость, и совсем другое дело — с теми, кто убежден, что справедливым может быть только Бог, а дело человека — быть праведным. Антонов воюет с последними. Антигероями его статьи (чисто экономической стороны не касаюсь, — не специалист) становятся Лариса Пияшева и Василий Селюнин, ибо цель их — «смазать в нашем сознании различие между социализмом и капитализмом, чтобы облегчить решение задачи насаждения[24] идеологии торгашества, которая имеет мало шансов на успех, пока основная масса населения нашей страны остается приверженной социалистическим ценностям, принципу социальной справедливости». Что в этом пассаже «националистического» и «великодержавного», не пойму; зато коммунистического в нем очень много. И прежде всего — иллюзия, будто все призваны в этот мир для получения равной доли счастья; что у руля власти могут и должны находиться не богатые, знатные и компетентные, а бедные, честные и справедливые; что цель общества — не помощь нуждающимся через систему налогов и фондов, и ограничение капитала лишь в той мере, в какой он подавляет сам себя через излишнюю монополизацию, — а полный отказ от имущественного и классового расслоения общества…

И разве не теми же самыми социалистическими идеалами воодушевлялся Аркадий Салуцкий в статье «Умозрения и реальности» (1988, № 6), когда противопоставлял фермера — крестьянину, как «капиталиста» — «социалисту», или когда в беседе с застарелым марксистом профессором Сергеевым (многие помнят его энергично-однообразные выступления на съезде РКП) защищал идею плана и распределения как идею опять же справедливую? И здесь я тоже не вижу ничего специфически русского; нужно хорошо забыть историю России, чтобы утверждать, будто «фермерское» начало не свойственно ей; нужно отречься от крестьянского опыта русского Севера; нужно отвергнуть с порога столыпинские проекты земельных реформ…

Единственное «национально-религиозное» обоснование, которое дает право публицистам «НС» называть свой социализм русским, — это последовательное отрицание идеи революционного насилия, кровопролития.[25] То есть — своего рода христианизация социалистической идеи. (О чем впрямую и пишет Антонов.) Но ведь христианские ценности не обращены к обществу и его устройству; они обращены исключительно к личности (а в идеале — к Собору личностей). Если кесарь требует подать — что же, дадим, но сами мы — Божьи; если есть возможность стать свободными — станем, а если призваны в мир рабами — останемся в том звании, в каком призваны; если хочет богач спастись, он услышит мольбу Лазаря о подаянии, а не хочет по смерти пребывать в лоне Авраамовом — дело его; мир же во зле лежит, и любая попытка не себя лично из этого зла вытащить (да хоть за волосы, как то делал один небезызвестный литературный герой), а зло изъять из состава мира, в том числе социального, без крови невозможна История — и европейская, и отечественная — демонстрировала то не раз, да все не впрок.

Если бы М. Антонов написал о Святой Руси как цели особого духовного строительства, несовместимого с идеей личного обогащения и с теми, кто «не в Бога богатеет», — это было бы дело другое; границы Святой Руси не совпадают с земными границами и как бы размыкают наше Отечество «здешнее» в Отечество Небесное. Это строительство Божественного Космоса, которое наши отцы свершали через соборный подвиг молитвы[26], покаяния, духовного делания и которое попросту внеположно «экономике» и «политике». Но М. Антонов пишет о Руси в «нормальных» земных границах, подчиняющейся «нормальным» земным законам. И его отсылка к христианскому опыту — не более чем отсылка; самого опыта здесь нет.

И хорошо, что нет. Иначе христианский идеал, подкрепляемый бесконечно цитируемым учением Маркса — Энгельса — Ленина, был бы оскорблен коммунистической хулою, а марксизм, реанимируемый с помощью религии, чувствовал бы себя неловко. Впрочем, ему-то на страницах «национально-справедливого» журнала до 1990-го ничто не угрожало. Причем — в отличие от «Огонька» — «современниковский» марксизм имел не конъюнктурный, а искренне мировоззренческий характер.

О бесконечных статьях типа П. Мезенцева «Ленинский образ революции» (1987, № 4) или — Б. Гончарова «О Маяковском в борьбе с мещанством и бюрократизмом» (1988, № 2) помолчим; но о более серьезных работах скажем. «Социалистическое», «ленинское» публицисты «НС» отстаивали во всех областях; в литературной тоже. Николай Федь постоянно подчеркивал здесь, что «…революционной перестройке нужны смелые, убежденные в коммунистических идеалах и сильные духом люди» (1988, № 6), и «демократов» в лице Михаила Шатрова порицал за то, что «примеряются уже и к великому Ленину», а также «с дилетантской серьезностью» «муссируют» мнения, будто «нашему строю чужд дух социализма и вообще проблематична правильность нашего выбора» (1989, № 4). Тому же М. Шатрову доставалось от В. Бушина — нет, не за реанимацию революционной идеи, не за подновление ее с помощью «бухаринского резерва» — а за отступление от «ленинского» начала (1989, № 4). Сходные мысли высказывал О. Александрович; в статье «И падая стремглав, все отрицаю…» (1988, № 3) он берет под защиту начетническое литературоведение 60—70-х; кто имел несчастье получить советское филологическое образование, знает, чем были для нашей бедной науки труды А. И. Метченко и А. И. Овчаренко, С. М. Петрова и Л. Ф. Ершова: катком, с помощью которого давили любую живую мысль; а если и были у них оппоненты, то лишь еще более советские и социал-реалистические; их споры и ссоры не должны нас вводить в заблуждение: милые бранятся, только тешатся.

Но, быть может, самую откровенную статью на «эстетические» темы напечатал в эти годы на страницах «НС» Б. Гунько; многие обратили на нее внимание как на работу, восстающую против модели открытой культуры, но многие ли заметили, какие мотивы руководили «восставшим»? — отнюдь не «националистические», не «великодержавные». Именно «с широты взглядов, — писал Б. Гунько, — (…) медленно, неверно начиналось в ряде стран игнорирование марксизма, приводившее затем не только к тем или иным потерям, но и к кровавым антикоммунистическим вакханалиям. Аналогия (…) не из приятных, но только в этом направлении может вести отказ от принципов марксизма, от идеалов социализма» (1988, № 10). Как раз накануне спасительного для человечества развала «мирового лагеря социализма» и освобождения из этого «лагеря» миллионов восточноевропейцев «НС» устами своих постоянных авторов воздавал хвалу тем, кто расстреливал венгерское восстание 1956-го, «пражскую весну» 1968-го, кто помогал вводить в Польше декабря 1981-го военное положение… До казусов, аналогичных тому, что случился с «Молодой гвардией», напечатавшей восторженно-коммунистическое письмо из Румынии в самый разгар румынских событий, здесь не дошло; но главному редактору «Молодой гвардии», вечно-зовущему Анатолию Иванову слово предоставили (диалог с В. Свининниковым, 1988, № 5). Опять то же самое… Бухарин плох потому, что выступал против Ленина… в ГДР, Чехословакии, Польше «бывшие хозяева жизни использовали малейший шанс для того, чтобы расшатать скрепы нового строя»… их и следовало сажать, ибо разве «удержались бы они от соблазна при любой ошибке в беспрецедентно трудном строительстве, дающей возможность подогреть недовольство масс»?.. Обсуждать этой тогда было не очень интересно; а сейчас и вовсе скучно. Точно так же, как читать в статье Евг. Черныха «Наступление продолжается» (там же) оду всесильному сибирскому старцу Егору Кузьмичу, который в томский период своего партийного творчества «…сокращал время продажи спиртного, ограничивал число винно-водочных магазинов», создавая на морозе огромные очереди… Странно только, как могли «современниковцы» полагать свой журнал христианским, противопоставлять его земному, низменному «Огоньку», — и не помнить слов Апостола: «Если мертвые не воскресают… станем пить и веселиться, ибо завтра умрем» (Кор., 15, 32)? Что не в водке причина пьянства, а в неверии, в обессмысливании жизни?.. Впрочем, к религиозным канонам в «НС» всегда было своеобразное отношение; историк Аполлон Кузьмин даже решился упрекнуть… христианство за то, что оно «сохранило без осуждения и «Книгу Эсфирь» с празднованием Пурим… и далеко не христианские [по Аполлону Кузьмину] высказывания некоторых христианских пророков» (1989, № 3)[27]…

Но, как и следовало ожидать, именно живому и бойкому перу Александра Казинцева удалось прописать все до логического большевистского итога. В статье с характерным распределительным названием «Четыре процента и наш народ» он не только

— разгромил нынешнее кооперативное движение;

— обнаружил в этом движении «ротшильдовские» черты (что, по-моему, слишком лестно);

— поименно назвал политических «ставленников» новых толстосумов (постоянному читателю «НС» не составит труда реконструировать список);

— не только с поистине ленинской прямотой и в поистине ленинском стиле поставил свой главный вопрос: «за счет кого богатеют богатые, не за счет ли нас с вами и наших тощих кошельков?»;

— но и дал ответ: «Тесно связано неприятие социальной справедливости с проповедью космополитизма».

Так была до конца обнажена схема причинно-следственных отношений, «закодированная» в программе «НС». А именно: космополитизм есть результат отрицания второго, центрального лозунга Великой французской революции — лозунга Равенства. И наоборот: признание этого лозунга влечет за собою патриотизм. Именно так, а не иначе. Социалистический принцип был глубоко укоренен в национальную почву.

Тот же мотив прозвучал и в цитированной статье сурового судии христианской традиции Аполлона Кузьмина: «…социальная справедливость требует, чтобы в вузах были пропорционально представлены все этнические группы Советского Союза». В этой формуле — суть современниковского патриотизма. Не сокровенное созерцание исторических судеб Отечества (хотя и оно: вспомните очерки В. Распутина «Сибирь, Сибирь…»), не скорбное поминовение невосполнимых утрат (хотя и оно: кто читал главы из «Последнего поклона» В. Астафьева в № 6 или «Деревенское утро» В. Белова в № 10 за тот же 1988-й, в том не усомнится); не слезная молитва о воскресении России в Боге, не жесткий счет режиму (хотя и это: «Верните людям их праздники, ярмарки, лошадей, мельницы, землю, то есть — свободу». — В. Солоухин, 1988, № 3); главное здесь — обостренное чувство Справедливости, идея равномерного распределения, спроецированная на жизнь этносов.

Отсюда — и то, что многие принимают за «охотнорядческий» антисемитизм «НС», — его болезненная, какая-то фрейдистская привязанность к еврейской теме. Я не хочу сказать, что среди авторов «НС» нет зоологических антисемитов; есть, и немало[28]; и все же «русское» и «еврейское» здесь чаще всего оказывается псевдонимами «социально-справедливого» и «социально-несправедливого», а все, что публицисты «Огонька» привыкли связывать исключительно с современниковским «шовинизмом», во многом есть превращенная форма современниковского «социализма с национальным лицом», следствие его крайне левой политической ориентации. Причем следствие случайное и поддающееся гипотетической замене. Так, А. Кузьмин или Ст. Куняев (в статье «Палка о двух концах» — 1989, № 6) убеждены в том, что (говоря по-куняевски) «традиционно высокая доля евреев среди специалистов… была и впрямь высокой, а не сообразованной с национальной пропорциональностью, чем противоречила принципу равенства прав всех наций на образование, фактически бесплатное в нашей стране». Но понятие «справедливости» слишком гибко; «Современник» замкнул ее на одном полюсе; кто-то (вослед столь часто порицаемым на страницах «НС» деятелям Октябрьского переворота) замкнет на противоположном — и окажется, что справедливо именно «малым народам» давать преимущество в получении образования, ибо они маленькие, а маленьких обижать нехорошо…

Слагаемые можно поменять местами; сумма от того, увы, не изменится. И потому в принципе я готов представить «НС» викуловского образца отрекшимся от гипертрофированного национального чувства и притом сохранившим узнаваемые черты; представить же его отказавшимся от философии социального равноправия, основанной на чисто арифметическом подходе, от этики «черного передела» и оставшимся самим собой — не могу.

Но постоянная мысль о справедливости провоцирует — не может не провоцировать! — нарастающее ощущение НЕсправедливости, царящей в мире. А у НЕсправедливости должен быть источник и должны быть силы, тайно им управляющие. Так — а не иначе! — формируется теория заговора против России — масонского ли, сионистского ли, неважно; так начинается поиск врага, крепнет убеждение, что неспроста «сплошь и рядом получается (…) что вины много, а виноватых нет» (выделено В. Пикулем и С. Журавлевым); всюду — вплоть до театральных декораций — мерещатся скрытые, зашифрованные знаки угрозы; пафосом «Несвоевременных мыслей» Горького объявляется «вовсе не «национальная самокритика», (…) а трагический и неумолимый иск человека, всю жизнь боровшегося за идеалы социализма, к тем, кто вольно или невольно компрометировал эти идеалы в глазах русского человека и всего человечества» (О. Александрович)… Сочувствовать всему этому невозможно; но важно разобраться в том, почему в разыгрываемом «НС» детективном спектакле роль заговорщика отвели именно «безродному космополитизму» (а не родовитому дворянству, например) и почему принципиально смешали стили и жанры, от раёшника до философской драмы, от балагана до мистерии.[29]

На первый вопрос ответить проще, чем на второй, — достаточно процитировать классическую статью польского социолога и философа Лешека Колановского «Антисемиты» (1956): «Борьба против евреев редко является целью как таковой. (…) Социально важнейшая миссия антисемитизма состоит в том, чтобы создать универсальный символ зла и соединить в сознании людей с теми явлениями в политике, культуре и науке, над которыми хотят одержать победу. (…) Нет лучшего объекта на роль такого символа, чем евреи. Рассеянные по всему свету, они проще простого обретают характер универсальной и международной «силы зла» (…)» («Новое время», 1990, № 45). Что же до смешения жанров, то на низовом уровне самым характерным в этом отношении произведением оказался роман Виктора Иванова «Судный день» (1988, №№ 4–6); на уровне элитарном — труд Игоря Шафаревича «Русофобия» (1989, № 6 и 11). Ни веселиться по поводу первого, ни анализировать второй я не буду; «Судный день» с его шпионскими страстями, отечестволюбивыми разведчиками и русофобами-резидентами, разрушающими социализм с помощью порнографии; честными советскими еврейками, бросающими вызов мировому сионизму, и самодовольно-безродной интеллигенцией — просто не подлежит обсуждению; а теоретическое сочинение И. Шафаревича было подвергнуто детальному рассмотрению в делом ряде антикритик; к одной из них — статье А. Шмелева в «Знамени» (1990, № 6) — мне просто нечего добавить. Отмечу лишь два существенных обстоятельства.

Во-первых, русофобия столь же реальна, сколь и антисемитизм. И проблема «малого народа» — если не сводить ее к еврейской теме — не надуманна; фактически ей — без употребления термина — посвящены затеянные М. О, Гершензоном «Вехи», а через десятилетия она была подхвачена авторами составленного Солженицыным сборника «Из-под глыб». И вина интеллигенции (своеродной ли, инородной ли) перед Россией, перед русским народом непомерна; как непомерен и свершенный ею в годы советской власти покаянный подвиг страдания. Но, будучи сомкнутой с теорией «заговора», теория «малого народа» заряжается отрицательным импульсом и, описав круг, сокрушающим ударом обрушивается на запустившего ее в свет. Провоцируя ежеминутную тревогу ожидания незримого нападения, смещая «доминанту» национальной психики со спокойного созерцания своего на возбужденное лицезрение чужого, она — вопреки всем «интернационалистским» оппонентам «НС» — не вырабатывает комплекс «великодержавного» высокомерия, а, наоборот, разрушает в великом народе великодержавный иммунитет и прививает ему психологию народа малого. Народа, который не свысока смотрит на пытающегося повредить ему и не понимающего, что колоссу повредить невозможно, а вздрагивает при каждом стуке. Народа, который действительно может исчезнуть, раствориться в истории без следа и, как всякий бедняк, готов убить за украденный колосок… Колоссу колоска не жалко; разорение ему не грозит; всем ворам мира не растащить его несметное богатство; а Великороссия была не только богатой и сильной; она была страной — Боголюбивой. И, значит, поддерживала свое царственное спокойствие еще и мыслью о том, что все в руках Божиих: «Бог дал, Бог взял, благословенно Имя Господне!»; без воли Божией ни один волосок не падет с головы, тем более не исчезнет ни один народ. Вот что такое была русская великодержавность; и, в принципе, путь национального спасения всех народов земли, независимо от их численного состава, лежит через обретение ими великодержавного иммунитета. Увы, идеология «малонародия» ныне побеждает повсеместно. До добра это никого не доведет, но вольному воля. Однако попытка занести этот вирус к нам, когда национальный организм действительно ослаблен после перенесенного семидесятилетнего заболевания, — попросту преступна. Есть в ней что-то непоправимо масонское.

Во-вторых, еще раз обратим внимание на последовательное смешение «французского с нижегородским» в современниковской отповеди русофобии, масонам и «малому народу». На странное, никакими логическими доводами не объяснимое единство «высоколобой» публицистики Шафаревича, суховато-ученой, стилизованной под академизм критики Вадима Кожинова и — буйно-восторженных фантазий В. Иванова и В. Пикуля. Многословной, трудноуловимой эссеистики Татьяны Глушковой — и почти «крокодильских» фельетонов В. Бушина, вроде этого — «Как Аркадий Михайлович уж больно шибко Григория Яковлевича настращал, а тот его за это на полтора года упек» (1989, № 1)… Что выступает здесь равнодействующей и кто способен стать идеальным адресатом современниковской «жизнефилософии»? Начнем с поисков ответа на второй вопрос; постепенно обретем ответ и на первый.

Итак, кто же он, этот «поэта неведомый друг», кому «на земле… любезно бытие» «Нашего современника», какой социальной группе созвучно его мироощущение? Еще раз: сердцевина его не в «национализме», а в идее справедливости, лишенной религиозной подоплеки, сведенной к «распределительной» функции. Носитель православной культуры отвергнет эту идею с порога, — по причинам, указанным выше. Носитель мирской «интеллигентской» традиции слишком хорошо знает, чем кончались на Руси (и не только на Руси) призывы к Свободе в Равенстве; этим его не купишь. Высококвалифицированный рабочий и крепкий умом крестьянин, потенциальный купец и талантливый арендатор тоже не годятся: их трудовая этика не терпит уравниловки, «все поделить» по справедливости — не их лозунг; тоскливым зрелищем наших с Александром Казинцевым тощих кошельков их не разжалобишь[30]. Точно так же перечисленные «группы» не нуждаются в равномерном национальном представительстве. Одни — потому, что для них ни эллина нет, ни иудея, другие потому, что сами крепко стоят на ногах и не страшатся чужеродного вытеснения. И никто из них не испытывает страха перед нашествием иноплеменных: незыблемы их корни, не ущемлено чувство национального и религиозного достоинства; что им сионизм, масоны, русофобы? Их статус в мире — «сам большой».

Нет; страшноватую смесь из коммунистической риторики, тоски по стабильному, неподвижному, без риска, застою плановой экономики, указаний на посторонних виновников наших бед и призывов к распределению знании, благ и доходов на «процентной» основе во всей полноте способен сейчас принять лишь один слой. Слой люмпенов. Квазислой, пронизывающий собою все слои, все уровни общественной иерархии; обретающийся и в интеллигенции «средней руки», и среди непотомственных рабочих (ОФТ — его движение), а среди «обобществленных» крестьян; открытый и для националистов («Память»), и для интернационалистов («когановский» «Интерфронт» в Эстонии). Слой, объединяющий в своих рядах людей, не укорененных глубоко в почву родной культуры, не имеющих достаточной квалификации, чтобы не страшиться любой конкуренции, в том числе «национальной». Слой, порожденный семидесятилетней политикой селекции, бесконечного подрезания корней. Будь то лучшая часть русского крестьянства, высланная в Сибирь, заморенная голодом, сгноенная в лагерях. Будь то научная и творческая элита, изолированная от новых поколений и не сумевшая передать им то, что передается не от книги к книге, а от лица к лицу…[31]

Но, признав это, мы объясним лишь, почему и для кого современниковцы печатали все минувшие годы прозу В. Пикуля и В. Иванова, публицистику А. Салуцкого и А. Сергеева, критику А. Казинцева и С. Журавлева, Н. Федя и А. Кузьмина; однако каким все-таки образом, эти и подобные им публикации совмещались со статьями и исследованиями людей иного круга, иного статуса? В какой роли выступали они и как чувствовали себя в «люмпен-контексте»? Это хорошо видно на примере «взаимодействия» статьи Вадима Кожинова «Правда и истина» с другими материалами апрельской книжки «НС» за 1988 год.

Отталкиваясь от романа Рыбакова «Дети Арбата» (этот роман, наряду с гранинским «Зубром» — постоянный антигерой «НС»; как свет угасшей звезды, доходят до нас журнальные инвективы по адресу вещей, опубликованных уже несколько лет назад), В. Кожинов вышел на широкие историософские обобщения. Отвергая — и правильно отвергая — «шестидесятническую», «шатровскую» модель, — Сталин = предательство идеалов революции = злой гений ленинизма, — Кожинов писал: «1937 год (как и феномен Сталина вообще) — это явление всемирной истории или, по меньшей мере, мирового революционного движения, а не результат интриг некой зловредной группировки». Сказано так, чтобы оставить простор для толкований; тем более что отрицание «интриг некой зловредной группировки» на другом полюсе корреспондирует с утверждением, что «некая» мощная всемирная сила сделала Сталина полубогом. О чем это? О религиозно-эсхатологической расплате, понесенной интеллигенцией, «детьми Арбата», за революционерство? Или о вполне марксистском, в клямкинском духе, «историческом детерминизме», жестко обуславливающем выдвижение на сцену одних фигур и уход в тень — других? Или все-таки о заговоре, но не узко-партийном, групповом, а о заговоре — всемирном, то ли масонском, то ли сионистском? Или все эти несовместимые толкования даны сразу, аккордом, чтобы спровоцировать разных читателей на разную реакцию? Во всяком случае, большинство либералов опять все свело к личному антисемитизму Кожинова, меж тем как он с механической точностью вводит в каждую свою статью явные или скрытые доказательства собственной «национальной лояльности». В «Правде и истине» он подчеркнуто опирается на суждения скульптора Лемпорта о Багрицком; в «Самой большой опасности…» (1989, № 1), не называя источника и политизирование огрубляя, пересказывает фрагмент книги Лазаря Флейшмана о Пастернаке, вышедшей в издательстве Еврейского университета (Иерусалим)… Дело не в антисемитизме; дело — в заведомой двусмысленности суждений, в провоцирующей игре смыслами, в ускользании от твердого «да» или «нет». И в этом отношении соседство с романом В. Иванова оказывалось для В. Кожинова не препятствием, а благом. В пределах журнальной книжки возникала дополнительная — снизу — подсветка, худосочные намеки на таинственные всемирные силы наливались «ивановским» соком, и расслаивающиеся образы кожиновской «историософии в картинках» начинали еще неопределеннее мерцать в отраженных Случах. Так требовали правила игры; Карамазову Смердяков не мешает. Скорее наоборот.

