Анализ одного произведения: «Москва-Петушки» Вен. Ерофеева

Эстетическая модальность художественного высказывания под названием «Москва–Петушки» далеко не очевидна. Самим автором в мнимо патетическом посвящении она обозначена как трагическая. Однако большинством читателей и комментаторов этот текст воспринимается как комический. Впрочем, смех Вен. Ерофеева представляется весьма своеобразным: ни к сатире, ни к юмору он не может быть причислен.

Юмор предполагает несомненное приятие и даже своего рода смеховую апологию некоторой картины мира. Сатира, напротив, предполагает миросозерцательное неприятие осмеиваемого, озаряя низкую данность жизни светом высокой заданности (таков смех Гоголя в «Ревизоре»). Ерофеевский же смех точнее всего может быть определен как амбивалентный — не предполагающий самой возможности позитивно-негативной поляризации комического.

Этот смех по природе своей, кажется, ближе всего к архаичному строю народно-смеховой культуры карнавального типа, описанного М. М. Бахтиным в книге о Рабле. Карнавальность прозаической «поэмы» (удостоверенная, по свидетельству очевидцев, самим Бахтиным) вообще является общим местом в ее истолкованиях. Однако свести эстетическую модальность этого произведения к карнавальному комизму тоже не представляется возможным: эстетическая ситуация данного художественного целого глубже и сложнее.

К традиции карнавального смеха, несомненно, восходят обилие сквернословия и божбы, центральная фигура умного дурака, гиперболизированные образы если не еды, то питья (коктейли Венички), гротескные образы телесного низа («ослепил всех свистящей зевотой, переходящей в смех и дефекацию» и т. п.), физиологическая профанация духовного. Настоятельные обращения повествователя к актуализации духовности достигают обратного эффекта — смеховой ее дискредитации: «Ведь у человека не одна только физическая сторона, в нем и духовная сторона есть, и есть — больше того — есть сторона мистическая, сверхдуховная сторона. Так вот, я каждую минуту ждал, что меня посреди площади начнет тошнить со всех трех сторон»; или: «Отбросив стыд и дальние заботы, мы жили исключительно духовной жизнью <…> Абба Эбан и Моше Даян с языка у них не сходили»; или еще: «Уже после двух бокалов этого коктейля человек становится настолько одухотворенным, что можно подойти и целых полчаса, с расстояния полутора метров, плевать ему в харю, и он ничего тебе не скажет» и т. д.

К проявлениям карнавальной модальности ерофеевского смеха следует отнести также поэтику оксюморонных сближений («у меня душа, как у троянского коня пузо»; «чтобы слить мое дерьмо в „Поцелуй“»; по малой нужде «приседать приседай, но зачем в Ильича из нагана стрелять»; «у меня особые причины любить эту гнусность» и т. п.); пародийное цитирование («все во мне содрогалось — и лицо, и одежда, и душа, и мысли»; «очень своевременная книга»; «мерило всякой цивилизации» и т. д.); неразличимость хвалы и хулы в гимне «глазам моего народа», или в мечте о «всеобщем малодушии» как «предикате величайшего совершенства», или в пророчестве о легковесных душах («там мы, легковесные, перевесим и одолеем»). Своего рода квинтэссенцией прозаической поэмы воспринимается ситуация, когда надпись с религиозной коннотацией «Покров» герой видит сквозь матерное слово, выписанное пальцем на запотевшем стекле.

Однако речь следует вести не о внешнем «раблезианстве» прозы Вен. Ерофеева, которое бросается в глаза и уже неоднократно отмечалось. Необходимо, на наш взгляд, выявить ее глубинные эстетические свойства, соприродные с раблезианским смехом, а не поверхностно позаимствованные.

Карнавальное видение мира и жизни, меняя местами «лицо» и «изнанку», предполагает, по характеристике Бахтина, «временное освобождение от господствующей правды» и строит «по ту сторону всего официального второй мир и вторую жизнь».[47] Это и происходит вследствие того, что герой снизу плюет «на всю вашу общественную лестницу» и в пьяном своем воображении переносится «в мир вожделенного». В этом мире, например, нет Кремля — иерархического центра авторитарного миропорядка. С появлением же сияющего «во всем великолепии» Кремля изнаночный мир карнавализованной жизни гибнет вместе с героем: за «Петушкинским райсобесом» обнаруживается адская «тьма во веки веков и гнездилище душ умерших». Тогда как утопический мир с антиавторитарным центром в Петушках, где «сливаются небо и земля», является амбивалентным единством рая и ада — местом, где «не умолкают птицы ни днем, ни ночью, где ни зимой, ни летом не отцветает жасмин», где «первородный грех <…> никого не тяготит», но где при этом обитает «белобрысая дьяволица», обещающая «блаженства и корчи, восторги и судороги», «тот же хмель и то же душегубство». Здесь «белый живот» этой дьяволицы — «круглый как небо и земля» — оказывается амбивалентным образом неразрывного единства верха и низа, горизонта (физически недостижимого) и утробы. Именно в таком — карнавальном по сути своей, а не по внешним атрибутам — мире субъективно обретается герой прозаической поэмы, что сюжетно мотивировано состоянием алкогольного опьянения.

Последнее не только объединяет его в некое хмельное братство с напоминающими ряженых случайными собутыльниками — «телогрейка» и «коверкотовое пальто», «декабрист», Герцен и «женщина с черными усиками», гиперболизировано гротескные Митричи, — но и является одним из традиционных мотивов народно-смеховой культуры. Достаточно вспомнить латинскую «Литургию пьяниц», древнерусское «Слово о бражнике» и подобные тексты, принадлежащие к широкой и крайне существенной ветви карнавального смеха — к традиции веселого кощунства, вольной игры с символами и таинствами веры, именуемой parodia sacra. Именно к этой модификации карнавальной культуры и следует причислить творение Вен. Ерофеева, пародирующее, в частности, православную догматику закона и благодати: «Закон — он выше всех нас. Икота — выше всякого закона» (далее по тексту икота отождествляется с «Божьей Десницей»).

Дело, разумеется, не только в том, что подобно средневековому бражнику, попадающему за это в рай, Веничка пьет «во Имя Твое». Наиболее существенный момент его гибели — во тьме тринадцатой пятницы — это пародийное дублирование страстей Христовых (ср.: «смертная истома», «пригвоздили», «скрючился от муки», а также обращения к Богу: «Пронеси, Господь…» и «для чего, Господь, ты меня оставил?»). Еще раньше, в рассказе Венички о периоде своего бригадирства пародийно использованы загоревшаяся было «звезда» избранности, «распятие», «вознесение» и иные евангельские аллюзии, а в воображаемой беседе с ректором Сорбонны он прямо именует себя «самовозрастающим Логосом». Грубо смеховая, чисто карнавальная реакция ответного развенчания («Дурак ты, — говорит, — а никакой не Логос!») усиливает эту аллюзию, поскольку сама казнь Христа, носила карнавализованный характер, включая в себя атрибуты «шутовских увенчаний и развенчаний»[48] псевдоцаря.

Уподобляясь Сыну Божьему, Веничка посрамляет искушающего его Сатану; или заявляет: «Я знаю многие замыслы Бога»; или осознает «величие того, что еще только начинается и чему еще предстоит быть». Впоследствии он шутовски пародирует жертву Христову: «Я отдаю себя вам без остатка. (Потому что остаток только что допил, ха-ха!)». До возраста Христа герою-повествователю, правда, не достает трех лет, но они восполняются возрастом его жизненного продолжения — трехлетнего «младенца», который, предположительно, тоже умирает. (Быть может, в этой прямо не названной смерти и состоит караемая вина пьяного Венички, так и не доехавшего до своего сына, хотя и поклявшегося ранее: «Пока я жив… что вы! <…> доеду, если только не подохну, убитый роком…»). Наконец, венчающая повествование кровавая буква «Ю» может быть истолкована как скрытая аббревиатура имени Иисус: нередко встречающееся на иконах старославянское написание «IC» взором «младенца» или, напротив, вследствие пьяной «замутненности глаз» легко может быть прочитано как «Ю». Косвенное подтверждение тайного смысла этой буквы звучит в словах повествователя: «Кому из вас в три года была знакома буква „ю“? Никому; вы и теперь-то ее толком не знаете».

Своеобразным аналогом сыновней (гибнущей) ипостаси Творца герой произведения выступает еще и в силу того, что он не просто носит имя своего автора, но, как сказано в тексте по поводу графика выпивки, сам же и является «экс-бригадиром монтажников ПТУСа, автором поэмы „Москва–Петушки“». Это делает смерть Венички карнавально двусмысленной и пародийно сакральной: «не приходя в сознание» в качестве героя, он воскресает в качестве автора, который, как нам уже известно из авторского «Уведомления», вполне сознательно вносит изменения в законченный текст.

Действующим лицом произведения оказывается также его читательница («…я бы никогда не подумала, что на полсотне страниц можно столько нанести околесицы. Это выше человеческих сил!») и одновременно муза Венички и его прозаической поэмы («Если хотите, я нанесу еще больше! Еще выше нанесу!..»). Муза-читательница «околесицы» — это амбивалентная фигура «гармонической суки» («колдовство и голубиные крылья»), одновременно воскрешающая («Тебе говорю — встань и ходи») и губительная для Венички: после блаженной улыбки воспоминания о младенце и прощания с ангелами герой мыслит: «Но сначала все-таки к ней! <…> чтобы до смерти изнемочь!» В конечном счете именно эта рыжая дьяволица-муза и оказывается вдохновительницей Венички-автора и губительницей Венички-героя.

Пародийность уподобления бражника самому Богочеловеку осуществляется обращением к присущей карнавальной культуре инверсивной «логике обратности».[49] Поскольку в художественном мире прозаической поэмы царит именно эта логика, то здесь, как сказано в тексте, «понимают тебя не превратно, нет — „превратно“ бы еще ничего! — но именно строго наоборот».

В соответствии с инверсивной логикой карнавала герой, которому надлежит в пятницу погибнуть, а на третий день (т. е. послезавтра) соответственно воскреснуть, напротив, пророчествует: «…по законам добра и красоты <…> послезавтра меня измудохают». «Второе пришествие» в пародийно-утопическом изложении Веничкой мировой истории вместо Страшного Суда оборачивается обнажением «женщины Востока», после чего «кавалеры выберут себе барышень, кому какая нравится». К этому ряду профанирующих инверсий сакрального относится и то, что не кто иные, как веничкины ангелы-хранители (они же «Ангелы Господни») оказываются вместо «прелестных существ» — «позорными тварями» и пособниками его убийц: «Они обещали встретить меня, и не встретили <…> и теперь небесные ангелы надо мной смеялись. Они смеялись, а Бог молчал… А этих четверых я уже увидел — они подымались с последнего этажа…» (из преисподней?).

