12 ведущих философов современности

Введение

Уиллард Ван Орман Куайн (1908-2000) многими считается крупнейшим аналитическим философом послевоенного периода. Он родился, воспитывался и учился — до поступления в университет — в штате Огайо. Куайн окончил Гарвардский университет, где написал диссертацию по формальной логике. Ранние его работы тоже посвящены формальной логике, хотя уже в диссертации была заметна заинтересованность автора в более широких философских обобщениях, заинтересованность, не оставлявшая Куайна в течение всей жизни. В 1932 году Куайн был премирован учебной командировкой в Европу. Это дало ему возможность посещать встречи Венского кружка, группы из 30-40 мыслителей, представлявших разные отрасли знания и регулярно проводивших философские семинары в Вене в период между двумя Мировыми войнами. Группу объединяло стремление сделать философию научной дисциплиной, для чего члены кружка старались использовать формальную логику, знатоком которой и был молодой Куайн. После Вены он провел также некоторое время в Праге и Варшаве. Позже он говорил, что в интеллектуальном плане это был самый насыщенный период его жизни. Именно тогда и там судьба свела Куайна с Рудольфом Карнапом, также членом Венского кружка и одним из ведущих поборников логического позитивизма, к положениям которого склонялся кружок. Большую часть трудов Куайна можно рассматривать как ответ на карнаповскую версию логического позитивизма, которую Куайн отчасти искренне поддерживал, а отчасти столь же искренне критиковал. Но идеи Карнапа в целом оказали глубокое и устойчивое влияние на всю его философскую карьеру.

Не считая недолгих путешествий по миру, Куайн провел всю свою научную жизнь в стенах Гарвардского университета, вплоть до выхода на пенсию в середине семидесятых годов. Он был плодовитым и чрезвычайно талантливым писателем, обладавшим замечательно ясным стилем изложения. Стиль этот отличался изяществом, остроумием, ясностью, а также чрезвычайной краткостью выражений, их экономностью. Две его самые известные и имевшие наибольший резонанс книги — «С логической точки зрения» и «Слово и объект» — вышли в свет в относительно ранний период его научной карьеры, соответственно в 1953 и 1960 году. (Первая из них — это сборник эссе, включавший две классические работы: «О том, что есть» и «Две догмы эмпиризма».) В последующих работах можно заметить некоторые перемены во взглядах Куайна, но они были весьма незначительны, а его принципиальные взгляды, принесшие ему мировую известность, были прямо и доходчиво изложены в двух упомянутых книгах. Большая часть последующих сочинений посвящена дальнейшему развитию и оттачиванию этих взглядов. Многие из поздних работ были осознанной попыткой достичь краткости формулировок, о которой я уже сказал выше. Две книги, вышедшие в свет, когда автору было уже за восемьдесят, — «Поиск истины» и «От стимула к науке», — представляют собой поразительные по стилю конспекты его основных идей. Исключительная их лаконичность говорит, что они служат лишь простым введением в его труды, но для ревностных почитателей философа эти книги — настоящее сокровище и бесценная точка отсчета. Помимо этого, в последних книгах Куайна содержится волнующее обсуждение того, насколько отличаются от первоначальных его нынешние, пересмотренные и заново сформулированные взгляды. О характере этих изменений я уже упоминал выше. Но мне думается, что как в ранних своих произведениях, так и в позднейших трудах Куайн предстает философом, которого редко встретишь в аналитической традиции: его мышление отличалось системностью, а взгляды — склонностью к глубоким обобщениям.

Но для того чтобы лучше понять взгляды Куайна, нам придется вернуться к Карнапу.

Логический позитивизм Карнапа

Логический позитивизм — это видоизмененная форма эмпиризма. Эмпиризм в чистом виде — это учение о том, что все знание мы получаем из чувственного опыта. Логический позитивизм выглядит слабее его в одном важном пункте, но зато сильнее в другом.

Слабее он в том отношении, что признает существование знания, не выводящегося из чувственного опыта, знания особого рода. Логический позитивизм проводит разграничение между истинами аналитическими и синтетическими. Аналитические — это такие истины, истинность которых зависит только от их значения, даже когда зависит весьма непрямым образом, требующим некоторого разъяснения. Понять аналитическую истину — это значит (по крайней мере в принципе) то же самое, что принять ее истинность. В качестве примера можно привести тривиальные истины (например, что все холостяки — это неженатые мужчины) или математические истины (скажем, квадрат положительного целого числа — это данное число, умноженное на ровно такое же). Напротив, синтетические истины — это истины, истинность которых зависит от чего-то добавленного к их значению. Чтобы понять синтетическую истину, человек должен проделать независимое исследование, чтобы убедиться в ее истинности. Пример такой истины: вода при замерзании расширяется. Логический позитивизм утверждает, что знание аналитических истин, и только оно, является исключением из правила о том, что всякое знание черпается из чувственного опыта.

С другой стороны, логический позитивизм в чем-то сильнее, чем эмпиризм. Логический позитивизм — это учение, содержащее как семантический, так и эпистемологический компонент (то есть компонент, касающийся значения, и компонент, касающийся знания). Логический позитивизм настаивает на том, что если утверждение не выражает истину (которую можно в принципе определить с помощью двух указанных способов) или не является ложным утверждением (опровергнуть которое можно в принципе с помощью тех же двух указанных способов), то такое утверждение не содержит ни истины, ни лжи и является, строго говоря, бессмысленным. Эту «теорию верификации смысла» можно проиллюстрировать следующими предложениями, которые, строго говоря, бессмысленны:

«Каждые 24 часа каждый физический предмет во Вселенной удваивается в размере».