Пример В. Кожинова ярок, но не исключителен. В такой же — карамазовской — роли выступали его конфиденты на страницах викуловского «НС», и другой их роль в журнале, ведомом таким редактором, быть не могла. Но вот в самом конце 1989 года произошла смена лидера, и начиная с январской книжки 1990-го облик журнала, внутренний и внешний, стал резко меняться. Современниковская поэзия, которую читать прежде было совершенно невозможно, неожиданно подняла планку — и мы прочли отличные стихи В. Казанцева (№ 1), Евгения Курдакова (№ 2)… Современниковская проза открыла год повестью Леонида Бородина «Третья правда», которая может нравиться или не нравиться, но которая в прежние журнальные каноны, ни художественно, ни «идеологически» не вписалась бы; а начавшаяся здесь публикация солженицынского «Октября Шестнадцатого» заставила вообще строже относиться к прозаическому репертуару: слишком явен был бы контраст. Место «красно-ленинских», прокоммунистических статей занял «Лебединый стан» Цветаевой, «Убийство Урицкого» М. Алданова, статьи Солоневича; не ленинские колхозные утопии в исполнении А. Салуцкого с оркестром, а столыпинские земельные программы составляют отныне «аграрный идеал» «НС» — и в прекрасной статье Ю. Бородая «Кому быть владельцем земли» (№ 3) дается жесткая отповедь былым теоретикам современниковского социализма. Такое ощущение, что прежний «НС» передал свои полномочия «Молодой гвардии», а новый формируется у нас на глазах.

Но! —

но почитайте письма, которые «НС» продолжает печатать.

Но! —

но обратите внимание на диалог Александра Казинцева с национал-коммунистом Борисом Гидасповым.

Но! —

но просмотрите в майском номере 1990-го блок выступлений А. Проханова, К. Раша, с их сквозным — «Будущее России не Казарма, не концлагерь, не придаток олигархических империй, а целостное стабильное общество с общенародным идеалом истины, справедливости и добра»[32].

Но! —

проанализируйте полемику о сионизме между М. Агурским и В. Кожиновым; конечно, представить себе, чтобы раньше журнал открыл свои «страницы израильтянину, — невозможно, однако как узнаваемо двусмыслен В. Кожинов и как это скучно…

Скучно нам, но не скучно читателю, взращенному «НС». Он привык к определенной диете, и журналу, даже если бы он этого не захотел, придется иной раз возвращаться к теме заговора, подкармливать взращенного им питомца социалистической пищей, играть с ним и провоцировать его.

У великого физиолога А. А. Ухтомского есть теория «заслуженного собеседника», согласно которой каждый человек видит во встречном не то, что тот есть на самом деле, а то, что он заслужил в нем увидеть всей своей жизнью. И в таком смысле каждая наша встреча есть суд над нами, над нашим строем мысли и над строем нашей жизни.

Почему-то в последнее время, пролистывая внешне помолодевший и похорошевший «НС», об этой теории вспоминаешь все чаще.

«Ты один мне надежда и опора…» (Русское слово и национализм)

Что противопоставить национализму? Вопрос, который несколько лет назад мог показаться забавой праздного ума, ныне обрел драматическую весомость. Потому что ответ, который проще всего предложить и который образуется методом механического подсоединение приставки «интер» при сохранении того же корня, — благообразен ровно настолько, насколько может быть благообразным идеал вавилонской башни. Тот, кто хорошо помнит библейский сюжет о вавилонском строительстве — этом своеобразном Интернационале древнего мира — знает, что любое совместное сооружение общечеловеческого Вавилона как раз и приводит к разделению языков, раздроблению единого человечества. Другое дело, что мало кто помнит об этом.

Но хотя бы ближнюю-то свою историю мы помнить должны! В рассказе Владимира Тендрякова «Охота» («Знамя», 1988, № 9), посвященном эпохе, о которой в последнее время почему-то приходится вспоминать все чаще, — послевоенному ужасу шовинизма и антисемитизма 1948–1953 годов, — есть поразительная по точности деталь. Повествователь, студент Литинститута Тенков, пытается понять, что же происходит с Отечеством, и вспоминает: в детстве над его кроватью висел плакат: «Три человека, объятые красным знаменем, шагают плечо в плечо»: негр, китаец и европеец. «Любили далеких негров и испанцев, пренебрегали соседом, а чаще кипуче его ненавидели»…

То-то и оно, что противоположности сходятся. Черносотенный шовинизм конца «сороковых — роковых» лишь по видимости противостоит довоенному уничтожению всего национального; по сути же — место одной ненависти заняла другая, а от смены объектов ненависть не меняется. Нам, забывчивым, в самом конце 1980-х об этом напомнил не только тендряковский рассказ, но целый ряд других публикаций[33].

И тут необходимо обратить внимание на еще одно звено в роковой цепи причин и следствий: те же годы стали пиком борьбы с интеллигенцией, причем не только «инородной». Кто же сейчас не знает, когда, будет принято постановление о «Ленинграде» и «Звезде», когда совершалось глумление над русскими классиками Ахматовой и Зощенко, когда наносился удар по нашей музыкальной культуре, когда был разгромлен филфак Ленинградского университета, самый цвет отечественной гуманитарии, дорогие сердцу каждого филолога имена: фольклорист Марк Азлдовский, литературоведы Григорий Гуковский и Борис Эйхенбаум… В 1948-м вышел в Свет последний прижизненный сборник[34] стихов Пастернака, и тогдашние советские газеты хранят оскорбительные статьи по его адресу… Скорбный список можно продолжить.

Вот и задумаемся: почему именно в условиях, когда «все русское стало вдруг вызывать болезненную гордость, даже русская матерщина», когда, «разгромив «Унтер ден линден», мы старательно упрятывали под липы центральную улицу своей столицы» (В. Тендряков) — почему именно в этих условиях и неизбежен был удар по гуманитарному слою нации? То есть по тем, кто с юных лет рыцарски-преданно вслушивался в музыку русского слова, кто переживал историю отечественной культуры едва ли не острее, чем перипетии собственной судьбы, кто был действительной опорой национального самосознания?

В автобиографической повести Л. К. Чуковской[35] героиня, переводчица Нина Сергеевна, живущая в писательском санатории на переломе от зимы к весне 1949 года, постоянно наталкивается на непробиваемую стену бессмысленно-страшных слов. Слов, равномерно бьющих отовсюду: из радиопередач, из газет, из разговоров окололитературных собеседников. «Буквы складываются, в слова, слова в строки, (…) абзацы в статьи, но ничто — в мысли, чувства и образы». Нина Сергеевна, работавшая некогда стенографисткой, ловит себя на том, что рука ее готова самопроизвольно стенографировать эти идеологические заклинания, причем одним стенографическим значком можно заменять не только «ходовые» слова, но и целые выражения, переходящие из речи в речь, из статьи в статью: «Слова статей кололи мозг, как давно застрявшие там занозы» впивавшиеся теперь глубже и глубже (…) слитные формы: «Выше знамя большевистской бдительности» и «матерый двурушник» (…) слитные формы, кувыркающиеся, в пустоте». И этот «планомерно распределяемый бред» оказывает свое катастрофическое воздействие: капля камень долбит. Столкнувшись в роще с Людмилой Павловной, директоршей санатория, Нина Сергеевна видит на ее лице, обычно самодовольном, сытом и глуповатом, след растерянности и горя. Вернулась посылка, отправленная семье сестры: «адресат выбыл» — и это в дни, когда начали брать повторно всех кто уже сидел, а муж сестры только-только вернулся. И вот, что слышит она в ответ на утешения? «И все из-за них, евреев»; устраивают заговоры, у всех родственники за границей, а когда лес рубят — щепки летят…

Аналогичная ситуация и в рассказе Тендрякова. На одного из персонажей, не самого симпатичного, «безродного» писателя Юлия Марковича Искина доносит дочь его домработницы Раиса. Вернувшись из парткома Союза писателей, он готовит Раисе обструкцию, предвкушает миг, когда возгласит «Вон из моего дома!» — но воля его парализована бесхитростным ответом: «Разрослись по нашей земле цветики-василечки, колосу места нет». И ладно Раиса с ее хваткой, жеманной жестокостью; но даже лицо добрейшей домработницы, живущей в семье Искиных несколько лет и без памяти любящей их маленькую Дашеньку, выражает недоумение: «Чего ж тут не понять? Все говорят об этом». Да и сам рассказчик, Тенков, пытается убедить себя в том, что дыму без огня не бывает.

Но вот вопрос: ощутили ли себя эта самая Людмила Павловна или Раиса более русскими, чем прежде, когда они и не подозревали, от кого все беды на свете? Конечно же нет. Они лишь ощутили себя сразу и более беззащитными — от инородцев, и более защищенными карающей советской властью, они почувствовали необходимость еще большей сплоченности. Но отнюдь не с Россией, а с Государством и Обществом. И в этом то все дело. Шовинизму не нужна национальность, ему нужна — державность, безропотное единство, скрепленное ненавистью к чужой крови. Интернациональная шайка злодеев во главе со Сталиным, Кагановичем и Молотовым знала, что делала.

Потому-то так не по-русски составлены были словесные блоки речей, призванных пробудить именно великодержавную гордость своей русскостью! Не просто не по-русски — антирусски, словно дикторы, газетчики, политики изъяснялись на мертворожденном языке, новом советском эсперанто, — иначе и быть не могло. Новой идеологии противостояла самая логика традиционно русского языкового мышления с его установкой на плавность, напевность, мягкость, красочность, с его стремлением открыть доступ в свои пределы иноязычным понятиям, не ассимилируя их полностью. Так что для развертывания массовой великорусской истерии постановщикам этого спектакля прежде всего нужно было заблокировать все действительно русское, и в первую очередь — русское Слово. Подобно тому, как прежде чем натравить великий народ на малые народы, нужно сначала запалить на ночных площадях костры из книг.

Это мыслимо лишь в определенных условиях, а именно — когда от народа морально изолированы те, кто со Словом связан духовными узами, кто без труда может отделить словесные зерна от словесных плевел, гуманитарии. Вспомним, как трагически переживает молодая учительница Долинина то, что человек с языковым чутьем пропустил бы мимо ушей, — Сталин послепобедную речь начал словом «соотечественники», тогда как знаменитое обращение к народу четыре года назад начал как проповедь: «Братья и сестры»! Слово не воробей; Долинина сразу понимает, что братства больше не будет, будет — государственность. В процессе языковой селекции всех, имеющих уши, чтобы слышать, надлежало изъять из общественной жизни или физически, или морально. Обе возможности были использованы с исчерпывающей полнотой.

Только в 1946 году вернулся из заключения и ссылки Николай Заболоцкий. Его письма к семье, часть из которых обнародовало «Знамя», позволяют судить о том, как трагически переживал человек, живший Словом, дышавший им, — и свой отрыв от словесности, и бессилие Слова, и силу бессловесной жестокости. Когда случайно в заключении он услышал, как по радио читают его перевод Руставели, «голос московского чтеца прозвучал как голос с того света». Все это входило в замысел вершителей человеческих судеб: чтобы интеллигент уровня Заболоцкого духовно угас, чтобы он — впервые после уржумского детства — так остро почувствовал полную отомкнутость абсолютного большинства людей от сферы поэзий, от власти культуры и вновь ощутил себя не петербургским интеллигентом, хотя бы и новой формации, а уржумским мещанином.

В статье Н. Велиховой «Укрощение языка» («Советская культура» от 14 января 1989 г.) в качестве иллюстрации приводится рассказ Варлама Шаламова «Сентенция»: «Его герой видит, что он забыл все слова, что он давно впал в жизнь полусознания, и его язык «стал беден, как бедны были чувства, еще живущие около костей» (…) И вдруг, к его полному внутреннему потрясению, он почувствовал, «что вот тут я это ясно помню — под теменной костью родилось слово, вовсе не пригодное для тайги… Сентенция! Сентенция! — бросал я прямо в северное небо, в двойную зарю, еще не понимая значения этого родившегося во мне слова» (…) — жизнь стала возвращаться к нему через восстановление слов человеческой речи…»

Не потому ли, вернувшись из ссылки, Заболоцкий восславил именно животворящую, святую материю русского языка, «полного разума»?

Очень легко обвинить эти стихи во всех смертных грехах, «наложив» их на конкретную политическую ситуацию 1948 года и предположив в строке «щебетанье щегла» намек на Мандельштама. Труднее понять, что Заболоцкий мучительно, обреченно пытался внести смысл в «бессмыслицу скомканной речи» Командующих наступлением по «национальному фронту». Что он пробовал перевести на язык культуры то, что безъязыко вещалось газетами и радио. Перевести, как переводят рельсы, желая изменить направление пути. Что Заболоцкий сознательно смещал тему национального величия с ненависти к чужому на любовь к своему. И прежде всего к тому, с чего начинается, в чем воплощается и чем завершается любая национальная культура, — к родному языку.

Тот, кто действительно «верует в животворящий, полный разума русский язык», не сможет втиснуть себя в прокрустово ложе очередных лозунгов. Нина Сергеевна, героиня Чуковской, духовно противостоящая разгулу антисемитизма, — самая русская из всех персонажей повести «Спуск под воду». Именно потому, что она дышит воздухом чистого русского слова, постоянно размышляет о нем и понимает, что среди творимого шабаша задуматься над смыслом двойного созвучия «ск» — «сн» в пушкинском стихе «Скользя по утреннему снегу» — не менее нравственно, чем открыто вступиться за поэзию хулимого Пастернака (это, кстати, она тоже делает). И напротив, выговорить как нечто само собой разумеющееся «борщ характеризуется свеклой» (подобно ее жутковатой ленинградской соседке) — значит уже наполовину подготовить себя к предательству…

От людей, подобных Нине Сергеевне, чистота словесного строя, в те годы особенно неотделимая от чистоты строя душевного, не может не расходиться кругами. Один из самых пронзительных эпизодов повести — посещение маленькой Лёльки, Нина Сергеевна; узнав, что деревенским детям книжек из писательской библиотеки не дают (тоже, по-своему, изоляция), в кино не пускают («грязи нанесете»), сама берет книжку с русскими сказками и отправляется в гости — Лёльке едва ли не впервые в жизни читают вслух; после чтения она пытается словесно оформить охватившее ее незнакомое чувство — и как меняется самый облик, ритм ее речи; он подчиняется душевной гармонии сказа, не превращаясь в стилизацию: «Была бы у меня эта книжечка… Я бы спать не ложилась — ее читала! День и ночь бы читала, глаз бы не перевела». Ее речь звучала в лад со сказкой — это наново поразило меня».

А в рассказе Тендрякова к студентам Литературного института, жителям «литературной слободы», то и дело подходит старик интеллигент и ведет с ними странные диалоги. Он до конца не договаривает, туманно намекает на что-то, пока однажды не заводит с Тенковым речь напрямую, в лоб. О том, что немцы в сходных условиях вели себя подобным образом; о том, что — воспользуюсь собственным тендряковским выражением — «давно замечено — победители подражают побежденному врагу»; о том, что он боится, «как бы не пришлось стыдиться того, что он — русский»… Этот загадочный герой, которому начинающий писатель Тенков не отвечает, даже гонит его прочь (гонит, но задумывается…), в рассказе обрисован лишь пунктирно, однако и без особых деталей домысливается его биография. Он явно взрос на твердой, давней культурной почве, он носитель тщательно разрушавшихся нравственных убеждений старой русской интеллигенции. Он действительно социально опасен, ибо его не обманешь и не запугаешь, — он слишком хорошо видит, что власть предержащие отлично выучили урок побежденного врага, осознали силу подконтрольной национальной стихии, ослепляющей тех, кто поплыл по ее течению, и сметающей тех, кто решается встать на ее пути.

Что произошло с этим таинственным героем, мы не узнаем; но врагом в тех условиях мог и должен был стать тот, кто способен был мыслить не идеологическими и языковыми клише. Недаром развязкой «литинститутской» линии сюжета становится в «Охоте» арест Эмки Манделя, поэта (ныне известного под псевдонимом Н. Коржавин). Мандель у Тендрякова — человек не от мира — сего; раз в году отвозящий стирать белье к маме в Киев, растерянно бормочущий в миг ареста о том, что он только начал понимать Маркса, — Эмка целиком погружен в словесную стихию, он и думает-то стихами. И это внутренне обрекает его: он подчинил себя ясной логике русского слова, а не навязываемым извне схемам.

Такие люди опасны уже тем, что у них есть в запасе духовная глубина, в которую они могут спуститься, как под воду, и в этом «подводном» царстве освободиться от вездесущей тирании. Ненадежно, но — освободиться. Эта глубина сверхсознания внесловесна, тут властвует говорящее безмолвие, однако путь в него открывает именно Слово, попасть туда можно лишь через погружение в стихию слова. «Зачем же я совершаю свой спуск? Я хочу найти братьев — не теперь, так в будущем. Все живое ищет братства, и я ищу его. Пишу книгу, чтобы найти братьев — хотя бы там в неизвестной дали» (Л. Чуковская). Тот же, кому спасительная глубина отверста постоянно, становится большим писателем (недаром в повести Чуковской так много реминисценций из поэзии Анны Ахматовой, особенно в описании «спусков под воду»).

А как же те, кто не мог не чувствовать, не осознавать смысла и цели происходящего, но не имел опоры в традиционных устоях русской интеллигенции? Кто, подобно Александру Фадееву, не утратил совестливость и любовь к слову, но не обрел жертвенной непреклонности и не поставил в один синонимический ряд «честь» и «жизнь», «правду» и «осмысленность»? Тем приходилось худо; гораздо хуже, чем тем, кто совестливости и любви к слову не имел никогда или дал им полную отставку за ненадобностью. В тендряковской «Охоте» образ Фадеева — едва ли не самый пронзительный и психологически достоверный. Фадеев, который, мерцая партийной сединой, мертвенно восседает на проработочных собраниях и возглашает «позор» дрожащим от страха «космополитам». И Фадеев — стыдливо названивающий жертве очередного собрания с предложением денег и диковатыми в такой ситуации извинениями. И Фадеев, который вдруг сходит с «круга», отбрасывает все начальственные обязательства и вместо встречи с зарубежной делегацией направляется в пивнушку, где по горькой российской привычке пьет с мужиками, которые не знают, кто он и что он, и которые уважают его не за регалии, а просто так. Это пьяное уважение Фадееву нужнее и важнее всех постов, купленных в обмен на проданное слово и преданную совесть. Нужнее, хотя и оно — самообман; можно прятаться так неделю, месяц, а потом все равно придется идти на очередной словесный погром и восседать в президиуме.

Не выдерживает испытания Словом и герой Л. К. Чуковской, прозаик Билибин, в котором, по свидетельствам современников, узнаются черты писателя Василия Ажаева. Барственная осанка, бархатные интонации, галантность — все это маска, за которой скрыта боль человека, пережившего кошмар лагерей. Свою маску он предпочитает на людях не снимать и лишь наедине с Ниной Сергеевной — и то не всегда — приоткрывается. В такие минуты он перестает быть литератором; его рана кровоточит. Те образы, которые он подальше (поглубже) загнал в сознание (рудник, солагерники, дети, не умеющие ходить в четыре года, а до пяти — говорить), встают перед ним. Эти воспоминания и есть настоящий Билибин. Но вот он приносит прочесть ей только что доработанную для «Знамени» повесть, и героиня Чуковской в ужасе узнает их — в переплавленном, «правильно» обработанном виде. Быт шахтеров, борьба за план, семейные неурядицы — во все-это умело вмонтированы эпизоды той жизни.

«До сих пор мне случалось испытывать в жизни горе. Но стыд я испытала впервые.

Чувство стыда было такое сильное, что время остановилось. Как от счастья».

Однако вершить над Билибиным окончательный суд Нина Сергеевна в конце концов отказывается. Он гораздо лучше нее понял (ему это дали понять), что Слово столь же всесильно, сколь и абсолютно бессильно[36]. Сам он — и это подчеркнуто в повести — попал в лагерь за неосторожное словцо. И подспудно, подсознательно пытается совершить неправедную мену: бессильное спасти Слово — на никем не гарантированное Спасение. И сам не замечает, как вместе со Словом духовно продает тех, о ком оно произнесено.

Но тот, кто не предал, кто не отслоил любви к слову от главного — любви к человеку, кто умножил их друг на друга и принес тем самым вторичный плод, тот, подобно Наталье Долининой, становится свободным; Ее записки Построены так, что тема трагическая — в личном и общественном преломлении — дана как бы фоном; имя отца, Григория Гуковского, даже нм разу не названо; о постоянных вызовах в МГБ говорится мимоходом. Установка Долининой на быт (подрастают у юной учительницы русского и литературы дети-близняшки), на профессию (она работает в школе вечерней молодежи). Но за мозаичными подробностями послевоенной ленинградской жизни, за непритязательным рассказом о старых учителях и взрослых учениках вдруг начинает прорисовываться второй, потаенный сюжет. Сюжет раскрепощения личности, сюжет раскрытия ее и — как следствие освобождения.

Когда перелистываешь эти записки, или повесть Чуковской, или письма Заболоцкого, на память сам собой приходит финал антиутопии Брэдбери: в стране, где поставлено под контроль государства не только «внешнее», но и «внутреннее» бытие, языковое сознание, — люди в поисках спасения начинают собираться на острове и читают наизусть книги. Жизнь возвращается к ним, как в рассказе Шаламова, через Слово.

Мы, слава Богу, еще не дожили до такой необходимости. Но слово наше уже больно — и трагически показательна стилевая, писательская деградация тех, кто уподобляясь участникам давних собраний, вновь возглашает «позор» безродным космополитам.