Кто «эти четверо»? Диссидентски идеологизированная интерпретация их энигматических фигур не имеет в тексте убедительных оснований. Газетность «этих рож» позволяет видеть в них всего лишь символическое воплощение социальности («И где то счастье, о котором пишут в газетах?»). В своих социальных контактах герой обычно имеет дело с четырьмя окружающими его персонажами: бригада; комната в орехово-зуевском общежитии; в ресторане Курского вокзала вышибала у входа и трое «палачей в белых халатах» тоже составляют четверку. В этой же плоскости социального и «четвертый тупик», откуда поезд направляется к недостижимому горизонту Петушков; и комсорг Евтюшкин, который «выбил четыре передних зуба и уехал <…> по путевке комсомола»; и «четыре наших Пленума», которые «все были октябрьскими и расширенными». Все это позволяет видеть в четверке убийц обобщенный образ стражей официального миропорядка — антиподов карнавальности. В частности, слова об отрекающемся от Христа апостоле Петре, который «грелся у костра вместе с этими», можно прочесть как отождествляющие стражников, арестовывающих Христа, с убийцами Венички, что легко согласуется со сказанным выше.

Впрочем, нельзя безоговорочно отбросить возможность и такого инверсивного хода, согласно которому сами губители принадлежат к сонму смеющихся ангелов («небесные ангелы надо мной смеялись <…> а этих четверых я уже увидел»). Во всяком случае, это предположение вполне объясняет ту странность, что герой сразу же узнает (во второй главе об ангелах уже было: «О! Узнаю! Узнаю! Это опять они!») тех, чьи лица он впервые имеет возможность разглядеть: «Я сразу их узнал, я не буду вам объяснять, кто эти четверо»; у них «совсем не разбойничьи рожи, скорее даже наоборот» (ангельские?); «а четвертый был похож… впрочем, я потом скажу на кого он был похож». Далее мы читаем: «„Что это за люди и что я сделал этим людям?“ — такого вопроса у меня не было». Не потому ли, что убийцы Венички — вовсе не люди? Быть может, поэтому «они совсем не умеют бегать», они даже обувь свою несут почему-то в руках, вероятно, не владея навыками земного хождения. В то же время они уверены в невозможности убежать от них. Знаменательно, что к разрядке повествователь впервые прибегает во второй главе, передавая речь ангелов, которых обозначает при этом также набранным вразрядку словом «они», что перекликается с заключительной разрядкой текста: «Они вонзили мне шило в самое горло...»

На кого был похож четвертый убийца, повествователь, не выполнив своего обещания, так и не успевает объяснить, но читателю не столь уж трудно предположить, что это не кто иной, как не дождавшийся отцовских орехов умирающий (т. е. присоединяющийся к сонму ангелов) младенец. В прошлую пятницу герой так и не доехал до умирающего, поэтому не может знать о состоянии «бедного мальчика», как его называют ангелы, и возмущенно недоумевает по поводу ангельского соболезнования. Предположение о смерти младенца косвенно подтверждается «аналогией из мира прекрасного» (как в другом месте выражается Веничка): «Ни дать, ни взять — копия с „Неутешного горя“, копия с тебя, Ерофеев». А в своем революционном сне герой даже произносит фразу: «Если у меня когда-нибудь будут дети», — не то признаваясь себе в смерти сына, не то отрекаясь от умирающего.

О причастности «младенца» к гибели отца говорит не только буква «Ю», возникающая из смертельного удара, но и сравнение ангельского смеха этих «позорных тварей» с жестоким смехом «четверых детей», а также их разутость (в силу своих «особых причин» Веничка пел больному мальчику: «Раз-два-туфли-надень-ка»). Особенно знаменательна фраза о значительности того, что говорят «вечно живущие ангелы и умирающие дети». Именно эта значительность вынуждает повествователя записывать слова и тех и других «длинными курсивами» (т. е. вразрядку). Своего рода ключом к этой инверсии — убивающий (зарезающий) младенец вместо младенца умирающего — воспринимается фраза из первой главы: «Не знаем же мы вот до сих пор, царь Борис убил царевича Дмитрия или наоборот?» Такого рода инверсия, психологически мотивированная адской («пламень и лед») лихорадкой пробуждения и делающая заключительную историю книги «страшнее всех, виденных во сне», только продолжает предыдущие инверсии пьяного сновидения. Там самоубийца Митридат начинает убивать Веничку, отказавшегося выпрыгнуть на ходу из электрички. Перед этим «хор Эринний» из богинь мщения превращается в «паническое стадо», «погребающее» под собой героя, как когда-то такая же толпа безбилетников раздавила «двух маленьких мальчиков». Наконец, в предшествующем Эринниям кошмаре он беседует со Сфинксом, и если Эдип, убивающий отца, отгадывает загадки Сфинкса, то не разгадывающий их Ерофеев по этой инверсивной логике, возможно, должен погибнуть от руки сына.

Двойственное восприятие агрессивных персонажей финала (инверсивные ангелы-черти или стражи миропорядка?) вызвано, по всей видимости, смысловой многослойностью произведения. Амбивалентная parodia sacra составляет доминирующий смысловой (смеховой) пласт прозаической поэмы. Однако социально-пародийный пласт здесь тоже принципиально важен и эстетически значим.

Ключевое место в этом отношении принадлежит, несомненно, пародийной хронике революционных событий, не случайно возникающей в тексте после «Орехово-Зуева» (один из исторических центров революционного прошлого). «Сон, с которого начались все твои бедствия», — это сон хоть и о шутовской, но все же революции. Возглавляемая Веничкой она совершается в пределах Петушкинского «уезда», а потому ответ на вопрос, «кто зарезал твоих птичек и вытоптал твой жасмин», герою следует искать в себе самом (подобно тому, как Эдип обнаруживает в себе виновника бедствий родного города). Не случайно после пробуждения Веничка уже едет, как оказывается, в обратную сторону: не «к свету в Петушках», а во тьму вокруг «сияющего» Кремля. На этом гибельном пути назад в «четвертый тупик» его встречают олицетворяющие нешутовскую революцию мухинские «рабочий с молотом и крестьянка с серпом» («Серп и молот» — ближайшая к тупику остановка) и, «ухмыляясь», кастрируют вождя Петушкинской революции.

К этому же уровню смехового смысла следует отнести пародирование идеологических «путеводных звезд» (противополагаемых «звезде Вифлеема»), антибуржуазной пропаганды («Можно себе представить, какие глаза там. Где все продается и все покупается»), трудового энтузиазма, соцобязательств и рапортов (диаграммы выпитого), политинформаций («восторг от Голанских высот»), культпросветработы (чтение «Соловьиного сада»), комсомольских путевок и, конечно, официально-революционной лозунговости: «О, свобода и равенство! О, братство и иждивенчество! О, сладость неподотчетности!» Однако карнавализованность социально-ролевого миропорядка в поэме Ерофеева трудно признать амбивалентной, то есть столь же ниспровергающей, сколь и возвеличивающей.

Внеролевое поведение пародийного раблезианца старшего инспектора Семеныча гиперболизировано с доминирующим в тексте амбивалентным комизмом. Но образы «пидораса, выкованного из чистой стали с головы до пят» и восходящего по оплеванной Веничкой общественной лестнице, или гонимого контролерами «панического стада», или поиски «уголка, где не всегда есть место подвигу», или «бюсты разной сволочи» на постаментах, или замена «б…витости <…> онанизмом по обязательной программе» — иной смеховой природы. Пародирование официального оптимизма («Да. Наше завтра светлее, чем наше вчера и наше сегодня. Но кто поручится, что наше послезавтра не будет хуже нашего позавчера?») явственно сатирично по отношению к тем, кто — в отличие от самого Венички — уверен «в серьезности своего места под небом». Сатирическое переосмысление всякой социальной претензии — эстетическая субдоминанта ерофеевского смеха.

В порождаемой этим смехом художественной реальности социальный и сакральный аспекты смысла неразделимо и взаимопроникающе слиты. Это не дает сатире обособиться в прямолинейно обличительные фрагменты текста и одновременно наделяет дурашливость карнавального комизма весомостью устранения от причастности к недолжному бытию.

Еще один смеховой аспект «Москвы–Петушков» можно назвать экзистенциально-пародийным, поскольку здесь объектом амбивалентной комической профанации оказывается индивидуально-личностное самоопределение, романтическая исключительность внеролевого (экзистенциального) «я». Например: «А у Вас — все не так, как у людей, все, как у Гете!..» «Целомудренность» (внекарнавальность) отношения Венички к отправлениям телесного низа неприемлема для окружающих: «Брось считать, что ты выше других… что мы мелкая сошка, а ты Каин и Манфред <…> Ты Манфред, ты Каин, а мы как плевки у тебя под ногами…». В связи с этим карикатурным конфликтом личности и агрессивной толпы (из четырех безымянных и безличных собутыльников) пародийно используется кантовско-романтическая терминология.

Веничке не удается защитить себя от обвинений в романтической обособленности, поскольку он действительно самоопределяется в качестве одинокого романтического субъекта, который «безгранично расширил сферу интимного» и тем самым субъективно присвоил себе внешний мир («все вы, рассеянные по моей земле»). Но такой модус самоидентификации неоднократно пародийно снижается («по вечерам — какие во мне бездны! — если, конечно, хорошо набраться за день»). После пошло романтической и не вполне искренней (умалчивающей о царице-дьяволице), но вполне эгоцентричной фразы: «Когда тебя нет, мальчик, я совсем одинок», — герой сравнивает себя с вечнозеленой сосной (гейневско-лермонтовская аллюзия), которая «смотрит только в небо, а что у нее под ногами — не видит и видеть не хочет», и тут же — с подножным облетающим одуванчиком. Позднее «сжатый со всех сторон кольцом дурацких ухмылок» (внутренне отвергаемая карнавальная ситуация) герой, не замечая романтической трафаретности образа, призывает себя быть как пальма: «Не понимаю, причем тут пальма, ну да ладно, все равно будь, как пальма».

Эстетический фундамент деромантизации («отдался мощному потоку грез и ленивой дремоты») личностного «я» составляет, несомненно, все та же карнавальность, утверждающая роевое единство общенародного тела (все были, «как будто тот пианист, который <…> уже все выпил») и не предполагающая индивидуального «я» в качестве конструктивного момента картины мира. Духовное усилие индивидуальной самоидентификации здесь пародийно осмеяно репликой «глухонемой бабушки»: «Вот видишь, как далеко зашла ты, Дашенька, в поисках своего „я“!» Эта реплика была адресована женщине «в коричневом берете, в жакетке и с черными усиками», совершенно неотличимой от мужчины того же облика (инверсивная игра с мужским и женским началами — один из традиционных карнавальных мотивов). Индивидуальность в этом строе жизни выглядит всего лишь физической неполноценностью («Мы все садимся на задницу, а этот сел как-то странно: избоченясь, на левое ребро» и т. п.) или пьяным «одурением» («какие во мне бездны! — если, конечно, хорошо набраться за день»).

