Актуальность прекрасного

Язык и понимание

Проблема понимания обретает в последние годы все возрастающую актуальность, что очевидным образом связано с обострением геополитической и общественнополитической ситуации и с усилением пронизывающих нашу эпоху противоречий. Она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поколениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и вошедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как раздражители, лишь укрепляющие и усиливающие противоположности и напряжения, на преодоление которых направлялись общие усилия. Достаточно вспомнить хотя бы такие слова, как «демократия» или «свобода».

Положение, согласно которому всякое понимание есть проблема языковая и что оно достигается (или не достигается) в медиуме языковости, в доказательствах, собственно, не нуждается. Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики[51], суть явления языковые. Однако тезис, который я осмелюсь поставить на обсуждение, будет более радикальным. Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления[52].

В утверждении, что всякое понимание имеет языковой характер, заключен вызов. Стоит бросить беглый взгляд на наш повседневный опыт, чтобы привести массу примеров, свидетельствующих как будто бы об обратном и выставляющих понимание молчаливое, не требующее слов, высшим и интимнейшим его способом. Всякий, кто даст себе труд вслушаться в язык, сразу обнаружит такие феномены, как «молчаливое согласие» или «схватывание с полуслова». И все же спросим себя: не является ли то и другое модусом языковости? Основательность такого вопроса я и надеюсь показать далее.

Но как обстоит дело с другими явлениями, вплотную с которыми ставит нас язык, — я имею в виду «немотствующее удивление» и «немую очарованность»? В этих случаях мы сталкиваемся с тем, применительно к чему можно сказать: это лишает нас дара речи. И лишает оно нас дара речи именно в силу осознания нашей несоразмерности тому, что открылось нашему взору, — несоразмерности столь очевидной, что у нас недостает слов, чтобы с нею совладать. Не будет ли все же чересчур смелым утверждать, что онемение — одна из форм языковости? Не будет ли это еще одним проявлением догматизма философов, всегда ставивших и продолжающих ставить на голову вещи, прекрасно стоящие на ногах? Между тем если кто-то лишается дара речи, это значит, что он хочет сказать так много, что не знает, с чего начать. Отказ языка служить нам свидетельствует о его способности искать выражение для чего бы то ни было, а сама утрата дара речи есть уже некоторый вид речи; эта утрата не только не кладет конец говорению, но, напротив, позволяет ему осуществиться.

Я хотел бы пояснить это на первом из приведенных мною примеров — на примере «молчаливого согласия». Какова герменевтическая значимость этого оборота речи? Проблематика понимания, которая сегодня так много обсуждается, и прежде всего в отношении всех тех наук, где недейственны методы строгой верификации, состоит в том, что в этого рода науках имеет место чисто внутренняя очевидность, особая ясность, озаряющая сознание, например, тогда, когда внезапно понимаешь контекст, в который включено предложение, или чью-то реплику, брошенную в той или иной ситуации. Это значит, что вдруг становятся совершенно прозрачными причины, по которым другой говорит то, что он говорит. Такой опыт убедительно свидетельствует, что пониманию всегда предшествуют трудности, препятствия в установлении согласия. Напряженное усилие воли к пониманию начинается с ощущения столкновения с чем-то чуждым, провоцирующим, дезориентирующим.

У греков было прекрасное слово для обозначения ситуации, когда в понимании мы наталкиваемся на препятствие, они называли ее atopon. Это значит, собственно, «лишенное места», то есть то, что не укладывается в схемы наших ожиданий и потому озадачивает. В знаменитом Платоновом утверждении о том, что философствование начинается с удивления, имеется в виду именно эта озадаченность, эта побуждающая нас к размышлению невозможность продвинуться вперед, исходя из начальных ожиданий и первичных схем нашей мироориентации. Аристотель, с большим изяществом описавший зависимость наших ожиданий от понимания контекста, приводит такой пример: если кого-то удивляет, что корень квадратный из двух есть число иррациональное и, стало быть, отношение диагонали и стороны квадрата невыразимо в рациональных числах, то он, как видно, не математик. Математик, напротив, удивился бы, если бы это отношение сочли рациональным. Вот насколько относительна такая озадаченность, и вот в какой мере она зависит от знания и от степени проникновения в предмет. Очевидно, что и озадаченность, и удивление, и приостановка в понимании напрямую связаны с дальнейшим про-движением к истине, с упорным стремлением к ее познанию.