«Не может быть никакого оправдания убийству человеческого существа».

«Бог движется таинственными путями».

Логический позитивизм Карнапа обладал еще одной очень важной чертой. Он считал, что самое фундаментальное из этих различий — различие между истиной и ложью всегда проводится в некой лингвистической рамке. Под лингвистической рамкой он понимал некий систематический способ высказывания об определенных сущностях (например, такой рамкой может быть набор арифметических правил, позволяющих говорить о положительных целых числах). Решение о том, принимать или не принимать данную рамку, не имеет никакого отношения к вопросу об истинности или ложности — это, скорее, вопрос удобства или неудобства. Так, если мы задаем вопрос, существует ли какое-то целое положительное число, квадрат которого в точности вдвое больше, чем квадрат другого, то мы тем самым задаем «внутренний» относительно определенной рамки вопрос. (Ответ на этот вопрос отрицателен, и дать его можно независимо от чувственного опыта, ибо он является аналитическим.) Если же мы спросим, вправе ли мы принять существование положительных целых чисел, то мы тем самым задаем «внешний» вопрос: имеем ли мы право принять такую рамку? И это выводит нас из круга, очерченного истинностью и ложностью. Но при этом возникает законный вопрос — вопрос о том, как говорить. И хотя этот вопрос не касается истины по существу, он затрагивает важную практическую проблему об издержках и преимуществах определенного способа высказывания.

Подытоживая, Карнап выдвигает следующие идеи:

• лингвистическая рамка включает правила высказываний о сущностях разного рода;

• внутри рамки пребывают истины относительно этих сущностей;

• среди этих истин имеется набор аналитических истин, истинность которых зависит исключительно от

заданных рамкой правил (или, другими словами, истинность которых зависит только от их значения);

• истинность остальных истин, синтетических, можно определить, только обращаясь к чувственному опыту и никак иначе;

• решение принимать или не принимать данную рамку не имеет отношения к проблеме истинности или ложности.

Грубо говоря, Куайн принимает суть эмпиризма, содержащуюся в этих идеях Карнапа, но не приемлет некоторые его выводы. Каковы возражения Куайна? Для того чтобы ответить на этот вопрос, нам надо сначала разобраться в его собственном эмпиризме.

Натурализм Куайна

Куайн — натуралист. То есть он считает, что нет ничего более весомого — если речь идет об определении общего характера действительности, — чем факт, который склонил и привел нас всех к согласию относительно этого общего характера. Этот факт — методы и начала естественных наук, входящих в парадигму физической науки.

Такой натурализм сам по себе не обязательно влечет за собой эмпиризм. Действительно, представители естественных наук обосновывают свои данные, прибегая к чувственному опыту, и так должно быть, если эмпиризм верен и если полученные данные претендуют на то, чтобы быть положительным знанием. Но сам эмпиризм не утверждает, что полученные естественной наукой данные могут притязать называться знанием, и, во всяком случае, ученые на это и не претендуют. Даже если физика действительно наилучший способ получения общего системного представления о реальности, основанного на нашем чувственном опыте, то это представление все равно не продиктовано нам чувственным опытом. Наш чувственный опыт не исключает альтернативных представлений — например, представлений о том, что пространство обладает иной геометрией и подразумевает уменьшение или растяжение тел при движении, или представлений о том, что реальность является, по существу, не физической, а ментальной. Сам Куайн стал бы первым на этом настаивать. И именно это он имеет в виду, когда говорит, что физика не подкреплена доказательствами («Поиск истины», § 41-43). Более того, некоторые люди, — если не сам Куайн, — очень обеспокоены расширением границ физики — а на самом деле границ естественных наук вообще. Такие люди могут быть вполне удовлетворены данными естественных наук — по крайней мере временно. Но они будут настаивать на том, что существует множество областей, к которым эти данные неприложимы и где данные общественных наук или такие «самоочевидные истины», как начало «Декларации независимости Соединенных Штатов», имеют не меньшее право считаться частью «нашего нынешнего всеобщего согласия относительно характера реальности». Ни одно из сомнений, какие мы можем высказать в свете этих рассуждений о привилегированном положении физики, как это делает Куайн, не будет очевидным оскорблением эмпиризма. Повторю, что натурализм Куайна не следует за эмпиризмом. Тем не менее есть один контекст, в котором находит выражение его собственный эмпиризм.

Почему Куайн натуралист? Отчасти благодаря очевидному и яркому успеху естественных наук в предсказаниях будущего и в контролировании и изменении окружающего мира. Но есть и более основательная причина. В конечном итоге Куайн не думает, что этому есть какая-то альтернатива. Физика — лучшее из того, что мы можем сделать (или по крайней мере лучшее из того, чем мы располагаем) для составления общего системного представления о действительности на основании данных чувственного опыта. Таким образом, именно физика должна стать для нас отправным пунктом. Но совсем не обязательно она должна быть также местом назначения: оглянувшись на сто лет назад, мы обнаруживаем, что наши современные научные теории страдают некоторыми неизлечимыми пороками. И если это так, то, может, дело в том, что мы смотрим туда (в прошлое) отсюда (из настоящего), и так происходит всегда, потому что мы делаем единственно возможное, исходя из своего настоящего положения, — а именно используя принятую в данное время научную методологию. Если же мы выйдем за пределы общепринятых представлений, чтобы поднять теоретически нейтральный вопрос о том, какое отношение к реальности имеют наши текущие научные теории, то потеряем всякую способность к дальнейшему продвижению. По образному сравнению австрийского философа науки Отто Нейрата (1882-1945), — сравнению, которое часто использует и Куайн, — все мы находимся в лодке, единственный способ отремонтировать которую — это перебирать ее обшивку доска за доской, все время оставаясь при этом на плаву («Слово и объект», 3).

