Ачи и другие рассказы

Д. Барлен. Русские былины в свете тайноведения

Изучение былин человеком, оснащенным знанием духовной науки, открывает совершенно неожиданную для традиционных методов толкования, грандиозную панораму развития русской Народной Души. В этой панораме находится место каждой былине и каждому герою, как выразителю Народной Души в соответствующую культурную эпоху: Святогору, Вольге Всеславьевичу, Микуле Селяниновичу, Илье Муромцу, Василию Буслаеву, Садко, Ставру, Соловью Будимировичу и другим. Для всех, интересующихся русскими былинами и духовной историей человечества.

Автор предлагаемых строк отлично сознает, что появление их в свет может быть встречено с недоумением в кругу лиц, знакомых с существующей уже обширной и богатой литературой по данному вопросу. Не оспаривая ее общепризнанного значения и ценности для изучения всего, касающегося русских былин, он должен, однако, со всей своей скромностью указать, сколь обременительной и бесполезной оказывается эта литература при всякой попытке применить ее для понимания сущности былин или для проникновения в смысл их содержания. Вместе с тем автор хотел бы подчеркнуть, что он очень далек от намерения сделать какой-либо новый «вклад» в существующую уже по данному вопросу литературу, в виде еще одной новой теории или формулы для толкования былин.

Не все, вообще, поддается толкованию, и менее всего доступны ему окутанные туманом минувших веков и овеянные сказочностью пленительные и загадочные образы русских былин. Они блекнут и увядают при первом вторжении в сферу их миражеобразной зыблющейся жизни четких и угловато-острых интеллектуальных понятий, и схем, подобно нежному цветочному венчику, насильно раскрытому грубой рукой. Они требуют бережного и нежного отношения, не допуская точных формулировок и определенных толкований. Единственно возможный метод — это «представить истинные оккультные факторы и попытаться затем понять картины, возникшие из них и перешедшие в сознание людей»[7].

Следуя этому принципу, автор пытается, в узких рамках настоящего скромного труда, дать основные штрихи грандиозной панорамы, раскрывающейся при изучении былин в свете Тайноведения. Он стремится показать, что в основу их содержания положена не мифология, не история и не образы иноземных литератур, но духовные факторы и реальности, отраженные и преломленные в сознании поколений, принадлежавших к периоду возникновения былин.

Подвергая критике общепринятые теории и гипотезы, автор отнюдь не пытается умалить глубокой ценности существующих трудов. Он преклоняется перед настойчивостью, трудоспособностью, упорством и прозорливостью людей, бродивших, правда, в потемках, но давших наиболее ценное и наиболее высокое из всего, что было доступно в то духовнотемное время. Он отлично сознает, сколь неизмеримо более ценный труд по сравнению с предлагаемым мог бы быть создан каждым из них, будь им доступен уже в то время свет Тайноведения.

В заключение автор считает своим долгом выразить благодарность всем, содействовавшим появлению в свет настоящей брошюры.

О русских былинах известно очень немногое. Вернее, о них неизвестно почти ничего.

Происхождение их теряется во мраке древности. Об авторах их можно только догадываться. О личности «сказителей» идут бесконечные споры. Содержание былин подверглось многократному искажению. Многие из них, несомненно, затеряны, вообще. Самое название «былина» поставлено под знак вопроса.

Первым собирателем русских народных былин был англичанин Ричард Джемс, оксфордский бакалавр, священник при английском посольстве в России, на пути в Англию задержанный кораблекрушением возле Архангельска. В рукопись его, начинающуюся с 1619 года, вошли одни былины московские. Только в начале следующего XVIII века, Киршею Даниловым[8] были записаны и наиболее известные былины киевские и новгородские, которые, таким образом, по рукописному своему возрасту на сто лет моложе московских. В печати же рукопись Кирши Данилова, под названием «Древния Российския Стихотворения» появилась впервые в 1804 году. Кроме этого, до второй четверти прошлого столетия былины, а именно московские, печатались, также с рукописей, лишь в песенниках Чулкова (1770–1776), Попова (1792), Макарова (1803) и др. Но с этого времени начинается прилежное записывание былин с уст народа несколькими ревностными собирателями народной старины, преимущественно П. В. Киреевским (10 томов «Песен», изд. 1860–1874 гг.), П. Рыбниковым (4 тома «Песен», изд. 1861–1874 гг.) и А. Ф. Гильфердингом (1 том «Онежских былин» в 1336 страниц убористой печати, изд. 1873 г.).

«Хотя былины поются в настоящее время и „каликами“, певцами по ремеслу, специальность которых „духовные стихи“, говорит В. Авенариус в своем „Введении к былинам“, „но настоящими носителями и рачителями неродного эпоса являются „сказители“, не промышляющие своим пением, а занимающиеся им, как истинные художники, из любви к искусству. Они, обыкновенно зажиточные крестьяне“ 1. По меткому замечанию другого собирателя былин, Гильфердинга, „былины, по-видимому, укладываются только в таких головах, которые соединяют природный ум с порядочностью, необходимою и для практического успеха в жизни“ 19. Кроме крестьян, „хорошие рапсоды“[9] встречаются и между некоторыми перехожими ремесленниками, именно, между занимающимися портняжным и сапожным ремеслами» 1.

Эта точка зрения разделяется и В. Миллером, который, впрочем, неоднократно противоречит самому себе. «У нас подобного (профессионального) обучения не было», указывает он в одном месте: «Если мы видим, что былины передаются от деда к сыну и внуку, то это передача не школьная, не основанная на внимательном специальном изучении, а лишь механическое усвоение при случае, насколько хватает памяти и усердия. При такой случайности в традиции, обусловленной отсутствием профессиональных певцов, можно еще удивляться, что и в современном своем виде наши былины сохранили так много старины в именах, древних бытовых чертах и во всем складе и ладе» 2. В другом месте, однако, он приходит к обратному заключению: «Совершенно естественно мы приходим к мысли, что у нас, как у большинства народов, имеющих эпические сказания, были профессиональные их хранители, обрабатывавшие их, исполнявшие их в народе и передававшие их в своей среде новым поколениям профессиональных певцов» 2. «На участие профессиональных петарей указывают традиционный прибаутки, которые мы нередко находим либо перед началом, либо после конца былины… Я предположил, что такими певцами были, главным образом, древнерусские скоморохи» 2. П. Рыбников находит компромисс, указывая, что «главные хранители былин в Заонежье и на Пудожском побережье сказители, а в Каргопольской стороне — калики. Сказители поют по охоте, по любви к искусству, а калики по ремеслу» 3.

Можно считать установленным, что «хранителями этого чудного наследия старины являются исключительно крестьяне; высшие классы уже в XVIII в. порвали свою связь с народным эпосом и утратили к нему живой интерес» 3. Особенно замечательно, что «зовут их слепцами, хотя бы они были совершенно зрячие: явное указание, что это остаток древних слепых Калик Перехожих 8, равно как и то, что лишь самая незначительная часть певцов грамотна» 1. Это обстоятельство, особенно в связи с тем, что былины нигде не записывались, не могло, конечно, содействовать сохранению былин в чистом виде. Хотя «исполнитель не должен был вовсе стремиться к оригинальности, а, напротив, должен был ставить традиционность, как одно из непременных условий своего замысла» 4 и, хотя «крестьяне были только хранителями старины в былевой поэзии, но не развивали ее новыми сюжетами» 2 — все же «народная поэзия оттого неустойчива, что иною не могла удержать ее человеческая память, иною не могло сохранить ее и лелеять дальше сознание безкнижного и бесписьменного народа» 4. Поэтому, вполне естественно, что «при передаче подобного произведения многое в нем переделывалось и изменялось, многое применялось к известным условиям быта; но оно становилось известно всем, и, передаваясь из поколения в поколение, переживало века» 5.

Подобного же мнения придерживается и А. Пыпин. «Ни древность былин, ни древность богатырей не подлежит сомнению. Другой вопрос, в каком виде эта древность дошла до нашего времени. Она, без сомнения, в течение веков сильно подновлена по форме и содержанию эпоса, по самим характерам и историям богатырей, — но в том и другом должна была уцелеть на дне древняя основа, послужившая для дальнейших наслоений и видоизменений, — эти последние нередко до сих пор очевидны для наблюдения» 12. Или в другом месте: «Внешние судьбы народной поэзии, изгнание ея из книги, отсутствие записей, имели то следствие, что в настоящее время мы имеем перед собой только сравнительно позднюю форму народно-поэтического предания, — а именно, хотя в современной песне уцелели нередко отголоски весьма далекой древности, но, с другой стороны, мы не имеем и того, что знал еще, напр., XVIII век… На народной песне отразились разнообразные влияния, более или менее глубоко, или поверхностно касавшиеся целой судьбы народа — внешние и внутренние политические события, изменения хозяйственного быта, народно-бытовое действие церкви, школы и книжности, международные встречи и т. д.» 12.

К этому мнению А. Пыпина присоединяется И. Порфирьев. «Т. к. произведения народной словесности весьма долго оставались незаписанными, то, очень естественно, многие из них совершенно утратились, а сохранившиеся подверглись порче и искажению. Передаваемые устно от одного поколения к другому людьми, незнакомыми с образованием, они дошли до нас с разными ошибками и разными изменениями и дополнениями, какие они получили в разные времена при переходе от одних людей к другим. В них много анахронизмов или смешения разных эпох, лиц и событий».

Кроме этих искажений, оправданных в известной мере самим характером исполнения и передачи былин, необходимо учесть ряд изменений, сознательно или бессознательно внесенных в них собирателями. «В своем собрании песен Чулков поместил произведения народной поэзии рядом с песнями разных стихотворцев», указывает А. Бороздин 4, причем не стеснялся вносить поправки в текст народно поэтических созданий, как это видно из следующих слов его «Предуведомления»: «Сколько я трудился в собрании сих песен, о том ведают те люди, которым известны безграмотные писцы наши, кои пишут, а что пишут, того не разумеют. Их неискусство находил я почти во всякой песне, так что инде ни стиха, ни рифмы, ниже мысли узнать мне было не можно; да я чаю, что они и сами растолковать бы мне не умели; для того принужден был употреблять догадку». — «Таких „догадок“ или, вернее, произвольных исправлений без всяких оговорок», продолжает А. Бороздин, «было особенно много в „Русских сказках“[10], которые часто представляются самостоятельным переложением Чуйкова».

«Ещё более произвола обнаружил сотрудник Чуйкова, Михаил Попов, составивший сборник „Российская Эрата, или выбор наилучших новейших российских песен“, вышедший в свет в 1792 г. Перемешав всевозможные старые и новые песни, Попов откровенно объяснял: „Со старинными песнями поступал я таким образом: по учинении оным из преогромные стаи очень малого выбора, потщался в некоторых исправить не токмо разногласие и меру во стихах, но и переставлял оные в иных с одного места на другое, дабы связь их течения и смысла через то сделать плавнейшею и естественнейшею, чего в некоторых из них недоставало“» 7.