В свете сказанного я утверждаю: если мы действительно хотим уразуметь место понимания в человеческом бытии, в том числе и в нашем социальном бытии, то, осмысляя этот феномен, мы должны перестать отдавать предпочтение вопросу о помехах в понимании. Там, где есть какие-либо помехи на пути к пониманию, оно уже дано как предпосылка. Препятствия к взаимопониманию, на устранение которых ради восстановления нарушенного согласия надо нацелить нашу волю к пониманию, встречаются сравнительно редко. Иными словами, ссылка на «молчаливое согласие» является столь ничтожным аргументом против языковости понимания, что служит, скорее, утверждению широты и универсальности последней. Это представляется мне фундаментальной истиной, которой, после десятилетий абсолютизации места методологии в структуре нашего само- осмысления, должно быть возвращено былое величие.

Современная наука — это наука, которая с самого своего возникновения в XVII веке всегда строилась на понятии метода и методологической гарантированности прогрессирующего познания. Она на свой лад изменила облик нашей планеты, выдвинув на первый план подход к миру, не являющийся ни единственным, ни универсальным. Это — подход, который методично подвергает абстрагирующей изоляции и вовлекает в процесс экспериментального исследования все новые и новые фрагменты реальности, которые становятся предметом исследования именно в силу такой изоляции. Утверждение этого подхода было великим достижением математического естествознания XVII столетия, и в особенности Галилеевой механики. Как известно, открытие закона свободного падения тел было результатом не одного только наблюдения. Вакуума не существовало. Свободное падение было абстракцией. Вспомним свое удивление, когда мы школьниками наблюдали за опытом с относительным вакуумом и видели, что кусочек свинца и гусиное перышко падают с одинаковой скоростью. Чтобы абстрагироваться от воздействия среды, Галилею необходимо было создание условий, в природе не существующих. Но лишь такое отвлечение сделало возможным как математически точное описание факторов, определяющих природное явление, так и контролируемое вмешательство в него человека.

Созданная Галилеем механика — поистине мать нашей технической цивилизации. Здесь уже налицо совершенно определенный способ познания, который с необходимостью привел к поляризации между неметодичным, объемлющим весь наш жизненный опыт познанием мира и познавательными достижениями науки. Великая философская заслуга Канта заключалась в том, что он нашел убедительный способ снятия этого возникшего в Новое время напряжения. Философия XVII и XVIII столетий напрасно тратила силы, пытаясь решить неразрешимую задачу: соединить великое всеведение метафизической традиции с новой наукой — попытка, которая в действительности не могла обеспечить баланса между сотканной из понятий наукой разума, с одной стороны, и наукой опыта — с другой. А Кант нашел решение. Предпринятое им вслед за английской критикой метафизики критическое ограничение разума и опирающегося на него понятийного познания означало разрушение метафизики как догматической науки. Однако «всеразрушитель» Кант, каким виделся этот скромный профессор из Кенигсберга своим современникам, был еще и великим основателем моральной философии, построенной на принципе строгой автономии практического разума. Усмотрев в свободе уникальный факт разума, то есть продемонстрировав, что без постулата свободы практический разум человека, а значит, и его нравственное и общественное бытие не могут быть по- мыслены, Кант, вопреки всем детерминистским тенденциям тогдашней науки, показал законность и оправданность мышления под знаком свободы. В самом деле, действенность данного Кантом морально-философского импульса, и прежде всего в его опосредовании Фихте, чувствуется у великих зачинателей «исторического мировоззрения» — Вильгельма фон Гумбольдта, Ранке, Дрой- зена. Несомненно, что и Гегель, и все, на кого он позитивно или негативно повлиял, также были преисполнены понятием свободы и — в отличие от представителей исторической науки с их приверженностью к голому методологизму — приобщены к величественному целому Философии.

Между тем именно эта ориентация новой науки на идеал метода повлекла за собой то, что феномен понимания был, так сказать, отчужден. В естествознании природа есть в первую очередь неподатливое и непрозрачное Чужое, о котором нечто узнается посредством расчета и целенаправленного воздействия, посредством испытания его в эксперименте; связанные с пониманием науки все в большей мере начинают опираться на это представление о методе и потому рассматривают понимание преимущественно как устранение непонятности, как преодоление чуждости между «Я» и «Ты». Но разве «Ты» столь же чуждо нам, как и предмет естественнонаучного исследования? Надо признать: понимание и согласие первичны по отношению к непониманию; для того чтобы воссоздать разрушенное понимание, мы должны этим пониманием располагать. Последнее обстоятельство неопровержимо свидетельствует в пользу универсальности понимания.