Никто, ни один человек, будь он дважды руководитель республиканской писательской организации и четырежды сотрудник Института мировой литературы, не может претендовать на действительную связь с русской словесностью, русской культурой, если он не спешит стать на защиту гонимого, если не чтит чужое национальное достоинство и не возлюбил его так же, как свое достояние. Так вот: и Тендряков, и Чуковская, и Заболоцкий, и Долинина не просто связаны с нею, но внутренне принадлежат ей. Этим все сказано. Но — и это важно подчеркнуть — посвящены их вещи отнюдь не «еврейскому вопросу». Совсем нет; они написаны «коренным», беспримесным, не засоренным кондовостью или технократизмом ясным русским языком классической литературы и посвящены вопросу — русскому. Они не о евреях, но о России, ее драме, ее всеотзывчивости, ее тайне, ее судьбе, ее Слове. Иначе и быть не могло: единственное, что мыслимо противопоставить национализму, — это чистая любовь к Отечеству. Эпиграфом ко всем названным вещам звучат спокойно-величественные строки Анны Ахматовой 1941 года:

Мы помним, когда созданы эти стихи, и тем они актуальнее.

На пути к «несвободе» любви

К чему привыкли мы? К тому, что на Пасху телевидение работает дольше обычного, до предела расширяет рамки допустимой фривольности. К тому, что научный атеист объясняет: «В христианстве, товарищи, Бог членится на три части»… К чему начинаем привыкать? К митрополичьим клобукам на съезде советов. К иерархам, которые без тени улыбки позируют на фоне самолета с витиеватой надписью: «С Рождеством Христовым». К мельканию ряс на эстраде. И к мысли: а что ждет нас в этой — главной — сфере нашей жизни? К чему идет Россия, отвергая диктат безбожия? Ищущая мысль упирается в факты реальной жизни, черпает из опыта нашего ежедневного общения, но этого мало; чтобы определиться, ей нужно обрести взаимоупор в чужой мысли на ту же тему.

И вот — представился случай.

В конце 1989 года в «Прогрессе» увидел свет сборник «На пути к свободе совести»; составил его известный религиовед Дмитрий Фурман совместно с церковным журналистом о. Марком (Смирновым). Здесь на равных, мирно и независимо друг от друга выступают атеисты, православные, баптисты, лютеране, католики, адвентисты, мусульмане, иудаисты («от имени» — не знаю уж, по «поручению» ли — кришнаитов высказывается сотрудник Совета пр делам религий В. С. Пудов, но делает он это очень достойно). Смущает отсутствие униатов; впрочем, можно догадаться: книга сдана в производство задолго до поездки М. С. Горбачева в Ватикан.

Открывается сборник статьей самого Фурмана «Религия, атеизм и перестройка». Кто вспомнит нашумевший сборник «Иного не дано» (М., 1988). Неизбежно сопоставит его с фурмановской же статьей «Наш путь к «нормальной» культуре» — о ней шла речь в главе «Чего нам не дано». Можно было сетовать на жестковатый, «безысходный» детерминизм концепции «раскачивания» идеологического маятника между полюсами религии и атеизма, на некоторую долю марксистской непреклонности в предложенной схеме, но принципиальной ясности, новизны и глубины не оценить мог только слепец. Выйти из дурной бесконечности, остановить раскачивание «маятника» можно, по Фурману, только в одном случае, — если будет найдена «равнодействующая», если общество встанет на путь свободы, терпимости и нейтралитета по отношению к любому умонастроению, любой доктрине, кроме человеконенавистнической.

Теперь давняя его концепция уточнена применительно к советскому периоду нашей истории. Свобода совести по-прежнему предстает спасительным идеалом — «до него нам дойти нелегко, а до смерти четыре шага», как в песне поется. По-прежнему свобода эта понимается как взаимная терпимость религии и атеизма, способность «спокойно сосуществовать» друг с другом. Однако появляется и новое: убежденность в необходимости и неизбежности обоюдного покаяния. Это очень важное «дополнение»; от паранойи, одержимости, поразившей духовную жизнь нашего общества, способна спасти только метанойя, покаяние; от несвободы к свободе путь лежит через освобождение; покаяние и есть освобождение от греха. (Быть может, когда-нибудь дорастем и до идеи взаимного прощения.)

Но концепции концепциями, а что происходит в потаенной от чуждых глаз, церковной жизни? Что волнует верующих? Что их огорчает? Что объединяет, что разделяет? Прежде чем садиться за стол переговоров, нужно попросту перезнакомиться, прежде чем ставить диагноз и назначать курс лечения, нужно узнать, где у больного болит. Нужно из первых уст, а не с помощью испорченного телефона пропаганды услышать, как зарождалось учение вайшнаизма, какие стадии проходила идея «Москва — Третий Рим», что обсуждал Собор Русской Православной Церкви и как строят отношения между собой Советские шииты и сунниты, в чем истинный смысл сионизма и где пролегает граница между атеистической и религиозной его ветвями… Обретенное в итоге знание спускает нас из безвоздушных высот идеологии на грешную землю реальной истории, помогая определить, на какой стадии долгого пути мы пребываем и где действительно находится его конечный пункт, — на сей счет могут быть разные мнения.

Что прежде всего бросается в глаза? Какое чувство объединяет авторов сборника, верующих и неверующих, начальствующих и подчиненных? Увы: не благоволение, не дружелюбие. Слава Богу: не ненависть, не вражда. Сквозную интонацию я бы назвал ворчливой. Всюду в ней очевидно ровное взаимное недовольство, скрываемое за вежливыми словесными формулами: конфессий — государством, государства — конфессиями, конфессий друг другом и совместно — атеизмом, «руководящего» состава (будь то церковной, будь то научно-атеистической иерархии) — рядовым, и наоборот. Причем — и это было неожиданно — недовольство почти не связано с вероисповедальными, собственно религиозными проблемами. Нет: оно насквозь социально[37]. Вторая неожиданность в том, что особенно много претензий у всех накопилось не к атеизму (что было бы логично), а к Православию.

В силу этого читать сборник страница за страницей было горько и стыдно. Но как не раздражаться-второму пастору Одесской церкви евангельских христиан-баптистов С. В. Санникову, если в тот самый момент, когда в Москве «товарищ Горбачев приветствовал патриарха Пимена, вывеску на молитвенном доме в Одессе… снимали снова ненова»? Как удержаться католику В. Алюлису от сдержанного упрека, если руководство Русской Православной Церкви обращается к правительству с просьбой отдать в ее распоряжение здания бывшего униатского монастыря, — а у литовских католиков вообще ни одного монастыря в республике нет? И как объяснишь ему, почему в 1986 году Синод наложил односторонний запрет на взаимное причащение католиков и православных, разрешенное (в исключительных случаях) Соборным постановлением 1971 г.? Что ответишь историку и социологу С. Б. Филатову, который с удивлением обнаружил в «Журнале Московской Патриархии» полное отсутствие серьезных проблем внутрицерковной жизни, зато нашел «очень много (с бесконечными фотографиями) — о том, где были (…) патриарх Пимен и председатель Издательского отдела (в чьем ведении ЖМП) митрополит Волоколамский и Юрьевский Питирим»?.. И прав — что делать! — прав Д. Фурман, когда указывает на неслучайность одновременного роста православных и консервативно-националистических настроений в 70-е годы и предельно точно диагностирует «Память» как «преждевременный, неудачный и, скорее всего, «абортивный» плод этой тенденции»…

Можно бы робко возразить, что отнюдь не всегда так было и в 20-е годы именно протестантам жилось сравнительно неплохо (насколько вообще может неплохо житься верующему в социалистическом обществе), а православных загоняли за Можай, — об этом, кстати, пишут многие авторы сборника. Что в Православии традиционно сильна была не только (и даже не столько) государственно-националистическая, но и соборно-универсальная устремленность, и даже формула старца Филофея «Москва — Третий Рим», которую одни сейчас некритически славят, а другие (как в сборнике — Д. Фурман, о. Глеб Якунин) безоговорочно порицают, в миг своего рождения была направлена против соблазнительного мессианизма двух других формул: «Тверь — новый Константинополь», и «Русь — новый Израиль». (Об этом со сдержанным церковноблагоговейным блеском пишет А. Р. Бессмертный…) Что доску на молитвенном доме баптистов в Одессе все-таки повесили, а вот одну из православных общин до сих пор не регистрируют, и обещанный храм св. Адриана и Натальи ей не передают. Что от бездеятельности Издательского отдела если кто и страдает, то — сами православные, — для примера можно сослаться на статью В. Борщева о Поместном соборе Русской Православной Церкви 1988 года на котором священник из Чувашии жаловался: много лет ведомство митрополита Питирима обещает издать молитвослов по-чувашски, а толку чуть… Но все это будет жалким лепетом, пока мы не ответим на главный вопрос: к кому обращены упреки?

Ясно, что на православного автора «Записок советского священника» Георгия Эделылтейна сердиться совершенно не за что: он более двадцати лет добивался права стать лишенным всех прав советским попом, а теперь воюет с уполномоченным по делам религий, латает крышу в сельском храме, вопреки негласным запретам ходит по райцентру в рясе и радуется своему служению. Еще труднее предъявить социальный счет о. Глебу Якунину, известному православному правозащитнику, автору статьи, обращенной против сталинизма и цезарепапизма в нынешней Московской Патриархии. И священнику Александру Борисову (статья «Великое поручение»). И многим, многим другим — не только писавшим статьи для этой книги, но и «просто» ежедневно возносящим «там, во глубине России», молитвы «о всех и за вся». Тем, из кто в большинстве своем и состоит «клир и мир» Православия; тем, кто предпринял на двух последних Поместных Соборах попытку — пусть не до конца осуществившуюся — вернуть Церковь к светозарным решениям Патриаршего собора 1917–1918 годов. Среди них — не только «рядовые» миряне, но и епископы, архиепископы (один из них — Смоленский и Калининградский — Кирилл, — участник сборника), митрополиты… Так в ком же, в чем же дело?

В том, что объект, на который действительно должны быть нацелены все явные и скрытые упреки инославных, — это не «РПЦ», а самая крупная, самая ритуализованная, самая богатая и властолюбивая наша конфессия: обезвоженное Государство. За 70 лет оно очень хорошо научилось выпускать тепловую «ловушку», отводя удары от себя. В качестве такой «ловушки» и была использована Русская Православная Церковь. Иерархия ее, начиная с патриаршего местоблюстителя Сергия (Страгородского) была соблазнена возможностью, пусть отдаленной, восстановления распавшейся «симфонии» Церкви и Государства; «симфония» по формально-логической привычке противопоставлялась «какофонии», и никому в голову не приходило, что возможен еще и свободный «контрапункт». Соблазненную иерархию отождествили со всем русским Православием, вновь поставили знак равенства между ним и национально-державной идеей, принудили замолчать или изолировали тех, кто поднимал голос против этого, — и результаты не заставили себя ждать. Трудно ли, кажется, догадаться, что бородатые мальчики в косоворотках и с ненавистью во взоре боготворят жестокую державность не потому, что они православные, а, напротив, — потому считают себя православными, что боготворят Державу? Трудно ли понять, что если иные члены священного Синода «надмирно» не спешили отмежеваться от имперского культа Сталина, довели униатскую проблему до кровавого тупика[38], пытались прибрать к рукам литовский монастырь, — то вели они себя не как православные люди, а как советские государственные чиновники? Но нет; ловушка срабатывает безотказно. В интервью митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия есть высказывания, с церковной точки зрения почти кощунственные: «Безусловно, нельзя приступать к канонизации, (…) пока нет акта о виновности или невиновности репрессированного». Если так, то первомученики христианские канонизированы напрасно, ибо преступали, законы Рима, когда отрекались от исповедания государственного культа и отказывались купить жизнь и свободу ценою щепотки золотого песка, брошенной на языческий жертвенник. Но с государственно-чиновной точки зрения митрополит прав тысячекратно, — и раздражение, которое неизбежно вызовут у читателя эти советские доводы, падут на Церковь: только того Государству и надо. Ибо никто не станет обращать внимания на то, что все начальники старой закалки похожи друг на друга, и высокопреосвященный Ювеналий отвечаем на вопросы корреспондента ничуть не «реакционнее», чем пишет о пересмотре (не о покаянии!) атеистических доктрин директор Института научного атеизма при ЦК КПСС В. И. Гараджа или чем рассуждает о современных проблемах мусульманства зам. председателя Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана Абдулгани Абдулла, кази.

Куда там! Обида застит взор, имперский принцип «разделяй я властвуй» вступает в действие, и вот, читая одну из лучших статей сборника, посвященную нелегкой судьбе советского мусульманства, иной раз руками разводишь. Все предстает проявлением антимусульманских настроений и тайного христианского влияния; все, даже атеистическая пропаганда[39]. А дальше мысль, обороняющаяся от мнимой христианской угрозы, устремляется в историю, и прошлое тоже становится поводом для размежевания. Золотая Орда оказывается царством веротерпимости, в то время как аннексированная ею Русь — оплотом фанатизма, и все потому, что на территории Орды действовали православные храмы, а на Руси мечетей не было. Не стану в ответ ссылаться на общеизвестные примеры ордынской терпимости (св. князь Михаил Тверской, Василек Теребовльский…), просто отмечу: Орда была свободна и могла позволить себе красивый жест; русские же были под игом, и если их не заставляли силой открывать мечети; то с какой же стати было проявлять инициативу? Сохрани Казань после завоевания Иваном Грозным автономию, вряд ли допустила бы она строительство христианских храмов в своих пределах — и была бы политически права: нечего захватывать чужие земли. Но захватывало их не Православие, а Империя — вот в чем дело-то!

Так что, прежде чем искать «равнодействующую» между полюсами религии и атеизма, сонму Церквей вкупе с честным и независимым от официальной идеологии атеизмом придется «вычислить» идеальную дистанцию по отношению к Державе, ибо, как мы убедились, читая книгу, именно несоблюдение этой дистанции ведет к трагическим недоразумениям во всех остальных сферах, в том числе и сакральных.

Государство наше — обезбожено; это не оценка, а констатация. Оно пребудет таким — все равно, останется ли тоталитарным, достигнет ли сияющих высот демократии, изберет ли автократию или вернется к конституционной монархии (а откат к монархии абсолютной нереален даже при нынешнем разброде). «Симфония» с ним равнозначна духовному самоубийству; даже для атеизма, если он не хочет, по-прежнему сидеть на привязи в государственной конуре и грозно рычать на верующих. Можно, конечно, попытаться сакрализовать его, освятить Богоносной идеей — для религиозного уха звучит это сладостно и заманчиво; но уж слишком сладостно и слишком заманчиво, чтобы не поостеречься. Ибо многоконфессиональная теократия в принципе невозможна, а моноцерковная в условиях нашей страны немыслима. Иначе — опять война между Церквями за первенство, новая кровь, а после пирровой победы одной из конфессий ограничения для всех остальных, появление религиозно-национальных черт оседлости, где под прессом чуждой церковной державности вновь начнет болезненно зреть утопия общей справедливости, учение о царстве всеобщего равенства… Нет уж, это мы уже проходили; не поддадимся соблазну.

Тогда, быть может, объединиться для войны с «далью социализма», пойти словесной атакой на «антихристово товарищество»? В иные времена без этого не обойтись, и коли ждут нас мрачные дни, то лучшего выбора, чем добровольное мученичество «оппозиции», нет и быть не может. Однако если Господь даст выйти из безвыходной ситуации? Тогда гуманистическое царство материи будет попросту заинтересовано в мирном противостоянии веры, ибо антисоветская позиция не так страшна ему, как не-советская, созидающая нечто мистически неподвластное князьям мира сего, хотя и не так удобна, как позиция про-советская. Когда не удается приручить заведомого оппонента, лучше всего толкнуть его на путь пустого отрицания, распыления духовных сил в бесполезной склоке. Поэтому сонму вероисповеданий ничего не остается сейчас, как взяться за руки с недавним врагом — атеизмом в его неофициальных проявлениях — и двинуться в путь — не прямо, не направо, не налево, а вбок от торных путей Державы. В словах Христа «Отдайте кесарево кесарю» единственный раз за все время Его проповеди звучит не гнев, не тоска, не призывание, не спокойствие, не радость, а — равнодушие. Это заповеданное Церкви Христовой равнодушие к проблемам государственного устройства не мешает искреннему отечестволюбию и даже национально-мессианическим чаяниям, когда они не ищут подпор в державном насилии («Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!..» Матф.,23, 37 кто же не помнит этого?) Если же для блага Отечества и спасения ближ них нужно активно включиться в гражданскую жизнь окунуться в политическую стихию, заняться государственным переустройством, верующие не просто вправе обязаны пойти на это Верующие, но не Церковь. В полузабытых ныне решениях Собора 1917 1918 годов был наложен запрет на церковную политику и дано благословение на личное «тако», «инако» и «никакомыслие». Это решение единственно разумно и, видимо, может быть принято «за основу» всеми вероисповеданиями, а также атеизмом, — на его языке это равнодушие будет именоваться терпимостью; именно к ней взывает Д. Фурман, и пока речь идет о церковно-государственных отношениях, я полностью на его стороне. Бог терпел и нам велел.

Но вот другие «равнодействующие» — церковно-церковная, церковно-атеистическая; мыслима ли здесь терпимость? Возможно ли равнодушие? Только в том смысле, что мы допускаем социальное существование друг друга и юридическое право иметь мировоззрение, полностью или частично отличное от нашего, отрекаемся от «силовых» приемов борьбы и не зовем городового, коли нам что-то не нравится в доводах оппонента. Но не удастся нам гордо замкнуть слух, когда эти доводы звучат, или повернуться спинами и смотреть в разные стороны, как двуглавый монархический орел или священный индийский лев. Не на то мы в мир призваны, чтобы друг друга игнорировать, и никакое образование, угроза войны, вовремя начавшаяся перестройка не заставят «церковников» смягчить выражение в стихе Псалмопевца «Рече безумец в сердце своем: несть Бог», и атеистов — отречься от постулата об иллюзорности и «головном» характере религиозных переживаний. И никакое экуменическое движение, рациональные догматические конференции, межцерковные форумы не соединят далеко разошедшиеся материки мировых и национальных религий. Даже не сотрут границ внутри единого материка христианства. Позиции можно в лучшем случае сблизить; соединить — нельзя, иначе это не позиции, а не поймешь что. В конце концов, какой это будет католик, если он откажется от догмата о непогрешимости папы? И хорош будет лютеранин, принявший этот догмат. Как мы сможем смотреть в глаза православному, который примирится с католическим постулатом об исхождении Духа Святого и от Отца и от Сына — и не перестанет называть себя православным? Разве мыслимо для правоверного мусульманина признать Борочеловеческую природу «пророка Исы»? И разве способен истинный христианин смириться с отрицанием этой природы во Христе Иисусе? Больше скажу: когда старообрядец согласится с написанием Имени Божьего не-через одно (Исус), а через два «и», он перестанет быть старообрядцем.

Так что о религиозной «терпимости в равнодушии» мечтать не приходится. Через взаимное покаяние Церквям пройти неизбежно придется, но через покаяние в социальных прегрешениях[40], а не во взглядах, упованиях и таинствах: покаяться в этом значит перейти в другую веру.

Точно так же обстоит и с идеей Д. Е. Фурмана о терпимости как равнодействующей между атеизмом и религией — с идеей, которую можно уподобить атеистической разновидности протестантизма. Чтобы стать протестантом, нужно утратить свою «католичность» и «православность», чтобы стать — не социально, а духовно — терпимым к чуждому мировоззрению, нужно утратить свою «атеистичность» или «религиозность». На такую утрату в здравом уме не соглашаются, а если соглашаются — значит, преследуют цели, ничего общего с нравственными убеждениями не имеющие. И в том мы ныне можем с легкостью убедиться.

Начал я главу с рекламно-информационной роли, которую отвела священству нынешняя идеологическая ситуация; но ведь не только редкая передача — редкая политическая акция коммунистического режима обходится теперь без участия брадатого мужа в рясе. Никогда не забыть телевыступления одного из самых умных и самых властолюбивых наших митрополитов в канун Прощенного воскресения с проповедью, религиозной по форме, политико-воспитательной во сути. (Смысл ее сводился к призыву не Выходить на демократический митинг 25 февраля 1990 года.) Однако все это цветочки, а начинают уже появляться и ягодки.

Тот, кому по роду занятий приходится проглядывать партийную прессу, замечал: чем «правее» газета, чем яростнее отстаивала год-два назад догмы воинствующего безбожия, тем благостнее сегодня пишет о «церковных традициях». Но при этом от марксизма и «партийности» не отрекается, принципам не изменяет (скорее наоборот). Тон, пожалуй, задает «Литературная Россия»: чем больше в каком-нибудь из ее номеров ладану, тем серпастее и молоткастее он; до того доходит, что перманентно появляющаяся здесь информация о сборе пожертвований на храм Христа Спасителя встает в один ряд с призывом создать Коммунистическую партию России…

Но что «Литературная Россия», если и менее откровенные издания, вроде «Московской правды», начинают проговариваться. В. Лысенко, главный редактор этой, московской четырехполоски, которая в апреле 1990 года властию, убо Московскому горкому КПСС данной, из разряда смешанных «партийно-советских» была переведена в «чисто» партийные, начал установочную статью в первом сугубо партийном номере — чем бы вы думали? Благостными словами о «Пасхе, светлом празднике воскресения, о той народной традиции, которая, несмотря ни на что, не умерла…».

Листаем другие подшивки.

«Семья» защищает православных иерархов от «происков» журналиста Александра Нежного, — в статье, название которой заставляет вздрогнуть не только каждого верующего, но и просто любого человека с чувством стиля, — «Тухлое яйцо к Христову дню…».

«Правда» печатает восторженный, отчет о ратной выставке, где в одном зале были выставлены иконы и — картины художников-грековцев: усталые, но мудрые полковники, мерцающие партийной сединой генералы… И — мальчики-суворовцы с фанфарами на фоне древних ликов…

Откуда же такая назойливая «плюралистичность» у бывших «воинствующих», нетерпимых, однозначных?