Отзвуки характерной для карнавального персонажа утраты идентичности явственно слышны в тексте поэмы, где окружающие вдруг принимают Веничку то за школьника («от горшка два вершка»), то за «милую странницу», то за «товарища старшего лейтенанта», то за ненавидимого «княгиней» «Андрея Михайловича», то за «бабуленьку» (торгующую семечками «старую стерву»), а для контролера Семеныча он служит «Шахразадой». Выделение же самого героя из оргиастической толпы опьяненных носит по преимуществу пародийно-шутовской характер. Таково, в частности, его самопровозглашение себя «личностью, стоящей над законом и пророками»; или своеобразное состязание с апостолом в предательстве: «…я продал бы Его до семижды семидесяти раз, и больше бы продал…»; или едва ли не ключевое заявление: «Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счет и последовательность, — я трезвее всех в этом мире», — тотчас же снижаемое уточнением: «…на меня просто туго действует».

Однако и это самоосмеяние личностной экзистенциальности бытия столь же амбивалентно, как и отношение к его сакральной «трансцендентальности» («Транс-цен-ден-тально!» произносит пьянствующий «декабрист»). С одной стороны, культивируемый экзистенциализмом стоицизм одиночки дискредитируется материальной зависимостью от социума: «Никто тебя не встретил, и никто никогда не встретит. А все-таки встань и иди <…> А посмотри, посмотри, есть ли деньги, может быть есть хоть немножко!..» С другой стороны, в споре пьянеющего сердца и трезвеющего рассудка («как в трагедии Пьера Корнеля, поэта-лауреата») аргументация, примиряющая с «извечными законами бытия» и дезактуализирующая личностную позицию в мире, явственно пародируется как социально-конформистская: «Нечего требовать света за окном, если за окном тьма <…> Другие-то что, хуже тебя? Другие ведь тоже едут и не спрашивают, почему так долго и почему так темно?» В итоге экстравагантно экзистенциальный вопрос самоопределения: «Я в своем уме, а они все не в своем — или наоборот: они все в своем, а я один не в своем?» — так и остается в тексте без ответа.

Выпадение героя из любой человеческой общности — не только официальной, но даже и карнавальной («О низкие сволочи! <…> смех у них публичен, а слезы под запретом») — приводит к парадоксально негативному образу смеха в карнавально-смеховой прозаической поэме. Оргиастический хохот «косеющих», от которого вагон «содрогается», звучит «радостно» и «безобразно», а впоследствии переходит в «ржание» над пробудившимся героем. Смех здесь по преимуществу жесток: от «поросячьей фарандолы», где «смешные чертенятки цапали — царапали — кусали», до хохота Суламифи над раздавленным Веничкой, хохота убивающего его Митридата, ухмылки «верзил со скульптуры Мухиной». Здесь мысль о том, что окружающие «рассмеялись бы, как боги», продолжается: «…а потом били бы меня кулаками по лицу». Даже в комической кульминации карнавального единения вокруг рассказа о Пушкине и Евтюшкине «все давились от смеха». Наконец, концентрированным воплощением «живодерского», бичующего невидимым хвостом смеха (пародийным по отношению к гоголевскому смеху — «честному, благородному лицу») оказывается ерофеевский Сфинкс — «некто, без ног, без хвоста и без головы», но с пародийными загадками абсурдно-анекдотического содержания. Сам же центральный персонаж всего этого карнавала, как сказано в тексте, «даже ни разу как следует не рассмеялся».

Не зря герой где-то на середине пути задумывается: «Черт знает, в каком жанре я доеду до Петушков». Не черт, но автор окончит путь своего персонажа в жанре трагедии, о чем и сам Веничка, судя по тексту, смутно догадывается. Тем не менее книга Венедикта Ерофеева не дает оснований говорить о классическом трагизме, предполагающем избыточность внутренней данности «я» относительно внешней (ролевой) заданности со стороны миропорядка. Однако и свести эстетическую природу ее художественности к комизму тоже не представляется возможным.

Будь путешествие героя путешествием к жизни, как он предполагал, или к смерти, как оказалось, конечную цель путешествия составлял «младенец». На первый взгляд, этот «крошечный дурак», танцующий сочиненную Веничкой «поросячью фарандолу» — танец новорожденной смерти («хныкала и вякала <…> ножки протянула») — является вполне карнавальной фигурой маленького юродивого («блаженно заулыбался»). Однако эстетическая модальность смеха в «Москве–Петушках» существенно осложнена появлением в тексте мотива покинутого и погибающего ребенка. С этой фигурой в поэму вносится совершенно чуждый карнавальному мироощущению этический момент личной ответственности и вины, способный преобразить финальное убийство в казнь. Герой, впрочем, этот трагический мотив энергично отрицает. При виде «хора Эринний» он им в ужасе кричит: «Богини мщения, остановитесь! В мире нет виноватых!» Однако отождествлять внутритекстовую позицию героя с позицией авторской вненаходимости в данном случае было бы совершенно ошибочно.

Позиция автора «Москвы–Петушков», завершающая и преображающая карнавальную игру его персонажа с мотивными комплексами народно-смеховой культуры, идентична мироотношению трагического ироника. Трагическая ирония[50] избыточна по отношению к себе самой, она шире своей собственной субъективности. Можно сказать, что Венедикт Ерофеев — подобно Киркегору по характеристике П. П. Гайденко — «не принимает ни самодовольного способа ухода от <…> действительности, ни примирения с нею. Он остается на позиции отрицания, которая, однако, рассматривается им самим как неистинная».[51] Как нам представляется, именно такая ориентация в мире и жизни была присуща автору, чей лирический («поэма») герой «болен душой», но «симулирует душевное здоровье» и готовится умереть, «так и не приняв этого мира».

Ерофеевское юродство, а не шутовство[52] в личностной основе своей внекарнавально. Это мучительная ироничность, присущая таким деятелям культуры, например, как А. Блок, писавший, в частности: «Не слушайте нашего смеха, слушайте ту боль, которая за ним».[53] Непосредственно к блоковской статье «Ирония» с ее мотивами опьянения смехом и произвольного приятия или неприятия мира отсылает, например, следующее рассуждение ерофеевского героя: «Мы все как бы пьяны, только <…> на кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира».

Трагическая ирония, не ведающая «созидающей хвалы и хулы»,[54] в чем ее родство с амбивалентностью карнавального смеха, — такова действительная эстетическая модальность анализируемого произведения. Однако ирония (этимологически — притворство) всегда выступает в том или ином масочном облике. В данном случае это укорененный в традициях маргинальной культуры облик карнавального комизма, который под пером Вен. Ерофеева становится шутовским маскарадом экзистенциальной скорби о молчании Бога.[55]

Одной из основных черт «поэмы» Венедикта Ерофеева «Москва–Петушки» является пародирование широко представленных феноменов советской культуры. В тексте Ерофеева мы находим и пародирование библейских тем, поскольку автор использует пародийную стратегию не только с тем, чтобы разоблачить систему советской культуры, но и для того, чтобы создать современный апокриф.[56] В настоящей статье мы сосредоточимся на проблемах отвержения тоталитарной культурной системы и карнавализации культуры в «Москве–Петушках». Ерофеевская пародия обращается с советской культурой как с мифологическим целым, которое отвергается как мертвая инертная масса. Между тем, пародия у Ерофеева характеризуется приемами, снижающими и освобождающими элементы культуры, которые заново открываются в духе игры. Однако сам карнавал отвергается в конце поэмы, где повтор пародированных мотивов усиливает эффект отчуждения и страха. Развенчание тоталитарной системы раскрывает экзистенциальный хаос.

Ю. Щеглов предложил схему пародийных и сатирических приемов, используемых авторами для разоблачения «мертвых» элементов дискурса и десакрализации различных слоев и элементов доминирующей культуры.[57] Это приемы двух типов — обнажение и смещение. Оба эти приема могут быть направлены на частную (неофициальную) речь, на публичную речь, на официальную культуру и мифологию. Как будет показано ниже, элементы советской официальной культуры и мифологии являются главной мишенью ерофеевской пародии.

Приём обнажения заключается в демонстрации языковых стереотипов и маньеризмов, маркированных принадлежностью к определенному типу дискурса, который подлежит изжитию. В своем рассказе об Америке герой «Москвы–Петушков» обнажает клише, выражающие советское отношение к западным экономическим системам и обществам:

Существенно, что путешествие Венички по Америке явно фантастично: подобно всем простым советским гражданам, Веничка не имел возможности ездить за границу.[59] Его представление об Америке создается из клише официального мифа о Западе.

Приём смещения заключается в переводе элементов речи, имеющих возвышенный статус в доминирующей культурной иерархии, в контрастирующие, обычно относительно сниженные, контексты. Совмещение сакральных и профанных элементов производит эффект остранения и десакрализации.

Ерофеевская пародия в «Москве–Петушках» акцентирует смещение. Причем, элементы речи и персонажи, принадлежащие не только советской, но и классической русской и мировой культурам, берутся в своих официальных советских ипостасях: «… словом, решительно все, что было санкционировано официальными инстанциями, допущено в круг „наших“ ценностей, являлось частью коллективной мифологии и имиджа советской культуры на разных ее этапах. Все это берется Ерофеевым в одни скобки и отвергается глобально, как единая панхроническая система, в которую входит, среди прочего, и наследие прошлого в том виде, в каком оно канонизировано и фигурирует в советском обиходе».[60]

Щеглов выделил четыре разновидности комического смещения слов и представлений тоталитаризма. «Фанатическая» разновидность пародийно имитирует воинствующий «проэктивизм» раннего советского менталитета, рассматривающего мир во всех его отношениях как подлежащий пересозданию в новом идеологическом духе. Ерофеев пародирует эту тенденцию в разных видах революционного менталитета, повышая уровень капризности изменений: «Или так: передвинуть стрелку часов на два часа вперед или на полтора часа назад, все равно, только бы куда передвинуть, Потом: слово „черт“ надо принудить снова писать через „о“, а какую-нибудь букву вообще упразднить, только надо придумать какую» (с.91).

Основными пародийными приемами у Ерофеева являются «мифо-эпическая» и «карнавальная» разновидности смещения. Эти разновидности прочно ассоциируются с процессом демократизации культуры и реапроприации элементов культуры индивидуальностью. Эффект демократизации усиливается использованием неформальной лексики и синтаксиса повествователем и героями поэмы.[61] Функция веселого освобождения в пародийных приемах уступает в конце поэмы отчуждению и угнетению, испытываемым Веничкой. Ерофеевская пародия, таким образом, в конце утрачивает карнавальность и сатиричность.