Но почему понимание есть явление языковое? Почему «молчаливое согласие», всякий раз воспроизводящееся как указание на всеобщность мироориентации, означает языко- вость? В вопросе уже заключен ответ. Именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает эту общность мироориентации. Общение — это отнюдь не взаимное размежевание. Мне представляется, что напряженность, пронизывающая нынешнюю эпоху, вызвана как раз аберрацией, которой подвергается наш язык. Разговор — это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделывается общее поле говоримого. Реальность человеческой коммуникации в том, собственно, и состоит, что диалог — это не утверждение одного мнения в противовес другому или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются. Диалог только тогда можно считать состоявшимся, когда вступившие в него уже не могут остановиться на разногласии, с которого их разговор начался. Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражением моего или твоего мнения, будучи общим способом ми- роистолкования. Сама суть того, что считается нами правильным и что по праву таковым является, требует общности, вырабатываемой в процессе понимания людьми друг друга. Межчеловеческая общность поистине строится в диалоге, после чего вновь погружается в молчание понятности и самопонятности. Вот почему мне кажется оправданным утверждение, что все невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.

Это вовсе не значит, будто понимание таким образом встроено в язык, что стоит лишь возникнуть разногласию, как оно тут же, к гордости нашего разума, заменяется достигаемым в беседе согласием.

И все же то, что скрыто от нас из-за слепой привязанности к собственному мнению, именно в диалоге нам открывается. Пусть это не всегда так, но именно на этом допущении зиждется общественная жизнь. Серьезным заблуждением, поэтому будет думать, что тезис об универсальности понимания, от которого я здесь отправляюсь и к принятию которого пытаюсь склонить читателя, заключает в себе какое-то особое гармонизирующее или консервативное отношение к нашему общественному миру. «Понять» связи и подчиненности нашего мира, понять друг друга в этом мире — это предполагает критику и борьбу с косностью и отчуждением в той же мере, в какой и признание и защиту устоявшихся порядков.

Еще одно тому подтверждение — манера, в которой мы друг с другом говорим, и способ, каким мы приходим к взаимопониманию. Наблюдать это можно на смене поколений. Всякий раз, когда история надевает сапоги-скороходы (а это, похоже, случилось в последнее десятилетие), возникают явные приметы нового языка. Я имею в виду, разумеется, не абсолютно новый язык, но и не просто изменение способа выражения одних и тех же содержаний. Вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется и новая речь. Новый язык вносит помехи во взаимопонимание. Но в процессе коммуникации они устраняются. Во всяком случае, именно в этом заключается идеальная цель всякой коммуникации. В некоторых особых ситуациях цель эта оказывается недостижимой. К ним относятся, в частности, патологические срывы в достижении согласия между людьми, характерные для невротических состояний. Так что вполне уместен вопрос: не будет ли коммуникативный процесс служить в общественной жизни распространению и поддержке «ложного» сознания? Критика идеологии[53] по крайней мере утверждает, что из-за противоположности общественных интересов коммуникация между членами общества становится практически столь же невозможной, как и между душевнобольными. И если в последнем случае лечение состоит в том, чтобы заново ввести больного в понимающую общность социума, то смысл самой критики идеологии — в исправлении ложного сознания и выработке основ нового, истинного понимания и неискаженной коммуникации. В ситуациях особо глубоких коммуникативных нарушений могут оказаться необходимыми некоторые формы самолечения, когда больной знает о механизме своею расстройства. Но конститутивная функция понимания как такового этими ситуациями только подтверждается.

Естественно, что напряженная жизнь языка протекает под знаком антагонизма между конвенциональностью и тенденцией к революционным переменам. Все мы, едва переступив порог школы, сталкивались с тем, что называется языковой выучкой. В школе вдруг сделалось совершенно непозволительным все, что казалось таким естественным для нашей здоровой языковой фантазии. Так же обстоит дело и с обучением рисованию, которое часто приводит к тому, что в школе ребенок разу чается рисовать, теряет вкус к нему. Школа есть не что иное, как институт общественного конформизма. Разумеется, лишь один из многих. Мне бы не хотелось, чтобы меня превратно поняли и усмотрели здесь какие-то обвинения или обличения. Я имею в виду совсем другое: общество устроено так, что не может не выступать как некая нормирующая и уравнивающая сила. Это вовсе не значит, что все общественное воспитание есть лишь процесс подавления и что обучение языку — только инструмент такого подавления. Язык живет вопреки конформизму. На почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи. В языке никогда не устраняется антагонизм между тем, что он дан как нечто общее и усредняющее, и тем, что в то же время именно из языка исходят импульсы, направленные ка преодоление этой усредненности.

