Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии

Послесловие «Анатомия деструктивности» Э. Фромма

Наша техническая цивилизация создала такие средства насилия, что трудно представить себе политическую цель, ради осуществления которой иные из них вообще могут быть применены. Однако равновесие страха едва удерживает от коллективного самоубийства; в конфликтах и войнах «местного» значения гибнут сотни тысяч людей. Журналисты ежедневно обрушивают на нас поток информации о самых разнообразных формах насилия, царящего на улицах городов, в том числе и в самых благополучных странах. Причем деструктивность проявляется не только в отношении людей друг к другу: и природная среда, и памятники культуры, и простейшие предметы подвергаются бессмысленному разрушению. Консерваторы требуют усиления полицейской машины репрессий, революционеры прославляют насилие как «повивальную бабку истории», но в обоих случаях провозглашаемые идеалы служат идеологическим оправданием смерти одних людей от рук других. В семье, в школе, в армии, на производстве индивид сталкивается с направленным на него потоком агрессивности и отвечает тем же по отношению к более слабому. И наказания, и безнаказанность, кажется, способствуют человеческой жестокости и деструктивности. Никакой общественный договор не меняет человеческой природы и вслед за Гоббсом мы повторяем сегодня: «договоры без меча — только слова».

Самые совершенные религиозные и моральные учения не изменили природы человека. Многим индивидам насилие над другими доставляет наслаждение; мы именуем их садистами, «ненормальными», но достаточно посмотреть вокруг, и обнаруживается, что такого рода склонности имеются в чуть менее выраженной форме у слишком многих; более того, если мы достаточно самокритичны, то находим агрессивные желания и фантазии и у самих себя. Наконец, социологи и психологи говорят нам, что в обществах с низким уровнем насильственных смертей возрастает число самоубийств, словно перед нами та же сила, только направленная не на другого, а на самого себя, но несущая тот же смертельный исход. Не только дешевые поделки современного кино, великие произведения прошлого говорят нам о разрушительных страстях человеческих.

Причины насилия, природа человеческой агрессивности — вот вопросы, рассматриваемые в книге Э. Фромма «Анатомия деструктивности» (1973). Над этой книгой Фромм работал шесть лет, осваивая не только биографические сочинения о Гитлере и Гиммлере, но также целый ряд областей науки, к которым он практически не обращался в предшествующих своих книгах. Данные нейрофизиологии, этологии, экспериментальной психологии, палеонтологии, этнографии потребовались для написания исследования по проблеме агрессивности. Эта проблема широко обсуждалась в 60—70-е гг. после выхода в свет книг К. Лоренца и других этологов; актуальность ее ни у кого не вызывает сомнений и сегодня — мы живем не в лучшем из миров, насилие продолжает царить и в международных отношениях, и в личных. Человек является единственным биологическим видом, для которого свойственно истребление себе подобных, — вот истина факта, от которой отталкивается Фромм. Требуется уяснить, каковы истоки деструктивности, садизма, насилия; принадлежат ли они природе, связаны ли с социальными отношениями. О «доброй» и «злой» природе человека спорили в Древнем Китае и в Афинах, во времена Августина и Руссо; спор этот, пусть в иных терминах, продолжается и сегодня. Психоаналитический портрет одного из самых деструктивных людей нашего века является иллюстрацией общих теоретических положений Фромма на этот счет.

Термин «агрессивность» сегодня используется настолько широко, что служит для обозначения самых различных типов поведения: агрессивен и рвущийся к воротам футболист, и коммерсант, и бандит, и садист, пытающий заключенного. Столь широким употреблением этого термина мы во многом обязаны тем теориям, согласно которым агрессивность коренится в природе человека, является выражением инстинктивной программы поведения; просто одна и та же энергия выходит на поверхность в различных действиях.