Другой издатель песен, Макаров, считал удобным издавать песни «и совсем переделанные, но которые, по его словам, во всем согласовались бы с правилом, и которые, так сказать, заключали бы в себе одно и то же существо, только в лучшем привлекательнейшем виде» 7.

Если добавить ко всему вышесказанному, что, вероятно, не все собиратели столь откровенно предваряли о допущенных ими переделках, особенно, если последние не казались им значительными, то придется, к сожалению, признать, что одна часть былин утеряна для нас окончательно, другая же, за небольшими исключениями, дошла до нас в искаженном виде.

Тем не менее «ни древность былин, ни древность богатырей не подлежит сомнению» 12 и «можно еще удивляться, что и в современном своем виде наши былины сохранили так много старины в именах, древних бытовых чертах и во всем складе и ладе» 4.

Былинами, в широком смысле, называются песни о богатырях. «По характеру содержания в нашем былинном репертуаре намечаются два крупные отдела: а) былины богатырского характера, в которых изображаются подвиги богатырей… б) былины не воинского характера, напоминающие иногда новеллы… Есть былины смешанного характера» 2. Былины богатырские в свою очередь могут быть разделены на несколько главных групп или «циклов»: 1) древнейший цикл — о полумифических героях довладимирской эпохи, так наз. старших богатырях, 2) киевский или Владимиров цикл, и 3) новгородский 1. Былины позднейшего происхождения «московско — петровские, как и примыкающие к ним казацкие, могут быть названы также историческими песнями. Но песни эти, как по содержанию, так и по духу, и по форме своей, уже значительно разнятся от песен древней Руси — киевских и новгородских».

Происхождение слова «богатырь» до сего времени остается невыясненным. Некоторые считают его заимствованным из тюркских языков (багхадур, багатур, батур) или с санскритского (baghadhara — счастливый, удачный). 9 Халанский производит первоначальную форму богатырь от «багатырь» — татарский воевода 10. Щепкин, Буслаев и другие, кладут в его основу корень «Бог», «Богатый», т. е. «одаренный высшими божественными качествами, полубог» 1. Это тем более правдоподобно, что в правильном ритмическом напеве былины слово «богатырь» чаще всего произносится «богатырь».

Столь же противоречивы мнения о происхождении самого слова «былина». С одной стороны, существует взгляд, что «эти эпические песни, несмотря на свой гиперболический характер, несмотря на все преувеличения и фантастические вымыслы, которыми они украшены, представлялись народу былью, потому что они, действительно, могли быть, в древнейшей основе своей приурочены к живым лицам и действительным событиям. В этом именно смысле эти эпические песни и называются в народе былинами» 3. Ф. Буслаев считает, что «эпос в старину именовался у нас словом, в народе былиною или былью, потому что, по пословице: „сказка — складка, а песня — быль“ 1. Это мнение разделяет и И. Порфирьев: „Поэтому народ и называет эти песни „былью“: „сказка — складка (вымысл), а песня — быль“, говорит одна народная пословица, а некоторые песни, именно богатырские, прямо и называются былинами“ 7.

Эта точка зрения жестоко оспаривается в других исследованиях. „Самое название „былина“ в народе неизвестно и, как говорит Е. Барсов, искусственно придано богатырским песням, и обычное их народное название — старина или старинка“ 4. „Ученые начала столетия не знали, не слыхали, что богатырские песни народ называет былинами“, говорит В. Миллер 2. Или в другом месте: „Просто от частого повторения укоренилось убеждение, что свою богатырскую песню называет былиною сам народ“. Есть даже указания, что единственным источником этого термина является „Слово о полку Игореве“, — „которого выражение — по былинам сего времени, неверно истолкованное, послужило для обогащения научной терминологии по части народной песни“ 2. Но „удачно или неудачно название былина, оно приобрело за последние десятилетия право гражданства, установилось за эпическими песнями т. наз. киевского и новгородского цикла и может с удобством быть употреблено для различия их от песен исторических. Нужно только помнить, что это название в применении к этим песням придумано не самим народом, а пущено в оборот собирателями и исследователями русского эпоса“ 2.

Еще более разноречивы существующие точки зрения по вопросу о происхождении и содержании былин. В зависимости от положенных в основу теорий и гипотез образовалось три различных направления или „школы“ в изучении былин:

1. Мифологически-поэтических олицетворений.

2. Исторических отражений.

3. Иноземных заимствований.[11]

Первая школа, мифологических олицетворений, видит в былинах, главным образом, отголоски русско-славянской мифологии и олицетворение природных сил. „Афанасьев всюду, кстати и некстати, объяснял мифы небесными явлениями, и особенно грозовой тучей, и молнией“, указывает А. Пыпин 12. По мнению А. Афанасьева, „в образе Соловья-Разбойника народная фантазия олицетворила демона бурной грозовой тучи. Имя Соловья дано на основании древнейшего уподобления свиста бури громозвучному пению этой птицы… Эпитет „разбойник“ объясняется разрушительными свойствами бури“ 12.

Для представителей этой школы богатыри являются мифологическими существами. О. Миллер в старших богатырях видит враждебные людям силы природы. Для него Святогор — облегающие небо тучи; младшие богатыри — благотворные явления природы; калики — бродячие тучи, проливающие дождь 9. Микула Селянинович олицетворение небесного грома; кобылка его — громовая туча» 13. «Пиво, которое пьет Илья Муромец», говорит Афанасьев, «старинная метафора дождя. Окованный зимней стужей, богатырь громовник сидит сиднем (не заявляя себя в грозе), пока не напьется живой воды, т. е. пока весенняя теплота не разобьет ледяных оков и не превратит снежные тучи в дождевые; только тогда зарождается в нем сила поднять молниеносный меч и направить его против темных демонов 14. Или в другом месте: „Тридцатилетняя расслабленность Ильи Муромца должна означать замирание солнца зимой в течение тридцати недель; силы же, полученные им от питья, заставляют видеть в этом питье… дождевую живительную влагу. Носителями ея обыкновенно являются в сказках птицы, мифически означающий дожденосные облака… Калики могут быть признаны новым уже антропоморфическим мифом для того же облака… Конь Ильи может означать и гром, и ветер. Дорога залегла ровно тридцать лет — ровно столько же, сколько сиднем сидит Илья Муромец. Соловей-Разбойник означает бурную тучу: свист и шип и рев Соловья — это нескончаемое звучание сплошных, докучных, осенних и зимних, убийственных бурь“ 12.

Для представителей школы исторических отражений- в былинах отражается „опоэтизированная история народа, рассказанная им самим“ 1. Л. Майков считает, что „былины по своему содержанию соответствуют нескольким постепенно сменявшимся периодам исторической жизни русского народа“ 15. Безсонов видит, в богатырях „отражение действительно живших лиц или персонификацию бытовых и исторических явлений в жизни русского народа“ 16. Для представителей этого направления „деятельность дружины, выраженная в подвигах ея представителей — богатырей, и есть предмет былин“ 15. Соловей Разбойник, это „разбойники, бывшие в русских лесах“ 4. А. Брюкнер считает, что, „несмотря на отсутствие исторических подтверждений, в этих былинах отражается дух истории“ 17. Он пытается даже установить, по былинным описаниям, типичные черты древних славян, причем на первое место ставит их демократичность: „Греческий или германский герой уже своим божественным происхождением выделяется из массы. Славянский же — сливается с ней“ 17.

Между этими двумя крайними течениями — мифологическим и историческим, — могут быть помещены т. и. смешанные. Ф. Буслаев, например, считает, что „в былинах и стихах воспеваются лица и события — или мифологические и баснословные, вообще вымышленный, сказочный, напр. Святогор; или исторический, напр., князь Владимир“ 11. О. Миллер считает доказательством древности былин то обстоятельство, что „в них изображается политика оборонительная, а не наступательная“ 9.

Представители третьей школы полагают, что былины не являются результатом самостоятельная творчества русского народа, но отражением типов иностранных литератур, более или менее замаскированным заимствованием, привившимся на русской почве и принявшим русский облик в отношении имен, обычаев и проч. 16 Эти утверждения подкреплены целым рядом параллелей, иногда очень удачных, между подвигами русских и иноземных богатырей. Такова „параллель между Владимиром Красным Солнышком и княгиней Апраксеевной, с одной стороны, и персидским царем Кейкаусом и его супругой Судабэ — с другой“ 4. „Святогор напоминает собою знаменитого богатыря персидскаго эпоса, Рустема, который был так силен и тяжел, что не мог ходить по земле: как ступит, так и начнет проваливаться“ 7. Для представителей этой — восточной теории заимствований, к которой принадлежит В. Стасов 16, первоисточником былинных сюжетов является Индия и Персия, откуда монгольские и тюркские племена занесли их в Россию.

Но те же параллели могут быть проведены между богатыми русского и германского или скандинавского эпоса. Встрече Ильи Муромца со Святогором соответствует похождение Тора с великаном Скримиром и т. д. 7 Таким образом, может быть оправдана и теория заимствований с запада или с севера. Наконец, „гораздо ближе к нашему эпосу были влияния славяновизантийские“ 4. И Греция знала уже образ „бога“, одарённого способностью принимать любую форму», подобно Локи, скандинавскому богу 18. Но этим даром обладает и русский богатырь Вольга Всеславьевич. Так могла возникнуть и теория заимствования с юго-запада или юга!

О. Миллер находит и здесь компромисс, указывая, что иноземныя влияния отразились только на тех былинах, «которые и всем своим бытовым складом отличаются от древне-русского» 9. И. Порфирьев также полагает, что «замечаемое сходство в эпических сказаниях разных народов не всегда может быть доказательством происхождения их из одного источника, а весьма часто может быть следствием единства основных законов, лежащих в основе развития жизни каждого народа… Следовательно, несправедливо было бы объяснять все в былинах из индоевропейской мифологии» 7.

Неудивительно поэтому, что все существующий противоречия привели А. Брюкнера к следующему заключению: «Эти русские эпические песни успели подвергнуться всевозможным толкованиям: то в них находили мистический элемент, и Илья оказывался воплощенным богом грома, в то время, как Владимир и Добрыня — солнечными богами; то их объявляли строго историческими, видя в них описание побед и поражений „вещего“ Олега или галицких и волынских князей; то в них открывали скрытые социальные символы и аллегории, переход от каменного века к металлическому или победу над дикими элементарными силами природы посредством сохи и культуры. Там, где один исследователь видел чистейшее и правдивейшее воплощение славянского духа, другой находил лишь осколки различных восточных мотивов, один — кавказских, другой — монгольских или тюркских племен» 17.

Если даже расширить допущенный Ф. Буслаевым «мифологическо-исторический» компромисс, равно как и предложенный О. Миллером — «частичных заимствований», если даже допустить, что в некоторых случаях правы представители мифологической гипотезы, в других — последователи исторической школы и, наконец, в третьих — приверженцы теории заимствований с востока, запада, севера или юга; если даже разбить былинное сказание о каждом богатыре на ряд отдельных эпизодов и применить к каждому из них отдельно одну из существующих теорий — то полная несостоятельность всех их, даже при самой поверхностной критике, становится вполне очевидной для любого непредвзятого исследования.