Можно спросить: не произвела ли высокоиндустриальная техническая цивилизация качественного изменения в отношениях между естественным конформизмом общества и взрывающими его изнутри силами, источник которых заложен в критической мысли? В жизни языка без конца происходят едва заметные изменения: меняется его употребление, возникают и отмирают модные слова и языковые клише, и лучший способ отобразить крушение общества в кризисную эпоху — это наблюдать за изменениями его языка, как это сделал, между прочим, Фукидид в своем знаменитом описании последствий чумы в осажденных Афинах[54] Но сегодня мы, похоже, сталкиваемся с чем-то совершенно новым, качественно иным, прежним временам неизвестным. Я имею в виду сознательное установление языковых правил, являющееся, по всей видимости, изобретением технической цивилизации. То, что мы называем установлением языковых правил, не имеет отношения ни к бесхитростной деятельности школьного учителя, ни к выражению общественного мнения, а представляет собой хорошо отлаженный механизм политического манипулирования* С помощью централизованной системы коммуникации политики могут укреплять сложившийся порядок, внушая, что языковые правила устанавливаются в нем, так сказать, механически. Свежий пример того, как мы в очередной раз оказались вовлеченными в водоворот изменений языка, — наименование второй части Германии как ГДР. Это наименование на протяжении десятилетий было табуировано официальным словоупотреблением, и ни для кого не секрет, что рекомендованный сверху термин «средняя Германия»[55] имело четко выраженный политический оттенок. При рассмотрении таких случаев необходимо отвлекаться от всех содержательных моментов и принимать во внимание лишь языковые процессы как таковые. В наши дни централизованное установление языковых правил в столь значительной мере зависит от процесса технического формирования общественного мнения, что это не может не повлечь за собой специфических аберраций в естественно присущем обществу конформизме. Одна из серьезных проблем современности — приведение политики централизованного формирования мнений в согласие с императивами разума, а именно с его требованием строить общественную жизнь на основе свободного суждения и нестесненной критической мысли.

За решением этой проблемы обращаются к науке, главную особенность которой видят в том, что она дает гарантию независимости суждений от общественного мнения и научает свободе мысли. Если не выходить за пределы собственно науки, то так оно и есть. Но разве общественного эффекта наука достигает сама по себе? Если бы наука была всецело внутренне оформленной, она не должна была бы поддаваться никаким внешним манипуляциям. Однако положение ее в обществе не таково. Общественное мнение то и дело ограничивает милую сердцу ученого критическую свободу, взывая к авторитету науки там, где в действительности речь идет лишь о борьбе за власть.

Существует ли вообще собственный язык науки, единый и обязательный для всех? Уже само выражение «язык науки» двусмысленно. С одной стороны, наука вырабатывает свои языковые средства, служащие целям фиксации процесса исследования и обеспечению беспрепятственной коммуникации. С другой стороны — и это уже нечто совершенно иное, — наука вводит в обращение язык, становящийся достоянием массового сознания и претендующий на преодоление пресловутой непонятности науки. Спрашивается, однако: имеют ли вообще коммуникативные системы, возникающие в процессе научного исследования, характеристики некоего особого языка? Если речь идет о языке науки в этом смысле, то, очевидно, имеются в виду коммуникативные системы, формирующиеся на иной основе, чем язык нашей повседневности. Лучший пример тому — математика и ее роль в естествознании. Чем является математика в себе и для себя — это ее тайна, разгадки которой не знают даже физики. Что она познает, в чем ее предмет, каковы задаваемые ею вопросы — все это нам неведомо. Одна из величайших загадок человеческого разума — это его способность развертывания себя из себя самого, созерцание себя как разума и самодостаточность своих разысканий. Но с точки зрения языка, на котором нечто говорится о мире, математика представляет собой символическую систему наряду с другими используемыми нами символическими системами. Поэтому особым, самостоятельным языком математика не является. Физик, которому бывает очень неуютно, когда результаты своих расчетов он пытается объяснить другим или себе, не прибегая к уравнениям, постоянно находится под напряжением интегративной задачи. Не случайно великие физики так часто прибегали к весьма остроумным поэтическим метафорам. Чего только ни делают эти крошечные атомы — и притягивают к себе электроны, и пускаются во всякие отважные и хитрые предприятия; перед нами настоящая сказка, на языке которой физик пытается понять сам, а в известном смысле разъяснить и всем нам то, что записано в его строгих уравнениях.