Фромм согласен с Лоренцом и его последователями в критике бихевиоризма, в том, что не все в человеке раскладывается на схемы типа «стимул-реакция»; человек не настолько податлив, чтобы с помощью «кондиционирования» и прочих воздействий внешней среды из него можно сделать все что угодно. Агрессия не является просто ответом на внешнее воздействие, вызывающее, скажем, фрустрацию. Агрессивное действие мотивировано и внутренними, скрытыми от наблюдения программами и структурами. Однако, полагает Фромм, инстинктивизм в психологии ничуть не лучше бихевиоризма: человеческая личность игнорируется в обоих случаях. Поэтому с инстинктивизмом Лоренца и его последователей Фромм спорит на протяжении почти всей книги, а так как к инстинктивизму склонялся и Фрейд, то значительное критическое внимание уделено в книге и воззрениям основателя психоанализа. При всех различиях между Лоренцом и Фрейдом, они придерживались одной и той же «гидравлической» модели психической энергии: если эта энергия инстинкта не выплескивается вовне в деструктивных актах, то она приносит вред организму. С помощью этой модели такие явления, как преступность и война, сводятся к инстинктам. Главное открытие Фрейда — его характерология — было, по мнению Фромма, затемнено натуралистическими схемами, позаимствованными Фрейдом у механической науки прошлого века.

Напомню, что Фрейд обратил внимание на часто встречаемые одновременно черты характера, которые образуют целостную структуру — синдром. Например, в случае «анального характера», — это упрямство, бережливость (или даже скупость), стремление к чистоте, порядку, пунктуальность, дисциплинированность. Фрейд связывал эти черты с определенной стадией развития либидо в раннем детстве, с анальной эротикой. Для Фромма, отбросившего всю теорию либидо, характер представляет собой форму соотнесенности человека с миром и с самим собой, а сексуальность является лишь одной из форм выражения этой фундаментальной ориентации человека. Начиная с первых своих крупных произведений — «Бегство от свободы», «Человек сам для себя», Фромм разрабатывал учение о характере как «второй природе» человека, — системе, заменившей человеку недостающие инстинкты. На физиологические нужды человек, подобно всем животным, отвечает инстинктивным поведением, удовлетворяет «органические влечения». Но над ними надстраивается социокультурная реальность, в которой живет и действует человек: он находится как бы между двумя царствами, каждое из которых имеет свои законы. Проблема состоит в том, как соединяются в человеке природа и культура, биологическое и социальное.

Фромм отходит не только от фрейдовского натурализма; разного рода социологические теории «среды» он также считает крайне односторонними: «Человек — не чистый лист бумаги, на котором культура пишет свой текст»[87]. У человека имеется некая постоянная природа — сохраняющееся во всех культурах и исторических обстоятельствах ядро его психики. Но природа человека должна быть понята не субстанциалистски: «Я предлагаю определять человеческую природу не в терминах какого-либо из специфических свойств человека — будь то любовь, ненависть, добро или зло, но исключительно в терминах фундаментальных противоречий, характерных для человеческого существования и коренящихся в биологической дихотомии: отсутствующие инстинкты и самосознание»[88]. Два фундаментальных процесса вели к уменьшению детерминации поведения инстинктами и увеличению мозга. У предка человека уже не было унаследованной инстинктивной программы поведения для большинства ситуаций; он мог выжить лишь применяя свой разум. Более того, он наделен самосознанием и не может прожить свою жизнь, повторяя образцы поведения своего вида, — он становится проблемой для самого себя.

Животное обладает своей экологической нишей, оно адаптируется к среде и живет в гармонии с ней либо погибает. В отличие от всех организмов, человек находится в состоянии неравновесия, неустойчивости. Следствием этого являются экзистенциальные дихотомии. Человек является частью природы, подчинен ее законам и не может их изменить, но он же все время выходит за пределы природного мира; он является частью, но отделен от целого; он бездомен, но стремится к гармонии с миром; он конечен и смертен, знает об этом и пытается максимально реализовать себя в отпущенный ему недолгий век. Человек одинок, сознает себя обособленным существом, но и не выносит одиночества, его счастье зависит от солидарности с другими, от чувства сопричастности с прошлыми и будущими поколениями. Человеку не дано всезнание, но ему необходимо осмысленное существование, он является проблемой для себя, ищет решения, создавая различные религиозные и философские системы. Он по природе является «идеалистом» и «религиозным существом», так как не может жить без идеалов и без надежды и веры[89]. В процессе творения человеком самого себя достигнутая относительная гармония с внешним миром вновь и вновь нарушается — и он снова ищет равновесия.