«В каждой былине есть две составные части», говорит А. Гильфердинг: «места типические, по большей части описательного характера, либо заключающие в себе речи, влагаемый в уста героев, и места переходные, которые соединяют между собою типические места и в которых рассказывается ход действия» 19. К этим типическим местам, остающимся почти неизмененными во всех вариантах, относится прочно установившийся образ богатыря и характер главных его подвигов, укоренившийся настолько, что уже «нет надежды познакомиться с каким-нибудь новым типом богатыря» 2. При этом так называемая типическая часть былин осталась издревле незатронутой; ни время, ни народная фантазия не могли пошатнуть ее. Этот «скелет» богатырской песни исполняется теперь так же, как в старину. Если спросить у сказителя, что может означать то или иное темное место, то получают лаконический ответ: «мы не знаем этого — это так поется» 20.

Теория мифологических олицетворений базируется на одном основном признаке, главным образом, по внешнему сходству или аллегорическому сближению, нередко весьма отдаленному и искусственному (см. выше у А. Афанасьева — «громозвучное» пение соловья). При этом основное содержание былины, развитие действия, достигающее временами чрезвычайного драматического напряжения — остается вовсе без рассмотрения. Согласно мифологической теории (см. выше):

Святогор, живущий на святых (т. е. небесных, облачных) горах 14, является олицетворением либо горных сил, либо облегающих небо туч.

Микула — олицетворение небесного грома; кобылка его — громовая туча.

Илья Муромец — богатырь громовник.

Калики — бродячие тучи, проливающие дождь.

Младшие богатыри — благотворные явления природы.

Соловей-Разбойник — осенняя или зимняя вьюга и т. д.

Попытка приложения этих обозначений к тексту былин обнаруживает всю несостоятельность мифологической теории с полной очевидностью.

Такова была, согласно мифологической теории, встреча «облегчающих небо туч» с «небесным громом». Какое отношение имеют эти «облегающие небо тучи» к земной тяге и к смешению «земных с небесными»; каким образом эта тяга земная оказывается в «сумочке переметной» у грома; каков смысл этой былины вообще, и что означают все приведённые в ней частности — вот вопросы, на которые мифологическая теория бессильна дать какой-либо удовлетворительный ответ. Еще яснее сказывается это бессилие в следующей былине.

По мере приближения богатыря Илью Муромца все более охватывает страх, пока, наконец, он не отпускает своего коня и не взбирается сам на высокий дуб. Оттуда он успел заметить, как Святогор разбил шатер и завалился спать. Красавица-жена Святогора, которую он обычно возил с собою в хрустальном ларце, вышла «и высмотрела Илью на сыром дубу. Говорит она таковы слова: „Ай же ты, дородный добрый молодец! Сойди-ка со сыра дуба, сойди, любовь со мной сотвори; буде не послушаешься, разбужу Святогора богатыря и скажу ему, что ты насильно меня в грех ввел“. Нечего делать Илье: с бабой не сговорить, а с Святогором не сладить; слез он с того сыра дуба и сделал дело повеленое» 3.

Святогор просыпается. Жена его наскоро прячет Илью в ларец (по другим вариантам — в карман Святогору). Все трое пускаются в путь. Три дня сидит Илья в плену, пока, наконец, конь Святогора, обремененный непосильной ношей, не рассказывает человечьим голосом обо всем. Святогор убивает жену, вынимает Илью и братается с ним.

Примечание: Святогор возит жену в хрустальном ларце (метафора облака) и отмыкает золотым ключам (молнией) 14.

Или, перефразируя: «Облегающее небо облако (Святогор) возит в облаке же (хрустальном ларце) свою жену (вероятно, также облако), отпирая тучу молнией (золотым ключом) и убивает ее молнией же (мечом)».

Попытки мифологической школы дать истолкование этой былины лишь подтверждают ея полную беспомощность. «Святогорова жена отдается Илье Муромцу, как представителю Перуна, и погибает от меча-кладенца, т. е. умирает, пораженная молнией.

Здесь мифологическое толкование совершенно уничтожает всякий смысл всего события. Или в другом месте: „Гроб, окованный железными обручами, — метафора дождевого облака, на которое зимняя стужа наложила свои крепко-сжимающие цепи“ 14. Тут Святогор обращается уже в дождевое облако[12], а Илья Муромец в „зимнюю стужу“, в то время, как прежде он был „богатырём громовником“ или олицетворением Животворной солнечной силы.

(По поводу обозначения „богатырь-громовник“ интересно отметить мнение Д. О. Шейпинга: „Если нет сомнения, что Илья-Пророк, по сказанию народных легенд и суеверий, заменил у нас древнейшее божество грома языческого периода, из этого еще не следует, что совершенно во всем можно отождествлять Илию с Перуном. Подобные бесцеремонные извращения народных преданий, переходя из одного учёного сочинения в другие, более популярные книги и учебники, совершенно искажают самое предание“ 21).

Еще яснее обнаруживается вся несостоятельность мифологической теории в приложении к былинам о „младших“ богатырях. Все многообразные события и сложные интриги при дворе князя Владимира, любовные похождения Апраксин, наделы богатырей между собою, борьба их друг с другом и с врагами — все это не может быть истолковано при помощи туч, грома, молнии и еще небольшого набора природных сил. При подобном голословном произволе, и убийство Цезаря может быть перенесено в облака, причем кинжал сыграет роль молнии; и освобождение крестьян окажется возрождением природы (или растительного мира) от зимней спячки, не говоря уже о жизни знаменитых людей (напр., Наполеона), где самого героя можно заменить солнцем, его друзей и родственников — планетами, сражения — грозой и бурей, где каждый пленник будет представлять собою природу, „скованную зимней стужей“ и т. д.

Применение мифологической теории может быть допущено и отчасти оправдано лишь по отношению к отдельным аллегорическим образам, независимым, замкнутым в себе, установившимся, статическим, напр., в загадках[13], в поговорках и в некоторых песнях. Для истолкования же былин и сказаний — не только русских, но и иноземных, — с их сложной динамикой и драматикой, с их нарастающими и развертывающимися событиями, — если даже и допустить наличие в них некоторого мифологического налета, — то все же приложение к ним мифологической теории, как таковой, в ея целом, ввиду полной ея несостоятельности, должно быть безоговорочно отвергнуто.

То же можно сказать и о теории исторических отражений, хотя на первый взгляд она кажется более обоснованной и устойчивой: с одной стороны — в былинах нередко попадаются действительные географические или исторические названия; с другой — имена былинных героев изредка упоминаются в летописях или современных хрониках. Эта теория видит в былинах „опоэтизированную историю народа“, причем содержание былин соответствует „нескольким, постепенно сменявшимся периодам исторической жизни русского народа. Для неё Святогор-представитель грубой физической силы кочевого периода, которая, как самостоятельная стихия, в строгом строе одухотворенной нравственным началом гражданской жизни не имеет уже места и должна умереть“ 1. Микула Селянинович —:представитель земледельческого быта, выносливости» 9. Вольга Всеславьевич — «полубог охотник и воин, побеждающий всю одушевленную природу» 1. Князь же Владимир, княгиня Апраксия, младшие богатыри, новгородские удальцы — все это «отражение действительно живших лиц или персонификация бытовых и исторических явлений в жизни русского народа».

Несостоятельность этой теории выясняется при первой же попытке приложения ея к одной из вышеприведенных былин. Почему Святогор оказывается представителем «грубой физической силы кочевого периода»? Древняя Русь вообще не имела в своих пределах высоких гор 1, и образ кочевого племени невозможно связать с типом богатыря, которого и «земля не носит», который «нашел себе гору и лежит на ней». Что может означать «подремывание» Святогора на коне и признание его, что«…Не дано мне ездить на святую Русь».

История древней Руси не знает периода, который мог бы быть символизирован Святогором. И если допустить, что Микула Селянинович, действительно, является отражением «земледельческого быта и выносливости» 9, то образ Вольги Всеславьича, который, будучи пяти лет от роду,

— этот образ остается вполне загадочным, и попытка видеть в нем отражение личности и деятельности «вещего» Олега лишь подчеркивает все бессилие исторической теории.

Столь же непонятной фигурой остается и Соловей — Разбойник, «олицетворяющий собою главных внутренних врагов возникающего государства — шайки разбойников. Кто не испытывал невольной дрожи темной ночью в глухом месте при неожиданном резком свисте, служащем обыкновенно условным знаком для злоумышленников? Неудивительно, что народное воображение одарило прототип русских разбойников убийственным соловьиным свистом, от которого он и получил свое имя» 1. Подобное толкование оказывается при ближайшем рассмотрении совершенно необоснованным: Илья Муромец не раз встречался с такими «внутренними врагами», для которых в былинах имеется совершенно определенный термин:

Остается непонятным отличие Соловья-Разбойника от «станишников». Правда, он свистит по-соловьиному, но ведь и

«отчество же его „Рахманович“ производится от слова рахман или брахман, т. е. брамин — индийский жрец и кудесник. Иногда он называется и „Птицей Рахманной“ 1. Кроме того, „соловей сидит в гнезде на дубах, и его дом, где живет вся его семья, назван здесь гнездом. Дети Соловья тоже мифические личности; его дочери вещие, обладают богатырской силою; самое имя старшей из них, Невея, дается, в старинных заговорах на трясавицы, или лихорадки, старшей из сестер-трясавиц“ 25; сыновья Соловья оборачиваются в черных воронов, притом „с железными клювами“ 22.

Из дальнейшего изучения былин обнаруживается с еще большей ясностью, что образ Соловья-Разбойника, приближающийся скорее к типу колдуна чародея, очень далек от вышеупомянутых станишников-разбойников и представляет собою загадочную фигуру, недоступную для толкований исторической теории.

Окончательно беспомощной оказывается эта теория при попытках применения к драматическому развитию действия в былинах (напр., эпизод с женой Святогора, смерть Святогора в гробу и др.). Если даже в былинах о младших богатырях попадаются географические и исторические имена, то на проверку они все оказываются далекими от действительности. „Чернигов“, действительно, лежит на пути из Мурома в Киев», говорит Ф. Буслаев; в этом случае былина как будто заключает в себе исторический элемент. Но в других вариантах вместо Чернигова называют Бежегов, Бекетовец, Кидишь, Кряков и другие 1, и тот же Ф. Буслаев должен признать, что «здесь уже смешивается Чернигов с каким-нибудь другим городом» 11. То же можно сказать и о реках Сафате, Израе, Смородине и друг., о Латырь-море, о Фавор-горе, о князе Владимире, о княгине Апраксин и т. д. Уже А. Бороздин замечает, что в характере самого былинного князя Владимира, равно как и его супруги можно найти гораздо более «сказочных» черт, чем соответствующих исторической действительности 4. При внимательном изучении и сопоставлении географических и исторических имен, упоминаемых в былинах, возникает уверенность, все более укрепляющаяся и находящая себе подтверждение по мере изучения текста, что сказители брали для нужных им обозначений первые приходившие им на ум имена, пользуясь наиболее известными и популярными в силу их исторического или географического значения. Таким образом, хотя в былинах и нельзя отрицать наличия некоторого исторического элемента — подобно вышеупомянутому мифологическому налету, — но приложение к их истолкованию исторической теории, как таковой, в ея целом, должно быть столь же безоговорочно отвергнуто.