А это значит: математика, используемая для выработки и формулировки физического знания, не является неким особым языком, а входит составной частью в богатейший арсенал языковых средств, с помощью которых физик приводит к языку то, что он хочет сказать. Иными словами, научная речь — это всегда опосредствующее звено между специализированным языком, или специализированными выражениями, называемыми научной терминологией, и языком живым, растущим и меняющимся. Задача посредничества и интеграции с особой остротой встает перед физиками, потому что из всех представителей естествознания они ближе всех к математической форме выражения. Пример с физикой наиболее поучителен именно как предельный случай использования математической символики. Уже поэтическая метафорика свидетельствует, что математика для физики — лишь часть ее языка, а не нечто автономное. Язык автономен тогда, когда он, как естественный язык, обретает действительность в качестве аспекта мира, раскрываемого различными культурами. Зададимся теперь вопросом: каково отношение научного мышления и научной речи к мышлению и речи вненаучным? Не являются ли гибкость и свобода нашей повседневной речи лишь подготовительным этапом на пути к научному языку? Если ответить на этот вопрос отрицательно, нам возразят, что в основе мнения, будто без естественных языков нельзя обойтись, лежит видимость — стоит нам еще подучиться, и мы начнем без слов понимать физические уравнения, а там, глядишь, и самих себя, и свои действия станем рассчитывать в уравнениях; тогда никакой язык, кроме языка науки, не будет нам нужен. Все это, однако, спорно. Вико и Гердер считали праязыком человеческого рода поэзию, а в интеллектуализации современных им языков видели не завершение идеи языка, а, напротив, его жалкую участь[56]. Так верно ли вообще мнение, будто существующие языки все более сближаются с языком науки, будучи влекомы к нему как к своей высшей стадии?

Размышляя над этим, я бы хотел сопоставить два феномена. Первый из них — высказывание, второй — слово. Сперва я хочу пояснить оба понятия. Говоря «слово», я имею в виду не слово, множественным числом которого являются die Wörter в том виде, как они представлены в словаре. Я не говорю также и о слове, множественное число которого — die Worte и которое вместе с другими словами образует контекст предложения. Я имею в виду слово, которое есть singulare tantum[57]. Это слово, к кому-то обращенное, кем-то выслушиваемое, слово, «роняемое» в определенной жизненной ситуации и становящееся осмысленным благодаря этой ситуации. Нелишне вспомнить, что за этим singulare tantum слова стоит в конечном итоге язык Нового завета. Ибо что бы ни имелось в виду под «Словом», над которым бился Фауст, переводя Евангелие от Иоанна, это излучающее силу деятельное слово есть для Гете не отдельное слово-заклинание, а указывает — без всякого намека на таинство воплощения — на неотделимую от человеческого разума «жажду бытия»[58].

Когда «слову», взятому в этом смысле, я противопоставляю «высказывание», смысл последнего уже ясен. О высказывании мы обычно говорим в связи с логикой высказываний, исчислением высказываний в современной математически формализованной логике. Эта кажущаяся нам сама собой разумеющаяся форма высказывания восходит к одному из серьезнейших по своим последствиям установлений западноевропейской культуры — к созданию логики, в основу которой положено «высказывание». Аристотель, творец этой части логики, искусный аналитик процесса обучения логическому мышлению, произвел формализацию предложений-высказываний и их связывания в умозаключении. Всем известен школьный пример силлогизма: все люди смертны, Дариус человек, Дариус смертен. Что за абстрагирование здесь осуществляется? Очевидно, что тут принимается во внимание лишь высказывание. Ни одна другая форма языка и речи не анализируется, предмет анализа — только высказывание. Греческое слово apophansis, logos apophanticos, означает «речь», «предложение», единственный смысл коих — apophainesthai, «содействовать самопо- казыванию сказанного». Это — теоретическое предложение, теоретическое потому, что оно абстрагируется от всего, о чем в нем явно не говорится. Предметом анализа и основанием логической доказательности здесь является лишь то, что самим этим предложением раскрывается.