В статье В. Лысенко есть формула, в своей непритязательной наивности страшноватая, но дающая некое подобие ответа: «Дело, конечно, не в усилении религиозного чувства и не в подыгрывании ему, а в нашей общей потребности почувствовать себя сопричастными прошлым поколениям, их духовной культуре…» Вот почему оказалось ныне возможным сочетать несочетаемое — «коммунистичность» и «церковность»: вот в каком «тигле» расплавлены они: в тигле возродившейся национально-государственной идеи, которая окончательно оторвалась от благородных славянофильских исканий и слилась с идеологией III Интернационала! Да, в новых, условия Церковь действительно заинтересовала «наших плюралистов». Но не как таковая, не как оплот Православия, даже не как поддающаяся адаптации идеология, но как — символ. Символ чего: то такого, что дороже и власти, и карьеры, ибо дает шанс коммунистической идее выйти из кризиса, видоизмененной, но столь же коммунистической по существу. Стоит ли после сказанного удивляться, что религиозную газету «Московский церковный вестник» согласился возглавить коммунист и атеист, не собирающийся отказываться от своих убеждений? Все чаще и чаще вспоминаются мрачноватые (для меня мрачноватые, для автора как раз весьма радостные) прорицания Г. Шиманова о том, что очень скоро КПСС будет вынуждена преобразоваться в ППСС, — в Православную Партию Советского Союза. Коммунистическая идея, одетая в православные одежды!.. Что может быть страшнее, что — нелепее? Но таков «плюрализм в действии» — то страшное, антихристово смешение всего со всем, утрата определенности, «теплохладность», уклонение от непреклонного «да» или «нет», о невеселых последствиях которого нас предупреждали две тысячи лет назад.

Идеология «внутреннего плюрализма» есть не что иное, как демократическая маска на страшном лике тоталитаризма. И конечная цель ее: воцарив мерзость запустения где не должно, тут же оборотиться против тех, кто способствовал ее победе. Однажды на протяжении своей недавней истории мы в том уже убедились, и стоит ли повторять собственные ошибки? И потому по мере обретения общественной свободы мы должны будем сделать ставку не на примирение разногласий, а едва ли не на их усиление. Как только отпадет необходимость ссориться на «государственном» уровне, появится время выяснить собственно конфессиональные, догматические отношения, сойтись в резких спорах о нашей общей истории. Сборник «На пути к свободе совести» — один из важных этапов грядущего освобождения, и не случайно в нем появились первые признаки неизбежного раскола по вопросу о судьбах церковно-государственных отношений в нашей стране. Все авторы мечтают об их гармонизации, все за то, чтоб Церковь процветала. Но одни, как В. Гараджа или М. Одинцов, твердо убеждены, что необходимым условием этого должна быть любовь к советскому строю, и раз уж «последние документы партии и правительства» нацеливают на перемену в отношении к религии, тщательно доказывают, что такая любовь была, есть и будет. Другие, как Д. Е. Фурман, А. Р. Бессмертный, о. Глеб Якунин и о. Александр Мень, уверены в обратном, и главным условием нормальной церковной жизни полагают следование грибоедовской формуле «Минуй нас пуще всех печалей и барский гнев и барская любовь». Но и между ними, в свою очередь, нет согласия: Фурман усматривает корни цезарепапизма нынешней Патриархии в общеправославном государственноцентризме и «синодальной» философии; Бессмертный же, Мень и Якунин во всех смертных грехах винят исключительно «сергианство»… И это только один! — не самый центральный и не самый сложный — вопрос, причем поставленный в книге, авторы которой явно избегали конфронтации. Можно представить, что ждет нас в благословенные времена грядущей свободы совести.

Так что же — новый, еще более страшный тупик? Ничуть не бывало. Если мы мужественно признаем, что не сможем примириться в мыслях, из этого не следует, что мы не сможем друг друга любить. Не как носителей определенного мировоззрения, а как просто — людей, как личностей. Скажем, синагогальное отношение к Иисусу Христу для «вообще» христианина оскорбительно, а христианское для «вообще» иудея — ересь. Но не бывает человека «вообще», а бывают конкретные судьбы конкретных людей. Например, лидера движения «Звезда Сиона» Иосифа Бегуна и основателя Российского Христианского Демократического Союза Александра Огородникова. В 70-е годы Бог свел их в одной камере, в огне страдания переплавились их судьбы, и при полном размыслии они вошли в братское единение. Недаром Огородников, баллотируясь на выборах 1990 года в Российский парламент, в «агитку» включил не только изложение своей христианско-демократической платформы о достижении национального согласия через взаимное прощение, но и упоминание о дружеской близости с И. Бегуном, хотя идеологии их вряд ли имеют точки пересечения. И беда христианину, если он не содрогнется внутренне, читая в сборнике горестный рассказ о грозящем советскому иудаизму вымирании, — ибо встают перед умственным взором не системы идей и воззрений, а живые носители их, чье религиозное страдание не должно затмеваться нашими неразрешимыми разногласиями. А если затмевается, до добра это не доводит; искупать грех Тяжелее, чем не грешить вовсе. Можно вспомнить в этой связи об одном из лидеров православно-националистического крыла в Русском Зарубежье первой волны кн. Ю. А. Ширинском-Шихматове, который в 20-е годы через слово поносил евреев, всюду усматривал следы всемирного сиономасонского заговора банкиров, а кончил свою жизнь в фашистском лагере, заступившись за другого заключенного; незадолго перед тем в оккупированном Париже он хотел зарегистрироваться иудеем, чтобы носить желтую звезду и быть вместе с гонимыми. Иной пример приводит в своей статье А. Р. Бессмертный; архиепископ Илларион (Троицкий), в 1915 году писавший: «Католики для меня — не Церковь, а следовательно, не христиане», в советский период 6 лет провел на Соловках бок о бок с русским католическим экзархом Леонидом (Федоровым) и, так сказать, опытным путем убедился, что — христиане. Сбылось давнее предсказание знаменитого митрополита Московского Филарета (Дроздова), который, будучи спрошен о путях преодоления церковного раскола, «как говорят, скорбно задумался, после чего сказал», что «наступят времена, при которых все мы забудем о своих разделениях». Стоит ли Дожидаться этих времен?

Но вот что важно. И в лагере, где отбывали срок митрополит Илларион с экзархом Леонидом, и в камере, где сидели И. Бегун с А. Огородниковым, и в парижской мэрии, где собирался записаться в иудеи бывший антисемит, примирялись не Католичество с Православием, не Христианство с Иудаизмом, не христианско-демократическое движение с сионизмом, а люди с людьми.

В этом личном примирении на основе любви и уважения к другому человеку и заключен механизм остановки «маятника», о котором пишет Д. Е. Фурман. Для такого примирения равенство свободных воль в учтивой свободе совести необходимо как предварительное условие, но его мало. Чтобы полюбить кого-то и принять его таким, каков он есть, нужно впустить его в свое «Я», поступиться частью себя, а значит — добровольно ограничить свою свободу. (На эту тему было прекрасное рассуждение архиепископа Смоленского и Калининградского Кирилла в одной из телепередач.) Взаимная несвобода любви — и есть высшее проявление свободы; носить бремена друг друга и значит быть действительно свободными. В принципе примирение в равнодушии и примирение в любви не должны бы совмещаться. Но тут как в сказке: чтобы соединить разрубленное на куски тело, надо спрыснуть его мертвой водой, а чтобы оживить, надо спрыснуть водой живою.

Вера в достижение первой «равнодействующей» и обретение второй, сейчас, когда идут религиозные войны в Карабахе, Ольстере, Косово, Палестине, — по крайней мере кажется утопичной. Но ожидаемое осуществимо, потому что невероятно. «Credo, quia absurdum esi» — «верую, ибо неразумно». А если бы это было разумно, во что бы тут было верить.

Размышления у парадного подъезда

На одной из первых страниц каталога русских книг зарубежных издательств помещено объявление: «Деньги просим посылать ТОЛЬКО ПО ПОЛУЧЕНИИ НАШЕГО СЧЕТА, чеками в любой валюте». Что же, последуем совету, не станем спешить с заполнением чека — просто мысленно постоим у витрин знаменитого парижского магазина русской книги, представим себе его стеллажи и поразмыслим над «увиденным».

Зачем? Прежде всего — из естественного человеческого любопытства и готовности предпочесть сладость запретного плода горечи плода разрешенного.

Далее, из стремления к полноте культурной информации, без него невозможно нормальное, рабочее состояние общественного интеллекта. (Отчасти этот информационный пробел уже заполнен — статьей западногерманского русиста Вольфганга Казака «Зарубежные публикации русской литературы». — «Вопросы литературы», 1989, № 3, а также ответами зарубежных славистов и советологов на анкету «Иностранной литературы», 1989, № 6–7.)[41] И, наконец, главное. Сейчас впервые вслух произнесено то, о чем многие догадывались и прежде, — что живем мы в искусственно усеченной культуре, со множеством пустот и зияний как в ее прошлом, так и в настоящем; что, отказав в праве на свободное функционирование любой новоевропейской философской системе, кроме марксизма, именно главного Марксова предупреждения вершители наших судеб и не услышали — об угрозе «частичности», об опасности утраты человеком и обществом их изначального универсализма, многогранности и многоуровневости бытия. Необходимо срочно поправлять положение: чрезмерно накренившийся корабль обречен. И работа по восполнению культуры уже началась: архивы; републикация давно не переиздававшегося; книги «из стола»; медленное, но верное возвращение литературной, эмиграции в родные пределы — любой читатель периодики знает об этом. Но дело — вопреки Далю — пришлось начинать, не размыслив, лишь бы успеть до антракта; отсюда — хаос, непоследовательность, разбросанность. Пройдут годы и годы, пока все станет на свои места и царившее здесь, и владычиствовавшее там, и пребывавшее как бы нигде, в пыльной тишине архива, библиотеки, частной коллекции, предстанет как целое, нераздельное именно в своей противоречивости. Так вот, когда мы получим то, чего так добивались, не в разрозненных сладко-дразнящих фрагментах, а полностью, «в пакете», — что мы скажем тогда? Что не знаем, как и благодарить, этого-то всю жизнь и ждали? Или же — что нас обманули, что обещали одно, а дали совсем другое? И, как знать, как знать: не шарахнемся ли мы (уже?..) сами, без начальственных подталкиваний, в противоположную крайность, не отречемся ли от демократии, как от закваски, замеса тех будущих «пирогов», которые могут и не прийтись по вкусу. И опять корабль накренится, и опять придется выравнивать его, и опять недостанет времени на размышление…

Дурная бесконечность.

Поэтому сейчас, приступая к делу «культурстроительства», жизненно важно «размыслить» три вопроса: к какому итогу мы идем? Какими мы вступили на этот путь? И какими можем стать, если нам суждено дойти до конца? В этом смысле лучшего подспорья, чем новейший каталог парижского книжного магазина, нам, получившим гласность и не обретшим валюты, не найти. Это задачник с готовым ответом в конце; это подробная карта подводных течений русской культуры; это — если развивать «школьную» метафору — наглядное пособие, демонстрирующее ближайшие результаты процесса восполнения нашей «усеченной» культуры до нормы. По той хотя бы причине, что деятельность советских и западных русскоязычных издательств, при всей кажущейся дисконтактности, все эти годы строилась по принципу сообщающихся сосудов. За рубежом издавали отнюдь не все, нов подавляющем большинстве лишь то, чего чурались в наших священных пределах. И во многих случаях не для того, чтобы насолить советской власти, а чтобы продлить бытие преданному забвению и спасти обреченное уничтожению. (В этой связи характерно предуведомление, которое предпослал А. И. Солженицын в сентябре 1973 года к выпущенному «YMCA-Press» изданию «Архипелага ГУЛАГ»: «Со стеснением в сердце я годами воздерживался от печатания этой уже готовой книги: долг перед еще живыми перевешивал долг перед умершими. Но теперь, когда госбезопасность все равно взяла эту книгу, мне ничего не остается, как немедленно опубликовать ее». Русский писатель прибегает к «западному» издательскому посредничеству именно в тот момент, когда его рукописи грозит гибель: мы знаем, что в 1973-м машинопись «Архипелага…» была изъята одновременно почти у всех ее хранителей, а Елизавета Воронянская, машинистка, ее перепечатывавшая, погибла при невыясненных обстоятельствах.) И, значит, перед нами не просто перечень книг, а воплощенный принцип восполнения. Во всяком случае, это касается некоммерческих «западно-русских» издательств.

Показательно, что авторитетнейшее из них, «YMCAPress»[42], и было создано протестантским деятелем из Америки Джоном Моттом (Прага, 1921 год) не с оппозиционной, а как раз с «восполняющей» целью — «издавать за границей и посылать в Россию в годы разрухи необходимые пособия (Библия, учебники)». (Да и не только оно: в каталоге, например, содержится ссылка на том «Русский Берлин. 1921–1923», подготовленный Л. Флейшманом, Р. Хьюз, О. Раевской-Хьюз по архивным материалам и освещающий деятельность берлинских журналов «Русская книга» и «Новая русская книга».) И пусть затем обстоятельства резко переменились, от «сотрудничества» пришлось переходить к глухой оппозиционной обороне — все равно первоначальный импульс сохранился и смысл деятельности не был полностью сведен к противостоянию. Так было в Берлине, куда «YMCA-Press» переместилось в 1923 году, и в Париже (1925), и в годы довоенные, когда его возглавляли Н. Бердяев, Б. Вышеславцев, П. Ф. Андерсон, и в период руководства Дж. Лаури, и с 1959 по 1979 (И. Морозов, Б. Физ, Н. Струве и др.), и ныне, когда в исполнительный комитет входят его директор Н. Струве, а также К. Ельчанинов, А. Солженицына, Д. Струве, Н. Шмеман. Вновь возникающие книжные корпорации (чья сегодняшняя деятельность также достаточно полно отражена на страницах каталога) строились по тому же — восполняющему — типу.

Что перепечатывали, скажем, из русской классики в послевоенные годы? Полное собрание сочинений Достоевского, «тогда еще не издававшееся в Советском Союзе». Гораздо позже, в других условиях, вышел отдельный том с «Бесами», сохранявшими у нашей идеологической цензуры статус нежелательности. Что еще? «Сожженная Москва» Г. Данилевского — в 1954 году еще далековато до «макулатурной» серий. Политические статьи Федора Тютчева… В 60-х Дошла очередь до сборника статей историка Василия Ключевского «Церковь и Россия» (1969), «не вошедших в советское собрание сочинений». Чуть позже осуществлен репринт «Славянской мифологии» Н. Костомарова (с киевского выпуска 1848 года) — и опять же с целью восполнения: у нас Костомарова впервые перепечатали только в 1988 году, и то плохо Также необходимо было отдельное издание — хотя бы и сокращенное — гоголевских «Размышлений о Божественной Литургии» (осуществлено в 1963), поскольку в СССР они не попали даже в «академическое» Полное собрание сочинений в 14 томах. Выпуск в 1976-м «Книги об Александре Блоке» К. И. Чуковского мотивирован в каталоге тем[43], что это эссе, «не вошедшее в его собрание сочинений». Читай: советское собрание. Когда же появлялись книги, подобные этой: Н. Некрасов. «Мороз, красный нос» (1963), — они играли роль служебную: «Поэма печатается с ударениями, словарем, примечаниями на английском языке — как пособие для изучающих русский язык». Были, конечно, исключения, но, преимущественно, специально филологические и общей картины не меняющие. А в целом — «западнорусские» издатели латали наши пробоины, и если сказанное верно в отношении классики, то в отношении современности, ближней и дальней, верно вдвойне.

Но спасение утопающих — дело рук самих утопающих. И нет сомнений, что пришел наш черед заступать на эту труднейшую вахту. Промедление смерти подобно. Сомнения в другом: стоит ли придавать такое значение происходящему; стоит ли объявлять в связи с этим боевую готовность № 1? Действительно ли хоть что-то изменится в корне, если «Советский писатель» начнет выпускать то, на чем специализировались «YMCA-Press» и «Ардис»? Если «Новый мир» будет печатать то же, что и «Вестник русского христианского движения», а «Наш Современник» — то же, что и «Посев»?.. Расхожее мнение говорит: да, изменится, потому что откроется широкий доступ к «закрытой» литературе.

В реальности же все обстоит наоборот.

Именно с точки зрения доступности культурной информации кардинальных перемен нет и быть не может. А вот с точки зрения внутреннего самоощущения мыслящей части советского общества, и в первую очередь тех, кто всегда был вхож в Сезам потаенной культуры, — перемены глобальны и спасительны.

Попробуем «размыслить» высказанный парадокс, имеющий самое непосредственное отношение к вопросу о том, какими вступаем мы на новый для себя путь.

Настоящий, тотальный запрет означает полное, последовательное и бескомпромиссное отчуждение запрещаемого. Ни отливов, ни приливов, ни ужесточений, ни послаблений для истинно запретительной политики не существует. Строго говоря, полностью под это определение, не попадает даже сталинская эпоха, она лишь приближается к «отрицательному идеалу» маоизма времен культурной революции, или Германии времен книжных костров на площадях. Что же до «эпохи застоя», то тут ситуация вообще особая. Даже если взять самого дистиллированного, самого законопослушного любителя чтения 70-х годов и поставить его перед витринами парижского книжного магазина, то и он смутно припомнит слышанные краем уха пересказы сюжетов целого ряда повестей и романов, покоящихся на иноземных стеллажах. И у него промелькнут в памяти обрывки стихов и песен, приглушенно звучавших с магнитофонных кассет… Но много ли сыщется таких дисциплинированных читателей? Абсолютное большинство тех, от кого зависит уровень культурного самосознайия страны, не только слышали, но и читали — и Войновича, и Бродского, и Владимова, и Солженицына, если не всех, то хотя бы кого-то из них, если не в западном полиграфическом исполнении, то в ксерокопии, если не в ксерокопии — то в самиздатской машинописи. Причем держателями такого рода книжных собраний были не столько московские и ленинградские интеллектуалы, сколько явившая в провинции научно-техническая интеллигенция. Книжные полки многих удаленных от Парижа отечественных библиофилов были до боли похожи на витрины магазина русской книги.

Все об этом знали, и невозможно поверить, чтобы «хозяева жизни» составляли тут исключение. Трудно избавиться от ощущения (естественно, никакими документальными данными не подтвержденного), что они сознательно допускали такую двойственную ситуацию, при которой значительная часть словесности официально считалась табуированной, но неофициально находилась в обращении. Иначе бы нашли способ «зло пресечь» в корне.

В принципиальной для переживаемого нами момента статье Ю. Буртина «Вам, из другого поколенья…» (впервые: «Октябрь», 1987, № 8) была дана точная квалификация действий идеологов 70-х: ими делалась ставка на уничтожение интеллигенции, не физическое, как во времена сталинизма, но моральное, через лишение независимости, воли, творческого начала. То есть через социальное растление ее. Это абсолютно верно; но гарантом успеха этой «операции» послужило отнюдь не отсутствие оппозиционных умонастроений, а умелое поддержание их на контролируемом уровне и тонкое манипулирование ими. Шла как бы игра в «наперсток»: на какой «номер» ни ставь, все равно проиграешь. Попадешься на чтении «запрещенного» — плохо; не попадешься — все равно нехорошо, потому что живешь, опасаясь; откажешься от такого чтения вообще — совсем худо, ибо пойдешь на внутренний компромисс с властью… «Равнодействующей» всех этих возможностей был страх, и он стал главным результатом царившего в 70-е годы тотального полузапрета.

Просчитывали «наперсточники» последствия своей политики или нет, судить трудно; главное, что эти последствия были, и к полузапрещенному провоцировался болезненный интерес, чувство свободы становилось генератором страха. Спровоцированный интерес в корне отличен от интереса «естественного»: первый лихорадочен, как гриппозный пульс, второй тверд, спокоен, духовен. Первый может служить поддержанию застойной стабильности, помогая спускать пары и являясь своеобразным оттоком социальной энергии, — об этом очень тонко и точно писал в «городской истории» «Однофамилец» Олег Чухонцев:

Второй, естественный, интерес доступен только свободному человеку.

В этом все и дело. Этого и боялись. Этого и не хотели. Но понимали, что тоску по свободе, по воле ничем из людей не вытравить, — и умело направляли грозное течение в нужное русло, гасили в интеллигенции «дневное», светлое, открытое сознание и способствовали развитию сознания «ночного», замкнутого, подпольного. Из мало-мальски творческих и мыслящих людей незаметно выделывали героев Достоевского, и если сейчас кто-то из «правых» гуманитариев напоминает нам Ивана Карамазова, а кто-то из «левых» критиков — Петрушу Верховенского, не нужно этому удивляться. Если к постепенно возвращающейся свободе относятся не спокойно, как к должному, а либо как к чему-то грозящему древним «домостроевским» основам русской жизни, либо как к «золотому тельцу», кумиру, способному заменить собою Бога и стать действительным смыслом и целью (а не условием) человеческого существования, — в этом тоже нет ничего неожиданного. Если Православие из «право», то есть истинно славящей Христа веры, превращается для кого-то в языческий культ предков и из всемирной религии — в религию узконациональную, основанную на родстве по крови, — и это есть проявление «подпольного сознания». Весь ужас, все катастрофические последствия несвободного отношения к свободе показал в повести «Искупление» один из «главных героев» парижского каталога, Юлий Даниэль; правда, действие его повести, интеллигентные персонажи которой доводят до гибели человека, по ошибке заподозренного в стукачестве, происходит сравнительно давно, но с тех пор мало что изменилось, а может быть, все даже и усугубилось. Мы вступили в гласность «людьми подполья», порабощенными (но не раскрепощенными) идеей свободы, да во многом и остаемся ими. И не в последнюю очередь причиной тому — господство все это время такой модели «потаенной, теневой культуры, которая способна развивать обостренное отношение к норме и смещать подсознание интеллигенции в «ночную» сферу[44].

Главный принцип мелиорации культуры, как и во все предыдущее пятидесятилетие, заключался в том, чтобы ни одна пядь плодородной почвы не выполняла своей, от века назиаченной ей роли. Изменялись лишь методы воздействия на «вольных хлебопашцев» — от образцово-показательной высылки за рубеж (1922 год; судьба Н. Бердяева, Г. Флоровского, С. Франка — это все основоположники «западно-русской» издательской деятельности) до тихого выталкивания за рубеж (перелом от 1970-х к 1980-м годам; А. Гладилин, В. Аксенов… — и тот и другой обильно представлены на страницах каталога).

Суть же оставалась неизменной.

Причем здесь, как показывает внимательное знакомство с каталогом, существовала четко просматриваемая иерархия.

У части литераторов должны были отторгаться лишь отдельные книги неугодного содержания: это касалось и классиков (ср. почти одновременный выход внешне представительного собрания сочинений И. А. Бунина в СССР и — отдельно — «Окаянных дней» в Париже), и наших современников: назовем «Кроликов и Удавов» (1982), «Новые главы «Сандро из Чегема» (1981) Ф. Искандера, «Пушкинский дом» А. Битова (1978) и др.