Теория иноземных заимствований базируется на неоспоримом сходстве между некоторыми типами и подвигами русских и иноземных богатырей. В силу того, что русский эпос является, сравнительно, самым молодым, не могло возникнуть сомнений в том, что он является субъектом, а не объектом заимствования, хотя «остается народной тайной, к которой и сам народ теперь не имеет ключа, каким образом Индийский Кришна и некоторые другие образы превратились потом в Добрыню и т. д.» 22.

Эта теория неоднократно подвергалась жестокой критике, находившей, что «замечаемое сходство в эпических сказаниях разных народов» может быть с успехом приписано не столько позднейшим заимствованиям, сколько доисторическому происхождению их из одного источника. А. Котляревский полагает, что «эти сказания (о русских богатырях) были плодом всей предыдущей жизни народа, лебединою песнью… неродного творчества, еще питавшегося соками старинного предания. Отделив в них все случайное, привнесенное последующими веками и образовавшееся под влиянием исторических обстоятельств, можно понять их настоящий характер: мы встретим здесь глубокую старину, еще не успевшую получить резкого характера исключительно русской народности, старину, прямо указывающую на доисторическую эпоху единства индоевропейских племен» 22. Для И. Порфирьева вышеуказанное сходство вытекает даже не из наличия общего первоисточника, а из «единства основных законов, лежащих в основе развития каждого народа». Ф. Буслаев придерживается того же взгляда: «общие всему человечеству законы логики и психологии, общие явления в быту семейном и практической жизни, наконец, общие пути в развитии культуры, естественно, должны были отразиться и одинаковыми способами понимать явления жизни и одинаково выражать их в мифе, сказке, предании, притче, пословице» 24.

Если добавить к этому, что подобное сходство встречается также в религиозных и проч. сказаниях (о рае, потопе и пр.) равно как в обрядах и обычаях различных народов, причем невозможность заимствования во многих случаях может считаться вполне доказанной, и что каждый народ по-своему переживает свою историю — в зависимости от духовных, психологических, этнографических, географических и проч. условий; что подавляющая часть былин носить национально-русский, и притом глубоко христианский характер, чего нет в предполагаемых первоисточниках; что теория заимствования произвольно пытается умалить или лишить именно русский народ способности самостоятельного эпического творчества, в то время, как все другие виды творчества бьют в народной жизни полной струей; что, наконец, некоторые незначительные иноземные влияния, наравне с мифологическими и историческими, могут все же быть в известной мере допущены — то придется прийти к заключению, что и теория заимствований, как таковая, в ея целом, наравне с теорией мифологической и исторической, должна быть отвергнута, и что былины остаются великой, глубокой и необъяснимой тайной русского неродного творчества.

Несмотря на то, что многие былины вовсе не дошли до нас, а дошедшие подверглись многократным искажениям; несмотря на то, что они носят на себе несомненные следы мифологического, исторического и иноземного влияний, и что ни одна из существующих теорий не может быть приложена к ним — есть, все же, один, источник, проливающий яркий свет на существо былин, на фигуры богатырей, на смысл и значение их подвигов, освещающий в равной мере как общие места, так и частности. Источник этого света — Тайноведение д-ра Рудольфа Штайнера, и приложение данного им метода к русским былинам, воссоздаёт шаг за шагом этапы духовного пути русского народа[14].

В трудах и лекциях Рудольфа Штайнера неоднократно дается описание различных состояний земли, пройденных ею на пути своего становления и предуготованных для ея развития в будущем. Пронизывая своим духовным взором мрак прошлого и туман будущего, он подводит нас к духовным первоисточникам мироздания, воплощая в доступные для обычного сознания образы результаты своих наблюдений, и давая возможность каждому составить себе представление — а затем и знание — об отдаленнейших временах и эпохах 36.

Довременная благоговейная жертвенность высочайших духовных существ, изливающих из себя часть собственной субстанциональности, создает, согласно мудрому и благому предначертанию, изначальную духовную первооснову для материального мироздания. С началом времен и с присоединением к начавшемуся миросозиданию еще ряда духовных существ, духовная субстанциональность, оставаясь таковою же в глубочайшей своей сущности, начинает пронизываться физическими законами, уплотняясь и сгущаясь до состояния субстанциональной теплоты 36, проявляющей впоследствии, в виде мерцания и свечения, первые проблески внутренней жизни. В эти безмерно отдалённые времена (эпоха древнего Сатурна)[15] было положено начало зачатку человеческого тела, духовнофизического машинообразно-действующего фантома, проявляющего и отражающего переживания изживающихся в нем высших существ. — Затем все снова возвращается к первоначальному состоянию чистой духовности, растворяясь в ней для долгого промежуточного состояния покоя.

По прошествии времен, снова начинается образование сгущенно-уплотняющихся элементов, достигающих прежней степени уплотнения и могущих, вследствие новых благоговейножертвенных импульсов духовных существ и благодаря пребыванию в чистой духовности во время вышеописанного периода покоя, быть доведенными до еще более материального состояния. Субстанциональное тепло уплотняется до парогазообразного состояния, и человеческий зародыш, воспринимая изливающияся в него силы, развивается до возможности проявления признаков самостоятельной жизни[16], все более определяющейся к концу этого периода (древнего Солнца). — Затем все снова растворяется в изначальной духовности для нового периода покоя.

По прошествии этой второй паузы процесс физического миростановления снова вступает в свои права. Снова повторно проходятся с начала уже прежде достигнуть степени уплотнения, но процесс не останавливается на этом и продолжается до сгущения вплоть до жидко-газообразного и тягуче-жидкого состояния. Человек поднимается до возможности внутренних переживаний, симпатий и антипатий, радости и страдания[17], причем эта внутренняя жизнь его находится в сложной зависимости от окружающих его духовных существ. — Понемногу все снова начинает возвращаться к духовному состоянию, и этот — третий период космического становления (древней Луны) также заканчивается периодом покоя.

По окончании и этого периода материализующиеся элементы начинают снова выделяться из духовности, образуя впоследствии то, что составило собою нашу теперешнюю Землю[18]. Первый период ея развития — Полярная эпоха, представляет собою ускоренное повторение на более высокой ступени периода древнего Сатурна — с образованием зачатка физического человеческого тела. Второй период — Гиперборейская эпоха, повторяет таким же образом состояние древнего Солнца — с возникновением в человеческом зародыше жизненных процессов (эфирн. тело). Третий период — Лемурийская эпоха, является аналогичным же повторением древней Луны, причем человек получает способности ощущения и сознания (астральн. тело). Четвертый период — Атлантическая эпоха, не служит более повторением предыдущих состояний и знаменует собою зарождение в человеке самосознания, — сознания собственного «Я».

За все время этой космической эволюции человек в точности следует за всеми превращениями родственной ему Земли. Как в настоящее время тело его строится из присущих земле минеральных и проч. веществ, так во времена древнего Сатурна, когда наиболее материальным элементом было субстанциональное тепло, — тело человека было построено из этого теплового элемента; на древнем Солнце — оно было парогазообразным; на древней Луне — жидко-газообразным и тягучежидким. Через аналогичные превращения проходит оно в эпоху Полярную, Гиперборейскую и Лемурийскую, являющиеся повторением на более высокой ступени древнего Сатурна, древнего Солнца и древней Луны.

Рудольф Штайнер дает следующее описание первых периодов Атлантической эпохи: «В то время человек не существовал еще в форме, доступной наблюдению наших современных органов чувств. Вам представилось бы, правда, зрелище некоторых областей на земной поверхности, выступающих в виде островов из жидкой еще земли, покрытой водами или укутанной парами… Но эти области не были еще столь твердыми, сколь наша теперешняя земля, а представляли собою глыбы мягкой земляной массы, с бушевавшей между ними огневой стихией… Вы нашли бы, что в некоторых уже существовавших областях, до известной степени остывших, жили предки нашего теперешнего животного царства… Но человека Вы не увидели бы, т. к. в то время человек не обладал еще таким плотным, твердым физическим телом. Вы должны были бы искать человека совсем в других местах, так сказать, в водяной и парообразной массе… Вы нашли бы тогдашнее человеческое физическое тело в области водяных паров… Чем дальше возвращаетесь вы назад, тем прозрачнее становится человек этой эпохи, все более походя на окружающие его парообразные и водяные массы. Лишь в течение атлантического времени он сгущается все более; и если бы можно было глазами проследить весь процесс становления, то можно было бы увидеть, как человек все более сгущается из вод и все более нисходит на землю[19]. Так что, в действительности, совершенно верно, что физический человек сравнительно поздно вступил на поверхность нашей земли» 37.

Этот период в истории человечества, еще не опустившегося на твердую почву, нашел удивительно точное и картинное отображение в лице Святогора. Нисхождение же его с гор и угрязание в землю соответствует нисхождению вниз человека с воздушных высот. Это — изгнание из рая, переданное русской былиной. Ибо библейское сказание о грехопадении и потерянном рае представляет собою ничто иное, как картинное изображение именно этого момента. «Несмотря на все поиски», говорит Рудольф Штайнер, «рай лежит не на земной поверхности, но в окружности земли. Человек лишь впоследствии спустился из рая на землю, после того, как получил свою законченную форму» 38.

Подобным событиям и превращениям физического характера сопутствовали и изменения в области человеческого сознания. «…В то время, до атлантического потопа, еще не существовало столь резкой грани между дневным и ночным состоянием сознания. Когда человек того времени погружался в сон, его внутренние переживания не были так темны и бессознательны, как теперь; но, когда во мрак погружались картины дневной жизни, перед ним открывались картины духовной жизни, и он находился в области духовного мира; а когда он по утрам снова погружался в свое физическое тело, во мрак уходили переживания и истины божественно-духовного мира, и перед ним представали картины современной действительности, современное минеральное, растительное, животное царство и т. д.» 37.

Описываемый период атлантической эпохи был переходным для состояний сознания. До этого времени человек был совершенно слеп для физического мира, но вполне сознателен в мире духовном; после этого, т. е. ближе к нашему времени, он, наоборот, сознателен в физическом мире и слеп для духовного. В упомянутый переходный период человек терял духовное сознание, в той же мере приобретая физическое. Но последнее могло развиваться лишь по мере отмирания духовного, — и бодрствование Святогора, не вполне еще утратившего таковое, не было, поэтому, столь полным, сколь в позднейшие времена. Его сознание, не будучи еще совершенно слепым в духовном мире, не достигало также степени полного бодрствования в мире физическом, в котором оно находилось еще в полубодрственно-полусонном состоянии. — Вот почему Илья Муромец встречает Святогора, дремлющим на коне.