Так существует ли, и если да, то где и когда, чистое высказывание? В любом случае высказывание не единственная форма речи. Аристотель говорит об этом в связи со своим учением о высказывании, не оставляя неясностей относительно того, какие еще формы речи надлежит продумать: мольбу и просьбу, проклятие и приказ. Надо также обратить внимание на один из загадочнейших промежуточных феноменов — на вопрос, уникальность которого состоит в том, что он по сравнению со всеми другими языковыми явлениями ближе всех к высказыванию, однако логике как логике высказываний не подчиняется. Не исключено, что существует логика вопроса. Примером такой логики может служить то, что в ответе всегда уже содержится новый вопрос. Возможно, есть и логика просьбы, проявляющаяся, например, в том, что первая просьба никогда не бывает последней. Но стоит ли это называть логикой и только ли логика имеет касательство к связям чистых высказываний? Где пролегают границы «высказывания»? Можно ли отделить высказывание от мотивов, лежащих в его основе?

В методологии, образующей основание современной науки, о таких вещах говорят редко, и это неудивительно: сущность научной методологии в том и состоит, что научные высказывания — как бы копилка бесспорных истин. Научная копилка, как и всякая другая, представляет собой некий тезаурус, пригодный к самому произвольному употреблению. В самом деле, суть современной науки заключается в непрерывном умножении годящихся к произвольному употреблению знаний. Все проблемы, связанные с общественной и гуманитарной ответственностью науки, тревожащие нашу совесть Хиросимой, потому и стоят так болезненно остро, что методически последовательная наука, так хорошо контролирующая свои исследовательские процедуры, не в состоянии поставить под такой контроль цели, в которых используются ее результаты. Методологическое отвлечение от современной науки, обеспечивающее успешность ее практического применения, мы называем техникой. Сама техника уже потому, что она представляет собой науку в действии, контролю не поддается. Мне бы не хотелось, чтобы из-за моего неверия в способность науки к самоограничению меня сочли бы фаталистом или пророком заката. Я лишь полагаю, что гарантировать разумное осуществление наших возможностей или по крайней мере добиться, чтобы оно не имело катастрофических последствий, — это в конечном счете вопрос всего нашего человеческого и политического потенциала, а не науки как таковой. Вместе с тем я признаю, что изолированное рассмотрение проблемы истинности высказывания и построенная на высказывании логика — вещи в современной науке совершенно законные, разве что мы платим за них дорогой ценой, которую современная наука в принципе не способна компенсировать. Я имею в виду то обстоятельство, что способности к манипуляции, какой наделяет нас наука, не полагают предела ни теоретический разум, ни познавательные средства самой науки. Спору нет, «чистые» высказывания в науке налицо, но это значит, что знание, в них заключенное, может служить любым целям.

Естественно возникает вопрос: не свидетельствует ли пример с изолированными высказываниями, этим фундаментом преобразующей мир техники, о том, что они никогда не бывают полностью изолированными? Не подтверждается ли и здесь та истина, что высказывание всевда мотивировано? Разве абстрагирование деятельной способности и сосредоточение на ней внимания, увенчавшиеся в XVII веке появлением современной науки, не были подготовлены размежеванием со средневековыми религиозными представлениями и решимостью полагаться на свои собственные силы? Размежевание это образует мотивационную основу воли к знанию, которая в то же время является способностью делания, а посему посрамляет любые попытки себя ограничить и собой манипулировать. В великих культурах Востока характерная черта знания состоит, напротив, в подчиненности его технического применения связующим силам общественного разума, пусть даже в ущерб раскрытию личностных способностей. Благодаря каким, отсутствующим у нас, силам это стало возможным — вопрос для религиоведов, историков культуры и, наконец, для так пока и не появившихся философов, которые чувствовали бы себя как дома в китайском языке и китайской культуре. Как бы то ни было, крайние проявления современной научно-технической культуры, как кажется, подтверждают тот факт, что при целостном взгляде на науку нельзя не усомниться в правомерности изоляции высказывания и отвлечения от мотивационного контекста. Верно и другое: то, что мы считаем высказыванием, есть высказывание мотивированное. Существуют, например, такие характерные в этом смысле феномены, как допрос или снятие свидетельских показаний. По высоким юридическим соображениям или из надобностей следствия вопросы свидетелю всегда задаются таким образом, что он не знает, почему они заданы. Ведь показания свидетеля только потому и ценны, что он не имеет целью ни осудить, ни оправдать обвиняемого и не подозревает о хитросплетениях дела. Всякий, кому хоть раз пришлось пройти через снятие свидетельских показаний или очутиться на месте потерпевшего, знает, какая это мука — отвечать на вопросы, не зная, почему тебя об этом спрашивают. Фикции «чистого» высказывания, иллюстрируемой свидетельским показанием, в полной мере соответствует фикция чистого констатирования фактов (кстати, именно это ограничение «фактическим» и дает шанс юристам довести дело до конца). На примере с выступлением на суде видно, что Наша речь всегда мотивирована, что человек не высказывает суждения, а отвечает на вопросы. Но ответить на вопрос — значит осознать его смысл и тем самым его мотивационную основу. Как известно, нет ничего труднее, чем отвечать на так называемые «глупые вопросы», то есть на ложно поставленные вопросы, за которыми не подразумевается ничего определенного.