У другой части вытеснялось все, начиная с определенного момента (как правило, после открытого изъявления протеста), причем как раз независимо от содержания. Так, ясно, чем могли не устроить цензуру «Записки об Анне Ахматовой» Л. К. Чуковской. Но чем — «Памяти детства. Воспоминания о Корнее Чуковском» (недавно, кстати, переизданные «Московским рабочим»)?! Чем — стихи (подчеркиваю: не автор, демонстративно вышедший из СП СССР после истории с «Метрополем», а именно стихи) Инны Лиснянской, объединенные в ее «зарубежные» книги «Дожди и зеркала» (1984) и «На опушке сна». (1985)?.. Как правило, следствием было объявление табу на самое имя писателя и постепенное вытеснение всех его книг, из открытого доступа — в спецхран.[45]

Третья «группа» была образована по жанровому принципу. Почему-то можно было издавать детгизовские книжечки Даниила Хармса и Александра Введенского; собрания же сочинений для взрослых «перепоручались» западным печатным мощностям: уже вышло, как указывает В. Казак, четыре тома многотомного собрания Хармса, подготовленного М. Мейлахом и В. Эрлем, и двухтомное — Введенского, составленное также ленинградским литературоведом М. Мейлахом, — о том, к скольким годам заключения он был приговорен в начале 1980-х годов, спросите любого ленинградского гуманитария. Переводы и стихи, написанные по-чувашски, выдающийся современный поэт Геннадий Айги публиковал здесь, а русскоязычные собрания (среди них двухтомное — «Отмеченная зима», 1982) — там; как ни редко появлялись в нашей печати стихи В. Сосноры, но они появлялись, проза же до совсем недавнего времени была собрана лишь в Мюнхене, в книге «Летучий Голландец» (1979)… Если же взять самые близкие по времени и менее масштабные примеры, то молодой поэтессе и филологу О. Седаковой было дозволено печатать в СССР статьи, но книга ее стихов «Врата, окна, арки» (1986) появилась в Париже.

Особый слой образовывали книги на закрытые темы. Даже если бы В. Леонтович не был эмигрантом «первой волны»? его «История либерализма в России» (в русском переводе, с предисловием А. Солженицына, 1980 г.) была все равно обречена на публикацию по ту сторону занавеса. Мне легко назвать работы советских историков, исследующих ту же проблему куда глубже (первое имя, приходящее на память, — Н. Эйдельман), но ни у кого из них она не взята в чистом виде: не в почете был либерализм, вот революционность или консерватизм — другое дело. Стоит ли удивляться теперь, что столь растространен у нас — как идеологический противовес тоталитарности — интеллигентский культ — нет, не столыпинского, не «думского», а кавелинского, «профессорского» — либерализма, как будто бы он хоть в чем-то лучше всех остальных «измов»? Стоит ли удивляться, что столь болезненно-остры настроения нового слвянофильства в литературной среде, коли деидеологизированные размышления о драматических его судьбах и непреходящих ценностях все минувшие годы старались передоверить Западу (ср: М. Альтшуллер. «Предтечи славянофильства в русской литературе».[46] Общество «Беседа любителей русского слова», 1984, и др.), а здесь любую попытку замолвить словечко за «старых» славянофилов встречали шиканьем и проработками? Стоит ли удивляться, что наша национальная политика 30—70-х годов дала ныне кровавые всходы, если о специфике и неизбежных драмах многонациональной державы там думали больше, чем здесь (только четыре примера: в 1973-м вышла книга известного украинского литературоведа И. Дзюбы «Интернационализм или русификация?», в 1978-м переиздан старый сборник «Россия и евреи», в 1982-м с французского переведен труд Каррер д’Анкос Элен «Расколотая империя. Национальный бунт в СССР», где предрекалось: «Сейчас СССР представляет собой общество, в котором все более радикализирующиеся национальные разногласия берут верх над единообразием идей»; в 1984-м появилось исследование А. Бенннгсенз «Мусульмане в СССР»)?..

Это что касается иерархии текстов.

В иерархии фигур также выделялись свои «разряды».

Были писатели (особенно среди принадлежащих к советской классике), постоянно сохранявшие статус нежелательных, но в малых дозах терпимых. Из классиков советского времени это прежде всего О. Мандельштам: на «нашей» чаше весов — тоненький однотомник «Библиотеки поэта», да «Разговор о Данте», на «их» — три тома собрания сочинений и еще один дополнительный; воспоминания Н. Я. Мандельштам, парижские или римские книги советских филологов: Э. Герштейн «Новое о Мандельштаме. Главы из воспоминаний» (1986) и И. Семенко «Поэтика позднего Мандельштама: от черновых редакций к окончательному тексту» (1986)…

Других допускалось упоминать, — тексты же почти полностью вытеснялись за рубеж (Зинаида Гиппиус, чьи «Петербургские дневники» (1914–1919) вышли «там» в 1982-м; А. Ремизов, И. Шмелев — в каталоге указаны изданные отдельными книгами библиографии их сочинений, в то время как здесь появился лишь тонкий однотомничек дореволюционного Ремизова в 1978 году. Третьи существовали в литературном сознании безымянно, но как бы подразумевались в статьях о группах и течениях, с которыми были тесно связаны, — тифлисские «голубороговцы» начала века не вовсе вычеркнуты из истории советской многонациональной литературы, но еще в конце 1986 года упоминание об их лидере Григоле Робакидзе было снято из ответа одного известного грузинского писателя на анкету журнала «Дружба народов», не по воле редакции. Между тем есть прекрасный том «Авангард в Тифлисе» (1982), — надо ли уточнять, что на нем стоит издательская марка отнюдь не «Мерани»?

Область запрета с плавающим, ускользающим центром и размытыми границами — жутковатая реальность 70-х годов. Неопределенности нельзя противостать.

Потому и писатели должны были исчезать из литературы, наподобие Чеширского кота — постепенно. Одних, как видим, вытесняли на периферию культуры, других понуждали одной ногой стоять тут, а другую перемещать туда, иных как бы и не было, но они были — висели в воздухе тающей улыбкой. А среди полностью отторгнутых, о ком вообще «молчок», табу, тоже существовали свои «табели о рангах», степени исчезновения, номенклатура изгнанничества.

И если в том могли быть до недавнего времени какие-то сомнения, то процесс вывод ограниченного контингента русских писателей из-за рубежа все проявил. Теперь очевидно, кто мог быть упомянут первым, кто первым опубликован, кто первым ступит на советскую территорию в качестве иностранного наблюдателя, а кому придется с визой и пообождать.

Но, как и следовало предполагать, настоящим камнем преткновения оказался, быть может, крупнейший из ныне живущих русских писателей — Александр Солженицын. Он загадал и своей личностью, и своими книгами самую трудную загадку гласности. Все возвратились, со всеми вступили в переговоры или хотя бы в пререкания (пример — «переписка» с В. Максимовым на страницах «Огонька») — солженицынский бастион оставался незыблемым. В чем дело? Почему в глазах и охранителей, и подчеркнуто «левого» и действительно много сделавшего для торжества гласности, олицетворяющего своим творчеством ее пределы Михаила Шатрова Солженицын предстает чуть ли не Люцифером из девятого, самого далекого круга ада — вопреки названию его давнего романа «В круге первом»? Только ли потому, что и для него, в свою очередь, мы сами вморожены в ледяные глыбы того же «круга», — недаром знаменитый сборник статей 1974 года (три из них — солженицынские) назывался «Из-под глыб»? Только ли потому, что не слишком высоко ставит социализм и в своих последних романах, объединенных в «многоузловую» эпопею «Красное Колесо», круто расходится в воззрениях на революцию не только с «Историей КПСС», но даже и с «Дальше, дальше, дальше»? Видимо, нет, не только. Ведь гораздо проще проходили не менее жесткие в оценках В. Короленко (письма к Луначарскому — «Новый мир», 1988, № 10), М. Горький («Несвоевременные мысли», — «Литературное обозрение», 1988, № 9, 10, 12), И. Бунин («Окаянные дни». — «Литературное обозрение», 1989, № 4, 6, 7). Дело здесь не в самом Солженицыне, не в его воззрениях; дело в том, что в силу обстоятельств он стал символом, «знаком» порога, за которым гласность исчерпывает себя и начинается свобода слова; порога, перешагивая который общество отрезает себе путь к идеологическому отступлению. Делая вид, что просто возвращаем пядь за пядью утраченную часть литературной территории, мы на самом деле шаг за шагом приближались к этой черте. И даже когда было переступили ее (см. письмо Е. Чуковской в «Книжном обозрении» в 1988-м и публикацию солженицынской статьи «Жить не по лжи» с послесловием Игоря Виноградова в журнале «Век XX и мир», 1989, № 3), тут же в испуге отскочили обратно, в свой замкнутый круг: чур меня! Не Солженицына боялись, не его имени — имя то вычеркивали из версток, то снова вставляли — боялись, повторяю, отрезать путь назад и окончательно вступить в область идеологически неизведанную, где все — заново.

Другое дело, что шел и параллельный процесс — Солженицын еще не вернулся, а его уже «делили» между собою «правые» и «левые» (выяснилось тщетно). Расчет был на то, что он освятит своим авторитетом ту или эту сторону. Отсюда непростительная спешка «Огонька», не испросившего у автора разрешения, на перепечатку «Матренина двора» и нарушившего волю писателя — начинать публикацию в СССР с «Архипелага ГУЛАГ». Отсюда и ода Солженицыну в статье Александра Казинцева («Наш современник», 1989, № 5), где автор «Одного дня Ивана Денисовича» противопоставлен всей остальной литературной эмиграции как изгнанник — изменникам. Отсюда и публикация в альманахе «Кубань» (Краснодар) объемистого труда П. Г. Паламарчука «Александр Солженицын: путеводитель» (1989, №№ 2–4). Слов нет, задача, поставленная П. Г. Паламарчуком, заслуживает всяческой поддержки: ввести читателя, лишенного солженицынских текстов, в курс дела, дать ему первые сведения о писателе и его книгах. Но характерны рассыпанные по всему сочинению намеки на происки масонов против великого писателя (это они, оказывается, без разрешения Солженицына передали за рубеж ряд его рукописей в неисправных копиях, а мы-то думали, что это совсем не их «заслуга»…); вырванные из контекста фрагменты высказываний по национальному вопросу… Характерно и благородное снисхождение, с каким «огоньковский» критик Б. Сарнов и «молодогвардейский» литератор В. Бондаренко (см. № 5 за 1989 год) прощают Солженицыну свое несогласие с некоторыми его идеями (каждый, естественно, со своими). Но это уже к вопросу о том, какими мы вступили в чаемую свободу…

Но, как бы там ни было, даже то, что мы имеем уже сейчас, — благо, хотя и половинчатое. Сделать подпольно-общеизвестное — «гласно-общедоступным» — значит вернуть интеллектуальную жизнь страны в нормальное русло и начать долгий, мучительный процесс реанимации, затем и возрождения нашей полуумершей интеллигенции, прежде всего гуманитарной. Это важно отнюдь не только для нее самой, — ведь именно она образует «культурные фильтры» нации в целом, на ней держится учительство, ею формируется литературное, художественное и политическое самопознание народа — тот самый демос, из которого и рождается демократия. И если больна гуманитарная интеллигенция, то болезнетворны и плоды ее деятельности, а вместо демоса утверждается плебс, и то, что мы сейчас имеем, кто-то чрезвычайно точно назвал «плебократией»[47].

Но это — о нравственной деградации; но вправе ли мы забывать и о деградации чисто профессиональной? Ведь не может не стать учитель литературы «человеком в футляре», если он каждый день лжет ученикам, уверяя их, что земля стоит на трех китах, — а в предметах общественного цикла это происходило и происходит сплошь да рядом. Об истории и юриспруденции вообще помолчим; но как не прийти в запустение даже более-менее независимой филологий, когда на большую часть ее традиционных отраслей ложится тень подозрения в копромиссности? Вспомним рассказ Г. Владимова «Не обращайте вниманья, Маэстро!» (второе зарубежное издание, 1986), где трусоватый герой уходит от исследования современной литературы в исследование литературы древнетамильской, ибо — безопасно. В таких условиях никаких организационных мер не требовалось, — свободолюбивые, но внутренне несвободные специалисты сами, своими руками удушали собственную науку; прогрессивным считалось только то исследование, где есть отнюдь не филологический подтекст, а то, в котором прошлое представало как самостоятельно, независимо от аллюзий ценный предмет, почиталось недостойным и вытеснялось из центральных «Вопросов литературы» в малотиражные «Ученые записки», порою (очередное недоразумение!) и в зарубежные славистические издания. Так, известный советский литературовед и лингвист В. Н. Топоров опубликовал на Западе не только книгу «Блок и Ахматова» (тут еще можно найти довод «от цензуры»), но и классическое по уровню исследование по элегии В. А. Жуковского «Сельское кладбище» (см. полностью отведенный под него номер журнала «Russian Literature», 1981, V. 10). Вытесненное же за рубеж автоматически обретало привкус опальности — и возникал замкнутый круг. Между тем, прошу понять меня правильно, не имеет права считаться здоровым общество, которое не имеет и не желает иметь бескомпромиссных специалистов по древнетамильской словесности!

Но что филология! Что — отдельные писательские судьбы! Целые отрасли знания в условиях духовного подполья вымирали. Когда в 1922 году высылали группу неугодных новой власти интеллигентов, «костяк» составляли русские философы, мыслители. Когда высылали изгнанников 1970-х, среди них были философы, профессиональные, яркие, подобно М. Пятигорскому. Были и писатели, имеющие философское образование и склонные к литературному умозрению, — достаточно назвать имя А. Зиновьева. Мыслителей же, т. е. носителей специфически русского религиозно-философского культурного сознания, для которых пространство мысли служит источником, предметом не науки, но творчества, — практически не было. Просто потому, что они перестали существовать вообще, как класс. Едва ли не последним представителем религиозно-философского пласта русской словесности (чем дальше, тем меньше сохранявшим черты собственно религиозные) был у нас М. М. Бахтин — младший из классиков отечественной мысли, по точному выражению С. С. Аверинцева (см.: «Дружба народов», 1988, № 3). Последний из классиков есть последний из классиков. Отсюда шум вокруг его имени среди гуманитарной и технической интеллигенции в 70-е годы, непоправимо шедший вразрез с его внутренней установкой на «говоряющую тишину» бытия; отсюда же кислое отношение к нему со стороны, власть имущего официоза. Замкнутый круг: причина порождает следствие, следствие — причину. Интеллигентский шум вызывал начальственное стремление устранить его источник, приглушить пламя бахтинской мысли — издания Бахтина можно пересчитать по пальцам, а отсутствие в современном русско язычном обиходе цикла блистательных его книг, вышедших в 20-е годы под чужими фамилиями, было восполнено лишь западным репринтом 1982 г. (Бахтин М., Волошинов В. Фрейдизм. Критический очерк. Послесловие А. Тамарченко). Запреты провоцировали ажитацию. Слово, рассчитанное на восприятие в контексте других высказываний, звучало в полном и болезненном одиночестве. Пропорции искажались. В этом — источник трагизма читательской судьбы Бахтина, вынужденного замещать собою целый пласт взрастившей его культуры.

В это самое время за рубежом совершалась напряженная работа по воссозданию контекста русской мысли начала века; делались шаги от разрозненных многочисленных переизданий к Собраниям сочинений. В Брюсселе дополненным репринтом вышло собрание В. С. Соловьева. В Париже выпущены тома Бердяева, Г. Федотова. И это при постоянном переиздании отдельных работ С. Франка, Г. Струве, Л. Карсавина… К счастью, после того, как в «Литературной газете» в 1989-м вышел цикл «портретных» статей об этих русских мыслителях, а в «Новом мире» заведена рубрика «Из истории русской общественной мысли», отпала необходимость объяснять Широкому читателю, о ком идет речь. Но вот назовем, имя выдающегося «религиозного филолога» К. П. Мочульского, автора классических трудов «Андрей Белый» (переизд. 1955); «Валерий Брюсов» (переизд. 1962), «Ф Достоевский. Путь и творчество» (1980, репринт с изд. 1949 г.); «Духовный путь Гоголя» (1976, репринт с изд. 1949) — и многие ли ответят, кто он такой? А ведь до совсем недавнего времени судьбу Мочульского разделяли и Бердяев, и Розанов, и Карсавин. Конечно, нельзя сказать, что совсем ничего не удавалось сделать: при известном напряжении нервов и стечении целого, ряда благоприятных обстоятельств (наличие благодушного «свадебного генерала» в редколлегии, невнимательность или мужество цензора и т. д.) могли выходить в свет советские издания, подобные пятому тому «Философской энциклопедии», ряду реферативных сборников, выпускаемых ИНИОН АН СССР, и др. Но все это бессистемно хаотично, неполно. Несколько разрозненных публикаций из обширного наследия о. Павла Флоренского — в тартуских «Трудах по знаковым системам», московском «Контексте», «Декоративном искусстве СССР» призваны были служить не просто интеллектуальным деликатесом для интеллигенции, приправой к ежедневной скуке официальных исследований, но как бы подачкой за примирение с действительностью. И — опять, опять полузапрет! В это самое время «YMCA-Press» уже приступало к выпуску Собрания сочинений Флоренского (т. 1 — «Статьи по искусству», 1985, под ред. Н. Струве), и каким бы ни было это издание по своему текстологическому — рукописи хранятся в СССР — уровню, оно — было, а с реальностью нужно считаться.

Но, с другой стороны, вымещение русской религиозно-философской мысли на Запад стало абсолютно логичным следствием гораздо более глобальной причины. А причиной была попытка отменить самоё религиозную словесность как факт культуры, причем не только ту, которая имела оттенок инакомыслия (книгу некогда опального священника Д. Дудко «О нашем уповании», 1975; доклад Комитету прав человека члена-корреспондента АН СССР И. Шафаревича «Законодательства о религии в СССР», многочисленные работы о. Александра Меня), но и на политически «инакомыслящую», включая труды отцов церкви, богослужебную и вероучительную литературу. И опять «западнорусские» издательства восполняли пробел: фототипическим способом воспроизводили трехтомные «Творения» Августина Блаженного, четырехтомные — Афанасия Великого, беседы святителя Григория Паламы, сердечного православного мистика, особо чтимого в Древней Руси… Не только это: выходил и «Полный молитвослов» (1970), и переиздавался дореволюционный пятитомник «Христианские праздники»; у нас же все шепотом поздравляли друг друга с Рождеством и красили яйца на Пасху, но почти никто толком не знал, в чем смысл обряда. Да что — там! Величайшая из книг человечества, давшая закваску всех основных общих ценностей, — Библия — была почти недоступна все эти десятилетия.

Так, может быть, вот она — область полного, после довательного и по-своему честного запрета?

Нет, и здесь все гораздо сложнее. И Библия, и вероисповедальная литература, и религиозно-философская в принципе были доставаемы, в той же мере, в какой и любая другая «нелегальная» словесность. Нашим властям хватало того, что самый процесс доставания и чтения «священных» книг содержал в себе элемент риска, причем с куда большим радиусом действия, чем тот же процесс в сфере мирской. Там сохранялась еще какая-то возможность выбора между официальным и неофициальным, здесь выбора не было, и любое соприкосновение с такой словесностью обретало привкус социального полупротеста, сладостного, как всякий соблазн[48]. Такая экзотически-опальная, театрально-волнующая, ничему, кроме карьеры, не грозящая смелость — гораздо дальше от христианского идеала страдания за Христа, принятия крестной муки; идеала, ведшего первохристиан в клетки с голодными зверями, в катакомбы, — чем искренняя и стыдящаяся самое себя трусость. В приходе к религии как бы в отместку социализму заведомо содержалось нарушение евангельской заповеди «отдайте кесарево кесарю, а Божие Богу». В то самое время как Богу безуспешно предлагали кесарево, кесарь без сопротивления забирал себе Богово.

Но и этого мало. Господствующей идеологии удавалось «одним махом семерых убивахом».

На происходившее болезненно реагировали неверующие свободолюбцы, и им давали печатно излить свой гнев. Во-первых, потому что они для «проходимости» готовы были обставлять свои свободолюбивые статьи революционно-демократическими цитатами и объективно лили воду на мельницу атеистической пропаганды[49], а во-вторых, потому что они оскорбляли чувства верующих интеллигентов, вызывая в них ответный гнев, — не только на самих себя, но и на всю представляемую ими традицию российского свободолюбия. «Свое же угрызоша» (есть такая древняя формула), и «угрызоша» так глубоко, что теперь, когда мы получили возможность восполнения религиозного пласта нашей культуры, приходится давать двойную мотивировку необходимости ее осуществления — для верующих и для неверующих. Иначе и те и другие поднажмут с двух сторон, и сами вытолкнут из культуры возвращенное в нее с таким трудом. Одни — потому что не видят нужды в демократической культуре для религии, другие — потому что не видят нужды в религиозной словесности для демократии.

Первых смущает сама необходимость доказывать, что без такой литературы невозможна полнота культурного самосознания в обществе, большинство которого составляют люди, религиозно индифферентные. Как так: вечное должно доказывать свою необходимость временному? Свет невечерний — тени смертной? Не проще ли вообще отвергнуть культуру, чьими «производителями» и «потребителями» на равных являются люди с несовместимыми убеждениями и в составе которой, следовательно, все духовные ценности обязаны носить всеобщий характер?

Отвергать всегда проще. И легче легкого выйти из ее (культуры) пределов, стать по ту сторону черты, образовать духовную оппозицию культуре. В прошлом веке русская Церковь так и поступила, но, как бы ни были при этом справедливы ее резоны, она неизбежно потерпела сокрушительное поражение, потому что, хороша культура или нет, праведна или греховна, — но вне ее нет истории, и нельзя покинуть одно, не расставшись с другим. Не о том ли с болью писал Пушкин в знаменитом письме Чаадаеву: «Наше духовенство до Феофана (Прокоповича. — Л. А.) было достойно уважения (…) Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало. Хотите — знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит к хорошему обществу».

«Принадлежать к хорошему обществу» — то есть входить в культурный ареал; не войти в культуру — значит, в конце концов, выйти и из Церкви: массовый отход от ее врат интеллигенции России лучшее (худшее?) тому подтверждение. Да и трудно ли вспомнить, чьими непослушными сыновьями были в массе своей богоборствующие разночинцы?