Экзистенциальная противоречивость — это источник специфических для человека нужд: ему требуются все новые формы соотнесенности с миром, он принужден преодолевать бессилие, обособленность, потерянность. Разрешимы исторические дихотомии. Например, современное противоречие между громадой имеющихся технических средств и неспособностью должным образом их использовать, национальные и классовые конфликты и т. д. Экзистенциальные дихотомии неустранимы. На них каждый должен давать свой индивидуальный ответ, причем не только умом, а всем своим существом. Природой человека («второй природой») являются прежде всего те страсти, в которых находит выражение отношение к миру, целостный ответ на экзистенциальную противоречивость. Таким ответом могут быть стремления к справедливости, свободе, истине, любви к ближнему; но в равной мере ими могут стать ненависть, садизм, нарциссизм, деструктивность. В отличие от «органических влечений», такие специфические для человека черты Фромм называет «укорененными в характере страстями». Социально-исторические обстоятельства способствуют или препятствуют тем или иным проявлениям человеческой природы, но эти страсти не являются преходящими, это вечные спутники человечества.

Характер определяется Фроммом как «относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром»[90]. Наследуемые психофизиологические свойства и темперамент лишь в незначительной мере определяют взаимоотношения человека с миром. Характер — это заместитель отсутствующих у человека инстинктов. Органические влечения у людей примерно одинаковы, индивиды отличаются друг от друга теми страстями, которые занимают господствующее положение в их характере. Наследственная конституция, воспитание в детском возрасте, социальные воздействия способствуют формированию характера, но со временем он делается относительно независимой и стабильной системой, опосредующей реакции на стимулы внешней среды и на органические влечения. Характер снимает с индивида бремя решения всякий раз, когда требуется действие, — он задает типичный для данного индивида способ восприятия идей и ценностей, отношения к миру, к другим людям. Личность как бы «инстинктивно» ведет себя в соответствии со своим характером (который, по словам Гераклита, является «роком человека»). Скупец не задумывается, копить ему или тратить, — его влечет сбережение. Обусловленные характером стремления бессознательны и настолько сильны, несомненны для личности, что она воспринимает свои реакции как «естественные», само собой разумеющиеся. Страсти в концепции Фромма заменили инстинктивные влечения ортодоксального психоанализа, но существо подхода осталось прежним: поведение и мышление детерминированы главным образом бессознательными стремлениями, которые часто вытесняются из сознания, незаметны не только для внешнего наблюдателя, но и для самого носителя страстей.

Характер представляет собой индивидуальный ответ каждого на экзистенциальные дихотомии. Однако имеются и общие для различных групп черты: окружающая среда заставляла каждую из групп (род, племя, потом нации, классы) приспосабливаться к различным ситуациям. Каждой группе требуются специфические способы распределения и канализации психической энергии. Члены сообщества «должны желать делать то, что они должны делать для нормального функционирования общества»[91]. Семья есть «психический агент» общества: в ней ребенок приспосабливается к тем задачам, которые ему придется решать в данном обществе.

«Социальный характер» — это ядро характерологической структуры множества индивидов, он выступает как образец и норма.

В своем учении о социальном характере Фромм пытается соединить фрейдовскую концепцию «Сверх-Я»[92] с марксизмом и американской социальной психологией. Кроме того, поскольку индивидуальный характер возникает как ответ на экзистенциальную ситуацию, — Фромм близок также Бинсвагеру, Сартру и другим представителям экзистенциального психоанализа («изначальный выбор» создает некую «кристаллизацию» характера, способ бытия-в-мире). Но в то же самое время ядром характера оказываются черты, детерминируемые социальной средой. Как писал Фромм в «Здоровом обществе», «влияние специфических условий нашего способа производства и нашей социальной и политической организации на природу человека побуждает нас искать картину личности среднего человека, живущего и действующего в этих условиях»[93]. Можно сказать, что для Фромма индивидуальный характер есть результат синтеза природного и социального, причем природное понимается не столько биологически, сколько экзистенциально, тогда как социальное входит в психику человека извне в процессе воспитания, социализации.

Социальный характер есть совокупность ориентаций, установок, норм, которые также не осознаются индивидом. Скажем, индустриальное общество требует дисциплины, порядка, пунктуальности и эти черты развиты у членов такого общества в значительно большей мере, чем у предков нынешних европейцев, живших до индустриальной революции, либо у представителей других культур. Эти черты должны усваиваться не по одному лишь принуждению, они должны стать желанными, на них делается ударение в процессе воспитания, они получают одобрение, а противоположные им осуждаются и т. д. Пока данная культура успешно приспосабливается к внешним условиям, социальный характер стабилизирует общество, но при резких изменениях внешних условий он может мешать — общественная психология отстает от перемен и становится «элементом дезинтеграции».