Итак, мы выяснили, что высказывание не содержит в себе самом полноту своего смыслового содержания. В логике это давно известно как «проблема окказиональности». Так называемые окказиональные выражения, имеющиеся в любом языке, отличаются от всех других тем, что их смысл не содержится в них полностью. Предположим, я говорю: «здесь». Это «здесь» не будет понято в силу одного лишь факта его произнесения или записи, для понимания необходимо знать, где это «здесь» имело или имеет место. Чтобы «здесь» получило значение, оно должно быть дополнено конкретным случаем, occasio, в связи с которым оно высказано. К такого рода выражениям проявляет особый интерес логико-феноменологический анализ — их значения показывают, что в смысловое содержание выражения включена ситуация, конкретный случай. Проблему, возникающую в связи с окказиональными выражениями, стоит, видимо, трактовать более широко. Такую работу проделæi Ганс Липпс в «Исследованиях по герменевтической логике»[59], нечто похожее делают и современные английские аналитики, например, так называемые остинианцы, то есть приверженцы Остина, которые ставят важную проблему, сформулированную самим Остином в вопросе: «How to do things with words?» («Что можно сделать из слов»[60]). Это — примеры самопереходящйх в действие форм речи (отличие которых от чистого высказывания особенно велико).

Сопоставим теперь все более размывающееся понятие «изолированное высказывание» со «словом», но не в качестве мельчайшей единицы речи. Слово, которое говорится или слышится, не есть грамматический элемент лингвистического анализа, на конкретных примерах обучения языку показывающего, насколько вторичным является слово по отношению к языковой мелодии предложения. Слово, действительно достойное быть мельчайшим смысловым единством, — это не слово, в которое мы упираемся в процессе расчленения предложения на части речи. Это слово не есть также и имя, а речь не есть называние, и не являются они таковыми потому, что при наименовании и назывании, как видно, в частности из Книги Бытия[61], происходит ложная импликация называния. Тот факт, что в полагании имени мы как будто ничем не скованы и, давая имена вещам, можем опираться только на свой произвол, отнюдь не выражает нашего фундаментального языкового мироотноше- ния: «первого слова» нет и быть не может. В самой постановке вопроса о «первом слове» заложено противоречие. В основе смысла отдельного слова всеща лежит целая система слов. Нельзя поэтому сказать: «Я ввожу такое-то слово». Конечно, всегда найдутся люди, говорящие подобные вещи, но они сильно себя переоценивают. Не они вводят новые слова. Они в лучшем случае предлагают некоторое выражение или устанавливают какой-нибудь специальный термин, но станет ли это выражение или этот термин словом — не от них зависит. Слово само себя вводит. Лишь тогда оно становится словом, когда оно вошло в привычное коммуникативное употребление. Происходит это не потому, что кто-то, предложив это слово, ввел его в употребление, а потому, что оно уже «введено». За самим этим оборотом («словоупотребление») кроется поверхностное отношение к сущности языкового опыта мира. Как будто слова лежат у нас в кармане и, захотев на что-то их употребить, мы их оттуда извлекаем; как будто употребление слов — в произвольном распоряжении того, кто эти слова употребляет. Способ бытия языка — речь, говорение, а говорящие — это все мы, хотя и не один из нас в отдельности.