Впрочем, ныне приходится сталкиваться и с противоположной, куда более благородной, но, по-моему, столь же нереалистичной позицией.

На «круглом столе» «Дружбы народов» (1989, № 6) выступила Олеся Николаева, одна из самых заметных в новом поэтическом поколении. Абсолютно точно говоря о «квазирелигиозной» подоплеке новейших националистических умонастроений в России, она видит выход в том, чтобы культура от «квази» перешла к «просто» религиозности, чтобы Церковь и стала генератором нового русского культурного самосознания. Тогда человеку не будет нужды компенсировать невечность, краткосрочность и «неоправданность» своего бытия через «причастие» кровью родства, а значит, и через причастность к вечной жизни рода и нации. Что тут возразить? Православно, точнее — осмысленно православно верующий человек не может быть националистом. Нынешний культ нации, а до него — культ личности, стали суррогатом, разрушенного религиозного культа, — все это правда. Но история нам продемонстрировала, что массовое неосмысленное православие, подобно и исламу, и иудаизму, и любой другой религии, в ситуации, когда человек лишен выбора, принадлежать ли ему религиозному слою культуры или не принадлежать, само может превращаться в «квазирелигиозное» прикрытие той же самой националистической веры в культ предков и становиться источником ксенофобии, национализма и шовинизма. Если (в современных условия это невозможно, но представим себе) между Церковью и сегодняшней культурой будет поставлен знак равенства, то, не говоря уж о неизбежной религиозно-общинной розни, внутри Православия повторится дореволюционная трагедия: «церковное» станет маской «мирского», внутренне переродится в свою противоположность, в бытовое идиллическое благообразие протестантствующего мещанства. Уж лучше атеизм, чем такая религиозность. По крайней мере, он честнее.

Что же касается до противоположной, «мирской» стороны, то мы, кажется, дошли до такого состояния, когда уже и доказывать ничего не нужно, — результаты отлучения религии от культуры сами вопиют к нам, достаточно напрячь слух — и услышать, открыть глаза — и увидеть[50]. Самые очевидные — языковые — последствия блистательно проанализировал литературовед Гасан Гусейнов в статье, опубликованной «Знанием — силой» (1989, № 2). Г. Гусейнов напоминает, что в здоровом языковом сознании различаются три слоя: священный («сакральный»), мирской (общеупотребительный) и низовой («профанный»). Питательная почва сакрального слоя — религиозные, философские тексты; нет почвы — нет и слоя, и что тогда? Мирской слой — пресен, нейтрален, невыразителен; остается профанный — как единственно красочный, способный выразить нерядовые переживания. Массовидная матерщина — не результат огрубления нравов; мат занял то место, какое в нормальном обществе занимают «библеизмы»: он стал языком дьяволовато-священным, выбившимся из грязи в князи. Но языковое мышление находится в прямой связи с «просто» мышлением, мышление — с представлениями о системе ценностей, и меченый атом идет по цепочке…

Причем, в отличие от прошлого столетия, в нынешнем ситуация вывернулась как бы наизнанку, и строители «новой культуры» сами изгнали Библию (и Коран, и Талмуд…) из стен своего града; изгнали в тот самый момент, когда после стольких десятилетий пребывания в стане «нонкультуры» Церковь повернулась лицом к интеллигенции, а интеллигенция — лицом к Церкви (здесь можно назвать и такой, великий феномен отечественной истории рубежа веков, как Оптина пустынь, которая стала центром притяжения художников, писателей, музыкантов, и принятие пастырского сана мирскими по воспитанию и образованию интеллектуалами П. Флоренским и С. Булгаковым). Изгнанничество — не бегство; «изгнании правды ради», вопреки ожиданиям изгоняющих, уносят с собою частицу огня, горевшего у жертвенника, и, значит, продолжают духовно пребывать в покинутых пределах. Напротив, может случиться так, что гонители окажутся плохими хранителями огня и рано или поздно с изумлением обнаружат, что сами стоят по ту сторону черты, поскольку культура пребывает же там, где стоит остывший жертвенник, а там, где горит огонь.

Хорошо; такими доводами можно обосновать необходимость (и неизбежность) включения в состав ОБЩЕСТВЕННО НЕОБХОДИМЫХ текстов Библии и произведений классической религиозной литературы. Более-менее ясно, зачем «смешанному» в идеологическом отношении социуму издания, подобные пятитомнику «Христианские праздники», — но как мотивировать общезначимость «Полного молитвослова» или глубоких исследований протоиерея А. Шмемана «Великий «пост» (1981), «Евхаристия (Таинство Царства)» (1984), «Водою и духом» (1986)? Какое дело неверующему до того, что о. А. Шмеман впервые в современном богословии раскрывает таинственную связь обряда Крещения с пасхальными торжествами? А никакого дела нет. И не должно быть.

Только больная, бедствующая культура требует от каждого составляющего ее элемента непосредственной пользы («Тебе бы пользы все…» — А. С. Пушкин). Здоровая и полновесная строится принципиально иначе. Она включает в себя не фрагменты, а пласты, не секторы, а сферы. У сферы есть центр, а есть периферия, и спрос ведется с центра. Без него можно ль обойтись? Ах, нельзя? Тогда все споры о периферии прекращаются сами собою. Мне, скажем, горько было бы сознавать, что никогда не встанут на наши полки книги, уютно разместившиеся на парижских стеллажах: М. Поповский. «Жизнь и житие Войно-Ясенецкого, архиепископа и хирурга» (1979) или «Проповеди и беседы» митрополита Сурожского Антония[51]. Вполне допускаю, что многим моим друзьям от этого будет ни жарко, ни холодно. Они не примут близко к сердцу ни историю жизни хирурга, ставшего волею Провидения священником, прошедшего лагеря, служившего литургию в роще, когда на сотни верст кругом не было ни одной церкви, во время войны написавшего классический труд по гнойной хирургии. Их оставит равнодушными такая мысль владыки Антония (тоже, кстати, в прошлом хирурга!): «Часто думают, что (…) можно изучить человека, продумать его, прозреть все его возможности, составить проект и затем заставить человека соответствовать ему. Это ошибка и преступление, которое делают и отдельные лица, в семьях, и общества человеческие, и идеологические группировки как верующих, так и неверующих людей. В семьях это иногда приобретает трагический аспект. (…) Это относится также к мужу и жене; это относится к друзьям: «Нет, я знаю, что для тебя полезнее, я знаю, что для тебя лучше, ты увидишь, как все будет хорошо». И несчастная жертва этой убийственной, удушливой, кромсающей душу и жизнь любви иногда бы готова взмолиться: «Да перестань ты меня хоть любить — но дай мне свободу!» (…)»

Обидно, что не примут, ведь это так дорого для меня! Но ведь и им горько, что я не умею и не сумею восхититься прозой Набокова, с некоторым насилием над собой перечитываю «Пушкинский дом» А. Битова и — страшно выговорить! — спокойно радуюсь возвращению стихов И. Бродского. Мы помиримся на другом: на признании, что без Библии (если брать «сакральную» сферу) и без Пушкина (если брать «светскую») все равно выпадем из культуры и перестанем быть свободными людьми, — потому что за ее пределами можно быть либо безвольным, либо своевольным, но свободным — нельзя. Библия и Пушкин — для каждого. Что же до книг, живущих «при» Библии, или книг, родом из «пушкинского дома», то они не для всех, а по индивидуальной склонности; в чьем-то доме будут потрепаны одни обложки и останутся нетронутыми другие, в чьем-то наоборот. Но и там и там должны иметь возможность обратиться к тому, что еще вчера казалось чуждым. А если и не обратятся — что же, и корешки воспитывают.

Но неужто — бросает мне укор совесть — ты согласишься признать равенство «своего» и «чужого», неужто примиришься с немыслимым, не поддающимся никакой логике соседством в едином культурном пространстве таких книг, как «Блатная лира. Сборник 52 тюремных и лагерных песен» и — «Блок Александр Александрович. Ямбы. Репринте издания «Алконост», 1919»; или — того хуже: «Августин Блаженный. Творения» и — «Астрология для всех»; или — совсем уж невозможное: Библия и «Радио Ереван продолжает говорить и начинает показывать» (1975)? Неужто не видишь, что все, о чем шла речь выше, а не только эти грубые примеры — есть проявление эклектики и что день ото дня она будет играть все возрастающую роль в нашем интеллектуальном обиходе: триумф принципа восполнения в работе советских издательств неизбежен… Неужели тебя самого меньше, чем бывшего Председателя Госкомиздата СССР (хотя и по прямо противоположным причинам) коробила публикация Нового Завета в одних номерах «В мире книг» с рок-энциклопедией?!

Во-первых, я прекрасно помню слова Апостола: «Все мне позволительно, но не все полезно», однако говорю я не о «своем» и «чужом», а об «общем», о культуре как поле пересечения и примирения разнородных интересов:

Во-вторых, прекрасно помню, что и примиренная, уравновешенная культура не может служить всеобщей панацеей от бед, о чем со всей возможной резкостью писал русский философ Семен Франк в одной из первых выпущенных «YMCA-Press» книг — «Крушение кумиров» (1924) «Мы поняли, что нельзя говорить о какой то единой культуре и преклоняться перед нею, разумея под ней одинаково и творчество Данте и Шекспира, и количество потребляемого мыла, или распространение крахмальных воротничков, подвиги человеколюбия и усовершенствования орудий человекоубийства, силу творческой мысли и удобное устройство ватерклозетов, внутреннюю духовную мощь человека и мощность его динамо-машин и радиостанций». Поэтому не могу безмятежно радоваться процессу заполнения белых пятен; он внутренне трагичен, как всякий творческий процесс.

Но, в-третьих, вся разница между нами и людьми поколения Франка в том, что они культуру имели и переоценили ее возможности, а мы ее попросту не имеем.

В-четвертых, не стоит тешить себя иллюзией, будто мы жили до сих пор вне эклектики, испытывая ежеминутное глубокое удовлетворение от единообразия своей идеологии. Отнюдь; например, что такое существование десятков национальных литератур в пределах одной, советской, как не эклектика, которую мы почему-то зовем единством в разнообразий? Просто есть эклектика присутствия и эклектика отсутствия; у первой множество преимуществ, и главное — открытость, явность, жизнь при свете дня. И, в конце концов, если (по словам народного депутата СССР С. С. Аверинцева в «Нашем наследии», 1988, № 4) эклектика становится синонимом жизни и приходится выбирать между жизнью и смертью, то лучше выбрать эклектику.

Не об этом нужно сейчас напряженно думать: тут альтернативы нет. Думать нужно о том, что есть две равно реальные опасности в отношении к процессу восстановления полноты культуры. Или — эйфория, рабское опьянение свободой, чреватое трагическими разочарованиями при встрече с реальной (а, не воображаемой) эклектикой демократии. Или — панический страх, желание притормозить, отступить — хотя отступать уже некуда, Москва за нами!

Впрочем, как бы ни отмахивались демократы и либералы от опасений, высказываемых рядом писателей, прежде всего «почвенниками», в какую бы консервативную форму эти опасения не облекались и к каким бы сомнительным, вплоть до шовинистических, выводам ни вели, они — реальны. «Почвенники» во все времена были плохими аналитиками, но хорошими индикаторами боли. Приход к «нормальной» (по цитированному определению Д. Фурмана) культуре действительно неизбежно несет с собою угрозу нашему нравственному самосознанию. Дело тут, конечно, не в; Западе и не в его сионо-масонских происках; дело в том, что при массовом социальном безволии эклектическая культура может сформировать и сформирует тип всеядной личности; человека, у которого совмещение в тесных пределах его разума Евангелия и рок-энциклопедии не вызовет интеллектуальной боли, потому что он и к тому, и к другому относится не как к ценностям, а как к информации. Ценной, но не ценностной. «Homo iniormaticus», человек всеядный, — это отрицательный предел свободы, за которым она становится формой рабства у самой себя. Если ситуация полузапрета провоцирует возникновение сознания подпольного, замкнутого в безысходный круг своего идеала, то ситуация вседоступности без выбора порождает безыдеальное сознание, которое плывет по течению и не замечает, как вымывается из культуры: якоря-то нет! Назовите этот якорь «корнями», назовите «убеждениями» — мало что изменится. Главное, чтобы он был.

И он будет, если уже сейчас, не дожидаясь, пока окончательно оформится эклектичная культура, мы осмыслим обретаемую свободу не как своеволие, а как возможность свободного выбора своих ценностей, духовных ориентиров и необходимость отвечать за этот выбор (совершаемый не обществом в целом, а каждым человеком в отдельности) до конца. Нравственный кругозор личности должен быть обратно пропорционален информативному кругозору культуры. Иначе всем нам станет очень неуютно жить в свободной и вольной стране.

Быть может, легким утешением и поддержкой может стать для вас пример родной истории, на протяжении которой мы по крайней мере дважды оказывались в состоянии тотальной эклектики. Это эпоха святого равноапостольного князя Владимира, избравшего для Руси путь крещения и не побоявшегося открыть ее языческие просторы христианскому пространству. И это эпоха петровских реформ, когда стрелки исторических часов России были сверены с западными хронометрами. И тот и другой выбор (при всей их заведомой противоположности) сопровождался страданиями и болью, сродными нашим страданиям и нашей боли; и тот, и другой выбор были чреваты опасностями, как чреват и наш. Но и тот, и другой в итоге, спустя десятилетия, дали мощные импульсы развитию отечественной культуры. В одном случае — в ее «сакральном», религиозном воплощении, в другом — в «мирской», светской ипостаси всеми нами чтимого «золотого» XIX столетия. Какими будут наши плоды? Бесполезно гадать. Просто пришла пора засевать поле и ждать урожая.

В первую очередь необходимо резко разорвать с традицией недоверия к противоречиям, ибо там, где их нет, нет и преодоления, нет и жизни. Да, мы движемся к противоречивой культуре, потому что мы выбрали жизнь. Странноватый конгломерат, образуемый помещенной на страницах каталога информацией, — это образ и ближайшего будущего нашей словесности, и относиться к этому надо спокойно. Не плакать, не смеяться — понимать.

Что же касается до «западно-русских» издательств, то и они сейчас — перед трудноразрешимой проблемой, и они столкнулись с новым противоречием (ну да им не привыкать). Если уж восполнять, то — отсутствующее; но добрая треть обозначенного в каталоге уже присутствует на страницах журналов и книг, выходящих по эту сторону «занавеса». Более того; там начинают воспроизводить публикуемое здесь (ср. западный репринт ярославского издания «Печального детектива» В. Астафьева). Если оставаться верным принципу восполнения, что придется печатать в «Ардисе» — «гонимого» и гораздо реже публикующегося после ухода со своего поста Г. М. Маркова, травимого «Огоньком» Ю. В. Бондарева? Или, как язвительно посоветовал в «Иностранной литературе» А. Немзер 1989, № 8), выпускать хорошо откомментированное издание романа В. Кочетова «Чего же ты хочешь?»?

Впрочем, это уже не наша забота. Можно было бы погадать о том, как выйдут зарубежные коллеги из сложного положения, но это будут гадания о далеком, идеальном.

У парадного же подъезда полагается размышлять о насущном.

Наследие и наследники (Взгляд на архивные разделы периодики)

Было два знаменитых высказывания. Одно о некрофилии в связи с только-только начинавшейся в 1986 году волной публикаций из литературного наследия. Другое — о писателе как душеприказчике народа. Над авторами высказываний дружно посмеялись; первому объяснили, что «некрофилией» принято называть половое влечение к трупам, второму — что душеприказчиком можно стать лишь после кончины завещателя. Вскоре все затихло, и трагикомическая история канула в прошлое, ибо если то была некрофилия — какое же имя подобрать для последующей ситуации? Попробуйте открыть первые, камертонные номера «толстых» журналов за 1990-й, «пиковый» с точки зрения архивных распечаток:

— «Новый мир» — бердяевская подборка, подготовленная Ренатой Гальцевой в постоянной рубрике «Из истории русской общественной мысли»; рассказ Юрия Домбровского; «мысли, воспоминания, картины» В. Г. Короленко;

— «Звезда» — замечательная, пронзительная книга воспоминаний покойного генерала Петра Григоренко;

— «Литературная Грузия» — роман Г. Робакидзе «Хранители Грааля»;

— «Кодры» — поэма Д. С. Мережковского «Франциск Ассизский», продолжение набоковской «Лолиты» и хрущевских «Воспоминаний»…

Даже «Молодая гвардия», жертвенно посвятившая себя защите нашего славного прошлого от очернительских происков инородцев, но строго соблюдавшая мораторий, на архивные публикации из этого самого прошлого, в конце концов не выдержала. В февральской книжке 1990-го редакция «превозмогла обожанье» к Б. Л. Пастернаку и перепечатала два его хрестоматийных стихотворения — «На ранних поездах» и «Победитель». Пусть каждый образованный человек знает их наизусть — нынешняя «Молодая гвардия» рассчитана на другого читателя. И то, что она не устояла перед общим соблазном — характерно[52].

А январско февральская «Литературная учеба», увеличившая в 1990-м свой тираж в 36 раз именно благодаря обещанной публикации «из прошлого» (о которой предстоит сказать особо), просто на 2/3 состояла из архива. Дневники М. М. Пришвина, переписка В. В. Розанова и свящ. Павла Флоренского, новый перевод Евангелия от Матфея… Даже обложка претерпела некоторые стилистические изменения: в ней чувствуется образная отсылка к рождественским и пасхальным открыткам начала века; вместо «№» значится «Книга I»; все это похоже на приуготовленье к смене вывески и преобразованию в альманах… не знаю уж, как он будет называться — «Русский альманах» или «Русский православный вестник», но, кажется, дело идет к тому. А вслед за «Литучебой» и другие журналы будут отваливаться от усыхающего древа современной литературы, никуда не денешься.

Мог ли кто предсказать все это в «некрофильском» 1986 году?

В тот «установочный» период легализации и первоначального накопления наследия иной реакции на писательские благоглупости насчет «некрофилии» и «душеприказчества», кроме возмущенного смеха, и быть не могло. А после стало не до них. Но теперь, когда ничто «архивному» процессу не угрожает, пришла пора вспомнить их, чтобы воспользоваться как поводом для постановки двух пересекающихся проблем.

— Чье это наследие? Наше ли оно «по завещанию» или принадлежит нам ничуть не больше, чем наследие древних римлян жителям современного Рима, древнегреческое — нынешним грекам, древнеегипетское сегодняшним арабам, ветхозаветное — иудеям?

— Живо ли прошлое, которое мы сейчас так активно наследуем, способно ли продлиться в нас, повторив «в ряду поколений сходные типы (…) индивидуального развития», или вопрос о нем, как о всяком «нормальном» наследии, встает по смерти «завещателя»? И — если это горькое сравнение верно, нельзя ли на каких-то условиях стать наследником хотя бы «по закону»?

То есть: кто мы на самом деле — душеприказчики или сыновья? некрофилы или жизнелюбы?

Задумывались об этом и раньше.

На самом излете, 70-х в Центральном Доме литераторов состоялась получившая скандальную известность дискуссия на тему «Классика и мы». Только спустя более десяти лет она нашла издателя; в «Москве», 1990, №№ 1–3, напечатана расшифровка сохранившейся магнитофонной записи. Об эпатажных выступлениях после, а пока о самой классике. Много было предложено тогда определений, но если схематизировать, все их многоцветье сводится к трем тонам.[53]

По законам того глобального времени дискуссия была названа всеохватно, чтобы избежать опасной конкретики. Но разговор все равно прорывался к ней, да и в подтексте многих выступлений чувствовалось: оратор говорит не столько о классике вообще, сколько о той ее хронологически ограниченной части, которую мы теперь именуем «наследием»: рубеж веков, пред и сразу послереволюционные времена, эмиграция первой волны, реже — потаенная часть творчества последнего «досоветского» поколения писателей, созданная уже в советскую эпоху, но укорененная в минувшем. Обостренное внимание именно к этому, предельно узкому слою отечественной культуры нельзя объяснить только сладостью запретного плода. Фактически запрещены были не только Бердяев или Евгений Трубецкой, но и Хомяков, и Чаадаеву и Бакунин, но мало, слишком мало кто тосковал о них. Да и сейчас архивы последних «распечатываются» лишь в специальных изданиях, тогда как и Бердяеву, и Трубецкому место находится в журналах, выходящих миллионным тиражом, — «Юность», «Огонек», «Новый мир», «Дружба народов»… И дело здесь не в тех или иных искусственно преданных забвению именах или сброшенных «с парохода современности» произведениях. Дело не во вкусовых предпочтениях. Дело даже не в Бердяеве и Трубецком как таковых, а во — временной границе, к которой волею судьбы они оказались приближены и которая совершила преполовение нашей истории на «прошлое» и «настоящее». В 70-е годы мы читали из-под полы — а сейчас открыто, в журналах, — письма Короленко и «Несвоевременные мысли» Горького, «Четвертую прозу» О. Мандельштама, мрачноватую эссеистику Мережковского, однако размышляли не столько о них, сколько — о революции и о том, из-за какого выпавшего с ее помощью звена мы не можем внутренне отождествиться с писателями, которые были старше нас немногим больше, чем Лев Толстой — Анны Ахматовой. (А она — «отождествлялась»).

Чем дальше разрушается наш быт, чем неустроеннее мы живем, тем крепче убеждение, что выпавшим звеном был строй, гармония старой жизни; ее целостный уклад, а «вина» революции в пренебрежении к ценностям и достижениям прошлого. В стремлении все разрушить до основанья, камня на камне не оставить, а затем построить заново. В небрежении и нехранении созданного отцами и дедами, ребячливом упоении новизной. В разбазаривании былых богатств… Эта мысль одушевляет разные слои — от элиты до «низов», она звучит всюду — от нескончаемых телепередач до какой-нибудь районной газетенки уровня, «Пульса Тушина»; она проявляется во всем — даже в том, что «Старая Москва» М. Пыляева постоянно перепечатывалась в последнее время — от «Московской правды» до «Москвы». И можно представить себе, какой бальзам на раны многих и многих украинских читателей пролили перепечатка в «Жовтне» (1989–1990) «Истории запорожских казаков» Дмитра Яворницкого или книги Михайлы Грушевского «Культурно-национальный рук» Украины 16–17 веков» — прекрасных работ старых историков, буквально погружающих нас в атмосферу давешней жизни, передающих вкусы и запахи ее вольных просторов, способные довести голодного и запертого в пыльном городе современного читателя до головокружения. Или одновременная публикация «Окаянных дней» И. Бунина в «Литературном обозрении», «Слове», «Литературном Киргизстане», «Даугаве» (все — 1989-й).