Повторю еще раз, что натурализм Куайна не вытекает из его эмпиризма. Скорее, наоборот, Куайн считает, что это эмпиризм вытекает из его натурализма. Он пишет:

«Мнение самой естественной науки — правда, ошибочное — заключается в том, что информация о мире поступает к нам в результате воздействий на наши сенсорные рецепторы... Даже телепатия и ясновидение в таком случае являются научными системами, хотя и умирающими. Потребуются чрезвычайные доказательства, чтобы оживить их, но если это произойдет, то мы упустим... эмпиризм» («Поиск истины», 19-21).

Таким образом, сам эмпиризм оказывается теорией, подлежащей эмпирической проверке. Он не является частью философской пропедевтики к научному исследованию. Во всяком случае, для Куайна.

Вот почему в приведенной выше цитате наш чувственный опыт трактуется в научных терминах как результат «воздействия на наши сенсорные рецепторы». В свою очередь, это связано с другой частью воззрений Куайна — его приверженностью к физике. Он считает, что не существует никаких фактов, — даже фактов, относящихся к нашим мыслям и чувствам, — которые не были бы в конечном счете физическими фактами, то есть фактами, говорящими о физической стороне всех вещей. Какое отношение этот взгляд имеет к натурализму Куайна? Это зависит от того, как мы будем толковать понятие «физического». Если «физическое» толкуется в понятиях современной физики, то приверженность Куайна к физике можно рассматривать как следствие его натурализма, следствие, которое так же, как и его эмпиризм, может быть отвергнуто в свете новых доказательств, бросающих вызов современной физике. Иногда Куайн именно так толкует свою склонность к физике. Именно в таком ключе он пишет: «Научная игра не ограничивается физикой» («Поиск истины», 20). Но если трактовать «физическое» более нормативно, не в понятиях современной физики, но в понятиях некой идеальной физики, то приверженность Куайна к физике становится ближе к методологическому принципу, не берущему в расчет физические доказательства. Иногда Куайн толкует «физическое» и так. Именно в этом ключе он пишет в эссе «“Способ построения мира” Гудмана»:

«Если физик подозревает, что есть нечто, не укладывающееся в распределение элементарных состояний, предусмотренное его теорией, то он начнет искать способ дополнить теорию. Полнота описания, в указанном отношении, является главной обязанностью физики, и только физики» («Теории и вещи», 98).

Так или иначе, в сочинениях Куайна сквозит почтение к физике, причем сам Куайн пишет об этом так:

«Ничто в мире — даже дрожание век или проблеск мысли — не происходит без перераспределения массы микроскопических состояний» (там же).

Пока мы видим, что в воззрениях Куайна нет ничего, что позволяло бы ему дистанцироваться от логического позитивизма вообще и логического позитивизма Карнапа, в частности. Взгляды Куайна и взгляды логического позитивизма — это яркие проявления эмпиризма. Правда, надо признать, что это разные проявления. И все же мы пока не видим никаких причин для конфликта между ними. Логический позитивизм полностью разделяет уважение Куайна к науке. В самом начале этой статьи я уже писал, что целью Венского кружка было сделать философию научной дисциплиной. Но в чем же тогда заключается конфликт?

Различение внешнего и внутреннего и различение аналитического и синтетического

В том, что касается карнаповской версии логического позитивизма, то для решения поставленного вопроса было бы полезно рассмотреть утверждение о том, что существуют некие фундаментальные частицы, постулированные современной физикой. Каково отношение Куайна к этому утверждению? Он считает его основополагающей истиной о реальности (см. ниже главу 7), хотя и не проявляет в этом вопросе догматизма. Как мы уже видели, он признает, что со временем современная физика может быть опровергнута. Однако пока такого опровержения нет (и учитывая натурализм Куайна), он может сказать об упомянутом утверждении только одно: это основополагающая истина о реальности — ни больше ни меньше. А каково отношение Карнапа к этому утверждению? Он принимает его, трактуя наиболее естественным способом, как решение (или лучше сказать, как заявление о решении) принять одну из возможных лингвистических рамок — ни истинную, ни ложную. Здесь начинается несогласие между Карнапом и Куайном.

Суть заключается в том, что Куайн не видит никакого разумного обоснования для различения, которое Карнап проводит между внутренними и внешними вопросами. Когда внешние силы мироздания сталкиваются с доступными людям поверхностями, они производят шум или оставляют следы на бумаге, по которым люди строят свои концепции относительно того, что происходит. Существуют различные измерения и координаты, в которых можно трактовать эти звуки и следы. Особенно уместно рассмотреть два таких измерения. Одно имеет отношение к истине. Второе касается наших требований к системе классификаций: требований убедительности, понятности, краткости, изящества и тому подобного. Но, согласно Куайну, нет ни нужды, ни оснований для такого деления — для того чтобы рассматривать второе как проблему выбора рамки, а первое как проблему утверждений, сделанных внутри этой рамки. Если люди реагируют на сенсорный опыт, воздействие на свои сенсорные рецепторы, — утверждая при этом, что кварки существуют, или что существуют целые положительные числа, или что существующих во вселенной кварков больше, чем положительных целых чисел, — то в каждом случае это лишь утверждения о том, как люди понимают положение вещей. Классификации могут иметь эстетические и утилитарные достоинства, указанные выше, но и другие классификации могут обладать теми же достоинствами в большей или меньшей степени. Поэтому то, что утверждают все эти люди, является — если поставить вопрос ребром — либо истинным, либо ложным.