В ряде работ Фромм рассматривал характерологические изменения, происходившие на протяжении последних двух веков в рамках западноевропейской цивилизации. Взгляды Фромма на будущее этого общества были пессимистическими. В 50-е гг. он писал: «В развитии как капитализма, так и коммунизма, насколько мы можем предвидеть их на ближайшие 50—100 лет, будет продолжаться процесс отчуждения. Обе системы движутся к управляемому обществу, с хорошо накормленными и одетыми, удовлетворившими свои влечения людьми… Люди во все возрастающей степени будут делаться автоматами, делающими машины: разумность первых уменьшается вместе с ростом интеллекта вторых»[94]. Критике «кибернетического» общества посвящены десятки страниц и в «Анатомии человеческой деструктивности». Если в XIX веке проблема состояла в том, что «Бог умер», то в XX веке вопрос стоит о «смерти человека»; в прошлом для людей существовала опасность стать рабами, в будущем им грозит превращение в роботов. Сделавшись Големом, человек начинает крушить природу и других людей, он не может сохранить психического здоровья, став шизоидным роботоподобным существом.

Тем не менее Фромм надеялся на изменения к лучшему. Выход он видел не в луддизме, не в уничтожении технологии массового производства, а в децентрализации, уменьшении власти государства и крупных корпораций, в демократизации на производстве, передаче власти на уровень самоорганизующихся общин, муниципалитетов, районов. Иначе говоря, он был сторонником демократического социализма, за что ему равно доставалось и от коммунистической пропаганды, и от неоконсерваторов. Так как Фромм был противником насилия, считал бессмысленными всякого рода «революционные» обобществления, то в 60—70-е гг. его подвергли язвительной критике и «новые левые». В общем, для одних он всегда оставался «красным», а для других всегда был каким-то «розовым» либералом и утопистом, «абстрактным гуманистом» (политическая конъюнктура меняется, и сегодня Фромма готовы провозгласить «своим» не только «зеленые», которым он был действительно близок по духу, но и марксисты, в одночасье сделавшиеся и «демократическими социалистами», и (страшно сказать) «абстрактными гуманистами», — лучше поздно, чем никогда…).

Социально-политические воззрения Фромма заслуживают специального разбора, подчеркнем лишь, что учение о социальном характере излагается им на языке «раннего» Маркса и социальной психологии, и язык этот, заметим, не всегда переводим на язык психоанализа, употребляемый им при анализе индивидуальных характеров. «Укорененные в характере страсти» являются, по Фромму, ответом на экзистенциальные, а не социальные противоречия. Эти страсти могут быть рациональными и иррациональными. Причем данные предикаты относятся не только к логическому выражению страстей в мышлении, но также к аффектам и верованиям человека — разумно все то, что служит жизни, неразумно несущее ей вред. Инстинкты в этом смысле разумны, они поддерживают жизнь индивида и рода — «человеческая иррациональность определяется отсутствием инстинктов, а не их присутствием»[95] . С этой точки зрения рациональными и иррациональными являются также и те страсти, которые образуют материю «сновидений человека, а также всех религий, мифов, драм, искусства — короче говоря, всего, что делает жизнь осмысленной и заслуживающей того, чтобы быть прожитой»[96]. Когда цивилизация становится «моноцеребральной», это неизбежно влечет за собой рост деструктивности, так как подавляется эмоциональная жизнь людей. Страсти — это божества, которым поклоняется человек, и весь вопрос в том, каким божествам он служит — любви или ненависти. Идеалами сегодняшнего человека слишком часто становятся богатство, власть, техническое господство над природой; таким божеством может сделаться иррациональная деструктивность — «некрофилия».