Все эти публикации могут и должны вызывать только бескорыстную радость. Тут нет вопроса.

Вопрос в другом: благодаря чему они рождают обостренный интерес? Благодаря трезвому историческому знанию о славном прошлом Украины? Суровой правде о «буднях» революции? Или благодаря возможности сладко помечтать об утраченном? То есть — благодаря той самой «ретроспективной утопии», которую Бунин, писатель отнюдь не утопичный, сознательно ввел в «Окаянные дни», чтобы резче оттенить ужас реальности: «Наши внуки не будут в состоянии даже представить себе ту Россию, в которой мы когда-то (то есть вчера) жили, которую не ценили, не понимали, — всю (…) мощь, богатство, счастье»…

Все было: бессмысленное и беспощадное разрушение дворцов и каменных палат, взрывы храмов, сотворение калининских проспектов, поджоги зданий и разграбление библиотек. Было и варварство, и кровавое опьянение толпы озверевших люмпенов. Но — пожар 1812 года дотла спалил Москву, не разорвав цепи времен; пугачевский бунт по жестокости сопоставим с разбоями гражданской войны, и, однако, похмелье тогда наступило быстро. Все можно поправить, реставрировать, отстроить, выкупить. Почти все. Нельзя ничем заменить только одно — прямой контакт поколений, осуществляемый не на встречах, форумах, слетах, а в родительском доме, во дворе, в быту. И потому гораздо страшнее, гораздо непоправимее разрухи, пожаров, «бесформенности» — была изоляция, сначала нравственная, а потом и физическая, живых носителей прошлого, делающих его вечным настоящим, — до чего наполеоновские французы не додумались, а Пугачев осуществить не успел[54]. Между тем, условно говоря, если поколение Короленко и Бунина — и — поколение бравого матроса Железняка будут разделены непроходимой пропастью, для потомков последнего путь в прошлое, «короленками» и «буниными» олицетворяемое, будет закрыт напрочь, даже если они поднимут из запасников всё, что сохранила история о людях уровня и круга полтавского писателя.

Поэтому, разделяя общий ужас перед разорением старых «гнезд», я хотел бы обратить внимание на то, что ценности уходящей культуры не только разрушались, но и сохранялись: ленинские декреты об архивах и об организации музейного дела тому порукой! Но «сохраняемое» изымалось из живой жизни: драгоценные кольца разлучали с теплом рук, икону — с церковным таинством, мемориальную квартиру — с бытовым укладом выселяемых соседей усопшего классика, с шулюм двора. Вот в чем беда! Ценности отлучались от людей, потерявших ценность, и становились элементами системы отчужденной информации о прошлом, которое навсегда прошло. Совершалась музеизация старой культуры, и особенно чуткие носители ее предугадали последствия этого процесса, находясь у самых его истоков.

Когда газета «Советская культура» в 1989 году перепечатала доклад о. Павла Флоренского в Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице Сергиевой Лавры «Храмовое действо как синтез искусств» (1918), многих, ставших жертвами «музейного воспитания», озадачили страстно-жесткие, до неприятного прямые суждения выдающегося священника и богослова — подобно Короленко, Волошину и даже нелюбезному его сердцу Блоку пошедшего на контакт с новым строем, чтобы отстоять человеческую полноту русской культуры. Для Флоренского музей «самостоятельно существующий есть дело ложное и, в сущности, вредное для искусства, ибо предмет искусства (…) не есть вещь, но (…) никогда не иссякающая, вечно бьющая струя самого творчества, (…) живая, пульсирующая деятельность творца. (…) Задача музея есть именно отрыв художественного произведения, ложно понятого как некая вещь, которую можно унести или увезти куда угодно и поместить как угодно, — уничтожение (…) художественного предмета как живого». Когда перечитываешь эти пламенеющие[55] слова, сам собою всплывает в памяти эпизод из горьковского очерка «В. И: Ленин»: великий пролетарский писатель гневается на красноармейцев, захвативших Зимний и получавших извращенное удовольствие от использования драгоценных дворцовых ваз не по назначению. Прочти Флоренский этот очерк, он, следуя своей парадоксальной логике, мог бы сказать, что в каком-то труднопостижимом смысле красноармейцы обращались с вазами менее варварски, чем последующие поколения чиновников от культуры, запиравших эти вазы под стекло и тем самым убивавших их. Во всяком случае, он соглашался скорее понять фанатическое требование разрушить Троице-Сергиеву Лавру — так, чтобы не осталось камня на камне, — во имя религии социализма», чем превратить ее в мертвый советский музей. Лучше ничего, чем не всё — таков категорический императив культуры.

Но почему, в конце концов, был избран именно «музейный» путь? Я думаю, ответ прост: у жизни нет запасников и спецхранов, а у музея есть; у человека не оторвешь руку таким образом, чтобы никто не заметил, а в музее, где целостность культуры расчленена и распределена по залам, это сделать легко. История же, прошлое, «наследие» стали механическими составляющими идеологии, которая заинтересована не в полном беспамятстве, а в памяти маразматической, с провалами. Ей сегодня выгодно, чтобы помнили одно и напрочь забыли другое, а завтра наоборот. Сегодня царствует идеология III Интернационала и задвигаются в запасники свидетельства «реакционной» Отечественной войны 1812 года, завтра побеждает идеология национал-шовинизма, и вот уже в главной витрине красуется черная повязка одноглазого фельдмаршала Кутузова. Потом айсберг вновь переворачивается.

Точно таким же образом обстояло дело и с «публикаторской политикой» все минувшие годы. Только очень недобросовестный человек решится утверждать, будто всё печатали до революции, а после нее русская классика была предана забвению. Со студенческой скамьи мы помним, что первое собрание Герцена в России издано в 1905 году — с купюрами, а без купюр лишь после революции. Что К. И. Чуковский в 1918-м подготовил том сочинений Некрасова, где исправил несколько сот цензурных искажений, — а раньше, несмотря на всю декларированную свободу печати, помыслить о том было невозможно[56]. Что Горький основал издательство «Всемирная литература», а разжалованный Каменев возглавлял выдающееся издательство «Асайегша» Но очевидна четко выраженная направленность в этом пореволюционном «восстановлении исторической правды» о русской культуре. Только работавшее на революционную идею. Только противостоявшее гнусной, архиглупой, подленькой (как тогда выражались) «поповщине». Только содержавшее пафос отрицания сословного строя («критический реализм», используя термин Горького). «Будильники» русской общественной мысли — Белинский, Герцен, Михайловский, Обладающий способностью к «перепахиванию» Чернышевский. Едкий Салтыков-Щедрин. Гоголь, понимаемый как сатирик, иной раз сбивавшийся на молитвы, от чего и помер прежде времени. Писарев. Но — не Владимир Соловьев, не Дмитрий Мережковский, не Достоевский. Не Конст. Леонтьев, не Хомяков, не св. Иоанн Кронштадтский. Здесь также на смену некоторой неполноте культуры пришла полная избирательность. То есть — та же идеология. На первых порах достаточно умно осуществляемая по-своему Честными людьми, но подобная прокрустову ложу. Прокруст может быть гуманнее, и тогда он укоротит тело за счет ног, и — бесчеловечнее, тогда полетят головы. Принцип действия ложа от того не изменится, и рано или поздно Прокруст будет вынужден опробовать его на себе (что и произошло).

На первых порах процесс «возвращения» прошлого вызывал ажиотаж и нервное возбуждение, главных врагов анализа и трезвого размышления. Но вот напор ослаб, осадок лег на дно, и все очевиднее, что вместо желанного обретения полноты своего исторического бытия мы просто получили очередную смену экспонатов коллекции и заменили одну идеологию на другую.

Если я попытаюсь продемонстрировать «музейное» смешение прошлого и настоящего, своего и чужого, когда уравнивается в правах любой словесный антиквариат, на примере публикаторской деятельности обновленной редакции кишиневских «Кодр»[57] то именно потому, что это издание имеет мужество прочертить «линию» до конца. В 1989 году здесь появились «Рассказы» Гумилева, «Соглядатай» и другие новеллы Набокова, продолжилась публикация «Тысяча девятьсот восемьдесят четвертого» Дж. Оруэлла, записок Хрущева (после «Огонька», перед «Военно-историческим журналом» и — чуть было не — вместе со «Знаменем», прервавшим печатание как раз по причине массированных распечаток этих воспоминаний)… Добавим сюда стихи Б. Савинкова 1911–1913 годов, Т. Г. Шевченко, статью о Лермонтове Д. С. Мережковского… 1990 год подарил нам главы из мемуаров Деникина, книгу Фридриха Ницше «Так говорил Заратустра», не раз переводившуюся на русский язык до революции. Случай с набоковской «Лолитой», задолго до появление на страницах «Кодр» успевшей выйти отдельной книгой в приложении к «Иностранной литературе», — вообще символичен. Не хочешь, а задашь вопрос: где связь между всем этим? Почему все смешалось на страницах действительно принципиального в своем демократизме журнала?

Пожалуй, у него-то как раз есть некоторые «стратегические» основания допускать мирное сосуществование в своих пределах украинца Шевченко и немца Ницше, англичанина Оруэлла и русского Деникина (об основаниях тактических — проблеме тиража и заполнения вакуума — скромно умолчим). Молдавия — страна романская, некогда искусственно изолированная от романского мира; как нереализованный комплекс таила она в себе тоску по европейской культуре, которую по праву языка могла считать отчасти и своею. И вот, дорвавшись до мирового литературного пиршества, она стремится скорее насытить себя информацией, чтобы в конечном итоге, достроив свое здание до полноты исторического замысла, успокоить обостренное чувство причастности и войти в сонм европейских народов на равных.

Что тут возразишь?

О необходимости блюсти диету голодным говорить бестактно, особенно если сам голоден и сам с жадностью кидаешься на любую духовную пищу. Следовательно, через этап всеядности пройти необходимо — но именно пройти насквозь, чтобы выйти к чему-то иному, а не застрять у поворота. К тому же в дом, где ты некогда жил (на верхнем ли этаже, в полуподвальном ли помещении — не суть важно), откуда волею исторических обстоятельств был изгнан и где намерен вновь поселиться, можно прийти и с пустыми руками. Там соберут с миру по нитке, в беде не оставят. Вы хорош будет у нас вид в этом респектабельном обществе! Довоенная английская шляпа, американские лаковые ботинки, деникинский френч и немецкое пенсне на цепочке… Поэтому лучше прийти в своей одежде, пусть скромной, но свободной от франтоватости пугала. Стать причастным чему-либо можно или получив во владение часть чужого достояния, или внеся в него свою долю. Каждый выбирает, что ему ближе. Мне ближе — «Молдавия литературная», когда она печатает Мих. Эминеску и совершает тем самым дарение миру, ибо этот румыно-молдавский классик есть символ единения народа, рассеченного бессарабской границей. Или когда она покаянно возвращается к наболевшей теме — кишиневскому погрому 1903 года, помещая статью Льва Беринского «Несколько напоминаний к не совсем крупной дате» и фрагмент «Сказания о погроме» Хаима-Нахмана Бялика (имя, от которого бросит в жар любого «памятливого» читателя).

Эту публикацию, кстати, можно было бы и расширить, дав слово не только страдающей, но и сострадающей стороне. Так, в газете «Новости» от 30 апреля 1903 года был напечатан текст выступления св. Иоанна Кронштадтского: «Прочел я в одной из газет прискорбное известие о насилии христиан кишиневских над евреями, побоях и убийствах, разгроме их домов и лавок, и не мог надивиться этому из ряду вон выходящему событию. (…) И когда он (погром) совершился? На пасхальной неделе, когда вся тварь небесная и земная, ангелы и верные христиане ликуют о Воскресении из мертвых как начатке общего воскресения всего рода человеческого… Русский народ! Братья наши!. Зачем вы сделались варварами — громилами и разбойниками людей, живущих в одном с вами Отечестве?..» Есть и другие не менее интересные свидетельства; но за счет чего расширять объем публикаций в относительно небольшом журнале? За счет «Лолиты»?

Вновь и вновь встает не только перед «Кодрами», но и перед всеми нами проблема — кто к кому возвращается. Мировая культура к нам, неся в роге изобилия роскошные, но кем-то другим созданные дары, или мы к ней? В первом случае процесс наследования будет означать нисхождение, во втором — восхождение.

Вверх идти куда труднее, и если бы, скажем, «Литва литературная», с августа 1989 года ставшая «Вильнюсом», просто перепечатала книгу Н. А. Бердяева о русском коммунизме, как это сделал — ориентируясь на своего читателя — журнал «Юность» (1989, № 11), или статью Д. С. Мережковского о Лермонтове «Поэт сверхчеловечества», подобно «Книжному обозрению», «Огоньку», «Молдавии литературной», «Простору», «Вопросам литературы», «Нашему наследию», «Литературному обозрению»[58],— это было бы для нее как легче в техническом отношении, так и прибыльнее в кассовом. На такую приманку тогда подписчик еще бы клюнул. Не только литовский. И даже не столько литовский, — как «клюнул» он на перепечатку в том же «Вильнюсе» записок Ольги Ивинской о Б. Л. Пастернаке (1989–1990). Но в данном случае журнал пошел другим путем: опубликовал переписку Бердяева и Мережковского с вильнюсским профессором М. Здеховским (соответственно №№ 11 за 1989 и 1 за 1990-й). Конечно, читать о Лермонтове высокие и насквозь прожигающие какою-то страшноватой энергией слова куда интереснее, чем продираться сквозь суховато-информативный эпистолярий двух людей, не слишком заботившихся о том, чтобы их разумели посторонние: «Но вы и эти каракули поймете и почувствуете, как мы в этом близки с Вами (при всей нашей далекости по вопросу о католической, Римской, или кафолической, Вселенской, еще не явленной Церкви)…» Мариан Эдуардович-то понял Дмитрия Сергеевича, в том не приходится сомневаться, но многие ли современные люди без нудного комментария способны разобрать, чем католичность отличается от католичности? Тем большее уважение вызывает решение редакции отстаивать в прошлом — своё, не унижаться заемами и не идти на поводу у всеобщей истерии. А если кому-то покажется, что пример слишком эстетский и мною движет филологическое пижонство, — что же, поблизости от «Вильнюса», в латышском молодежном «Роднике», в 1987–1988 годах было блестяще продемонстрировано умение сочетать «гуманитарность» и «популярность». Здесь достаточно долго вел антологию «Из истории русской поэзии» один из лучших литературоведов поколения «сорокалетних», Роман Тименчик. Анталогию, в которую попали 12 русских поэтов «серебряного века», так или иначе связанных с Латвией (кто же не любит Рижское взморье!). Безупречно отобранные стихи — Александра Добролюбова или Иннокентия Анненского, Всеволода Кривича или Зинаиды Гиппиус — каждый раз как бы встраивались в рамку краткой вводной статьи, стилизованной под эссе начала века, с преобладанием зеленовато-сиреневых, сизотуманных «борисово-мусатовских» тонов, с господством пластического образа над терминологической определенностью. Между тем все, чтобы читатель смог «ощутить, как жизнь поэта становится его судьбой, то есть стихами» (удачное выражение одного из рецензентов антолгии), здесь есть. Главное — единство стиля Поэта и размышляющего о нем филолога, отказ от культурной экспансии, духовная скромность и священное чувство дистанции, которую нам предложено преодолеть. Преодолев ее, мы становимся зваными гостями на пиру всеблагих, тогда как, проглотив на бегу «Лолиту» и закусив ее «Поэмой о Франциске Ассизском», в лучшем случае оказываемся потребителями.

В каком-то смысле чувство собственной удаленности от классического образца делает нас ближе к нему, чем беззастенчивое приближение вплотную, когда кажется: протяни руку, и вещь твоя, но рука неожиданно натыкается на стеклянную преграду музейной витрины.

Но, увы, «случай Тименчика» — исключение из правил нынешней торговли антиквариатом, а правилом следует скорее считать перепечатку булгаковской «Дьяволиады» в не имеющем никакого отношения к Булгакову «Литературном Азербайджане», тогда как Вяч. Иванову, символисту, с Баку связанному более чем тесно, места здесь практически не остается. Как не вспомнить характерную (но, к сожалению, вовремя снятую редакцией) фразу из одной рукописи: в минувшем году, благодаря публикациям забытых произведений Булгакова, Платонова, Пастернака, уровень киргизской прозы заметно повысился…

Между прочим, проявлением «музейной» психологии (а не только данью цензурной ситуации) следует считать и повсеместную страсть к купюрам. Я не ригорист и прекрасно понимаю, что не все позволенное Юпитеру позволено быку, что к свободе слова мы продвигаемся короткими перебежками под шквальным огнем всевластного противника, — но ведь никто насильно не заставляет обращаться к непроходимым непреходящим ценностям! Если же — обращаемся и готовы ради этого поступиться чужим, нам не принадлежащим текстом, значит — «коллекционный» подход к прошлому, позволяющий покупать не всю коллекцию оптом, а отдельные разрозненные предметы, — намертво въелся в наше сознание. Значит, мы хотим богатство приобресть, а о чести не думаем. Значит, публикуемая с подчистками книга не является нашим наследием, а приобретена нами, как нуворишами, на черном рынке… Когда же дойдет до нас, что адаптированной истории не бывает, и тот, кто согласен изучать ее по выжимкам из хрестоматии, уподобляет себя благовоспитанным институткам (да и те по ночам прятали под подушками не хрестоматии, а полновесные романы с «опасными связями», «мельмотами-скитальцами» и радклифовскими ужасами)!

Особенно в этом смысле не везло писателям, хоть словом обмолвившимся о В. И. Ленине. Только дочитает ответственный редактор «Окаянные дни» до слов «Ленин и Маяковский (…) некоторое время казались всем только площадными шутами», как рука его дрогнет и потянется к ножницам. Только у Набокова дойдет до «зеленой жижи ленинских мозгов», как в тексте сами собою образуются треугольные скобки с таинственной дробью многоточия. И — даже если исходить из вполне законопослушной логики — совершенно напрасно образуются, ибо, как пояснил в «Звезде» (1990, № 3) Ив. Толстой, «выражение принадлежит не Набокову, а заимствовано им у И. А. Бунина, а точнее — из его речи 1924 года «Миссия русской эмиграции»… Но и Бунин не был автором: он всего лишь пересказал выступление наркома здравоохранения Семашко. Так что, как оно и должно быть, мы прячем от самих себя нами же пущенную весть. Не пора ли выздороветь и от этого психоза?»

Пора-то оно пора, но выздороветь можно от всей болезни, а не от отдельного ее симптома. Выздороветь от «музейности», плавно перетекающей в идеологию. Иначе, если мы будем сражаться только за право говорить о Ленине плохо[59], вполне реальна — пусть как угодно далекая во времени — ситуация, когда плюсы поменяются на минусы и редакторы начнут дырявить «наследуемые» тексты именно там, где обнаружатся следы «ленинизма». Во всяком случае, меня, человека отнюдь не коммунистических убеждений, в выступлении Ю. Н. Афанасьева на 3-м съезде народных депутатов СССР (весна 1990) резанула непреклонная интонация: «Если наш вождь и основатель действительно заложил основу чего-то, так это возведение в принцип государственной политики массового насилия и террора. И, кроме этого, он возвел в принцип государственной политики беззаконие». Не то чтоб в словах историка отсутствовала правда, но в них было маловато истории. От нетерпимой интонации и подчеркнутой однозначности суждений, скорее похожих на приговор, всегда становится не по себе. Еще позавчера с такою же однозначностью принято было изрекать: «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Еще вчера с таким же убежденным пафосом шестидесятники, вся «шатровская рать», призывали вернуться к ленинским нормам от сталинских искажений, — об этом мною подробно сказано в главе, посвященной «Огоньку». А что будут возглашать завтра? В идеологии ведь, в отличие от культуры, сумма от перемены мест слагаемых не меняется, и если где-то памятник Ленину сносят только для того, чтобы водрузить памятник Пилсудскому, это похоже на идеологизацию навыворот. Понятно, что не к ней зовет Ю. Н. Афанасьев. Но спасти от нее нас может не повсеместное обличение вчерашних и не обожествление новых кумиров, а полный отказ от кумирослужения как такового, когда к потоку истории обращаются не за броским примером, не для оценки и переоценки, а для свободного размышления о ней, без всякой заведомой цели и предустановленного итога. Увы, на практике приходится встречаться о прямо противоположным.

Хорошо, что на страницах журнала «Родина» до его разгона[60] успели высказаться Вл. Солоухин (с его знаменитым «Читая Ленина») и три историка: Г. Бордюгов, В Козлов, В. Логинов (со статьей «Куда идет суд»). Но, читая их, поневоле вспоминаешь классическое: «Чума на оба ваших дома». Один выводит все последующие (и действительно непоправимые) беды России из октября 1917-го как из безосновной причины и судит большевиков как единственных виновников гибельного переворота. Другие, правильно диагностируя ошибку Солоухина и полагая его отношение к истории судебным, тут же сами впадают в гораздо более глубокую ошибку, соглашаясь в этом суде участвовать в совсем уж сомнительной роли адвоката и пытаясь доказать, что Ленин в «террористическом» 1918 году не только призывал к крови, но и делал много чего хорошего… Между тем история не уголовная хроника, потомки не судьи, а на пустом месте в истории ничто не происходит. Будь то спор свободно мыслящих людей, каждая сторона предложила бы свою версию событий, не наперерез, а параллельно друг другу. Но то был спор идеологий. Со всеми вытекающими последствиями. Метафизической причиной появления таких споров в относительно гласное время следует считать наш всеобщий инфантилизм и повсеместное чувство исторической безответственности. Сказать, что до всего плохого богатую и цветущую страну довели большевики (интеллигенты, инородцы, масоны, булочники, цветочницы, трубочисты, кто угодно), — значит, снять с себя чувство вины за произошедшее. Сказать, что Ленин и партия не по своей воле вызвали потоки крови в 1918 году, — значит, также уклониться от ответственности за свою причастность и этой партии, и этой истории. Такая позиция весьма напоминает поведение нашего праотца Адама, застигнутого за поеданием запретного плода и пробормотавшего в оправдание: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне есть». Если дореволюционная жизнь и была раем, то — перефразируя одного из комментаторов вышеприведенного речения — с такой логикой в раю делать нечего.