По той же причине Куайн отвергает идею дихотомии между аналитическими и синтетическими истинами — идею логического позитивизма во всех его ипостасях, а не только в версии Карнапа. В своем известном эссе «Две догмы эмпиризма» Куайн выделяет эту идею как одну из двух догм, характеризующих «современный» эмпиризм, и настаивает на том, что не существует удовлетворительного способа на практике провести такое разделение. Мы можем, например, предположить, что аналитическая истина — это истина, которая будет верна независимо от того, какова реальность; или что она верна, если ее невозможно отрицать, не впав в противоречие; или что тот, кто считает аналитическую истину ложной, выдает свое непонимание языка, в то время как тот, кто считает ложной синтетическую истину, на самом деле всего лишь заблуждается относительно реальности. Для Куайна все это — вариации на тему одного и того же недоразумения. Все такие высказывания предполагают, что каждая истина имеет собственное значение, определяющее, что требуется от реальности, чтобы истина оказалась истинной.

Куайн считает, что когда наружные силы вторгаются в доступные человеческому восприятию области, они оставляют звуковые и видимые следы, и эти шумы и знаки побуждают делать предположения о том, что в действительности происходит, и позволяют формировать концепции относительно происходящего. Ни одно утверждение относительно следов такого воздействия не способно охарактеризовать всю историю и картину в целом. (Это есть принесший Куайну немалую известность холизм, позаимствованный Куайном из работ физика и философа Пьера Дюгема (1861-1941); см. «Две догмы эмпиризма», 41.)

Предположим, что внешние силы произвели еще одно воздействие на людей и им приходится тогда пересматривать созданные ранее концепции о том, что происходит в реальном мире. Возможно, раньше люди утверждали, что все лебеди — белые, а теперь люди столкнулись с тем фактом, что кто-то увидел черного лебедя. Существует множество способов отреагировать на этот новый чувственный опыт. Можно отбросить старые представления о том, что все лебеди — белые. Можно продолжать утверждать, что все лебеди — белые, а новое наблюдение отбросить, как своего рода иллюзию. Можно продолжать утверждать, что все лебеди — белые, принять, что существует один черный лебедь, и отвергнуть принцип, который исключает сосуществование тех и других. Можно высказаться как за, так и против каждого из этих вариантов. Например, можно обратить внимание на легкость внедрения новой концепции с учетом всех возможных последствий. Но в смысле и значении каждого из этих вариантов выбора, рассмотренных по отдельности, нет ничего, что могло бы заставить предпочесть один вариант другому.

Истинной мишенью Куайна является, следовательно, идея о том, что каждое индивидуальное утверждение находится в особых отношениях с различными данными чувственного опыта, то есть либо подтверждает, либо опровергает их. Эта идея и есть вторая догма, упомянутая в эссе, хотя сам автор считает, что «по сути... эти две догмы идентичны» (там же). Аналитическая истина — это истина, которая принимается при любом возможном чувственном опыте. Но для Куайна все эти разграничения лишены смысла. Любая истина, которую мы принимаем (даже истина о том, что все холостяки — это неженатые мужчины), является для него частью всеобщей истории о том, что делается в мире, и если наш чувственный опыт изменится, то любая истина может оказаться ложной. Например, если бы мы отметили высокую, но не абсолютную корреляцию между отсутствием жены и некоторым психологическим свойством, и если бы мы сочли более удобным связать одиночество со вторым условием, а не с первым, то нам пришлось бы признать существование женатых холостяков. Точно так же синтетическая истина — это истина, которую мы якобы опровергаем или подтверждаем каким-то чувственным опытом. Но такое условие также не имеет смысла для Куайна. Любую принятую нами истину можно сохранить, невзирая на противоречащие свидетельства, если мы введем в принимаемую нами картину мира соответствующие уточняющие поправки. Самая очевидная из них — это отбросить очевидность как досадную иллюзию.

В случае с холостяками сам собой напрашивается естественный протест: если принять, что «существуют женатые холостяки», то тем самым мы изменим значение слова «холостяк». И действительно, в своих поздних сочинениях Куайн высказывается в таком духе. Комментируя случай «девиантного логика», пытающегося обойти требования непротиворечивости высказывания с помощью утверждений типа: «Это о том, как вещи существуют, а это не о том, как они существуют», — Куайн считает это примером нестандартного употребления языка — таким же, как неверное употребление частицы «не». «Здесь мы видим главное затруднение девиантного логика, — пишет Куайн. — Когда он пытается отрицать некое учение, он просто подменяет субъект» («Философия логики», 81). Правда, в «Двух догмах эмпиризма» Куайн не проявляет такой склонности к компромиссу, и главной целью его критики является идея о том, что каждый фрагмент языка имеет собственное, единственное и уникальное значение, которое может сохраниться или исчезнуть при изменении основной доктрины.

Отвергая дихотомию между аналитическими и синтетическими истинами, Куайн не отрицает, что между истинами могут существовать некоторые количественные различия. Он с готовностью признает, что среди принимаемых нами утверждений одни отвергнуть легче, чем другие. Если воспользоваться метафорой из его книги «Паутина веры», то можно считать, что труднее отвергнуть утверждения, находящиеся ближе к центру паутины наших текущих представлений, а значит, крепче связанные с остальными частями паутины. Отказ от этих утверждений с необходимостью повлечет за собой отказ от других утверждений и представлений. Но чем большую часть паутины нам приходится отвергать, тем меньше становится наша точка опоры. Отсюда афоризм Куайна о «максимуме минимального повреждения» («Поиск истины», 14). Фактом тем не менее остается то, что различения любого рода, проводимые логическим позитивизмом и сознательно созданные для ослабления эмпиризма, являются анафемой для Куайна. Его эмпиризм прозрачнее и чище. Куайн считает, что все знание выводится из чувственного опыта — хотя индивидуальные частицы знания могут и не опираться на индивидуальные факты чувственного опыта.