«Карнавальная» разновидность пародийного смещения оперирует принципом снижения: использованием высоких элементов господствующей культуры для описания профанных или скатологических категорий, включающих еду, питье и сексуальные отношения. Здесь мы имеем дело с бахтинскими категориями «материально-телесного низа» и карнавала. Именно освобождающие и демократизирующие функции карнавала вдохновляют ерофеевскую пародию в первых частях «Москвы–Петушков».[62]

Карнавальная пародия в «Москве–Петушках» связана с традицией травестированной и ирои-комической поэмы.[63] Питье — центральный пародийный прием Ерофеева, снижающий элементы эпической поэмы. Эпическое путешествие героя начинается со стакана зубровки на Савеловском и стакана кориандровой на Каляевской. Но Веничка связывает свои беды с горечью нации: «О, тщета! О, эфемерность! О, самое бессильное и позорное время в жизни моего народа — время от рассвета до открытия магазинов!» (с.19), и быт московского алкоголика сразу переосмысливается в эпических категориях. Возвышенная лексика и тематика комически сталкиваются с особенностями современного быта, смущающими героя, который хочет выпить. Да и сам характер нации определяется языком и выпивкой:

Неопределенность представлений («говорят на нерусском») обращения с мифическими элементами у Ерофеева (здесь — западно-европейские страны) и является частью сказового образа русского обывателя. Питье снижает традицию эпической поэзии до уровня обычного советского алкоголика.

Фантастичность — другой характерный аспект эпической поэзии — подвергается карнавальной пародии. Так, Веничка обсуждает с ангелами проблему доступности спиртного:

Комичность диалога усиливается повтором деталей, непосредственно относящихся к питью и физическому состоянию вина. Ясно, что именно это наиболее важно для Венички.

Сравним карнавальные и комические приемы в разговоре Венички и ангелов с приемами характеризующими сцены разговора Венички с контролером Семенычем о конце истории:

Исходный повтор возвышенных слов «добро и красота» комически отражается в повторе фраз с сексуальной семантикой, возбуждающих Семеныча больше философско-религиозных тем. Веничка эксплуатирует восприятие простаком Семенычем символических образов как физически реальных возможностей, сам повторяя и подчеркивая возбуждающие фразы. В своем предисловии к рассказу Веничка упоминает не только различные библейские мотивы (из Ветхого Завета, Евангелия и Откровения), но и античные (Диоген), литературные (Шехерезада, Фауст) и политические образы и мотивы (Третий Рейх, Пятая Республика, Семнадцатый Съезд). Пестрая поверхностная смесь служит примером идеологически безразличного восприятия этих элементов.

В качестве бригадира Веничка старается «расширить по мере сил» кругозор своих работников, которых особенно интригуют израильские политические деятели Моше Даян и Абба Эбан. Видимо, причиной такого интереса являются лингвистические возможности имен:

Ерофеев карнавализировал этих анти-героев советской печати, не обращая внимания на их политическую одиозность. Более того, он пародирует советский миф идеологически сознательного и единого народа. Веничкины подчиненные заимствуют имена Эбана и Даяна для собственных шуток в карнавальном духе без идеологических оттенков.

Карнавальные мотивы питья и секса сходятся в восприятии рабочими блоковского «Соловьиного сада». Как Веничка объясняет им:

Веничка опять смешивает ссылки, беря материал не только из «Соловьиного сада» но и из других стихов Блока, и, возможно, Сологуба.[64] Создание неопределенно-туманного «общего духа» производит впечатление, что произносящий эти слова — самоучка с претензиями, каких немало среди алкоголиков.[65] Подражание неформальной разговорной речи с ее настоятельными обращениями к слушателям и необязательными повторами, усиливает эффект сказа: «А потом (слушайте), а потом…», «Я сказал им: „Очень своевременная книга“, — сказал» (с.33). Сказ усиливает мощность впечатление упрощенного восприятия культуры. В карнавальном же духе рабочие, вдохновленные собственным просвещением, пьют одеколон «Свежесть».

Карнавальная пародия в «Москве–Петушках» разоблачает пустую приподнятость: «Жизнь дается человеку один раз, и прожить ее надо так, чтобы не ошибиться в рецептах…» (с.55). Устаревшая риторика Николая Островского претерпевает еще одно снижение: «Что самое прекрасное в мире? — борьба за освобождение человечества. А еще прекраснее вот что (записывайте)…» (с.57), и Веничка дает рецепт коктейля «Сучий потрох».[66] Игровой дух семантического снижения весело побеждает окаменевшую мораль.

Карнавальная революция, снившаяся Веничке, также снижает мифы и романтику большевистской революции. Стилизованная компиляция цитат, заимствованных у большевиков, Плеханова и Ленина, пародирует революционную стратегию:

Так же карнавализируются пленумы, прения и декреты. «Съезд победителей» является одним из таких примеров: «Все выступавшие были в лоскут пьяны, все мололи одно и то же: Максимилиан Робеспьер, Оливер Кромвель, Соня Перовская, Вера Засулич, карательные отряды из Петушков, война с Норвегией, и опять Соня Перовская и Вера Засулич…» (с.89). Употребление разговорной речи («в лоскут пьяны») поддерживает впечатление неофициального обращения с легендарными фигурами, пока небрежное совмещение различных легендарных фигур уравнивает и снижает их значение.[67] Немотивированное добавление злободневного элемента — война с Норвегией — усиливает индивидуальность и игровую природу описания.[68]

«Мифо-эпическая» разновидность пародийного смещения в «Москве–Петушках» тоже производит эффект демократизации культуры и освобождения от угнетающей окаменелой системы в духе бахтинского карнавала. Бахтин подчеркивал демократический характер карнавала, при котором социальные барьеры падают и запреты на поведение отменяются, а люди вступают в более вольные отношения друг с другом: «Это вольный фамильярно-площадной контакт между людьми, не знающими никаких дистанций между ними».[69] В этом типе пародии, мифологизированные люди воображаются в новых взаимоотношениях в разреженном мифологическом пространстве. Как в ограниченном хронотопе карнавала, представленное мифо-эпическое пространство открывает доступ к иначе отдаленным, возвышенным элементам.

Мифо-эпическая разновидность пересекается с карнавальной, так как канонические фигуры из элитарных сфер, включая литературу, музыку, философию и политику встречаются в сценах питья или фамильярного контакта. В главе «Есино — Фрязево» Черноусый рассказывает собеседникам о том, как Куприн и Максим Горький «вообще не просыхали»; что последними словами Антона Чехова было не «Их штербе», а «Налейте мне шампанского»; и что Фридрих Шиллер писал исключительно под воздействием шампанского: «Пропустит один бокал — готов целый акт трагедии. Пропустит пять бокалов — готова целая трагедия в пяти актах» (с.63). Творческий акт, по его предположению, так же легок, как питье шампанского. Игривость и небрежность представления легендарных фигур умаляет их иерархическую отдаленность.

Рассказ Черноусого достигает апофеоза в сцене с Модестом Мусоргским, лежащим в канаве с перепою, и Николаем Римским-Корсаковым, который заставляет Мусоргского встать и закончить свою «бессмертную оперу „Хованщина“».[70] Широко известные аспекты мифа о композиторах (их дружба, репинский портрет растрепанного Мусоргского и пр.), совмещаются со случайными, немотивированными деталями (Римский-Корсаков в смокинге и с бамбуковой тростью), и просто балаганными элементами («Ну, уж как только затворяется дверь за Римским-Корсаковым — бросает Модест свою бессмертную оперу „Хованщина“ и — бух! в канаву»). Накопление легендарных имен производит впечатление на старого Митрича: «Начитанный, ччччерт!» (с.63–64).

В рассказах о любви, «как у Тургенева», Ерофеев использовал вариант этого же пародийного приема. Все рассказы имеют в центре персонажа, заменяющего легендарную фигуру — от пьяной бабоньки, заменяющей Ольгу Эрдели (с.71–72) до жалкого председателя Лоэнгрина (с.73–74) и комсорга Евтюшкина (с.75–76).[71] Простые рассказчики вступают в отношения с карнавальными оттенками в более широкой культурной сфере. В последнем рассказе используется разговорный прием, по которому Пушкин упоминается в ситуациях, не имеющих к нему прямого отношения.[72] Дарья спрашивает Евтюшкина: «А кто за тебя детишек будет воспитывать? Пушкин, что ли?». Евтюшкин, однако, не терпит упоминания имени Пушкина. Именно этим она объясняет утрату передних зубов: «Все началось с Пушкина».

Веничка рассказывает собеседникам-собутыльникам о своих путешествиях по Америке и Западной Европе. Он описывает мифо-эпическое пространство, в котором простой советский гражданин свободно ездит («Какие там могут быть границы…»).[73] В западной Европе он оценивает возможность остаться у Луиджи Лонго, встречается с Луи Арагоном и Эльзой Триоле («или это были Жан-Поль Сартр и Симона де Бовуар?»), принимается в Сорбонне и в Британском музее (с.75–82). Образы легендарных мест, как и легендарных имен, маркированы поверхностным набором «характерных» деталей. Так, например, время «по-Гринвичу», «сэр», Британский музей и палата лордов обязательно присутствуют в рассказе Венички об Англии.

Пародийное обращение с именами Ольги Эрдели, Веры Дуловой, Арагона, Триоле и др. иллюстрирует целостный подход Ерофеева к советской культуре как к мифологическому единству. Сами по себе, талантливые советские арфистки не заслужили насмешек; спрашивается — что в них можно разоблачать? Между тем, их принадлежность к обойме артистов и писателей, которая была в те годы одобрена сверху и пропагандировалась путем концертов и передач, делает подобные фигуры законной мишенью сатиры в качестве элементов советской культуры, отвергаемой Ерофеевым как целое.

Создатели советской культурной политики действовали путем выбора одних фигур и исключения других, навязывая всему обществу свою редакцию, свой пантеон культурных ценностей. Вот почему встречаются у Ерофеева в ироническом, отчасти издевательском, контексте имена классиков (Тургенев, Чехов, Гете и т. д.). Классическая литература высмеивается постольку, поскольку она пропущена сквозь призму советской бюрократии, цензуры и идеологизированной мифологии. Обилие примеров глумления над «великим» у Ерофеева отражает то, насколько вся мировая культура была переварена и поглупела в официальной школьной трактовке поздних советских лет.