Жизнь сама по себе есть благо; инстинкты разумны. В человеческой природе самой по себе нет зла, но существует постоянная его возможность. Агрессивность присуща всем животным и выполняет защитные функции, но она не имеет ничего общего с человеческой страстью к уничтожению. Ссылаясь на данные палеонтологии, антропологии и истории, Фромм утверждает, что уровень деструктивности рос вместе с развитием человеческой цивилизации. У человека отсутствуют инстинктивные механизмы подавления внутривидовой агрессивности[97], он выходит из животного мира и получает свободу, каковую может использовать во зло. Чем больше ступень его свободы, тем вероятнее использование ее в деструктивных целях. В первобытных племенах свобода невелика, индивид еще не выделяется из рода, нет частной собственности, социальной иерархии. Столкновения между племенами случались, но они не имели характера войн. Даже после неолитической революции (11—9 тысяч лет назад) общество было сравнительно эгалитарным, без эксплуатации и войн, при господстве матриархальной религии. Решающие перемены происходят в IV–III тысячелетиях до Н.Э., когда возникают городская цивилизация, частная собственность, социальное неравенство, эксплуатация рабского труда, государственная «мега-машина» и войны.

Укорененная в характере деструктивность является причиной далеко не всех разрушительных действий, совершаемых людьми. От деструктивности в собственном смысле слова Фромм отличает различные формы «псевдо-агрессии» (игра, самоутверждение) или защитной агрессии. Последняя может иметь патологические формы: например, индивидуальный или коллективный нарциссизм может быть причиной агрессивных реакций. Но и такая, почти всегда иррациональная реакция, имеет своим источником внешнее воздействие. Войны и преступления, чаще всего совершаемые из расчета, приобретательство и конформизм также могут стать причиной агрессивного поведения. Имеет место и спонтанная деструктивность (скажем, из мести, в состоянии экстаза) — она часто ведет к потрясающе жестоким действиям, но все же не коренится в характере.

По-настоящему деструктивному характеру присущ садизм. Фромм критикует тех, кто видит в садизме и мазохизме прежде всего черты сексуального поведения; в сексуальной сфере проявляется то, что уже имелось как постоянная черта характера, — интенсивное стремление к власти над другими, к унижению, причинению страданий. Садизм определяется Фроммом как «страсть к абсолютному и неограниченному контролю над живым существом»[98]. Другой делается вещью, собственностью; садист стремится к роли божества, во власти коего находится тварь. Как ответ на фундаментальную человеческую ситуацию, садизм создает иллюзию всемогущества, выхода за «удел человеческий» — особенно для того, кто в реальной жизни лишен смысла и творчества, У садиста нет практической цели, но его обуревает не просто стремление к власти (таковое может быть и рациональным — для дела, просто для самоутверждения, от полноты сил). Садизм же есть «трансформация собственного бессилия во всесилие — это религия психологических калек»[99]. Садисту доставляет наслаждение власть над слабыми и беспомощными; чувствуя собственную пустоту и ничтожность, он нуждается в авторитете и подчинении. Садист не стремится к истреблению других как таковому, скорее, ему необходим контроль над их трепещущей плотью — без жертвы он ощущает собственную бессодержательность.

Садо-мазохистский (или авторитарный) характер в психоанализе обычно выводится из анального характера. Фромм предложил вместо последнего говорить о «накопительском» — анальная эротика здесь выступает лишь как символическое выражение данного типа, а не как причина его образования. Ригидность, стерильность, иррациональная пунктуальность и чистоплотность связаны тут с особым отношением к реальности, — по отношению к ней индивид ощущает себя как бы осажденной крепостью, он ничего не хочет выпускать (отсюда «накопительство») и не дает ничему проникнуть извне (это «грязное», «враждебное»). Такой «накопитель» ощущает, что у него ограниченный запас энергии, все время сокращающийся и невосполнимый. Главные его ценности — безопасность и порядок, он подозрителен, все время опасается, что кто-то завладеет его собственностью, Можно сказать, садизм есть патология данного типа характера.

Примерами Садистского характера для Фромма выступают Сталин и Гиммлер. О первом из них Фромм пишет достаточно скупо[100]. Гиммлеру посвящено обстоятельное исследование — «клинический случай анально-накопительского садизма». Фромм приводит массу любопытных фактов о юных годах будущего рейхсфюрера СС, подчеркивает мелочность, педантизм, внутреннюю пустоту — черты, сформировавшиеся еще до того, как Гиммлер сделался «кровавым псом Европы». Не будь нацизма, и этот человек стал бы мелким чиновником, изводящим подчиненных и просителей, — таких людей всегда имеется в избытке. Собственно говоря, за редкими исключениями, приводимые Фроммом факты из жизни и деятельности Гиммлера говорят не столько о садизме как стремлении доставлять другим мучения, сколько о педантичном и хладнокровном принятии и исполнении самых чудовищных решений. Фактически Гиммлер предстает в описании Фромма просто как на редкость мелкотравчатая, омерзительная личность, и его человеконенавистническая деятельность, по сути, не выводится из «укорененной в характере» садистской страсти.