Нельзя также, ухватившись за «идеальное единство» значения слова, полностью отделить его от знаков и от других феноменов выражения. Недаром разработка феноменологией, и особенно Гуссерлем в «Логических исследованиях», учения о различии между значением знаков и значением слов явилась одним из важнейших феноменологических достижений нашего века. Гуссерль правильно показал, что значение слова не имеет ничего общего с психическими образами, возникающими у нас в голове при том или ином слове. Идеализация, какой подвергается слово, когда ему приписывают одно, и только одно, значение, отличает его от всех иных смыслов «значения» и, в частности, от значения знака. За уразумением непсихической природы значения слова последовало осознание недостаточности постановки вопроса об идеальном единстве словесного значения. Основу языка*- похоже, образует способность слов, вопреки определенности своих значений, быть неоднозначными, то есть способность любого слова располагать гибким веером значений, и в этой именно гибкости проявляется своеобразная дерзость такого предприятия, как речь. Зна^ чимые моменты речи фиксируются только в самой речи, в ее длящейся реализации, причем моменты эти постоянно корректируют друг друга, выстраивая языковой контекст.

Особенно отчетливо это показывает понимание иноязычных текстов. Всякий замечал постепенное затухание колебаний значения слова по мере установления и воспроизводства смыслового единства предложения. Конечно, такое описание проблемы далеко От совершенства. Достаточно задуматься над процессом перевода, чтобы в этом убедиться. Настоящее бедствие перевода в том, что единство замысла, заключенное в предложении, невозможно передать путем простой замены его членов соответствующими членами предложения другого языка, и переведенные книги представляют собой обычно настоящие чудища, это набор букв, из которых вынули дух. Уникальное свойство языка, утрачиваемое в переводе, состоит в том, что любое слово в нем порождает другое, каждое слово в языке, так сказать, пробуждается другим, вызывая к жизни новые слова и открывая путь речевому потоку. Переведенное предложение, если, конечно, маститый переводчик не преобразил его так, что мы перестаем замечать стоящее за ним живое предложение оригинала, — все равно что карта в сравнении с ландшафтом. Слово имеет значение отнюдь не только в системе или контексте, само его нахождение в контексте предполагает, что слово никогда нельзя отделить от той многозначности, какой оно обладает само по себе — даже если контекстом ему придан однозначный смысл. Смысл, присущий данному слову в данном речевом событии, как видно, не исчерпывается наличным смыслом, присутствующим здесь и теперь. Здесь и теперь присутствует еще нечто, и в присутствии всего многообразия соприсутствующего заявляет о себе живущая в речи порождающая сила. Можно поэтому сказать, что всякая речь указует на открытость речения. Начав говорить, мы все более неудержимо вовлекаемся в русло, пролагаемое самой речью. Вот почему истинно утверждение, что речь развертывается в стихии диалога.

Если, схватывая феномен языка, отправляться не от изолированного высказывания, а от всеобщности нашего мироотношения, всеобщности, представляющей жизнь в диалоге, легче будет понять, почему этот феномен так загадочен, так притягателен и в то же время так неприступен. Речь — действие глубоко бессознательное, но выполняется оно существами сознающими. С каждым случалось, говоря что-то, вдруг запнуться, почувствовав, что ему не хватает слов как раз в тот момент, когда он начинает их подыскивать. Хорошей иллюстрацией может послужить один забавный случай с моей маленькой дочерью. Ей надо было написать слово «земляника», и она спросила, как оно пишется. Выслушав ответ, она заметила: «Странно, когда я вот так его слышу, я вовсе перестаю его понимать. А когда снова его забуду, я опять у него внутри». Пребывание «внутри слова», когда на него уже не смотрят как на предмет, есть, безусловно, основной модус всякого языкового процесса. В языке заключена хранящая и оберегающая сила, препятствующая рефлексивному схватыванию и как бы укрывающая в бессознательном все, что в языке совершается. Познав скрывающе-раскрывающее существо языка, уже нельзя довольствоваться пределами, полагаемыми логикой высказываний, необходим более широкий горизонт. Внутри жизненного единства языка язык науки — всего лишь один из моментов; это жизненное единство складывается прежде всего из тех форм, какие обретает слово в философской, религиозной и поэтической речи. В этой речи слово есть нечто большее, чем глухой коридор между нами и миром. В таком слове мы дома. Оно — ручательство и обеспечение того, о чем оно говорит. С особой очевидностью свидетельствует об этом язык поэзии.