Автор так же пародийно использовал легендарные советские фигуры арктического исследователя Папанина и летчика Водопьянова (с.101), заимствуя их из официального пантеона. Их настоящие достоинства не играют никакой роли для Ерофеева, рассматривающего их исключительно, как часть созданного мифологизированного единства.[74] В этом отношении полное отсутствие интереса у Ерофеева к литературным достоинствам таких фигур как Эренбург, Арагон и Триоле свидетельствует о том, что он взял их в официально-мифологических (следовательно, порочных) ипостасях. Советская культура у Ерофеева подлежит не сатирическому очищению, а полному отвержению.[75]

Как карнавальная разновидность, мифо-эпическая пародия освобождает культуру от окаменелых форм и иерархий. Фамильярное обращение простых персонажей с прежде высокими элементами культуры позволяет игровую реапроприацию этих элементов без барьеров пространства, времени и иерархий. Мифопоэтическая целостность официальной культуры разрушается, и освобожденные фрагменты вступают в неканонические сочетания и отношения на уровне индивидуального неформального дискурса.

Веселое разрушение окаменелой советской культуры в «Москве–Петушках» существует не как самоцель. Ерофеев расширил границы карнавальной и мифо-эпической стратегий. Центральные обращения к библейским мотивам уходят из рамок советского сознания. Питье Венички связано с соборным карнавальным духом и с индивидуально созданной иерархией ценностей. Образ питья как религиозного обряда[76] указывает путь из игрового карнавала к новой серьезности. Веничка сам не вполне сливается с веселым коллективом карнавала. Он стоит отдельно от группы: его не принимают соседи в Орехово-Зуеве,[77] его статус бригадира и «маленького принца» среди своих подчиненных,[78] его одиночество после 2-го Пленума революционного государства. Эмоции Венички — это «скорбь» и «страх», а не карнавальная веселость. После демократического освобождения культуры Веничка едет дальше — один.

После, видимо, неправильной пересадки на станции «Орехово-Зуево» Веничка, находясь один в вагоне, видит, что за окнами стало темно и испытывает тревогу.[79] Использование карнавальной и мифо-эпической пародии продолжается, но в другом регистре. Веничка встречается со страшными (легендарными и мифологическими фигурами) — Сатаной, Сфинксом и Митридатом. Загадки Сфинкса построены на карнавальном мифо-эпическом хронотопе: Алексей Стаханов ходит по малой и большой нужде и пьет запоем, Водопьянов и Папанин отстоят от конечных пунктов на расстоянии плевка, лорд Чемберлен поскальзывается на блевотине, а Минин и Пожарский пьют огромное количество водки (с.100–103). Но в отличие от веселой, освобождающей пародии, тон здесь угрожающий, угнетающий. Сфинкс бьет Веничку, издевается над ним и угрожает ему: «…ты еще у меня запоешь!» (с.101).

Повторы веселых мотивов в новом, страшном духе усиливают впечатление отчуждения. Сфинкс повторяет и извращает формулировки самых дорогих образов Венички, чтобы поиздеваться над ним:

В этой сцене, сочетание поэтических и грубых оттенков является злым издевательством, и повтор сочных фраз кажется лишь стоическим противостоянием. Образы «Неутешного горя» Крамского (с.105–106), Антона Чехова, Фридриха Шиллера и тайного советника Гете (с.108), появлявшиеся раньше в веселых контекстах, здесь придают мощность чувству утраты, запутанности и страха.

Карнавальные и мифо-эпические образы служат мостом из светлого, комического мира первых двух третей книги в темный, смертельно-серьезный мир ее конца. Пародийные сцены напоминают мир, от которого Веничка оторван; их веселый, игривый дух повторяется в извращенном варианте, подчеркивая одиночество и отчужденность героя.

Изобилие пародии в «Москве–Петушках» преимущественно принадлежит карнавальной и мифо-эпической разновидностям. Эти пародийные приемы используются, чтобы обнажить пустоту официальной риторики и разрушить угнетающую систему тоталитарной культуры в веселом духе народного карнавала. Их применение к мифоэпическим фигурам советской культуры показывает, что Ерофеев метил в культурную систему как целое, не различая социальных и художественных достоинств. Его целью являлось не очищение, а полное отвержение системы. Культурные элементы, освобожденные ерофеевской пародией, реапроприируются индивидуальными, неофициальными голосами в веселом хаотическом виде.

Однако хаос этот приобретает угрожающую серьезность к концу поэмы. Пародийные приемы веселой карнавальностью не ограничиваются. Ерофеев расширил функции своей пародии в последних главах поэмы. В первых двух третях карнавальный смех пародийных образов прикрывает веничкины одиночество, скорбь, и страх. В последних главах, наоборот, пародийные мотивы используются с целью усугубления экзистенциальных чувств одиночества, отчужденности и угнетения. В мире без систем, без ориентиров, герой оказывается лицом к лицу с бездной. Рассмотрение пародийных приемов, имеющих дело с советской культурой показывает, что путешествие Венички можно понять как путешествие через карнавал в страшный хаос за ним.

Достаточно прозрачна аллегоричность железнодорожного маршрута, намеченного В. Ерофеевым.[81] Перед нами история жизни человека (и даже человечества), со всеми ее основными этапами: начало пути (реализуется в поэме через хронотопы площади и вокзала), собственно путь (ресторан, вагон) и конец пути (мытарства и смерть), совмещенный с возвращением в отправной пункт (Москву) вместо достижения земли обетованной и вожделенной (Петушков). При этом неважно, назовем ли мы обозначенный маршрут лентой Мебиуса (именно так называют его большинство исследователей) или колесом сансары (как очень хочется его назвать автору статьи), сущность маршрута от этого не изменится.

Начало пути отмечено относительной (для повествователя в данный момент — несомненной) гармонией «я» и «космоса», повествователя и «ангелов небесных». Ее эксплицирует со-звучие, то есть звуковое уподобление реплик диалога обеих сторон.[82] Важным здесь оказывается не смысл произнесенных слов, а именно их согласное звучание: «кто-то пропел в высоте так тихо, так ласково-ласково» / «спросил я тоже тихо-тихо».[83]

Ресторан Курского вокзала становится маркером и первым знаковым заместителем мира общественного (socium), отношения между членами которого уже лишены изначальной, естественной, гармонии. Нарушение гармонии здесь также эксплицирует звук. Сначала — это подчеркнуто сниженный образ «музыки с какими-то песьими модуляциями» (с.19), а также звукоподражательное воспроизведение пения Ивана Козловского, великолепно раскрывающее внутреннюю форму фамилии певца: «О-о-о, чаша моих прэ-э-эдков… О-о-о, дай мне наглядеться на тебя при свете зве-о-о-озд ночных» (с.20). Затем — противопоставление психологического состояния повествователя (знаменитой «минуты молчания») внешнему миру, сосредоточенному в «сиплом женском басе, льющемся ниоткуда» (с.22). Двойной гротеск, содержащийся в этом образе: «женский — бас» и «бас — льющийся», так же, как и беспричинность самого звука («ниоткуда»), подчеркивает не только нелепость, алогизм, окружающего мира, но и скрытую в нем угрозу.

Итак, путь человека начинается с противоречия между «я» и «миром». Оно рождает протест, желание какой-то иной, прекрасной и совершенной жизни. Далее закономерно следует поиск средства временного примирения и забвения противоречия: в данном случае его олицетворяет чемоданчик, в котором есть все для достижения, по крайней мере, ощущения счастья: «от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь» (с.25).[84] Однако при этом автор по-прежнему остро осознает хрупкость и искусственность такого примирения: «Разве по этому тоскует моя душа!» (с.25). Ответ Господа о стигматах святой Терезы, не нужных ей, но желанных, четко формулирует причину вечного противоречия между человеком и миром — конфликт между желаемым, исходящим от ego, и целесообразным, необходимым. Этот конфликт по-своему интерпретируется повествователем через уподобление себя святой Терезе и потому — как одобрение собственной жизненной позиции: «Ну, раз желанно, Веничка, так и пей» (с.25). «Амбивалентное» молчание Господа в ответ на это смелое логическое построение, с известной долей сомнения, но все-таки воспринимается повествователем именно как одобрение: «… тихо подумал я, но все медлил. Скажет мне Господь еще что-нибудь или не скажет? Господь молчал. Ну, хорошо. Я взял четвертинку и вышел в тамбур» (с.25). Итак, выбор делается героем в пользу желаемого, и заранее предопределенное путешествие начинается.

От станции «Чухлинка» до платформы «43 километр» автор достигает временного забвения проблем и противоречий мира внешнего, сосредоточившись на раскрытии своеобразия собственного внутреннего мира. Лишь однажды его «философские эссе и мемуары», а также «стихотворения в прозе, как у Ивана Тургенева» (с.61), прерываются негативным «фффу» ангелов небесных (с.36). Любопытно, что внутренний мир автора здесь принципиально беззвучен. «Музыкальные ассоциации», которые в нем иногда возникают, являются не самодостаточными звуковыми образами, а лишь частью образов более сложных — метафорических или метонимических. Именно поэтому они не звучат. Вероятно, единственным критерием отбора этих ассоциаций служит для автора «эстетичность» их названий, наименований, которая, как правило, вступает в гротескные отношения с достаточно «низким», бытовым, контекстом:[85] «эта искусительница — не девушка, а баллада ля бемоль мажор» (с.44). Или: «выдержав паузу, приступить непосредственно к десятой <рюмке. — Т.И.>, и точно так же, как девятую симфонию Антонина Дворжака — фактически девятую — условно называют десятой, точно так же и вы: условно назовите десятой свою шестую» (с.52). Игра звуковыми ассоциациями в данном случае свидетельствует о принципиальной закрытости мира автора, или же о его отсутствии (нерасшифрованности самим автором) и потому ограниченности исключительно игрой на бесконечном интертекстуальном поле. Полноценными, знаковыми, звуковыми образами внутреннего мира автора, которые во многом разрешают данную дилемму, оказываются «тошнота», сопровождающаяся «чертыханиями и сквернословием» (с.26), а также «икота», трактат, посвященный которой, занимает в поэме отдельную главу.[86] Икота как проявление в человеке иррационального, логически необъяснимого, хотя и вполне достижимого, начала представлена здесь неопровержимым логическим доказательством существования предопределения и бытия Божьего: «Он благ. Он ведет меня от страданий — к свету. От Москвы к Петушкам» (с.56). Произвольность установления логических связей между любыми двумя фактами — так же, как отмеченная выше произвольность истолкования молчания Господа, — становится еще одной знаковой приметой мироощущения Homo sapiens, вехой на его жизненном пути.

На платформе «43 километр» происходит возвращение человека в мир. На этот раз знаковым заместителем «socium» становится «вагон». Соносфера «вагона» — сообщества случайных попутчиков — образует своеобразное композиционное кольцо, вновь ассоциирующееся с колесом человеческой жизни (человеческих жизней). Плач Митрича и его внука (с.64), а также вполне естественное для любого жизненного путешествия, как реального, так и метафорического, — «шелестение и чмоканье» (с.65), — таково традиционное начало совместного бытия людей. Через название сочинения Ференца Листа — «Шум леса» — оно уподобляется бессознательной жизни природы, неслучайно использование здесь автором безличной синтаксической конструкции, которую вполне можно счесть характеристикой именно леса: «началось шелестение» (с.65).