Термин «некрофилия» (любовь к мертвому) обычно применяется к психическим нарушениям, представляющим интерес для сексопатологов и криминологов. Фромм же видит за частными явлениями типа «труполюбия» и «труположества» некрофилию как общую черту характера. Толчком к созданию учения о некрофилии как особого рода страсти было для Фромма знакомство с речью испанского философа и писателя М. де Унамуно, в которой он назвал «некрофильными» лозунги фалангистов: «Долой интеллигенцию!», «Да здравствует смерть!»[101]. Первой публикацией Фромма, в которой им развивается учение о «биофилии» и «некрофилии», была книга «The heart of man» (1964). Клинические наблюдения и переосмысление фрейдовского учения об Эросе и Танатосе, инстинктах жизни и смерти, привели Фромма к гипотезе о двух глубинных страстях, пронизывающих все живое и ведущих постоянную борьбу: стремление к росту, рождению, развитию, органическому усложнению и противостоящая ему страсть к умерщвлению, разрушению, расчленению живого.

Для некрофильного характера свойственны тяга ко всему разлагающемуся и распадающемуся, к болезни и смерти. Клинические наблюдения показывают, что у некрофилов помимо сексопатологий проявляются влечения ко всякого рода испражнениям (это находит выражение и в соответствующих часто повторяемых ругательствах). Когда влечение вытеснено в бессознательное, то может проявиться навязчивое стремление к чистоте — некрофил как бы все время «отмывается», у него такое выражение лица, словно он все время ощущает неприятный запах. Фромм перечисляет еще целый ряд признаков, часть которых он затем обнаруживает у Гитлера. Наибольший интерес, однако, представляют его рассуждения о связи между некрофилией и поклонением технике, всему механическому, особенно там, где техника служит разрушению. В XX веке именно эта сторона некрофилии нашла свое полное выражение. Не разлагающиеся тела и не туалетные запахи влекут сегодняшнего некрофила, а, казалось бы, нечто диаметрально противоположное — стерильность зданий из стекла и стали, новенькие автомобили и домашние приспособления. Все это — полезные и нужные предметы, но уже по тому, как многим автомобиль кажется чуть ли не частью собственного тела, как новый танк или истребитель вызывает восторг, замечено, что такое современная некрофилия. Ее чертами оказываются ненависть ко всему органическому, замена жизненного на механическое, причем за отполированным фасадом цивилизации происходит отравление всей природной среды. «Безжизненный мир тотальной техники, — пишет Фромм, — есть лишь иная форма смерти и разложения»[102]. Первым литературным выражением этого духа деструктивности в нашем веке были футуристические манифесты Маринетти — именно изложенная в них программа, по мнению Фромма, была реализована национал-социализмом и получила полное осуществление в методах массового уничтожения с помощью современной техники. В футуристических манифестах заявила о себе идеология разрушительного нигилистического бунта. Для Фромма бунтарь (а таковым был Гитлер) принципиально отличается от революционера, поскольку первый реализует страсть к разрушению и уничтожению, второй действует во имя роста жизни и свободы. К сожалению, и это Фромм признает, ко всякому революционному движению пристает немалое число «бунтарей», влекомых одной лишь разрушительной страстью. Они объявляют разрушение творческой страстью, но сеют лишь ненависть[103]. В современном искусстве Фромм также обнаруживает очевидное присутствие духа деструктивности.