Неопределенность перевода

Одним из следствий этих взглядов, и одним из самых известных положений Куайна, является утверждение о том, что он сам назвал неопределенностью перевода. Это положение о том, что существуют два способа перевода с одного языка на другой, и они несовместимы друг с другом, при том, что ни один из них не является несовместимым с тем, что говорящий на языке оригинала хочет сказать или сделать. Более того, по сути не важно, какой из способов перевода является правильным (хотя и могут возникать прагматические факторы — например, простота, заставляющая предпочесть один способ другому).

Для наглядности и понимания сути того, что мы сейчас обрисовали в общих чертах, представьте, что вам предстоит выполнить проект трудного перевода. Вообразите, что вам надо составить двуязычный словарь английского языка и языка какого-то народа, с которым ни у вас, ни у других носителей английского языка никогда не было никаких контактов. Предположим, что вы в процессе работы заподозрили, — имея на то реальные основания, — что одно из предложений, которые люди того народа считают истинным, надо перевести, как «все лебеди — белые». Далее предположим, что вы видите, как группа этих людей впервые сталкивается с черным лебедем, хотя это не мешает им и дальше воспринимать данное утверждение как неопровержимое. По этому поводу вы можете выдвинуть сколько угодно самых разнообразных гипотез. Возможно, они уже давно знают о черных лебедях, и ваш перевод просто неточен. Возможно, они отбросили свой чувственный опыт как иллюзию. Возможно, они стали в ином смысле употреблять слова данного предложения — например, придали иной смысл слову «лебедь». Может быть, в своей жизни они вообще придерживаются какой-то иной, неведомой нам логики. Понятно, что какие-то из этих гипотез будут восприниматься как более вероятные, в зависимости от того, что будут говорить и делать те люди. Но если Куайн прав относительно холистической взаимозависимости всех их утверждений и утверждений, сделанных вами, то в принципе все эти гипотезы — как и многие другие — могут, при условии соответствующих уточняющих поправок, сохранить свою ценность и жизнеспособность. В свою очередь, это сделает противоречащими друг другу разные способы перевода с языка того народа на английский язык.

Можно привести менее жесткий пример, принадлежащий самому Куайну, показывающий, как выбор системы классификации допускает расширение диапазона возможных переводов. Пример менее жесткий, потому что касается разницы в переводе слов, а не предложений (где разница сглаживается). Куайн воображает слово чужого языка «гавагаи», употребление которого совпадает с употреблением английского слова «кролик». Куайн утверждает, что «гавагаи» может употребляться не только для обозначения кролика как такового, но и для обозначения «неотъемлемого признака кролика» («Слово и объект», глава 2). Опять-таки ничто не может исключить такое экстравагантное словоупотребление, — независимо от того, что говорят и делают носители чужого языка, — если сделать необходимые поправки в остальных фрагментах языка. Предположим далее, что в том языке существует конструкция «Здесь есть точно два...». Предположим, что вместо пропуска мы вставим слово «гавагаи» и получим полное предложение, которое носителями чужого языка воспринимается как истинное в том и только в том случае, если в предложении говорится точно о двух кроликах. Это является решающим возражением против употребления слова «гавагаи» в смысле некого «неотъемлемого признака кролика». Ибо если речь идет именно о двух кроликах, то, следовательно, речь идет не об «неотъемлемых признаках», а о гораздо большем их количестве. Хотя в действительности это возражение не является таким уж решающим. Дело в том, что можно по-разному перевести саму конструкцию. Например, ее можно перевести искусственно, как «Здесь есть точно два ..., и если ... являются неотъемлемыми признаками кролика, то здесь находятся ровно два кролика». Поскольку такая разница не проявляется на уровне законченных предложений, то два соперничающих перевода данного предложения являются в известном смысле эквивалентными, ибо в каждом содержится утверждение о двух кроликах. И поэтому Куайн иногда называет неопределенность, проиллюстрированную этим примером, неопределенностью точки отсчета, а не неопределенностью перевода (см., например, «Поиск истины», § 20). Такая неопределенность менее радикальна, но мы извлекаем из нее, по существу, тот же урок.

И как отнестись к утверждению Куайна о том, что, по сути, не важно, какой из способов перевода правильный? Данное утверждение следует понимать буквально. Вспомним, что для Куайна фактом является только физический факт — то есть говорящий о вещи то, что она представляет собой в физическом смысле (см. главу 3 выше). Физические факты в описанной ситуации, включая все факты взаимодействия носителей чужого языка с окружающим их миром, сами по себе не исключают правомочности ни одного из конкурирующих переводов. Куайн хочет сказать между тем, что у нас имеются концептуальные возможности для более тонкого различения того, о чем факты могут свидетельствовать.

Конечно, в связи с этим возникает вопрос: почему Куайн думает, что факты в какой-то момент перестают «работать»? Дело в том, что с помощью фактов различение проводится более тонко, чем с помощью доказательств в их пользу (отсюда утверждение Куайна о том, что физика не определяется доказательствами). Поэтому многие критики недоумевают: почему факты, выходя за пределы доказательств, тем не менее не заходят так далеко, чтобы можно было провести это различение и в случае перевода? Ответ заключается опять-таки в натурализме Куайна. Определение общего характера реальности доказательств не требует и является прерогативой естественных наук — и прежде всего физики. Определение лучшего способа перевода к их компетенции не относится.