Этой же логикой спровоцированы бессмысленные споры между «почвенническим» и «революционно-демократическим» лагерями о Троцком и Бухарине, Луначарском и Рудзутаке; она же толкала Ф. Кузнецова и В. Баранова на создание их памятных статей 1986–1987 годов в «Литературной газете», где вроде бы здравая мысль о сомнительности замены одного списочного состава классиков русской литературы XX века другим, «легального» — «запретным» подавалась с вполне идеологическим подтекстом: «осади назад!» Ею же была продиктована и та заведомо обреченная попытка на заре перестройки довести до логического итога старую полемику конца 1960-х между «Новым миром» и «Молодой гвардией», о которой тоже уже шла речь в предыдущих главах. Опять возобладал «судебный» подход, опять полемизирующие действовали по принципу «моя твоя не понимай», и одни поднимали на щит глубоко идеологическую по сути, кладущую оппонента на лопатки не силой доводов, а неприступными цитатами статью А. Дементьева о «неорелигиозном» направлении «Молодой гвардии», а другие — что несопоставимо хуже — ухитрялись оправдать доносительство авторов «письма одиннадцати». Между тем к полемике многолетней давности имело смысл вернуться именно потому, что она продемонстрировала невозможность прямого подключения наших современников к старым культурным спорам не в силу исчерпанности разногласий, а просто оттого, что нам никто лиру не передавал и в сан — западников ли, славянофилов ли — не возводил. Эти звания нужно заслужить, а присвоившие их себе не по — праву уподобляются мольеровскому мещанину во дворянстве…

«Идеологичность» обращения к истории, «судебный иск», предъявляемый предшественникам (даже тем, последователями которых мы не согласимся считать себя ни при каких обстоятельствах) оборачиваются против «судей», лишая их слова «сермяжной правды», буде она в них содержится. Так, в принципе трудно что-либо возразить против некоторых куняевских упреков Багрицкому в воспевании жутковатого принципа «Если скажут тебе — «убей!» — «убей!», — прозвучавших в его выступлении на дискуссии «Классика и мы» (как раз оно-то и придало ей привкус скандальности). Много справедливого было сказано им и о «романтически-революционном» поколении ИФЛИйцев, о «мировой мечте», сжигавшей их. Во всяком случае, ныне покойный А. Якобсон в давней (ныне перепечатанной «Новым миром» 1989, № 4) статье «О романтической идеологии» писал о том же времени, тех же героях и тех же взглядах не менее, если не более, жестко, однако такой бури возмущения, граничащего с восторгом, она не вызвала. И совсем не потому, что автор окончил дни свои в Иерусалиме и никак не может быть заподозрен в антисемитизме, а потому, что статья его была начисто Лишена злорадства и создавалась не ради того, чтобы выявить злоумышленников, осудить или оправдать кого-то, разоблачить, вскрыть, обнаружить, но для того, чтобы разобраться, чтобы — осознать. Высказываниям же Куняева, при всей верности от дельных его суждений, не хватает главного — свободы от идеологии, в них начисто отсутствует то чувство истории, которое М. Чудакова определила в одной из лучших своих работ («Новый мир», 1988, № 10) как — «Без гнева и пристрастия»…

В этом контексте несколько иным смыслом наполняется одна из последних литературных баталий.

В апрельской книжке «Октября» за 1989 год появился крохотный — всего-то 4 журнальных странички — фрагмент из книги Абрама Терца (псевдоним А. Синявского) «Прогулки с Пушкиным». О творении Терца могут быть разные мнения; на мой вкус, оно не остроумно, игровая стихия в нем не по-пушкииски тяжеловесна и автор слишком скован в своем «панибратстве» с классиком. Но дело не в Терце и даже не в Пушкине, дело — в нас. Дело в нашем нежелании видеть дальше собственного носа и умении превращать живых писателей — в символы, знаки и атрибуты. В той полемике, которая разгорелась после выхода «Прогулок…», о Терце говорили мало, о Пушкине еще меньше, все сводилось к иному.

Совокупную точку зрения тех, кто был возмущен действиями «Октября», предоставившего свои страницы порочному сочинению Терца-Синявского, с подкупающей бесхитростностью выразил Юван Шесталов: «Духовность кто-то пытается поломать. И я сегодня хочу повторить слова: «Отечество в опасности!» (…) Сегодня хочется говорить о главном. О России, потому что здесь — главный нерв». Вопреки пушкинскому упованию, имя Поэта называет «всяк сущий (…) язык — / И внук славян, и финн, и ныне дикой /Тунгус, и друг степей калмык» не ради самого имени, и защищают Пушкина от терцевской иронии не ради самого Пушкина, а ради некой идеологической реальности. Защищают — подчеркну — и не Россию, на которую Терц не покушался[61]; борьба идет за право воспринимать живого и неотторжимого от русской истории и русской литературы величайшего нашего классика как своего рода «домашнее божество», хранителя очага, гаранта национального единства. Именно этим обстоятельством объясняется общеизвестный парадокс: когда несколько лет назад поэт Юрий Кузнецов напечатал в альманахе «Поэзия» хамоватую и даже не панибратскую, а высокомерную статью о «первом поэте России», никто из нынешних обличителей Терца не возмутился. Некоторые даже писали вполне сочувственно об исчерпанности пушкинской линии в русской литературе. И причина тому — отнюдь не групповые предпочтения. Дело исключительно в том, что мрачноватосерьезная статья Ю. Кузнецова била по Пушкину как таковому; Синявский же (Терц!) сознательно направил жало своей еретической иронии в самую сердцевину идеологического мифа о Поэте, и все это прекрасно почувствовали, только сказать не могли.

В гротескной истории с «Прогулками…» обрел итог многолетний и вполне трагичный процесс подмены истинного Бога — мнимыми. Обожествляемые в том неповинны; более того, каждая здоровая культура нуждается в сакрализации одного, первого среди равных, Патриарха своей словесности. Главное — не переходить границы между преклонением и поклонением. Мы же пересекаем ее постоянно. Я, к сожалению, не имею возможности читать по-грузински, или по-украински, или по-польски, но то, что у нас происходит ныне с Пушкиным, вполне может произойти с любым Патриархом любой словесности — Чавчавадзе, Шевченко, Мицкевичем… Мирской культ всегда проще и соблазнительнее религиозного; он доступен всем и всех устраивает. Интеллигенты могут поклоняться пушкинскому свободолюбию и страстотерпничеству, так называемые «обычные» люди, приобщаясь к нему, испытывают иллюзию своей причастности «высокой» культуре (Пушкин прост, да велик), власть предержащие довольствуются тем, что вера в Поэта уводит тысячи и тысячи людей по «народной тропе» от врат Церкви… Но на деле этот культ далек от культуры, немыслимой без чувства внутренней свободы, и от религиозного Культа, невозможного без отречения от «самости». Он дает иллюзию и не требует жертв, позволяя, вопреки пословице, вытащить рыбку из пруда без труда. И главное, готов повторить еще и еще раз, он умерщвляет Писателя. Один из моих друзей по этому поводу любит вспоминать знаменитую литературную байку Виктора Шкловского: тот в 1937 году, в самый разгар торжеств по случаю 100-летия со дня кончины поэта, был в Болдине. И лицезрел шествие ряженых: на повозках ехали Пугачев и Гринев, лощеный Онегин и толстый Ленский, а в самый конец процессии пристроилась тачанка с Василием Ивановичем и Петькой. Помилуйте! — воскликнул Шкловский. — Но у Пушкина нет таких героев! — А нам все равно! — раздалось в ответ. То же отношение чувствуется и в сегодняшних баталиях.

Какое-то время назад мне, и не только мне, казалось, что возвращение в наш ежедневный обиход священных текстов само собою снимет «проблему Пушкина» и предотвратит дальнейшее использование «храма под капище» (выражение литературоведа О. Проскурина из его ответа на пушкинскую анкету «Литературного обозрения», 1989, № б, где он, не называя имен, предсказал все, что последовало за только предполагавшейся тогда публикацией фрагмента «Прогулок с Пушкиным»), Нашими бы устами да мед пить действительность развеяла мечты.

Первым новозаветные тексты начал было печатать (да быстро опомнился) журнал «В мире книг»; переименованный в «Слово», он переменил и ориентацию: теперь там опубликован последний труд классического позитивизма, ренановская «Жизнь Иисуса». Последний в том смысле, что за прошедшее после его создания столетие эта традиция ничего заметного предложить миру больше не смогла. Хотя и старалась.

Затем «Литературная учеба» приступила к публикации «Евангелий» в новом переводе киевского священника о. Леонида (Лутковского). В 1991 году здесь же напечатан перевод Деяний апостолов и посланий, выполненный ленинградской группой, стоящей на иных переводческих принципах.[62]

Тем временем наши работницы получили возможность прочесть в своем журнале Экклезиаст с пояснениями Аверинцева, любители «Кодр» также готовятся прочесть Новый Завет, — правда, в синодальном переводе и без комментариев.

Сразу четыре журнала отдали свои страницы Корану: «Наука и религия», «Памир» (русский перевод), «Идель» (по-татарски), «Звезда востока» (тоже по-русски). И если о Ренане говорить бесполезно, потому что это уж точно не наследие, а факт научного плюсквамперфекта, то необходимость всех остальных публикаций в принципе не должна бы подвергаться сомнению. С чего же начинать восстановление полноты своего исторического бытия, как не с этого «пласта», не навязывая друг другу убеждений, но приобщаясь к сакральным истокам?

Однако спросим себя: а на какой язык мы намерены заново переводить Писание? На язык очередей, на латинизированную ораторскую мешанину? Другого-то не знаем, не обучены. Когда о. Леонид в первой же главе Евангелия от Матфея (в его версии — «Евангелие Матфея», что полностью меняет смысл; евангелист из «записывателя» Богодуховенного текста превращается в автора) архаические формулы заменяет более понятными, им движут самые благородные просветительские помыслы, — но что выходит? Вместо «Иосиф (…у хотел тайно отпустить Ее (…)» — «Иосиф (…) решил тайно расторгнуть помолвку с нею». «Расторгнуть помолвку» звучит привычнее, чем «решил отпустить», но именно по этой причине не подходит. За словом выстраивается ряд ассоциаций, связанных с послехристианской эпохой, с Европой XIX века, с предреволюционной Россией, с Диккенсом и Боборыкиным, но никак не с первым годом по Рождестве Христовом и не с Матфеем-Евангелистом. Кажущаяся близость понятия, как это часто бывает, оборачивается исторической близорукостью. Но гораздо хуже, когда ради пущей современности слова приходится жертвовать его целомудренностью. «И не знал Ее, как наконец Она родила Сына своего первенца (…)» — гласит 25-й стих первой главы в синодальном переводе. «(…) и не обладал Ею», — читаем мы у отца Леонида. Комментарии излишни.

И это всего лишь два слова! Мне труднее говорить о Коране, но и тут, по словам В. Г. Садура[63], обиходная передача арабского слова через транслитерацию — «Аллах» — нарушает смысловое равновесие и основывается на том, что у мусульман другой, «неправильный» Бог — Аллах… Так что — как бы эти журнальные новации в сакральной сфере вместо желаемого примирения не принесли нам еще большего разделения. Естественно, я не зову, «чтоб зло пресечь, собрать все книги… да сжечь»; просто есть сферы, где лучше действовать осторожно. В конце концов, для экспериментальных переводов есть «Журнал Московской Патриархии», но, к сожалению, это едва ли не единственное периодическое издание, устоявшее пока перед натиском «наследия»…

Однако мечты мечтами, а реальность реальностью. Вот мы получили по почте журнальную книжку с Кораном или Евангелием. Оставим в стороне вопрос — уютно ли чувствуют себя авторы произведений, напечатанных в непосредственной близости со Словом Божиим. Это их дело. Но как себя чувствуем мы? Чтобы освоить явление, сделать его своим, нужно его сначала наедине осмыслить, а затем в общем кругу обсудить. На каком языке будет обсуждать Евангелие большинство наших научно-технических современников? Положим, для разговора о «серебряном веке» русской литературы такой язык описания имеется: худо-бедно, но гуманитария в 70-е годы выработала своеобразный стиль, круто замешенный на разговорных словечках из интеллигентского обихода, иронически закавыченных оборотах из смежных научных областей, вплоть до кибернетики. Стиль, который может не нравиться и раздражать смешением французского с нижегородским, но который дает ощущение обсуждаемого текста сразу как чего-то незыблемо классческого, и — как своего, близкого и понятного, живого и современного. Но попробуйте поговорить в дружеском кругу о переведенном о; Леонидом Евангелии не как о художественном произведении, а именно как о Евангелии, то есть — о Благовестии. Не повергнет ли вас эта задача в полную немоту? Ибо — как на СРЯ (так в студенческом обиходе именовался «современный русский язык»), на этом советском эсперанто, на этом газетном жаргоне говорить о священных предметах, не становясь развязным пошляком? Если не пользоваться архаичными оборотами, которые за пределами церковных стен звучат с фарисейской елейностью, то наше рассуждение о духовном будет похоже на рассказ одной добродушной экскурсоводши в Загорске: св. Сергий Радонежский, говорила она, был очень вежливый, и когда кто из монахов шумел в келье, он подходил, стучал тихонько и просил: «Тише, товарищи, тише». Или на отзыв маленького энергичного мальчика о воскресной приходской школе, прозвучавший в одной телепередаче: «Здесь мы получаем хорошую моральную подковку».

В этой связи мне кажется, что было бы правильнее, если современный массовый читатель начал вхождение в закрытый для него «теологический» мир не со знакомства с новыми переводами Писания (о которых разговор особый), а с простых, не безмерно глубоких, но удивительно здравых книг английских эссеистов Г. К. Честертона и К. С. Льюиса. Тот, кто имел доступ к английским источникам или держал в руках самиздатовские машинописные переводы, и раньше знал: эти консервативные весельчаки с берегов Туманного Альбиона умели говорить о серьезном, вероисповедальном и трагическом так просто и так радостно, как нам только предстоит научиться. Теперь в том может убедиться и более широкий читатель «Вопросов философии», где в январской книжке за 1989 год помещен перевод честертоновской работы о Франциске Ассизском, а в августовском — перевод эссе Льюиса «О Любви» (в обоих случаях переводчик Н. Л. Трауберг).

Вот только одна цитата: «(…) я пишу для обычного современного человека, не враждебной, но скептического, и разрешаю себе надеяться, что привычно-живописные, подкупающие черты Франциска помогут мне хоть немного показать его сущность. Я надеюсь, что читатель лучше поймет, почему поэт, воспевающий солнце, прятался в темной пещере; почему святой, жалевший Брата Волка, был столь суров к Брату Ослу, собственному телу; почему трубадур, чье сердце зажгла любовь, сторонился женщин; почему он радовался огню и бросался в снег; и почему одна и та же песня начинается язычески страстно: «Слава Господу за сестру нашу землю, что родит и плоды, и пестрые цветочки», а кончается словами «Слава Господу за сестру нашу смерть» (…)». У книг Честертона и Льюиса вкус ледяной и прозрачной родниковой воды — их можно пить только маленькими глотками, ибо от такой чистоты и ясности захватывает дух[64].

Так вот, пока мы не научимся хорошим манерам в обращении со священными текстами, пока не обретем своего рода «средний штиль» для бесед о них, освоить их мы не сможем. Пока не будут наведены интеллектуальные мосты между миром традиционной духовности и сознанием современного человека, «не враждебного, но скептического», не следует удивляться, если из Корана, Евангелия, Торы каждый будет вычитывать, что ему заблагорассудится или, нарушая всякое историко-культурное приличие, ставить их в один ряд с мистико-теософскими, оккультно-романтическими сочинениями начала IX века. Нет, я двумя руками за то, чтобы в «Москве» печатались книги Е. Блаватской, — что не запрещено, то разрешено — однако против «наделения» ее нимбом святости, против того, что работы Блаватской в толстых многотиражных журналах подаются с придыханием, а ее письмо в III отделение с предложением своих услуг полицейскому ведомству публикуется в более-менее специальном «Литературном обозрении» (1988, № 6). Складывается очередной миф, и это страшно, ибо иллюзии — самое опасное, что есть на свете. Они манят за собою и заводят в пустыню на духовную погибель.

Памятником такого рода иллюзиям может стать восстановленный «один к одному» Храм Христа Спасителя — очередная «музейная», «идеологическая» и «символическая» затея наших иллюзионистов. Мысль, которая их одушевляет, понятна: заполнить пространственное зияние на месте величественного собора — значит приглушить нравственную боль, успокоить взбудораженную совесть. Но в таком случае они, вопреки собственному желанию, следуют формуле «религия — опиум для народа!» Теми же методами действуют (только на место «веры» подставляя «культуру») и призывающие восстановить Сухареву башню. «В результате, — пишет в «Нашем наследии», 1989, № 6, Михаил Леонович Гаспаров, — получится такая же картонная имитация, как новый старый Арбат, только обойдется он вдесятеро дороже. А вместо этого я бы предложил поставить на Колхозной площади памятник Сухаревой башне или — почему нет? — воздвигнуть над бассейном «Москва» памятник храму Христа Спасителя». Между тем проект такого памятника храму, памятника нашей боли есть — я имею в виду макет Ю. Селиверстова — сваренный из металла ажурный контур собора в масштабе 1:1, а внутри этой прозрачной, продуваемой всеми ветрами конструкции — маленькая часовенка. Такое решение хорошо тем хотя бы, что не пытается поправить Историю и — одновременно — сохраняет память о былом величии.

Собственно, Ю. Селиверстов нашел идеальный образ для всего «наследия» в составе современной культуры, процесс возвращения которого, как выяснилось, призван был не обогатить, но отрезвить нас. Процесс, который не заполнил лакуны, а только оттенил различие. Недаром в журналах, чаще всего поминавшихся в этой главе (наиболее красиво, разумно и культурно работают с «архивным» разделом «Новый мир» и «Литературное обозрение»), комментарии и сопроводительные статьи иной раз превышают по объему публикуемые тексты. Обильный комментарий необходим сейчас не только потому, что мы чудовищно необразованны и нуждаемся в бесконечных пояснениях, но и потому, что он дает почувствовать духовную дистанцию между нынешним читателем и «вчерашним» автором, одновременно снимая ее — собою.

Когда же это различие, как наготу, пытаются прикрыть — получается что-то вроде журнала «Наше наследие», где замечательное полиграфическое исполнение только подчеркивает жанр издания: аукционный каталог. Разнородные, эклектически несводимые к общему знаменателю материалы — журналистски-просветительские очерки и раритетные публикации для специалистов, Октябрь в рисунках детей и библиотека фрейлины Екатерины Великой, русский католик В. Печерин, чья рукопись подготовлена к печати П. Гореловым, и статья М. Чудаковой, размышляющей о судьбах отечественных книгохранилищ, рассказ В. Борисова об Оптиной пустыни и многое, многое другое — расположены между красивыми цветными картинками, на фоне которых их несовместимость не бросается в глаза. Все они воспринимаются как развернутые подписи к фотографиям.[65]

Каталог и есть каталог, он не призван пробудить в читателе (листателе) чувство дискомфорта. Его цель противоположна — продемонстрировать принципиальную вписываемость рекламируемых предметов в современный интерьер. К чести создателей журнала, они смотрят правде в глаза.

Во-первых, они завели рубрику «По страницам старых журналов», заведомо невыгодную для себя, ибо «Русская старина», «Старина и новизна», «Русский архив», «Голос минувшего», несмотря на всю внешнюю схожесть, строились принципиально иначе, чем «Наше наследие», и на другого читателя ориентировались. Эти издания дополняли уже существующую картину деталями и подробностями, как бы прописывая фон[66]; сейчас же, когда минувшее обезголосело, все воспринимается как передний план, ибо приходится писать картину заново. Чтобы избежать присущего ему вавилонского смешения красок, «Нашему наследию» нужно было планку или повысить, подобно «Литературному обозрению», либо опустить, подобно «Огоньку»[67]. То есть избрать в качестве адресата специалиста-гуманитария или совсем «простого» человека. Избран промежуточный путь, и другим журнал получиться не мог. На его страницах бесполезно искать полновесный портрет старой культуры, зато получилось очень точное, зеркальное отражение современного человека, желающего раз в два месяца общаться с этой культурой за 12 (с 1990-го — за 18) рублей в год.

Во-вторых, каждый номер открывается статьей какого-нибудь известного деятеля искусства, и по крайней мере дважды в этих статьях прозвучали горькие слова, к «Нашему наследию» имеющие самое непосредственное отношение. Одна из них принадлежит С. С. Аверинцеву (1988, № 4) и посвящена проблеме неизбежной эклектики современной культуры, другая — также упомянутая мною — М. Л. Гаспарову, который писал: «(…) культ «нашего наследия» становится составной частью современной массовой культуры. (…) Справедливо, что массовая культура — это все-таки лучше массового бескультурья». Последуем совету мудрого филолога, откажемся от резонерского порицания красиво изданного журнала только за то, что он делает прошлое элементом массовой культуры, усредняя его.

И все-таки «наследие» способно стать «нашим», и мы сможем с ним отождествиться, если смиренно осознаем свою неотождествимость и сумеем преодолеть разрыв, если остро ощутим его в своем сердце. Сыном становится тот, кто отказывается от упований на чужие сокровища и добровольно соглашается ощущать на зубах оскомину от винограда, который ели отцы.

Те, кого мы сейчас «наследуем», понимали это лучше нас. В «Заметках» Максимилиана Волошина, датируемых 1917 годом и опубликованных «Молдавией литературной» (и это — украшение журнала) — 1989,№ 12 — читаем: «Считая себя вправе отрекаться от деяний своего правительства, мы пользовались безграничной свободой и безответственностью. (…) Первой нашей обязанностью при принятии этого великого и страшного наследства является) уплата долгов Российской) империи по международным векселям. (…) как по отношению к Франции (…), как по отношению к Польше и Финляндии, как по отношению к евреям и собственном) политическим ссыльным.

Эти вины должны быть искуплены (…)

Этот долг должен быть уплачен до последнего волокна».

Сказано не о литературе — о политике; больше того, сказано о войне, завершение которой Волошин считал тяжким долгом новой, пореволюционной России. Не место сейчас спорить, кто был прав — поэт или политики, пошедшие другим путем. Главное — нравственная логика волошинского высказывания: чтобы сохранить (восстановить — тем более!) единство, своей истории, обновленная страна должна в первую голову не взять лучшее из того, что было, а понести вину за худшее. Не получить, а расплатиться.

Готовы ли мы к этому? Не знаю.