Для понимания предложенной Фроммом картины ранних лет Гитлера необходимы некоторые пояснения по поводу терминологии и методологии. Самые ранние корни некрофилии Фромм обнаруживает в инцестуозной фиксации на матери, причем особого рода — «злостной инцестуозности». Нередко встречаются случаи, когда взрослый человек не в силах выйти из детства, несамостоятелен, фиксирован на аффектах младенческого возраста и т. д. Нормальная стадия развития ребенка, привязанного в первые годы к матери, позднее может стать причиной неприспособленности или даже невроза. Однако у склонных к аутизму детей может выработаться иная, не аффективная, холодная привязанность. Мать для них — скорее факт, чем реальная личность; она символически предстает не как дарующая жизнь, а как источник хаоса и смерти. В злостной инцестуозности, как ее описывает Фромм, есть нечто дьявольски-холодное, и если такой личности не удается смягчить эту основополагающую установку, то она движется к душевному аду. В особенности, если эта личность терпит поражение за поражением, если ее нарциссический мир получает все новые удары — если такая личность не ломается и не впадает в безумие, то она способна, при благоприятных обстоятельствах, трансформировать реальность, придав ей черты своих страстей. Гитлер был наделен целым рядом талантов, был наделен огромной жизненной энергией, и в соответствующих социально-политических условиях он преобразовал свои некрофильные фантазии в европейскую действительность.

По существу, здесь мы выходим за пределы психологии. Хотя Фромм не склонен создавать своего рода демонологию, кое-где по тексту разбросаны ссылки на мифологическую символику — учение о некрофилии связано с традиционными религиозными представлениями. Как философское обобщение проявляется такая формула: биофилия и некрофилия суть две глубинных тенденции всего живого — начиная с уровня клетки между ними идет вечная борьба. Принципы «гуманистической этики» являются выражением биофилии, деструктивность предстает и как зло, и как болезнь. Некрофил — это «психологический калека»: тот, кто не способен созидать, кто не выходит из нарциссического отщепенства, полной обособленности от чувства и страданий других людей, тот, кто лишен бытия и делает принципом собственную пустоту, свое ничто, — через него в мир приходят только зло и смерть.

Метод психоанализа состоит в том, чтобы на основе сновидений, свободных ассоциаций, действий, текстов и т. п. нащупать бессознательное ядро психики, главные мотивы поведения и мышления. В случае психобиографии главными источниками становятся свидетельства очевидцев — по ним Фромм воссоздает характер, который делает понятными действия исторического лица. Психоанализ представляет собой герменевтику, главную роль в которой играет не эмпатия, а исследование различных символических экспрессий. Понимание предполагает здесь общую объяснительную теорию — в данном случае таковой является концепция характера.

Опытным полем психоанализа является клиника неврозов, а потому психоаналитические биографии нередко производят впечатление совершенно произвольных увязок творчества, политической деятельности с гипотетическими «комплексами»; иногда эти построения кажутся самой настоящей «либидобелибердой», как охарактеризовал такие штудии любивший аллитерации Владимир Набоков. Фромм избегает откровенно надуманных схем, его исследование достаточно объективно. Однако, хотя у Гитлера несомненно присутствовали психопатологические отклонения, предложенная Фроммом интерпретация вызывает немало вопросов.

Прежде всего, Фромма можно упрекнуть в том, что он некритически подходит к свидетельствам, отбирает лишь те из них, которые подтверждают его трактовку Гитлера. Он корит одного из историков за использование не вызывающих доверия свидетельств и критикует ортодоксальных психоаналитиков за подгонку материала под свои схемы, вроде обязательного эдипова комплекса. Но «злостная инцестуозность» в раннем детстве ничуть не достовернее эдипова комплекса, а с нею связаны практически все построения Фромма. Критически следует относиться и к тем фактам, которые приводят бывшие приближенные фюрера. После краха режима они стали создавать образ «демонической» личности, отдававшей иррационально жестокие приказы: генералы оправдывают этим свои поражения, деятели режима перелагают на Гитлера ответственность за преступления, в которых они соучаствовали. Нам неплохо знакомы такого рода ссылки на «культ личности», с помощью которых большая часть ответственности перелагается на «отца народов», тогда как все прочие оказываются лишь исполнителями приказов. Вожди, конечно, были преступными в обоих случаях, но ответственность они разделяли с людьми, у которых не было никаких психопатологических отклонений, не говоря уж о «демонизме», — последнего они не замечали за своими «вождями», пока им служили (либо пока те действовали в общих для всей верхушки интересах). О «безумии» вождей начинают говорить после их свержения или смерти.