Философская концепция Куайна № 1: метафизика

В начале предыдущего раздела я описал неопределенность перевода как «одно из следствий» отхода натуралиста Куайна от логического позитивизма Карнапа. Другим следствием явилась его особая философская концепция.

Представители аналитической философии часто понимают свою область как дисциплину весьма отличную от любой из естественных наук. Эти философы считают, что не их дело, подобно представителям естественных наук, открывать и устанавливать истины, имеющие подтверждение в реальности. Нет, их дело анализировать и прояснять концепции, используемые в открытиях и исследованиях реальности, а также способствовать пониманию самой природы научного исследования — его целей, сферы применения, границ и методологии. Их философия, — в частности, под маской метафизики или эпистемологии, — служит своего рода пропедевтикой естественных наук.

Куайн, как мы уже видели, был решительным противником такой концепции. Его натурализм уже сам по себе исключает мысль о том, что в философии вообще есть место или потребность в такой пропедевтике естественных наук. Его отказ от проведенного Карнапом четкого разграничения между вопросами внешними и внутренними и между истинами аналитическими и синтетическими приводит к отрицанию двух самых очевидных подходов к вопросу о том, чем отличаются друг от друга философская и научная практика (один подход состоит в том, что философия в принципе занимается внешними вопросами, а естественная наука — внутренними; второй подход заключается в том, что философия в принципе занимается аналитическими истинами, а естественная наука — истинами синтетическими).

Для Куайна, как мы опять-таки видели, разница заключается лишь в количестве и степени. Философы не меньше, чем представители естественных наук, вовлечены в общее дело определения характера нашей реальности. Так как философы вносят посильный вклад именно в это дело, то их отличие от представителей других наук заключается лишь в том, что философы работают на более высоком уровне обобщений. Метафизика ничем не отличается по своей сути от физики.

Во всяком случае, это так, если признать, что метафизика вообще имеет право на существование. К метафизике трансцендентной, занимающейся истинами, явно выходящими за пределы чувственного опыта, Куайн, как и подобает логическому позитивисту, относится с нескрываемой антипатией. Созданная логическим позитивизмом теория верификации значения (см. выше главу 2) является той частью его доктрины, которую искренне разделяет и Куайн, с тем условием, однако, что ее следует трактовать в холистическом смысле, а не на уровне отдельных утверждений.

Есть один совершенно потрясающий пример нетерпимого отношения Куайна к оторванным от эмпирики полетам языковой фантазии, и я не могу отказать себе в удовольствии его привести. В посвященном работам Куайна сборнике статей, озаглавленном «В.В. Куайн», Генрик Сколимовский делает несколько колких замечаний по поводу идей Куайна, исходя из не очень симпатичной точки зрения, и добавляет: «Могу представить себе ответ профессора Куайна на мои замечания. Скорее всего он скажет, что не знает, что я имею в виду, говоря о спирали понимания, соответствующей границам нашего космоса» («Философия В.В. Куайна», 489). Ответ Куайна, опубликованный в той же книге, отличается поистине озорной резкостью:

«Сколимовский предсказывает, что я притворюсь, будто не понимаю, что он подразумевает, говоря о «спирали понимания, соответствующей границам нашего космоса». Меня терзает искушение, напротив, притвориться, что я все понимаю. Но будем честны: если он утверждает, что не понимает меня, то я не имею ни малейших оснований подозревать его в притворстве» («Философия В.В. Куайна», 493).

Где же нам искать примеры отчетливо сформулированных задач высокого уровня обобщения, являющихся прерогативой философии? Один из самых типичных примеров — это необходимость определить, являются ли физические объекты трехмерными, неизменно сохраняющимися во времени, или четырехмерными, и в них составной частью входит время. Первое воззрение соответствует нашему здравому смыслу. Второе воззрение уподобляет физические объекты тому, что мы обычно мыслим их как «истории», посредством которых они расширяются как в прошлое, так и в будущее. Это означает, что физические объекты могут быть разделены на различные «периоды». Сам Куайн придерживается именно последнего воззрения («Слово и объект»). Близкий к приведенному и столь же показательный пример — необходимость определить, являются ли утверждения относительно будущего (уже сейчас) истинными или ложными. По мнению Куайна, в полном согласии с его приверженностью к четырехмерности объектов, такая постановка вопроса правомочна. И что особенно поражает нас, — учитывая прагматизм, который заставляет Карнапа обращаться к тому, что он называет внешними вопросами, — Куайн, обращаясь к нему, указывает на этические последствия этого. Куайн пишет:

«Рассмотрим следующую проблему. Сохранение природной окружающей среды определяется интересами еще не рожденных людей, а ограничение рождаемости вызвано угрозой перенаселения планеты. С одной стороны, мы уважаем интересы еще не родившихся людей, а с другой стороны, отказываем им в праве на рождение. Посмотрим, как четырехмерный подход к проблеме способствует ее решению. Согласно такому подходу, вещи прошлого и будущего есть такие же реальные вещи, как вещи, существующие в настоящий момент. Причем слово «есть» мы употребляем с той же простотой и в таком же смысле, как в словосочетании «дважды два есть четыре». Люди, которым предстоит родиться, попросту говоря, являются реальными людьми, и их интересы надо уважать — сегодня и всегда. Люди, которые благодаря контролю рождаемости никогда не появятся на свет, являются фикцией. Такие люди не реальны, говоря попросту или как угодно, и поэтому ничье право на жизнь в данном случае не будет ущемлено» («Сущности»).