Далее следует хаотичное смешение смеха и слез членов общества как наиболее репрезентативных человеческих эмоций, звучащих иногда «в унисон»: «все, кто мог смеяться, все рассмеялись» (с.67), или: «я рассмеялся… и декабрист рассмеялся тоже» (с.72), иногда — в противовес друг другу: «Он плакал… Вагон содрогнулся от хохота» (с.77). Смешение звуков завершается зеркальным подобием начала «вагонного» бытия: «снова началось то же бульканье и тот же звон, потом опять шелестение и чмоканье. Этюд до диез минор, сочинение Ференца Листа, исполнялся на бис» (с.78), «Митрич снова заплакал» (с.82). Бессознательная жизнь человечества завершается так же бессмысленно, как и началась (отсюда — «минор»).

Появление контролеров, через вполне естественную гоголевскую ассоциацию (появление жандарма с известием о прибытии настоящего ревизора и последующую «немую сцену» из комедии «Ревизор»), символизирует, одновременно снижая, образ Страшного Суда — конца человечества: «Контролеры! — загремело по всему вагону, загремело и взорвалось» (с.87). Безличные глаголы обозначают здесь действие, не имеющее отношения к воле и желанию человека, не зависящее от них. Семантика их предполагает ярко выраженный — звучащий — апокалиптический ореол разрушения привычных жизненных оснований: «И когда Он снял шестую печать, я взглянул, и вот произошло великое землетрясение…. И звезды небесные пали на землю…. И небо скрылось, свившись, как свиток, и всякая гора и остров двинулись с мест своих».[87] Внезапность появления контролеров нарушает и мирное течение «вагонной» жизни, рождая три исчерпывающие звуковые модели реакции на него членов socium: «Но не только рассказ оборвался: и пьяная полудремота черноусого, и сон декабриста, — все было прервано на полпути. Старый Митрич очнулся, весь в слезах, а молодой — ослепил всех свистящей зевотой, переходящей в смех и дефекацию. Одна только женщина сложной судьбы, прикрыв беретом выбитые зубы, спала, как фата-моргана» (с.87).

Наиболее значимым в звуковом отношении фрагментом поэмы является ее финал.[88] Как и в начале поэмы, здесь происходит размыкание границ между миром внутренним, человеческим, и миром внешним, бытием. Однако теперь оно ощущается автором как трагическое, разрушительное. Об этом свидетельствует повторяющийся образ хлопающих дверей вагона, лишенных прежней упорядоченности своего движения: «Странно было слышать хлопанье дверей во всех вагонах» (с.116–117). Отсюда — и едва ли не единственная «закавыченная» цитата поэмы в главе «Омутище — Леоново» — из стихотворения Е. Боратынского «Последняя смерть»: «Есть бытие, но именем каким его назвать? — ни сон оно, ни бденье» (с.116). Она напоминает о конечном результате «взаимодействия» природы с человеческим миром, о разрушении упорядоченного пространства бытия человека бесконтрольным хаосом: «И в дикую порфиру древних лет / Державная природа облачилась».[89]

Мир-бытие ощущается автором как мир цельный, нерасчлененный, обладающий всеобщей одушевленностью, но лишенный рационального начала, необъяснимый, и потому — пугающий. Особенно репрезентативны, в этой связи, бессмысленные, с логической точки зрения, загадки Сфинкса, в которых герой поэмы видит какой-то непременный подвох. Отсюда и появление «мифологических» образов — «хора» Эринний, контаминированного с толпой вакханок, и «ветхозаветной» Суламифи, олицетворяющих собой страсти, отпущенные на волю (их закрепляет и эксплицирует звук «бубнов и кимвал» — с.118), лишенные сдерживающего, дисциплинирующего начала и потому — губительные для человека: «Хор Эринний бежал… прямо на меня, паническим стадом…. Вся эта лавина опрокинула меня и погребла под собой» (с.118). Отсюда — появление и «бессмысленного» исторического образа — босфорского царя Митридата, путем бесконечных войн достигшего вершин земной власти и покончившего с собой: «— Красиво ты говоришь, Митридат, только зачем тебе ножик в руках?.. — Как зачем?.. да резать тебя — вот зачем!» (с.119). Отсюда — и образ Неутешного Горя, вечного спутника человека, выполненный в традициях древнейших форм мышления как олицетворение, персонификация, абстрактного понятия.[90] Доминирующим звуком, закрепленным за этим всеразрушающим хаосом, становится зловещий хохот. Сначала это хохот Сфинкса над человеком, который так и не разрешил загадки о цели и смысле собственного бытия и потому обречен на гибель: «Он рассмеялся, по-людоедски рассмеялся…. Я ни разу в жизни не слыхал такого живодерского смеха» (с.110). Затем — хохот Суламифи, сопровождающийся «громом» бубнов и кимвал и символизирующий собой вечный обман любви. И, наконец, — хохот Митридата: «И еще захохотал, сверх всего! Потом опять ощерился, потом опять захохотал» (с.119), злая насмешка над относительностью и гибельностью земной власти.

Мир человека, основанный на рациональном подходе ко всем явлениям бытия, оказывается бессильным осмыслить отсутствие в нем видимого смысла («… каждый оставался стоять, бряцал оружием и повторял условную фразу из Антонио Сальери: „Но правды нет и выше“» — с. 94–95). «Крик» (с.111, 120) и «бессильное взвизгивание» (с.120) сменяет последнее усилие надежды — упование на милость Божию: «Просите, и дано будет вам, ищите, и найдете, стучите, и отворят вам».[91] Ответом на троекратно повторенный стук становится сначала «топот» и «тяжелое сопение» (с.126) преследователей. Затем сквозь оглушительное биение собственного сердца/страха автор все-таки слышит, как «дверь подъезда внизу медленно приотворилась и не затворялась мгновений пять» (с.127). И… Единственным смыслом человеческой жизни оказалась нелепая и бессмысленная смерть, насмешка ангелов и молчание Господа, на этот раз понятое автором как абсолютное равнодушие, равное значимому отсутствию: «Они смеялись, а Бог молчал» (с.128).

Прежде всего, оговорим основное понятие. Мы исходим из аксиомы, что всякое произведение искусства обладает целостностью, и что одним из основных способов организации этой целостности является ритм во всем многообразии его реальных проявлений. Такой взгляд на объект литературоведческого анализа был подробно разработан в исследованиях М. М. Гиршмана с опорой, в первую очередь, на концепцию целостности Ф. Шеллинга.[92]

Для нас очевидно, далее, что ритм является сложной иерархической структурой, проявляющейся на всех уровнях композиции литературного произведения. При этом, поскольку в силу ряда исторических и методологических причин научное стиховедение значительно опередило прозоведение, большинство исследований ритмической организации прозаического текста неизбежно опирается на более или менее разработанные стиховедческие методики.

Сознавая, что такой подход в определенной мере влияет на объективность результатов, с неизбежностью приписывая прозе некоторые «чужие» для нее, типично стихотворные качества и механизмы, мы, тем не менее, пойдем тем же путем, предлагая использовать для анализа грандиозной ерофеевской «поэмы» именно стиховедческие методы и методики.

При этом мы менее всего хотели бы «опираться» на авторское обозначение жанра, безусловно метафорическое и отталкивающееся от столь же метафорического обозначения, данного своему эпическому прозаическому произведению Н. В. Гоголем. Хотя нам представляется крайне знаменательным, что это жанрообозначение обязано своим появлением общей ориентации русской постмодернистской словесности так называемого «бронзового века» на другие «драгметаллические» эпохи русской литературы, для которых, как мы не раз пытались доказать ранее, характерно стремление к проницаемости границ стиха и прозы и различным формам сближения и даже синтеза этих принципиально различных способов ритмической организации художественной речи.[93]

В практическом смысле именно это дает нам определенные основания рассматривать «поэму» Ерофеева как произведение, для которого влияние стихового начала имеет принципиальный характер. Одним из подтверждений правомерности такого подхода служит, как нам кажется, появление ряда работ, доказывающих обильное и разнообразное цитирование в «поэме» русской поэтической классики — в первую очередь это относится к известным комментариям Ю. Левина и Э. Власова,[94] а также к основательно корректирующей их статье Н. Богомолова в «Новом литературном обозрении» и его же недавнем докладе на блоковской конференции в Великом Новгороде.[95]

Однако в этих работах, а также в ряде других исследований, констатирующих уникальную интертекстуальную проницаемость ерофеевского произведения, внимание, как правило, обращается именно на адрес отсылки и возникающие в связи с этим ассоциативные связи. Нас же стихотворная цитата будет интересовать прежде всего как агент стиховой культуры в прозаическом тексте, способный — при определенной плотности — влиять на сам абсолютно прозаический статус текста — как это происходит, например, с известным эссе А. Терца «Прогулки с Пушкиным», насыщенность которого пушкинскими и иными стихотворными цитатами превращает этого произведение в прозиметрическую композицию.[96]

В ерофеевской «поэме» этого не происходит, однако активная цитация одних стихотворных текстов и постоянная отсылка к другим создает стиховой фон, благодаря которому в «поэме» так отчетливо «слышны» и собственные ерофеевские «случайные метры», кажущиеся в этом контексте цитатами из русской поэзии «вообще». С ними мы сталкиваемся уже в самом начале повествования: «Ото всех я слышал про него…» (пятистопный хорей — Х 5[97]); «Сколько раз уже (тысячу раз) (Х 5) // напившись или с похмелюги…» (Я 4); «Вы, конечно, спросите: а дальше, / Веничка, а дальше — что ты пил? (Х 5, 2 строки) Да я и сам путем не знаю, что я пил (Я 5)»; «Но ведь не мог я пересечь / Садовое кольцо…» (Я 4+3): «Обидно мне теперь почти до слез» (Я 5) и т. д.

Нетрудно заметить, что все приведенные выше примеры имеют двусложную структуру. Решительное преобладание в метрическом репертуаре «поэмы» случайных строк двухсложных размеров свидетельствует о том, что Ерофеев, как и многие другие русские прозаики ХХ века, сознательно или бессознательно противостоит стратегии тотальной метризации, разработанной в прозе А. Белого, использовавшего, как известно, только трехсложные метры.

Это противопоставление, как известно, было начато уже Добычиным, Пастернаком и Замятиным, отдававшим в своей прозе явное предпочтение «случайным метрам» на двухсложной основе,[98] позволяющим — в силу разрешенности пропусков ударения — создавать более свободные и менее монотонные аналоги силлабо-тонических строк.