Задачей атлантической эпохи было ввести в человека способность самосознания, сознания своего «Я» 37. Для этого в человеке вырабатывались различные органы, главным образом его мозг. Последний должен был сделаться носителем бодрственного сознания, теперешнего интеллекта, который в настоящее время наглухо прикован к мозгу. Но в то переходное время сознание погружалось в мозг не столь глубоко и лишь днем, во время бодрственного или полубодрственного (у Святогора) состояния. Во время сна оно снова освобождалось, погружаясь в образы и переживания духовного мира[20]. Этот мозг в своей черепной коробке представлен в виде хрустального ларца Святогора; духовное сознание его (жена) заключено в ларце во время поездок по горам, т. е., во время односильного бодрствования Святогора, и освобождается в периоды его сна. — В конце же атлантической эпохи, когда, с развитием бодрственного состояния сознания, способность духовного сознания должна была исчезнуть, Святогор убивает свою жену. А затем, с гибелью Атлантиды, погибает и он сам.

Как известно из Тайноведения, незадолго до гибели Атлантиды великий Посвященный, именем Ману, с группой своих учеников покинул обреченный материк и ушел в уединенную область средней Азии, чтобы приготовить из них руководителей для будущих культур послеатлантической эпохи. Семь Посвященных из его учеников сделались впоследствии учителями и руководителями тех людей, которые в первый период послеатлантической эпохи жили в южной области Азии — древней Индии 36. Там была создана величественная древне-индусская культура, культура семи святых Риши, позднейшим отголоском которой являются удивительные книги Вед 37. Основным настроением этой культуры было устремление обратно в духовный мир. Люди «чувствовали, что в том мире находилась их родина… Сверхчувственный мир ощущали они как истинный… и стремились всеми силами открыть себе возможность прозрения в этот истинный мир». Ибо люди знали из легенд и преданий, что «было время, когда предки их взирали в духовный мир, когда они жили в кругу духовных существ и богов, когда они находились в сфере глубокой духовной действительности» 37. И неотразимое внутреннее устремление, основанное на живом воспоминании о недалеком прошлом, влекло человека туда, в этот духовный мир, заставляя его пренебрегать физическим миром, чуждаться его, избегать его, как обманчивый мираж, иллюзию, Майю.

Отражением этой древне-индусской культуры семи великих Риши является в русских былинах богатырь Самсон Самойлович, с его «семью золотыми власами на голове». К сожалению, о нем известно очень немногое; так, он «ездит, хотя и неохотно поляковать» 1. В былинах его постоянно смешивают со Святогором; соединение Святогор-Самсон нередко встречается и в исследованиях. Это тем более естественно потому, что все помыслы и взоры древне-индусской культуры были устремлены назад, к прошлому, к минувшей эпохе Святогора; эта культура стремилась снова пережить его, воплотиться в его личности. — Неудивительно, поэтому, что в былинах некоторые черты Самсона оказались перенесенными на Святогора, в частности, вышеописанное основное устремление древне-индусской культуры обратно в духовный мир, выразившееся у Святогора в желании «повернуть землю краем вверх, смешать земных с небесными». — При всех вышеуказанных возможных искажениях в тексте былин, подобное частичное смешение двух смежных эпох представляется по меньшей мере безобидным.

Но смысл дальнейшего развития состоит в том, что человек привыкает понемногу оценивать по достоинству физический мир, в который он был поставлен в послеатлантическую эпоху. «Шаг вперед по сравнению с древней Индией представляет собою вторая культурная эпоха, также доисторическая, которую мы называем по имени тех народов, которые впоследствии населяли эти области, древнеперсидской культурой, имея снова в виду не позднейшую персидскую, но доисторическую культуру» 37.

Своим настроением, своим мироощущением этот второй период существенно отличается от древне-индусского. В то время, как индусы стремятся уйти от иллюзорного мира, бежать от него, персы «начинают ценить Майю или иллюзию, и она становится для них полем деятельности. Правда, они еще считают его чем-то враждебным, что нужно преодолеть, но у них появляется надежда, что они смогут внедрить в него силы добрых божеств… пронизать его божественно духовными силами. Так люди древнеперсидской культуры начинают ощущать реальность физического мира и работать над ним» 37.

Представителем этой древнеперсидской культуры в русских былинах является Микула Селянинович. Грандиозная картина физического мира, как поля для деятельности, для пронизывания его светлым божественным началом, выразилась в образе земледельца, обрабатывающего землю, причем внедряющиеся в землю, разворачивающие и раскидывающие ее омешики и присошек сделаны из «чиста серебра и красна золота», символизирующих духовные силы. Этот мотив внедрения золота и серебра в землю очень близок русскому народному духу, чувствующему свою родственную связь с древнеперсидской культурой, и попадается очень часто, как в песнях,

так и в сказках, наравне с мотивами похищения золота.

Затем наступает третий культурный период, приближающий нас все более к историческим временам халдейско-египетская культура. Снова сделан шаг вперед в смысле завоевания физического мира. Люди более не считают его только враждебным или ненужным. «Человек уже устремляет свои взоры к звездам и говорит себе: „Эти звезды не только Майя, не только видимость“. И он углубляется в созерцание звездных путей, он изучает движения светил, изменения, происходящие в созвездиях. И он говорит себе: „Это — внешнее выражение управляющих миром богов, это письмена, начертанные богами“. Внешнее, наблюдаемое чувствами, не есть только видимость, оно — откровение богов 38. То, что прежде казалось иллюзией, Майей, обманчивым миражем, начало подвергаться внимательному изучению. Таким образом возникает внешняя наука.

Человек изучает помыслы богов, и он чувствует, что должен создать связь между своей собственной деятельностью и тем, что находится в материи в виде божественных письмен, что должна существовать гармония между происходящим на небе и на земле» 37.

Это настроение замечательно точно передано в образе богатыря Вольги Всеславьича, являющегося представителем этого (третьего) культурного периода. В начале былины, при описании событий, сопутствующих его рождению, ясно указывается на связь между небесными и земными явлениями:

Не менее ясно указывается на возникновение внешней науки в том месте былины, где упоминается об изучении молодым Вольгой всяческих «хитростей-мудростей», применяемых затем для деятельности в физическом мире. В оборотничестве его отражается уже позднейший период упадка халдейско-египетской культуры, выразившийся в пышном расцвете наихудших проявлений черной магии 39.

Таким образом, люди «все более спускаются в Майю и пронизывают материю тем, чего может человек достигнуть. В четвертый культурный период, греко-латинский, человек выносит свое внутреннее существо во внешний мир… Человек объективирует себя в материи, в формах… Он сам выступает в физический мир и создает в нем свое отображение… В римской культуре человек создает его в государственных учреждениях… Человек спускается до понимания материи, до брака между Майей и духом… В этот четвертый культурный период послеатлантической эпохи человек находится в полной гармонии с окружающим миром. С этим периодом совпало появление христианства. Ибо только это время, когда человек как бы сросся с внешней действительностью, было в состоянии постичь, что божественное может проявиться в отдельном человеке… Всякое предыдущее время легко могло бы понять что угодно, кроме этого; оно чувствовало бы, что божественное является слишком высоким и возвышенным для того, чтобы проявиться в отдельном человеке… Но Христианство могло возникнуть также лишь тогда, когда люди не настолько внедрились еще в материю, чтобы переоценить ее, чтобы погрузиться в нее с головой, как в наше время, но еще были в состоянии одухотворить ее… Поэтому вся история человечества распадается для христианского сознания на дохристианское и на христианское время. Богочеловек мог быть постигнут человеком лишь в определенное время» 37.

Представителем этой греко-латинской культуры является в былинах Илья Муромец. Это вытекает уже из слов калик-перехожих, перечисляющих и характеризующих Илье Муромцу опасных для него богатырей:

Четвертая культура эпоха. Илья Муромец «в центре времен».

Достойно внимания, что калики-перехожие (сам Иисус Христос, два Апостола) перечисляют богатырей в полческом согласии с порядком представляемых ими культур:

1. Древне-индусская культура: Самсон Самойлович.

2. Древнеперсидская культура: Микула Селянинович.

3. Халдейско-египетская культура: Вольга Всеславьич.

4. Греко-латинская культура: Илья Муромец.

Эти же указания калик-перехожих были в свое время использованы исследователями для разделения богатырей на старших — до Ильи Муромца, и младших — после него. Можно сказать, что, подобно тому, как «история человечества распадается на дохристианское и христианское время», так и «история богатырей распадается на период до Ильи Муромца и после него». Тем более, что Илья Муромец, как первый христианский богатырь, представляет в своем лице и эпоху возникновения христианства, т. е. былины с удивительной точностью относят его к тому именно периоду в человеческой истории, когда

действительно исторически впервые ходили по земле. К этому же периоду исторически относится и основание Руси. Поднимаясь со своего ложа милостью калик-перехожих одновременно с зарождением русского государства, Илья Муромец тем самым оказывается представителем русского народа, просветляемого импульсом Христа.

Встречи старших богатырей между собою являются отражением переходных стадий от одного культурного периода к другому. То, что происходит на протяжении веков, сгущается в былинах в кратковременную встречу. Народ противопоставляет в своем сознании различные культурные периоды, давая им соответствующую характеристику, поразительную по своей глубине и меткости.

Встреча Святогора-Самсона с Микулой Селяниновичем противопоставляет древне-индусскую культуру древнеперсидской.

Основное устремление древне-индусской культуры было направлено вверх, прочь от земли, от физического мира, представлявшего собою для мировоззрения этой культуры лишь обманчивый мираж, иллюзию, Майю. Настроение это прекрасно передано в строках:

Следующая, древнеперсидская культура была проникнута совершенно иными настроениями: не бежать нужно от земли, от физического мира, но преодолевать его, преображать его с помощью светлого божества. Элемент этого начавшегося преодоления отразился в былинах в образе сумочки переметной заключавшей в себе тягу земную, которую свободно носит представитель древнеперсидской культуры, но бессилен поднять представитель культуры древне-индусской, бежавшей от физического мира и, потому, остававшейся бессильной в его пределах.

Встреча Микулы Селяниновича с Вольтой Всеславьичем изображает переход древнеперсидской культуры в халдейско-египетскую. Древнеперсидская культура одухотворяла физический мир, взрывала и вспахивала землю серебром и золотом, духовными импульсами преодолевала инертность материальной массы. Эта культура ощущала еще живое веяние духовности; в миросозерцании ея жило еще ясное переживание взаимодействия между духовным и физическим мирами.

Не то было уже во времена следующей, халдейско-египетской культуры, Процесс погружения в материальный мир безостановочно продолжался. Вместе с тем понемногу утрачивалось столь живое ощущение духовных реальностей, которое было еще возможно для предыдущей культуры. Древнеперсидская культура еще только внедряла духовное в землю, стремилась одухотворить физический мир; для нея духовное было еще отдельно и отделимо от физического. Халдейско-египетская культура нашла уже это духовное глубоко в физическом; она ощущала, что дух глубоко проник в физический мир, что он неотделим от него, слит с ним, как бы прикован к нему 38.