Философская концепция Куайна № 2: онтология

Вероятно, самые характерные для философии вопросы, согласно концепции Куайна, — это вопросы онтологии, то есть вопросы о том, что существует, или, если подойти к делу более дотошно: что это значит — существовать? Что касается второго вопроса, здесь взгляд Куайна состоит в том, что существовать — это значит находиться среди сущностей, постулируемых некоторой истинной теорией. Или, как он выражался чаще: находиться среди сущностей, к которым «онтологически приложима» истинная теория, а теория «онтологически приложима» к сущностям, которые должны существовать в силу истинности теории. Такое утверждение тривиально, с чем согласился бы и сам Куайн (хотя нетривиальность заключается в том, что сущность не может существовать вне сферы истинной теории). Все это звучит не столь тривиально, когда Куайн уточняет, что он имеет в виду, говоря, что сущность должна существовать для того, чтобы теория была истинной. Он имеет в виду, что сущность должна быть среди вещей, о которых теория делает эксплицитное обобщение — при условии, что оно должным образом формализовано (где эксплицитное обобщение — это любое утверждение, имеющее форму «все устроено так-то и так-то»). Всякий, кто интересовался современной логикой, тотчас узнает в этом утверждении смысл знаменитого афоризма Куайна: «Быть — это значит быть значением изменчивости» («О том, что есть», 15).

Теперь мы видим, что ответ на вопрос о том, что в действительности существует, отчасти заключается в определении того, какие теории на самом деле являются истинными. Таким образом, это по большей части вопрос естественных наук, но не только их. Дело в том, что проблема заключается еще и в том, как наилучшим образом формализовать любую данную теорию. Это вопрос уже в большей мере философский. Обычно для ответа на него следует прибегнуть к тому, что Куайн называет «семантическим восхождением», а именно переходом от употребления определенных терминов к рассуждениям о самих терминах. Если снова обратиться к примеру положительных целых чисел, то становится ясно, что речь идет не о том, существуют ли положительные целые числа, удовлетворяющие тому или иному условию, а о том, можем ли мы включить понятие «положительного целого числа» и весь связанный с этим аппарат в формализацию целостной теории. Это и есть тот род сдвига и перехода, по завершении которого Карнап перестает задавать внутренние вопросы в пределах лингвистической рамки и начинает задавать вопросы внешние — относительно самой этой рамки. Но несмотря на то, что Куайн считает такого рода сдвиги философскими, он не считает их привилегией исключительно философии, и еще в меньшей степени он считает, что философия занимается вещами только такого рода. Более того, — и это основной пункт его расхождения с Карнапом, — он полагает, что если в рассуждениях нет особых погрешностей, то результатом будет не только решение о том, как следует говорить, но и получение какого-то знания о том, как устроен изучаемый предмет. Разница между вкладом философа и вкладом ученого-естественника в такое знание является не качественной, а количественной и определяется степенью и размером вклада.

Сам Куайн предпочитает — из эстетических и прагматических соображений — теории, постулирующие как можно меньше сущностей одновременно. Такое предпочтение философ называет «вкусом к пустынному ландшафту» («О том, что есть», 4). И это роднит Куайна с Уильямом Оккамом, которому приписывают знаменитый афоризм, именуемый «бритвой Оккама»: «Не стоит умножать сущности без необходимости». Что означает, что Куайн, если бы смог, с радостью приветствовал бы такую формализацию научных теорий, которая не включала бы в себя понятия «положительного целого числа» со всем их аппаратом. Но, подчиняясь реальности, он неохотно признает, что значительная часть сложнейшей математики — а не одна только арифметика — совершенно необходима современной физике. Вопреки собственному инстинкту, но в полном согласии со своими онтологическими принципами Куайн утверждает, что положительные целые числа существуют.

В некоторых случаях экономии сущностей можно добиться с помощью того, что Куайн называет творческим повторением. Такое случается всякий раз, когда мы признаем сущности какого-либо рода, попросту отождествляя их с сущностями иного рода, которые мы уже признали. Чтобы привести пример, стоит обратиться к разделу книги «Слово и объект», с замечательным названием «Упорядоченная пара как философская парадигма». Содержание этого примера не имеет большого философского значения (как раз напротив!). Но по своему построению он служит прекрасной иллюстрацией обсуждаемого здесь феномена. Лишним доводом, чтобы привести этот пример, служит убеждение Куайна в том, что, кроме существования иных сущностей, имеют место также совокупности этих сущностей. Такой взгляд зиждется на убеждении, что теория совокупностей является обязательной частью мощного математического аппарата, обслуживающего формулировки современной физики. Так, если есть две сущности а и b, то есть и их пара {а, b}, членами которой они являются. И совершенно другое дело — их упорядоченная пара <а, b>. Вторая пара отличается от первой одним важнейшим свойством: во втором случае имеет значение порядок следования сущностей. Так, если {а, b} и {b, а} суть одно и то же, то сущность <а, b> — это не то же самое, что сущность . Предположим, что мы признаем существование упорядоченных пар так же, как и существование обычных пар. (И Куайн обосновывает это утверждение.) Означает ли это, что мы тем самым признаем сущности совершенно нового типа? Не обязательно. Определяющей характеристикой упорядоченной пары является то, что идентичность ее определяется не только идентичностью, но и асимметрией двух ее элементов, которая проявляется в том, что вклад «первого» элемента пары отличается от вклада «второго» элемента. Но существуют наборы элементов, отвечающих этому условию, при том что они не образуют пар. Рассмотрим, например, случай двух элементов а и b и их набор {{а}, {а, b}}. (Это пара множества {а}, состоящего из единственного элемента, и пары {а, b), где единичный элемент а представляет собой множество, состоящее, как уже было сказано, из одного-единственного элемента а.) Следовательно, мы можем отождествить упорядоченные пары с наборами, существование которых мы уже признали. Нельзя сказать, что {{а}, {а, b}} в этом отношении уникален. Существует много тождеств, которые мы можем признать. При этом не имеет значения, какие из них мы принимаем, — пока нам ясно, почему мы это делаем, и пока уверены в своей правоте.