Вместе с тем, встречаются в «поэме» и «случайные метры» на трехсложной основе — например, «А они подошли и меня обступили» (Ан 4), «Не плачь, Ерофеев, не плачь…Ну зачем?» (Амф 4), «Я, спотыкаясь добрел до Кремлевской стены», «Мне показалось, что я раскололся от боли» (Дак 5) и т. д. В целом же, насыщенность прозы Ерофеева метрическими фрагментами превышает среднюю «норму» русской прозы его времени, хотя и не значительно: так, повести и особенно рассказы Довлатова дают значительно больший, чем у Ерофеева, процент метричности, более метричными, чем «поэма», оказываются также отдельные произведения В. Аксенова, Вик. Ерофеева, А. Терца, С. Юрьенена.[99]

Говоря о тематической закрепленности метра, следует прежде всего заметить, что наиболее насыщенным оказывается у Ерофеева метрический фон повествования героя о любви: здесь мы встречаем не только аналоги отдельных строк, но и протяженные метрические цепочки (например, «Увидеть ее на перроне, (Амф 3), с косой от попы да затылка, / и от волнения зардеться, / и вспыхнуть, и напиться в лежку… (Я 4, 3 строки)»; «…жасмин не отцветает, и птичье пение не молкнет» (Я 3+4), перемежающие с отдельными случайными строчками типа «Не женщина, а волхование» (Я 4); «Но вот ответное прозрение…» (Я 4); «Быть грозным или быть пленительным?» (Я 5); «я чуть не зарыдал от вдохновения» (Я 5); «И знаю: и сегодня будет то же: (Я 5) тот же хмель и то же душегубство» (Х 5). Можно сказать, что в любовных фрагментах своей «поэмы» Веничка поэтичен настолько, что даже начинает «говорить стихами».

Характерно, что и у других русских «потаенных» прозаиков, создававших свои лучшие произведения примерно в эти же годы или чуть позже, тема любви тоже часто сопровождается обильной метризацией текста. Впрочем, как и другие «заветные» темы прозы этого поколения, набор которых можно определить почти милицейской формулой «запретных радостей» советского периода: секс, алкоголь, насилие. Причем с существенными общими уточнениями — алкоголь и секс — непременно с эстетскими любованием подробностями своего падения (пьянство — где, когда, с кем, чего и сколько, обычно в пути или в неподобающем месте (как и любовь); секс — с поэтизацией, цитатами и подробностями), насилие — непременно над женщиной или слабыми.

Сравним, например, ряд цитат из повести Сергея Довлатова «Заповедник» (1983), безусловно близких — и тематически, и метрически — с параллельными местами ерофеевской поэмы:

«В двенадцать подъехали к Луге (Амф 3). Остановились на вокзальной площади. (Я 5)…Официант принес графинчик (Я 5)»;

«Сел, прислонившись к березе. И выпил бутылку „Московской“» (Дак 6);

«И ничего. Открыли заповедник. Экскурсоводов — сорок человек. / И все безумно любят Пушкина…» (Я 5+5+4);

«Я ощущал знакомую похмельную / дрожь. Под намокшей курткой билась / измученная сирая душа…» (Я 5+4+5);

«Портвейн распространялся доброй вестью /, окрашивая мир тонами нежности / и снисхождения» (Я 5+5+2).

В повести С. Юрьенена «Вольный стрелок» (1979–1980) многочисленные аналоги идущих подряд строчек (и достаточно протяженные цепи, и короткие фрагменты) тоже в большинстве случаев оказываются связанными с названной тематической триадой: ср. «Я бреду, отворяю разбитые двери / телефонных кабин; / трубки вырваны с корнем; / позвонить мне бы надо, / сговориться о встрече, / убедиться, что наши друзья, очевидцы, свидетели наши еще существуют, и значит, / не приснилась любовь, а была и спала / — золотая тончайшая нить, о которой я помню садняще, ибо все ей пронизано было / и держало / боготканный узор бытия, изначальный наивный сюжет…» (Ан, цепочка разностопных строк); «И рты разинув, безголосо (чтобы не выдать, где мы в этой тьме) мы снова обнялись — в крови. Друг друга пачкая. Сочащейся. Горячей. И это было там, под плитами трибуны. Оделись камнем наши игры. Мошки, лягушки, кошки, купидоны на крылись камнем. Замуровали тех детей» (Я); «Голову кружило, он шел, как на ослабших крыльях опускался» (Я).

Кстати, в «Вольном стрелке» описывается практика групповых изнасилований малолетних с последующим их убийством в толпе с помощью того же орудия, каким был убит герой Ерофеева: «И даже хирурги не сразу находили входное отверстие — настолько коварен удар шилом. Шило победило нож, оно было незаметно, от него было легко отделаться, оно входило в ткани с легкостью». Героя повести Юрьенена, кстати, тоже ударили в толпе колющим орудием — скорее всего, отверткой.

Не менее характерны также многочисленные и многообразные отсылки к русской (и мировой) литературной (в первую очередь — поэтической, стихотворной) классике, чаще всего — иронические по отношению не столько к ней самой, сколько к ее официальным интерпретациям, и — обычно абсолютно серьезные, тоже по контрасту с тоном официоза — к Библейскому интертексту.

Очевидно, здесь есть все основания говорить о безусловном влиянии широко известного в тогдашнем самиздате романа Ерофеева на следующее поколение писателей, причем на самых разных уровнях структуры, в том числе и на метрическом.

Особенно важно то, что большинство метрических фраз в «поэме» отличается (как и положено «стихам») особой выразительностью — можно даже сказать, что это определенные формулы, клише, некоторые из которых повторяются в поэме несколько раз.

Вообще, обилие самых разных повторов — один из наиболее заметных способов ритмической упорядоченности ерофеевской книги; метрические фрагменты тоже можно рассматривать как их частный, хотя и очень заметный и значимый, случай. При этом большинство повторов носит чисто речевой характер, это — риторические повторения «ключевых» слов и фигур речи, выглядящие вполне уместно в тексте, имитирующем устную речь образованного (в том числе и филологически) человека с явными гуманитарными наклонностями. Вот несколько примеров: «О, всхлипывание этих недр! О бесстыжие бельма! О блудница с глазами, как облака! О, сладостный пуп!»; «О, свобода и равенство! О братство и иждивенчество! О сладость неподотчетности! О, блаженнейшее время в жизни моего народа — время от открытия и до закрытия магазинов!»; «Но сначала все-таки к ней. Сначала — к ней!» и т. д. Ср. также в предпоследней главе троекратное (!) повторение роковой для героя фразы-открытия «Нет, это не Петушки!».

В тех случаях, когда лексический повтор совмещается с метризацией, эффект стихоподобности фрагмента удваивается — «Сколько раз уже (тысячу раз) …» и т. д.

Можно сказать, что повторы на уровне чередования ударных и безударных гласных (метрические) и на уровне лексики образуют в тексте поэмы основу ритмической упорядоченности текста на микроуровне; на макроуровне эту функцию берет на себя, в первую очередь, членение текста на строфы и на главы.

Активное использование в прозаическом тексте так называемых малых строф (версе) берет свое начало в русской словесности конца прошлого века и переживает свой расцвет в прозе Серебряного века, как — по преимуществу — в ее малых и миниатюрных жанрах, так и в «большой» прозе А. Белого, Л. Андреева, А. Ремизова, Е. Гуро, В. Каменского, С. Есенина, И. Бунина, А. Мариенгофа и других авторов.[100] В ряде случаев малая строфа — напрямую или опосредованно — отсылает к строфе библейской (стиху), как к своему первоисточнику. Известно, что и Ерофеев отдал дань этому типу строфики в своем «Благовествовании» 1962 года.

В «поэме» строфика более свободна, хотя не заметить ее определенной упорядоченности в повествовательных фрагментах трудно. Так, в первой главе размеры строф в типографских строках составляют ряд 5–5–9–4–6–12–4–5–6–8–6–4; в других фрагментах упорядоченность не столь очевидна, однако обращает на себя внимание крайне редкое использование «больших» (свыше 10 строчек) строф и относительно небольшие средние размеры строфы.

Поддерживает впечатление упорядоченности и миниатюрности строф также обилие в повествовании диалогов, строфы которых, как известно, всегда уступают по размерам нарративным.

Ритмическая активность строфической композиции текста подчеркивается в «поэме» рядом специфических приемов, тоже идущих от практики «стихоподобной» прозы Серебряного века. Так, в главе «33-й километр — Электроугли» Ерофеев контрастно чередует большие (разумеется, относительно) и малые строфы (12–2–8–1–6–2–7–2–7–1–4–4–2), причем четыре из шести малых, заключающие запись «интервалов икоты», начинаются со строчной буквы.

Заметно активизируют строфическую композицию и визуальные эффекты, создаваемые с помощью введения в текст эквивалентов строф (т. е., строк, состоящих из ряда точек), рецептов коктейлей, графиков потребления алкоголя.

Наконец, деление текста на соразмерные, небольшие по объему главы также безусловно работает на ритмическую упорядоченность целого.

Во-первых, все главы названы единообразно: открывают повествование три «городские» московские: «Москва. На пути к Курскому вокзалу», «Москва. Ресторан Курского вокзала» и «Москва. К поезду через магазин», а завершают — тоже три якобы петушинские: «Петушки. Перрон», «Петушки. Садовое кольцо», «Петушки. Кремль. Памятник Минину и Пожарскому». Все «дорожные» главы (за исключением «Орехово-Зуево») тоже имеют единообразный вид, обозначая интервалы между станциями. Наконец, завершает поэму глава, в названии которой объединены не только крайние точки последнего, тринадцатого путешествия героя, но и принципы называния обоих типов глав — «Москва–Петушки. Неизвестный подъезд». Характерно, что это название к тому же «попадает» в амфибрахический метр.

Уже сама подобная упорядоченная единообразность, а также явная «формальность» дорожных названий, никак не связанных с основным ходом происходящего в вагоне действия поэмы, отсылает читателя не только к относительно самостоятельным и не всегда связанным с «лирическим» сюжетом названиям глав в сентименталистских «путешествиях», но и к чисто «формальным» номерным обозначениям строф и глав, характерных в первую очередь для стихотворной традиции — например, для больших стихотворных форм.

Это сходство Ерофеев дополнительно подчеркивает демонстративным нарушением границ между главой и предложением, нарочито формальным (по аналогии с регулярным стихом) делением текста на главы там, «где положено» не смыслом, но метром. Три главы «поэмы» обрываются на полуслове, а продолжение прерванных фраз мы находим уже в следующих главах; остальные «дорожные» главы тоже начинаются и кончаются чаще всего посреди диалога или действия.