Сошка у Микулы Селяниновича, с серебряными омешиками и с золотым присошком, изображает духовное начало, взрыхляющее, преодолевающее физическую материальность. Для эпохи Микулы еще не представляло никакой трудности разделить эти два начала: Микула свободно выдергивает сошку из земли, подбрасывает ее под облака и закидывает за ракитов куст. Представитель же следующей культуры, Вольта Всеславьич, со всей своей дружиной, не в силах уже сдвинуть ее с места.

Как видно из вышеизложенного, большинство старших богатырей является представителями различных культурных периодов в их наиболее характерных и общих проявлениях. Не то Илья Муромец: восставая с ложа милостью калик-перехожих — самого Иисуса Христа и двух апостолов — одновременно с зарождением христианства и образованием русского государства, он является не столько представителем тогдашней греколатинской эпохи, сколько носителем чисто русского народного христианского элемента. Также и следующие за ним младшие богатыри, сохраняя соответствие дальнейшим культурным периодам, приобретают все более и более русские национальные черты.

Жизнь и подвиги Ильи Муромца и младших богатырей дают яркую картину духовного пути русского народа в прошлом и будущем. Особая трудность для понимания этих былин заключается в том, что они изложены совершенно особым способом, свойственным творческому сознанию древнего времени: речь может идти о чисто внешних фактах и событиях, и незаметно переходить затем на внутренние душевные переживания, без того, однако, чтобы тон изложения как-либо изменился или чтобы был какой-либо внешний намек на то, что подобный переход имеет место 40. С другой стороны, «для оккультиста не существует ничего только внешнего, только материального. Все материальное является для него выражением душевно-духовного» 37… Поэтому многие события в жизни Ильи Муромца могут быть поняты лишь при одновременном изучении их с самых различных точек зрения.

Об Илье Муромце известно, что он тридцать три года «сиднем сидел» без рук и без ног, днем и ночью усердно молясь Богу, Но постоянно

Этими словами былина ясно указывает с первых же строк, какую значительную роль в жизни Ильи Муромца играл этот зловещий Соловей-Разбойник.

Затем появляются калики-перехожие, «Иисус Христос с двумя апостолами». Происходит исцеление Ильи. Он вскакивает, потчует калик пивом, отпивает затем сам, чувствует «здравие в себе великое», подносит каликам вторично, отпивает и сам опять, после чего чует в себе

Илья потчует калик в третий раз и отпивает снова. Он чувствует при этом, что его сила

После этого калики дают ему указания, как достать богатырского коня, с какими богатырями бороться и кого избегать, открывают ему кое-что из его грядущей судьбы. Илья Муромец выполняет все сказанное, достает себе коня, берет благословенье у отца и отправляется в Киев

Дорогой он освобождает Чернигов и берет в плен Соловья-Разбойника, которого убивает затем во дворе князя Владимира. После этого происходит его вышеописанная встреча со Святогором.

Как бы ни рассматривать тридцатитрехлетнее сиденье «сиднем» Ильи Муромца: с точки ли зрения физической — считая его больным паралитиком, с точки ли зрения духовной — в смысле его полной беспомощности и бездеятельности в духовном мире, или допуская одновременное сосуществование того и другого, параллелизм духовных и физических явлений, согласно принципу Тайноведения, что все материальное, физическое является лишь внешним выражением, внешним откровением духовного — то все же не подлежит никакому сомнению, что Илья поднимается со своего ложа для активной деятельности именно в силу изливающегося на него импульса Христова, воспринимает его всем своим существом — ибо импульс Христа пронизывает всего человека — и следует за ним. В чем заключается этот импульс?

Миссия Христа состоит в том, говорит Рудольф Штейнер, чтобы «принести человеку в душу внутреннюю самостоятельность, полную силу „Я“[22]. Отдельное „Я“ должно почувствовать себя вполне самостоятельным и обособленным, вполне само-в-себе-стоящим, и сближать человека с человеком должна только любовь, приносимая в виде свободного дара. Через Христов принцип должна войти в земную миссию любовь, все более и более возвышающаяся над материальностью и все более возносящаяся в духовное. Любовь произошла из низших форм, связанных с чувственностью. В первые времена человечества те любили друг друга, кто были связаны кровными узами[23], и считалось чрезвычайно важным, чтобы любовь имела этот базис кровного родства. Христос пришел, чтобы одухотворить любовь — чтобы, с одной стороны, вырвать ее из уз, коими стягивает ее кровное родство, с другой — чтобы дать силу, импульс для духовной любви. В среде последователей Ветхого Завета мы видим в полной мере выраженным то, что можно назвать: принадлежность к групповой душе, как основа отдельных „Я“ в коллективном „Я“. Мы видели, что выражение „я и отец Авраам — одно“ имеет большое значение для последователя Ветхого Завета; оно обозначает погруженность в сознание, что та же кровь, которая текла в жилах отца Авраама, течет и в нем, последователе Ветхого Завета; он чувствовал себя погруженным в целое» 37.

Эту характерную принадлежность древнего сознания к коллективному «Я», к общей групповой душе, с замечательной прозорливостью уловил А. Котляревский. «В эпоху юности народов», говорит он, «когда они не перешагнули еще своего природного состояния, человек почти на сознает себя, как отдельную личность, но спокойно и без намерения, без истинного знания и воли — действует, как член великого целого и живет только им, только в нем и с ним. Личность совпадает с совокупностью всего народа, исчезает в ней, а потому — как сознание человека, так и сами чувствования его являются не в особенной единичной форме, а коллективно: что сознает и чувствует он, то сознают и чувствуют все его соплеменники» 23.

Это пребывание в лоне групповой души особенно скреплялось и углублялось недопущением в сферу ея пришельцев, т. е. людей, не принадлежавших к ней по своему происхождению. Эта сопринадлежность выражалась в принадлежности к одному племени, в наличности общей крови в жилах каждого соплеменника; отсюда- строгое соблюдение чистоты крови, браки в пределах узкого круга. — В самом начале человеческого развития на земле браки совершались, вообще, лишь в самых узких кругах, в кровородственных семьях. «Близкий брак был тем, чего придерживались в начале человеческого развития» 37.

Но приносимая в виде свободного дара, чисто-христианская любовь человека к человеку, развитие которой является миссией Земли, могла возникнуть лишь при условии полного отрыва человека от коллективного «Я»… «Там нет истинной любви, где различные „Я“ связаны друг с другом рамками групповой души. Лишь после разъединения, имевшего место в человечестве, после которого одно „Я“ предстоит перед другими „Я“, как самостоятельная единица, лишь после него сделалась возможной любовь, как свободный дар одного „Я“ другому „Я“. Таким образом на земле должен был начаться все более усиливающийся индивидуализм…» 38.

«В силу этого», указывает Рудольф Штайнер в другом месте, «единичное человеческое „Я“ высвобождалось понемногу из групповой души, из группового „Я“; человек постепенно подходил к осознанию своего индивидуального „Я“… Дать людям то, в чем они нуждались, чтобы чувствовать себя уверенно и твердо в этом единичном индивидуальном „Я“ — вот в чем состояла миссия Христа. В этом смысле должны быть приняты слова, которые так легко понять превратно: „Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот недостоин Меня“[24]. Это следует понять в том смысле, что древнее кровное родство должно, благодаря принятию Христова импульса, перейти в новые формы человеческих взаимоотношений, распространяющихся независимо от материальной основы от души к душе, от человека к человеку» 38.

Эта борьба за индивидуальное «Я», — борьба, ибо импульс дается Христом, но «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» равно как и борьба за преображение, посредством сил одухотворённого индивидуального «Я», низшей человеческой природы — составляет содержание былин об Илье Муромце и о младших богатырях. Хотя эта борьба, ведущаяся с чередующимися победами и поражениями, происходит, главным образом, в душевно-духовном мире — тон повествования в былинах не меняется при переходе от описания событий физического мира к внутренним переживаниям, и лишь данные Тайноведения помогают провести грань между теми и другими.

Высвобождение Ильи Муромца, под влиянием Христова импульса, от уз кровного родства обрисовано в былинах с необычайной точностью и с сохранением всех деталей. В физическом мире оно выражается в том, что, получив силу от калик-перехожих, Илья покидает родительский дом, дорогою переступает данные им обеты и отцовскую заповедь и тем самым окончательно порывает с прошлым:

Но главное поле борьбы отнюдь не лежит в физическом мире. Первоисточник кровного родства, заключающийся в принадлежности к групповому «Я» (групповой душе), находится в ином месте. Наиболее ярко выраженным представителем группового «Я» является в настоящее время животное царство, с его групповыми душами, заключенными во внефизическом мире 37; человеческое же индивидуальное «Я» находится в мире физическом. Процесс развития самосознания у отдельных индивидуальностей состоит в вылущивании своего самосознающего зачатка из преодолеваемой групповой души и врастания его в физический мир. Процесс этот происходит медленно и постепенно; но уже древние народы чувствуют свою принадлежность к групповой душе отнюдь не столь интенсивно, сколь это имеет место в животном царстве; они ощущают начинающееся расслоение и распадение связывающих их уз и поддерживают свою групповую связанность кровородственными браками. — В большей или меньшей глубине погружения в материю индивидуализированного человеческого «Я» и заключалась степень отличия человека от живот-наго. Но еще до окончательного отрыва от групповой души и полного нисхождения в материю зачаток индивидуального «Я» должен был быть пронизан Христовым импульсом, дабы не погибнуть в ней окончательно.

Где должен был произойти решительный бой между Ильей Муромцем и сковывавшими его кровородственными силами? Где проявляются они с наибольшей интенсивностью и полнотой? — В той области, где человек вырывается из группового «Я», на границе физического и сверхфизического мира, где животное царство перекрещивается с человеческим.

Тайноведение указывает на характерное отличие в пространственном взаимоположении человека, животного и растения. Растение получает питание, главным образом, через корни. «Этот орган оно направляет к центру земли; к солнцу поднимает оно свои органы оплодотворения, вбирая целомудренный солнечный луч. Представим себе теперь человека: в нем нетрудно видеть перевернутое растение — вообразите себе растение в перевернутом положении, и вы получите человека. Органы оплодотворения обращены у него к центру земли, а корни — в мировое пространство. Животное находится посредине. Таким образом, возникает крест»38.

Этот знаменательный крест, стоящий на границе двух миров, неоднократно встречается в былинах в виде «креста Леванидова». Возле него «обыкновенно братаются богатыри, и от него начинаются их богатырские поездки. Затем он оказывается вообще повсюду, где начинается какое-нибудь знаменательное действие» 1. Нередко именно это значение Леванидова креста еще более подчеркивается тем, что былины помещают его на берегу «реки Смородины» (Самородины), представляющей собою, как и многие другие былинныя реки, границу между физическим и духовным мирами.[25]

Какая опасность подстерегает Илью Муромца у реки Смородины, возле креста Леванидова? Былина ясно говорит об этом:

С этим страшным врагом придется сразиться Илье Муромцу у реки Смородины, возле креста Леванидова.