Всякая схема узка и позволяет выявить только какую-то сторону явления (в этом, впрочем, и достоинство любой модели). Для Фромма личность человека в огромной мере определяется бессознательными страстями, образующими характер: все подчинено какой-то доминирующей страсти, в случае Гитлера — деструктивности. Однако, надо заметить, бессознательная система установок и ориентаций человека является значительно более сложной. Представитель когнитивной психологии, например, включил бы в нее не только страсти, но также определенный набор мыслительных установок, клише, накопленных данным индивидом знаний. В случае Гитлера это привело бы, видимо, к более достоверной картине, где национализм связывался бы не со «злостной инцестуозностью», а ксенофобия не выводилась бы из нарциссизма. Ненависть Гитлера к евреям и славянам, коммунистам и социал-демократам была не одной лишь индивидуальной патологией, она коренится в социальной «патологии», в идеологии, имевшей в Германии давние истоки и обострившейся после поражения в войне, Версальского договора, экономического кризиса.

Фромм готов признать наличие значительных интеллектуальных способностей у Гитлера, но они оказываются в полном подчинении у бессознательных деструктивных желаний. Вряд ли такая личность была бы способна пробиться к власти и долго ее удерживать. Значительно большей была роль холодного расчета. Не спонтанная ярость, как полагает Фромм, толкнула Гитлера на войну с Польшей, а тем самым и на мировую войну, — планы ее уже были разработаны, когда Гитлер ставил вопрос о «данцигском коридоре». То же самое можно сказать о многих других решениях фюрера, которые Фромм относит исключительно к влиянию иррациональной деструктивности.

Фромм верно замечает, что Гитлер не является каким-то уникальным индивидом, что людей с подобными чертами характера имеется немало. Тогда возникает вопрос: есть ли вообще нужда в учении о характере как индивидуальном ответе на экзистенциальные противоречия, который, к тому же, дается в раннем детстве? Конечно, корни деструктивного поведения заметны уже в детстве и юности Гитлера. Он был озлобленным на весь белый свет, был переполнен мстительной ненавистью. Но таких молодых людей было много в европейских столицах начала века, они пополняли ряды и революционеров-террористов, и националистических группировок, и просто преступного элемента. После войны они насчитывались уже десятками тысяч — выбитые из гражданской жизни, привычные к крови, готовые решать все вопросы с помощью оружия и рвущиеся к власти. Из них формировал свои легионы Муссолини, они были костяком многочисленных правых союзов в Германии. Вряд ли Гитлер сильно отличался психологически от этой массы. Социальной психологии хорошо известна следующая закономерность: когда группа испытывает чувства беспокойства, страха, ненависти, то она выталкивает в свои вожди тех, у кого эти чувства наиболее ярко выражены. Будучи своеобразным медиумом, Гитлер был носителем не только собственной деструктивности, на него проецировались страх и агрессивность масс. Индивидуальная «некрофилия» Гитлера представляет интерес лишь потому, что у него имелась предрасположенность к роли вождя в таких условиях, ибо деструктивный характер развился у него ранее.

Спор о роли личности в истории длится уже давно, и всем понятна неудовлетворительность чисто социологического подхода. На «классическое» решение Плеханова (по поводу Наполеона: нужна была «шпага», и ее призвали) еще Сартр заметил: не в том ли весь вопрос, какая шпага призывается, всякий ли из призванных генералов мог сделаться императором и залить кровью всю Европу? Тоталитарные режимы в Германии, Италии, России возникли в результате первой мировой войны, революций и контрреволюций, но многое в истории этих стран связано с личностью того диктатора, который взобрался на вершину власти. Режимы личной власти неизбежно персонифицируются, и термины «гитлеризм», «сталинизм», «маоизм», «франкизм» передают опыт миллионов людей и сохраняют свою значимость для историков и социологов. При сходных экономических и политических структурах личность накладывает отпечаток на всю систему; понятна, например, разница между Кадаром и Чаушеску.

Поэтому психологические исследования, вроде того, которое было проделано Фроммом, многое дают нам для понимания истории нашего века. Предложенная Фроммом картина «клинического случая некрофилии» не является бесспорной, но она проливает свет на то, как могут соединяться и взаимодействовать в истории психика преданного деструктивным страстям индивида и политический режим, способствующий реализации самых чудовищных фантазий. Если же учесть, что подобные Гитлеру личности всплывают со дна общества в условиях экономического и политического кризиса, на волне массовых волнений, национальных страстей и призывов к насилию, то такого рода исследования обретают и практический смысл.

А. М. Руткевич