Почему это следует считать «философской парадигмой»? Потому что она являет собой пример тактики, которой мы можем придерживаться в ряде случаев, многие из которых имеют больший философский интерес, чем разобранный нами случай. Возьмем, к примеру, разум. Многие люди полагают, что разум — это нечто кардинально отличающееся от любого физического объекта, а следовательно, ментальные состояния и процессы, по крайней мере логически, если не причинно, не зависят от любых физических состояний и процессов. Если бы это было так, то вся «физичность» Куайна оказалась бы под угрозой. Предположим, однако, что физические состояния и процессы всегда как минимум сопровождают ментальные состояния и процессы и демонстрируют сложность, которая проявляет тесную корреляцию со сложностью самих ментальных состояний и процессов. Тогда, говорит Куайн, мы можем отождествить первое со вторым, что, в свою очередь, означает, что мы можем отождествить разум с физическими объектами (вероятно, с головным мозгом). Такой подход, несомненно, имеет большое философское значение. Дело не в том, что мы покажем, что такое разум «на самом деле» — в глубоком метафизическом смысле (не более, во всяком случае, чем мы показали, будто упорядоченные пары что-то значат в некотором глубоком метафизическом смысле). Положения Куайна следует считать всего лишь своего рода законодательством, позволяющим нам систематизировать и формализовать, — настолько изящно и экономно, насколько это возможно, — наши теории о том, что происходит в окружающем нас мире. Таким образом, воззрения Куайна (как, на его взгляд, и всякая добротная философия) вносят вклад в наше понимание характера действительности в целом.

Влияние Куайна

В самом начале статьи я уже сказал, что многие считают Куайна крупнейшим философом послевоенного периода. Определенно, его натурализм является апофеозом натуралистического духа, столь характерного для аналитической философии последних пятидесяти лет. Не очень важно, в какой степени он явился создателем этого духа, а в какой — его отражением, гораздо важнее то, как он очистил и расширил область его применения. Влияние Куайна проявилось и в более частных случаях: во многих выдвинутых и развитых им доктринах, подхваченных затем великим множеством других философов; во множестве поставленных им вопросов, которые обсуждаются до сих пор; и в предложенных им методах, которые с тех пор находятся в общем пользовании. Большое влияние продолжает оказывать его философский стиль, причем под «стилем» я имею в виду не только стиль его прозы (который сам по себе неподражаем), а его концепцию о том, как именно надо философствовать. Особого упоминания заслуживает здесь то, что Куайн сумел доказать ценность и пользу формальной логики для аналитической философии.

Как и о любом другом крупном философе, о Куайне можно сказать, что среди его последователей было куда больше бунтарей, чем верных апостолов. Так, многие его предложения относительно значения и смысла (если привести это в качестве главного примера) были подвергнуты основательной и хорошо аргументированной критике. Даже если философы, несогласные с Куайном, не давали себе труда обосновать свою критику, они чувствовали себя обязанными как-то обозначить свое несогласие. Немыслимо, чтобы в наши дни нашелся хотя бы один приверженец анал тической философии, который попытался радикально некритично провести четкую границу между аналитическими и синтетическими истинами, — и в этом несомненная заслуга Куайна.

Несколько учеников Куайна заслуженно сами стали крупными и самостоятельными философами. Два ярчайших примера — Дональд Дэвидсон и Дэвид Льюис. Дэвидсон, в частности, являлся настоящим послушником Куайна. Несмотря на то что у самого Дэвидсона было множество чрезвычайно важных идей, все они имели смысл, укладываясь в широкие рамки философии Куайна, и несогласие Дэвидсона с учителем — каким бы ярким и поучительным оно ни было — касалось только деталей. Случай Льюиса, пожалуй, сложнее. Он прославился философским тезисом, радикально несовместимым со взглядами Куайна. По мнению Льюиса, помимо нашего актуального мира, существует бесконечное множество возможных миров — бесконечное множество пространственно-временных космосов, как-то связанных с нашим миром, но никак от него не зависимых. По меньшей мере в одном отношении этот взгляд не соответствует философии Куайна, ибо тезис этот не имеет смысла без различения необходимо истинного и условно истинного (между тем, что истинно во всех возможных мирах, и тем, что истинно лишь в некоторых из возможных миров, включая и наш). А такое различение то же самое, что различение аналитической и синтетической истины (или весьма близко к нему) и, во всяком случае, подпадает под запрет Куайна. Во всех иных отношениях, однако, Льюис выказывает себя верным учеником Куайна. И даже несмотря на то, что его приверженность всем этим возможным мирам едва ли отмечена «вкусом к пустынному ландшафту», эта вымученная приверженность сродни приверженности самого Куайна теории положительных целых чисел. Льюис, правда, считает, что обращение к идее п отенциально возможных миров необходимо для построения непротиворечивой систематической философии. Отсюда выводится заключение, высказанное мной в конце предыдущего раздела и которое я теперь повторю, как эхо: такой взгляд является взносом в наше понимание общего характера действительности. Не будем также упускать из виду иронию, являющуюся отличительной чертой влияния Куайна, ибо даже этот наиболее «анти-Куайновский» тезис принимается философами только потому, что предложивший его Льюис все же придерживается основных методологических принципов Куайна.