Соловей-Разбойник представляет собою могучую силу групповой души, кровородственных уз, преграждающих человеку прямую дорогу к его высшему «Я» (стольному Киеву — князю Владимиру — Забаве Путятичне). Дерево, на котором сидит Соловей-Разбойник, есть ничто иное, как родословное, генеалогическое древо; он концентрирует свою силу на древовидных разветвлениях кровеносной системы, в крови.

На это особенно могучее проявление его силы именно в крови ясно указывает имя одной из его дочерей — Невея: этим словом называли лихорадку «в старинных заговорах на трясавицы, или лихорадки» 25; последняя же имеет в крови свою основную точку проявления. Самое обозначение жилища Соловья-Разбойника словом «гнездо» очень характерно для родового, семейного гнезда. Былина указывает также вполне определенно на кровородственную связь:

Поэтому былины называют его дочерей «вещими» 11 и рассказывают, что «сыновья или зятья его (т. к. они женаты на своих родных сестрах), оборачиваются в воронов с железными клювами» 22.

По поводу близких браков у Рудольфа Штайнера можно найти следующее замечание 41: «Чем дальше возвращаемся мы в глубь времен, тем более мы находим, что люди состоят под сильным влиянием этого кровного родства. Благодаря тому, что в жилах людей текла однородная кровь, в древние времена возможны были большие магические силы. Человек, который жил в те времена и мог далеко проследить ряд своих предков, находя в их жилах лишь родственную кровь, имел в своей собственной крови магически действующий силы»[26].

Этим объясняется чародейски-магический элемент, характерный для Соловья-Разбойника и всей его семьи. Страшная сила его магического действия пронизывает все существо человека: соловий свист — материальные элементы физического тела; звериный рев — всю систему жизненных процессов (эфирн. тело); змеиный шип — весь комплекс сознательных и подсознательных ощущений (астральн. тело). Поэтому, борьба с ним оказывается столь опасной, а победа над ним столь трудной. Но Илья Муромец, силою воспринятого Христова импульса и собственной твердости, одолевает Соловья-Разбойника и убивает его перед лицом своего высшаго «Я» — во дворе князя Владимира, тем самым сознательно делая первый решительный шаг на своем христианском духовном Пути.

Этот трудный Путь изобилует соблазнами и опасностями, коренящимися как в душе самого человека, так и в окружающих его сферах духовного мира. Все то, что затаенно таится и неслышно дремлет в глубочайших пластах душевной организации, лишь изредка отдаленным эхом отдаваясь в сознании, внезапно просыпается и встает во всей своей величине перед человеком, вступающим на духовный Путь. Все то, что окружает человека в духовном мире, недоступное прежде его восприятию и враждебное его духовному развитию — внезапно обрушивается на него со всей своей силой, устрашая, соблазняя, уничтожая плоды его усилий.

На первых ступенях духовного Пути, когда импульс Христов еще недостаточно полно и глубоко воспринят человеком, его молодое и неокрепшее индивидуальное «Я», вылупившееся из групповой души, чувствует себя болезненно одиноким в холодной пустыне окружающего мира. И первым порывом его бывает желание бежать из этого мира, вернуться в покинутое им привычное лоно, возвратиться вспять к древним временам Святогора, чего так жаждала в свое время древне-индусская культура. Это настроение прорывается также у Ильи Муромца, в виде первого же импульса после чудесного исцеления. В его восклицании о желании «поворотить Святорусску» нетрудно узнать отголосок Святогоровых слов о повороте «земли краем вверх и смешении земных с небесными». Это устремление, как в корне противоречащее правильному пути человеческой эволюции, является особенно соблазнительным и опасным.

Илья Муромец, после уничтожения Соловья Разбойника, должен занять определенное положение также по отношению к этим атавистическим зовам древности. В глубинах своей души он должен пережить встречу со Святогором и его женой, — древним, атавистическим, ночным ясновидением. Илья Муромец оказывается слишком слабым, чтобы противоборствовать ей; она даже не соблазняет, а насильно заставляет его подчиниться.

Правда, вскоре она погибает; но плоды этой слабости сказываются затем в виде страшной, смертельной опасности в лице Сокольника, продукта этой насильственной, мимолетной связи, возросшего незаметно для самого Ильи Муромца в глубочайших тайниках его души[27]. Лишь при помощи пронизанных Христовым импульсом сил земли («…Лежа силы у Ильюши втрое прибыло…») удалось ему справиться с этим страшным врагом.

Что касается самого Святогора, то его кончина была предуготована самим ходом нормальной земной эволюции. Поэтому он и находит построенный по нем гроб. Но Илья Муромец не убивает его; наоборот, он пытается даже освободить Святогора. Но силы его окрепшего «Я» (меч-кладенец) начинают уже проявляться и действовать независимо от его низшей воли и сковывают заключающий Святогора гроб. И настолько глубока заложенная в былинах скрытая духовная мудрость, что и в этом драматическом месте подчеркивается победа не мечом, но крестом: сковавшие гроб железные обручи образовали на нем очертание креста[28].

Из борьбы с атавистическими зовами древности Илья Муромец вышел победителем, в значительной мере закаленным и укрепленным, в обладании меча-кладенца и переданной ему части Святогоровой силы. Отныне он поворачивается лицом к будущему, прокладывая себе дорогу к грядущему Свету и неся навстречу ему духовное наследие, полученное от Святогора[29].

В бранных подвигах и в хмельном разгуле коротали время русские богатыри при дворе ласкового князя Владимира. В их среде находился также старый Илья Муромец, восприемник древних старших богатырей, «Двух главных старших богатырей, о которых имеются отдельные былины, Вольги Всеславьевича и Микулы Селяниновича нет уже в живых; другие доживают кое-как свой век, не совершая никаких богатырских подвигов». Время их активной деятельности давным-давно миновало, и слабый голос их, как отдаленное эхо прошедших древних периодов, терялся в общем хоре живых богатырских голосов.

Главными представителями окружающей Илью Муромца плеяды младших богатырей являются Добрыня Никитич, Алеша Попович и Михайло Потык. Каждый из них идет собственным духовным Путем, самостоятельно ведя борьбу с противоборствующими силами, и лишь в особо важных случаях соединяются богатыри вместе, чаще всего под водительством Ильи Муромца, для совместной борьбы с особенно сильными врагами.

Наиболее важными подвигами младших богатырей являются победы их над демоническими существами: Добрыня Никитич убивает Змея Горынчища, а Алеша Попович — Тугарина Змеевича. Змеиное происхождение обеих враждебных сил ясно указывает на их истинную природу: это внутренние душевные силы, препятствующие правильному развитию человека, вступившего на духовный Путь (Змей Горынчищ похищает и держит в плену Забаву Путятичну — высшее духовное начало в человеке). Одно из ужасных проявлений мощи Соловья — Разбойника также заключалось в змеином шипении. Сверхфизический характер этих сил подчеркивается еще тем, что былины помещают их за сферой физического мира: Тугарин Змеевич обретается за Сафат-рекой, Змей Горынчищ — за Пучай-рекой 1. Алеша Попович и Добрыня Никитич правильно распознали истинную природу этих чудовищ, смогли, поэтому, справиться с ними и дальше идти своей дорогой. Споткнулся на своем Пути Михайло Потык, не уничтоживший враждебной силы, которую он не распознал, а давший ей приют в своей душе (женитьбой на Авдотье Лиходеевне). Былина подробно рассказывает о жестоких испытаниях, явившихся результатом этой ошибки[30].

Но время шло своим чередом, и процесс эволюции неизменно продолжался. Четвертая послеатлантическая культура — греколатинская, должна была понемногу уступить свое место пятой, германо-англо-саксонской, теперешней. Надвигалось время рацио-материализма, с его полной духовной слепотой, с решительным игнорированием и отрицанием всего духовного, постепенно уходившего на задний план; знание о нем стиралось, любовь к нему утрачивалась. В душах младших богатырей — представителей этого уходящего культурного периода, равно как и в душе самого Ильи Муромца, этот процесс потускнения духовности развивался с полной силой. Характерные признаки его приведены в былине о ссоре Ильи Муромца с князем Владимиром, обидевшим своего старого богатыря.

Здесь Илья Муромец, этот поборник веры христианской, жертвователь и строитель храмов, настолько уже опускается, что выламывает кресты и обирает маковки золоченые, чтобы пропить их с «голью кабацкой».[31] Но окончательное завершение вышеупомянутого процесса описано в былине «Как перевелись богатыри на святой Руси».

Семь богатырей, в числе которых находился и Илья Муромец, выехали на заставу на Сафат-реку и заметили через некоторое время полчища «Силы неверной»:

Богатыри сполна уничтожили врагов и начали похваляться своей силой.

Таким образом закончился четвертый — греко-латинский культурный период, сменившийся пятым, теперешним, германо-англо-саксонским. Богатыри, сохранившие в себе какое-либо знание или воспоминание, пусть даже весьма смутное, о духовном мире должны были исчезнуть и уступить свое место другим, не имевшим о нем никакого сознательного представления. Наступало время полной духовной слепоты, из которой, к концу этого пятого периода, человек снова сможет подняться к духовному, на этот раз в качестве самостоятельной, пронизанной христианскими духовными импульсами индивидуальности. — Представителями этого пятого культурного периода в былинах являются, главным образом, Василий Буслаев, Чурила Пленкович и Садко, богатый гость.

В этих былинах попадаются совершенно новые мотивы, которых не знали прежняя времена. Младшие богатыри греколатинского периода, в силу увлекавшей их эволюции, постепенно отворачивались от духовного мира; но время от времени они получали весть о нем и влияние его импульсов через людей, опередивших их в своем развитии и поднявшихся уже снова на известную ступень духовного познания. Люди эти, бездомные калики — перехожие, отражают в себе образ тех людей, которые называются в Тайноведении «людьми без родины» 37. Смысл этого обозначения заключается в том, что они, на пути своего духовного развития, переросли рамки, налагаемые на человека принадлежностью к какому-либо одному народу или расе, и поднялись до общечеловеческой христианской любви, которую они разносили по всему свету. На это символически указывалось в древности тем, что они должны были предпринимать далёкие путешествия 37. В былинах киевского цикла эти калики-перехожие оказываются всегда сильнее младших богатырей, одалживают им свои одежды и «шелепугу подорожную», когда богатыри начинают робеть и опасаются предстать перед врагом в своем обычном виде.

Ничего от этого не осталось уже к началу пятого, теперешнего культурного периода. Представитель его, Василий Буслаев, замечательно точно отражает характер современной духовной жизни. Он не верует «ни в сон, ни в чох», с издевательствами убивает «Старчище-Пилигримище» (отголосок древних калик-перехожих), кощунствует и, наконец, погибает, при попытке насильственно ворваться в духовный мир (в силу которого он, впрочем, не верит и с законами которого не считается) с своим собственным произволом, вытекающим из его буйной натуры. Лишь перед самой смертью переживает он момент просветления.

Этот превеликий бел-горюч камень есть ничто иное, как камень-Алатырь 4, изображающий собою высшие сферы духовного мира[33]. Попытка прыгать через него вдоль — не только вопреки сделанной на нем надписи — но ещё «лицом назад», прекрасно характеризует устремления и отношения к духовному миру нашего культурного периода, с одной стороны — не желающего считаться с духовными закономерностями и пренебрегающего ими, но пытающегося — с другой стороны — овладеть ими по собственному произволу и вслепую. Эта попытка стоит Василию Буслаеву жизни:

Так в конце пятого культурного периода происходит примирение, мистическое воссоединение, брак человека с духовным миром.

Более поздний период этой культуры нашел свое правдивое отображение в образе Чурилы Пленковича. С одной стороны, в столкновениях с киевскими мужичками, он ясно проявляет черты буйного удальства, сближающие его с Василием Буслаевым:

Этот период деятельности последнего относится еще к началу пятой культуры, знаменуемой драками и боями также в былинах о Василии Буслаеве. Мужички жалуются князю Владимиру на Чурилу Пленковича и его друзей, которые

Из данных Тайноведения известно, что пятая культура является в известном смысле родственной третьей, халдейско-египетской, представителем которой в былинах служит Вольта Всеславьич[35]. Эта родственность недвусмысленно подчеркнута в былинах тем, что вышеуказанные «подвиги» Чурилы Пленковича в точности повторяют таковые Вольги Всеславьича, который

Правда, в то время, как Вольга Всеславьич прибегал для этого к оборотничеству, оборачиваясь то «лютым зверем», то «ясным соколом», то «рыбой-щучиной», Чурила Пленкович применял более соответствующие его культурному периоду методы, т. е. избивая мужиков и пробивая им головы.

Но, с другой стороны, в нем отчасти замечается уже влияние приближающегося следующего культурного периода. Чурила Пленкович не восстаёт против духовных законов, подобно Василию Буслаеву; наоборот, он строго согласуется с ними:

Тем не менее, Чурила Пленкович не поднялся еще настолько высоко, чтобы обрести окончательно свое духовное «Я». Он не может даже удержаться при дворе князя Владимира, а становится лишь вестником грядущего культурного периода, делаясь «ласковым зазывателем» и зазывая гостей «во почестей пир» ко князю Владимиру. — Так на перевале пятого культурного периода духовный мир обращается с призывом к миру физическому.

При дальнейшем нормальном ходе эволюции. Шестой послеатлантический период знаменует собою пышный расцвет славянской культуры и представляет собою, известным образом, возрождение на более высокой ступени древне-персидского периода, отражённого в лице Микулы Селяниновича. На связь этих двух периодов ясно указывает тот факт, что представитель наступающего шестого культурного периода, Ставер Годинович, женат на дочери Микулы Селяниновича, Василисе Микуличне. Она уже в значительной мере преображена духовно и высоко развита интеллектуально:

Благодаря этому ей удается спасти мужа из холодной темницы, куда князь Владимир заключил его за похвальбу.

(Не то представляла собою другая дочь того же Микулы Селяниновича, Настасья Микулична, жена Добрыни Никитича. Она не поднялась до уровня развития своей сестры, Василисы. Сам муж ея, Добрыня Никитич, отзывается о ней с пренебрежением:

Несмотря на просьбу Добрыни Никитича выходить, в случае его смерти, замуж за кого угодно, кроме Алеши Поповича, она все же выходит за последнего. В ея личности отражается еще необработанный, атавистический отпрыск духовности второго культурного периода; поэтому она и не в силах спасти Добрыню Никитична от окаменения).

Дальнейший расцвет шестого культурного периода отображен в лице Соловья Будимировича, богатыря преображённого и одухотворённого, разносящего по всему миру великие духовные импульсы (Будимир). Прямой путь приводит его ко двору князя Владимира, за племянницей последнего, Забавой Путятичной. Соловей Будимирович строит для нея волшебный терем:

То, что было еще недоступно для других богатырей, удается ему без особого труда. Соловей Будимирович добивается руки Забавы Путятичны. Они

и уехали затем вместе

Таким образом, шестой — славянский культурный период призван воплотить на земле великий духовный идеал.

Представителем седьмой после-атлантической культуры является Дюк Степанович. Согласно данным Тайноведения, эта культура состоит в известном родстве с древне-индусской, на что ясно указывают первые же строки былины:

О величии и красоте этого культурного периода, носящего, правда, несколько своеобразный характер, можно составить себе представление по описанию тех необычайных сказочных богатств, коими располагает Дюк Степанович. Являясь зрелым плодом всех предыдущих культур, этот период, замыкающий цикл послеатлантической эпохи, не содержит более в себе новых принципов дальнейшего духовного развития.

Таким образом, в свете Тайноведения ясно обрисовываются очертания заложенной в былинах грандиозной проблемы общечеловеческого вообще — и русского в частности — духовного Пути. Весь цикл былин слагается в одно стройное и величественное целое, в котором каждая былина и каждый богатырь находят себе подобающее место, в котором все составные части гармонируют как друг с другом, так и со всем целым, еще более подчеркивая слабость существующих рацио-материалистических теорий и гипотез. — Несмотря на все проникшие в текст былин искажения, несмотря на все отразившиеся в них многообразные влияния — не только не пострадала цельность заложенного в них духовного миросозерцания в своих основных чертах, но и существенны я детали сохранились, в большинстве случаев, в своем правильном освещении: но это доказывает, насколько глубоко сроднился народ с внутренним существом былин, отражающих в картинной форме непреходящие духовные реальности. В этом смысле становится понятным и замечаемое сходство эпических сказаний у различных народов; все они проходят через сходные, в известной степени, этапы духовного развития, которые запечатлены в более или менее сходных формах, в зависимости от характерных свойств преломляющего их сознания, присущего данному народу, и от особенностей его творческого гения.

Но изначальный, основной процесс созидания былин, композиции всего былевого эпоса, отнюдь не может быть приписан народу в целом, как некоторому коллективу. На первых ступенях человеческого развития, когда людям было еще свойственно картинное сознание, духовные Учителя и руководители человечества излагали доступные их непосредственному созерцанию духовной реальности и закономерности в образах и картинах, соответствовавших ступени общего развития и характеру сознания народных масс; эти поучения глубоко внедрились в народную толщу и дошли до нашего времени в виде былин, легенд, преданий, некоторых апокрифов, сказок и т. п. Но нашему интеллектуальному времени свойственны другие формы познания; оно зиждется не на картинных описаниях, но на интеллектуальных понятиях; духовный мир должен раскрываться человеческому сознанию не в картинно-драматических формах, но в виде Духовной Науки.

Эту Духовную Науку, открывающую каждому человеку путь познания, стремящийся привести духовное в человеке к духовному во вселенной 43, составной частью которой является Тайноведение, создал д-р Рудольф Штайнер. Труды его, охватывающие мир, известны в настоящее время сравнительно небольшому кругу его учеников и последователей; но число их непрерывно растет и будет возрастать с каждым годом, по мере проникновения в массу понимания целей, указанных Рудольфом Штайнером 43, и по мере углубления и расширения в человечестве сферы духовных исканий, неудовлетворенных и неудовлетворяемых современным рацио-материализмом. И те из нас, которые серьезно задумываются над значением происходящих в настоящее время событий, в частности — над занимающей центр общественного внимания трагической судьбой России, и ставят притом во главу угла не стремление выразить тем или иным способом свое личное отношение к происходящему, но желают добиться его понимания, — могут достигнуть этого лишь при помощи того же источника света, который так ярко освещает всю глубину духовной мудрости, заложенной в русских былинах.

1. В. Авенариус. «Книга былин». Москва. 1893.

2. В. Миллер. «Очерки русской народной словесности». Москва. 1897.

3. П. Рыбников. «Русския народныя песни». Москва, 1861.

4. «История русской литературы», под ред. Е. Аничкова, А. Бороздина и Д. Овсянико-Куликовскаго. Москва. 1908.

5. П. Полевой. «История русской словесности». Москва. 1900.

6. В. Миллер. «Ассирийския заклинания и русские народные заговоры».

7. И. Порфирьев. «История русской словесности». Казань. 1913.

8. И. Безсонов. «Калики-перехожие». Москва. 1,861.

9. О. Миллер. «Опыт историческаго обозрения русской народной словесности». Москва. 1897.

10. В. Халанский. «Великорусския былины киевскаго цикла». Варшава. 1885.

11. Ф. Буслаев. «Русская хрестоматия». Москва. 1888.

12. А. Пыпин. «История русской литературы». СПБ. 1898.

13. О. Миллер. «Илья Муромец и богатырство киевское». СПБ. 1869.

14. А. Афанасьев. «Поэтическия воззрения славян на природу», Москва. 1868.

15. Л. Майков. «0 былинах Владимирова цикла», СПБ. 1863.

16. В. Стасов. «Происхождение русских былин».

17. А. Брюкнер. Духовное развитие России в зеркале ее эпоса. Тюбинген. 1908.

18. А. Рембо. Русский эпос. Париж. 1876.

19. А. Гильфердинг. «Онежския былины». СПБ. 1893.

20. А. фон Рейнгольд. «История русской литературы». Лейпциг. 1886.

21. Д. Шеппинг. «Наши письменные источники о языческих богах русской мифологии». Воронеж. 1889.

22. «Русския народныя былины». СПБ. 1883.

23. А. Котляревский. Сочинения. СПБ. 1889.

24. Ф. Буслаев. «Русская народная Поэзия». СПБ. 1861.

25. Л. Ветухов. «Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народнаго врачевания, основанные на вере в силу слова». Варшава. 1907.

26. А. Веселовский. «Южнорусския былины». СПБ. 1881.

27. Кирша Данилов. «Дрсвния российския стихотворения», Москва. 1878.

28. М. Сперанский. «История древне-русской литературы». Москва. 1921.

29. Б. Соколов, «О былинах, записанных в Саратовской губернии». Саратов. 1921.

30. А. Веселовский. «Розыскания в области русскаго духовнаго стиха». СПБ. 1889.

31. «Песни, собранный П. Киреевским». Москва, 1868.

32. А. Веселовский. Собрание сочинений. СПБ. 1913.

33. «Былины» под ред. А. Чудинова. СПБ. 1893.

34. А. Галахов. История русской словесности.

35. Г. Потанин. Восточный основы русскаго былиннаго эпоса.

36. Р. Штайнер. Очерк тайноведения. Дорнах. 1925. (Библ. № 13).

37. Р. Штайнер. Евангелие от Иоанна. Дорнах. 1928. (Библ. № 103).

38. Р. Штайнер. Мир, Земля и Человек. Дорнах. 1930. (Библ. № 105).

39. Р. Штайнер. Евангелие от Марка. Дорнах. 1930. (Библ. № 139).

40. Р. Штайнер. Переломные пункты духовной жизни. Дорнах.

1927. (Из библ. №№ 60 и 61).

41. Р. Штайнер. Евангелие от Иоанна в отношении к трем другим Евангелиям — особенно к Евангелию от Луки. Дорнах.

1928. (Библ. № 112).

42. Р. Штайнер. Египетские мифы и мистерии. Дорнах. 1931.

43. Д-р К. Унгер. «Что такое Антропософия?». Париж. 1932.