Аналогичный прием, кстати, Ерофеев использовал также в эссе 1973 г. о Розанове:

Надо отметить, что подобный межглавный перенос в русской прозе, даже новейшей, использовался крайне редко; наиболее очевидная аналогия здесь — межстрофный перенос опять-таки в поэзии, применявшийся еще с начала 19 века.

Таким образом, можно сказать, что в своей поэме «Москва–Петушки» Ерофеев использует целый комплекс приемов, соотносимых со стихотворной техникой и традицией или даже заимствованных у них. Поэтому можно считать, что ритмическое единство «поэмы» в значительной степени обеспечивается именно этими приемами, непосредственно ориентирующими читателя этого необычного во всех отношениях произведения на стиховую парадигму.

«Москва–Петушки» Венедикта Ерофеева — один из тех текстов, где имя автора совпадает с именем и главного героя и повествователя. Такое совпадение способно мистифицировать читателя: две личности — реальная и вымышленная, автор и герой — оказываются как бы неотличимыми друг от друга. Эффект мистификации усиливается, когда совпадают не только имена, но и фрагменты событийного ряда в художественном тексте и в биографии автора (например, пристрастие к алкоголю и бригадирство на кабельных работах). Это провоцирует прочтение произведения как автобиографического. Даже смерть героя мистическим образом проецируется на биографического Венедикта Ерофеева: герой погибает от удара шилом в горло, автор — от рака горла. Версия предсказания, предвидения автором своей судьбы весьма эффектна и в своем роде убедительна. И тем не менее тождественность героя и автора лишь кажущаяся, а само совпадение их имен — «обман зрения».

Имя биографического автора, Венедикт Васильевич Ерофеев, не принято выносить на обложку, тем самым оно оказывается за пределами текста «Москвы–Петушков». Авторское имя, с которым обычно соотносится заглавие (и текст) поэмы — Вен. Ерофеев (в ряде изданий фигурирует также более академичная форма Венедикт Ерофеев).

Парадигма имени главного героя «Москвы–Петушков», которого у читателей, филологов и критиков принято называть Веничкой, значительно сложнее и включает несколько разных форм. Всего этих форм имени героя насчитывается шесть. Основные (частотные): Веничка, Веня, Ерофеев. Уникальные (употребленные всего по одному разу): Венедикт Ерофеев, Веничка Ерофеев и Ерофейчик. Анализ частотности и принципов употребления этих форм в тексте позволяет выявить ряд закономерностей и дополнить наше представление о главном герое и всей поэме.[101]

Всего имя героя в той или иной форме упомянуто в тексте 70 раз. Впервые оно появляется в четвертом абзаце, где герой задает первый же риторический вопрос: «Вы, конечно, спросите: а дальше, Веничка, а дальше — что ты пил?».[102] Это одновременно и самоименование (вопрос-то задает повествователь) и обращение некоего риторического «вы», второго лица множественного числа, которое (которые) могли бы обратиться к герою, называя его Веничка. Таким образом, с самого начала задается уменьшительно-ласкательное обращение, которое герой предпочитает слышать по отношению к себе.

Из 70 проявлений имени 33 раза встречается форма Веничка. Из 33 случаев 21 раз имя Веничка употребляется самим повествователем в высказываниях, обращенных к себе или в речи о себе в третьем лице. Эта форма служит проявлением самовыражения героя.

Другой субъект высказывания, предпочитающий имя Веничка (8 раз) — риторическое «вы». Воображаемый, моделируемый повествователем собеседник(-ки), использует исключительно форму Веничка, а значит, она абсолютно предпочтительна для героя.

Таким образом, имя Веничка существует как бы для «внутреннего употребления» и произносится почти исключительно самим героем (его условным собеседником, его сердцем), и только в двух случаях направлено к нему извне: от ангелов и от возлюбленной. Но если считать, что ангелы — это тоже одна из ипостасей внутреннего мира героя (порождение алкогольного бреда), то получается, что во внешнем мире право называть Веничку Веничкой имеет только его возлюбленная, которая использует это право лишь однажды — в момент обольщения.

Форма имени Ерофеев занимает второе место по частотности (упомянута 15 раз). Она отличается тем, что выражена фамилией. Фамилия обычно акцентирует родовое вместо индивидуального, вписывает именуемый объект в социальный контекст. Принято считать, что фамилия — это самая надличностная, отстраненная от индивида часть его имени. Недаром фамилия употребляется в наиболее жестко структурированных социальных сферах (школа, армия, профессиональная деятельность).

Однако в поэме «Москва–Петушки» этот стереотип разрушается. Ерофеев — пожалуй, наиболее сложное по своей семантике именование героя. Эту форму имени используют: дамы, итальянцы, ректор Сорбонны — по 1 разу; «она», разум, Сатана — по 2 раза. При всем разнообразии субъектов высказывания, их достаточно легко типологизировать. Дамы, итальянцы и ректор Сорбонны — посторонние люди, знакомые с героем поверхностно. «Она» использует форму Ерофеев дважды: вначале при знакомстве, то есть в этикетной ситуации («Так это вы: Ерофеев?»), а затем после сближения, игриво снижая этикетное обращение («Эх, Ерофеев, мудила ты грешный!»). Сатана окликает героя по фамилии, искушая его как представителя рода человеческого: «Так это ты, Ерофеев?»; «Тяжело тебе, Ерофеев?» Разум, взывающий к Ерофееву, противопоставлен сердцу. Но Ерофеевым достаточно часто называет себя и сам герой (это не только вторая по общей частотности форма его имени, но и второе по частотности самоименование: 6 раз из 32 обращений к себе). Как представляется, форма имени Ерофеев несет в себе аналитическое начало, оказывается как бы точкой пересечения внешнего и внутреннего миров, «не-я» и «я». Для «посторонних» персонажей фамилия — естественное обращение к неблизкому человеку, а для героя самоименование по фамилии — это возможность объективироваться, увидеть себя со стороны. Интересно отметить, что «она» называет повествователя Ерофеев до и после сближения, использую форму на границе «не-я» и «я», а в момент обольщения произносит Веничка, переходя тем самым в сферу «я» героя

Третья по частотности форма — Веня. Функционально она соотносима с фамилией, так как относится к социальной сфере, лежащей за пределами «я». Но семантика формы имени Веня в поэме включает отчетливо негативный аспект. Форма Веня для героя наименее предпочтительна, так его именуют в основном посторонние (форма Веня употребляется наибольшим количеством персонажей, самыми разнообразными субъектами высказывания: Господь, разум, Горький, делегаты Пленума, люди, Сфинкс — по 1 разу, сердце — 2 раза, ангелы — 3 раза и 4 раза Семеныч). Сам герой всего четырежды употребляет эту непредпочтительную для него форму, притом либо попрекая себя («Я вижу, Веня, ты весь в прошлом. Я вижу, ты совсем не хочешь думать о будущем…»; «Какой же ты все-таки бестолковый, Веня!»), либо делая попытку вразумить себя как бы со стороны («Ну, ладно, ладно, Веня, успокойся»; «Ты благороден, Веня. Выпей весь свой остаток кубанской за то, что ты благороден»).

«Внешнее» и «внутреннее» героя, как показывает картина имяупотреблений, весьма парадоксальны. Веней называют героя посторонние, но Веней называет и Господь, обращаясь к нему по имени единственный раз. Тем самым Господь проявляет меньшую близость, чем Сатана. Называя героя Веней, как посторонний, Господь на самом деле отстраняется от него. Сходным образом имяупотребление дает понять, что ангелы в большей степени проявление внешнего, а не внутреннего по отношению к герою (они 3 раза говорят Веня, и только раз — Веничка).

Итак, Веня — это форма имени для социального общения, для внешнего мира. Это подтверждается и тем, что чаще других Веней называет героя Семеныч. Если попутчики в электричке при всех их долгих и разносторонних беседах, вообще никак не именуют героя, то Семеныч настойчиво обращается к нему «Веня». А Семеныч — это единственное лицо с реальным социальным статусом (старший ревизор), он заходит в вагон по делу и представляет тот подлинно внешний мир, который существует помимо сознания / воображения / бреда повествователя. Используя форму Веня, Семеныч объективно заявляет статус героя от лица внешнего мира.

И, наконец, три единичных имяупотребления.

Во-первых, двусоставная форма, совпадающая с указанным в предтексте именем автора — Венедикт Ерофеев. Она употребляется в поэме лишь единожды, от лица повествователя, в кульминационный момент путешествия: «Покров! Город Петушинского района! Три остановки, а потом — Петушки! Ты на верном пути, Венедикт Ерофеев. И вся моя тревога, которая до того со дна души все подымалась, разом опустилась на дно души и там затихла… Три или четыре мгновения она, притихшая, так и лежала. А потом — потом она не то чтобы стала подыматься со дна души, нет, она со дна души подскочила: одна мысль, одна чудовищная мысль вобралась в меня так, что даже в коленках у меня ослабло: <…> если станция Покров оказалась справа, значит — я еду из Петушков, а не из Москвы в Петушки!.. О, паршивый Сфинкс!» По-видимому, полное имя — это полнота самоосознания, наступающая в экзистенциальный момент, когда ужас охватывает до ослабления в коленках.

Во-вторых, двусоставная форма — Веничка Ерофеев. Она кажется не вполне естественным сочетанием уже потому, что это контаминация двух самоименований героя, но не используемая им самим форма. Она употребляется в контекстуально не атрибутируемом никакому субъекту высказывании, в безличном предложении, там, где героя рекомендуют дамам как ни разу не пукнувшего человека: «А вот это тот самый, знаменитый Веничка Ерофеев». Странная характеристика заставляет героя сконфузиться и вынуждает к неадекватному самооправданию. Это бесцеремонное вторжение внешнего мира, присвоившего не только право неверно судить о герое, но и выражать свое поверхностное видение в произвольном именовании, сочетающем две несводимые вместе грани личности. (Заметим в скобках, что критика любит называть и героя и автора именно Веничка Ерофеев, употреблять манерное, чуждое автору, герою и всей поэме сочетание.[103])

Третий случай единичного имяупотребления — синтетическая форма Ерофейчик. Ее использует Тихонов, особо маркированный персонаж, адресат, которому посвящена поэма, «любимый первенец» автора. Подобно автору, он предстает в трех ипостасях: за текстом, как реально существующее лицо, в предтексте, как адресат посвящения, и в тексте — как персонаж. При этом персонаж отличается от адресата посвящения так же, как и автор от повествователя, — именем. Если повествователь, в отличие от автора — Венедикта Ерофеева — по-преимуществу Веничка, то его друг — Тихонов, Вадя, Вадимчик, а не Вадим Тихонов (как в посвящении). Уникальное обращение Тихонова Ерофейчик звучит по-дружески интимно. Это не почти «внешнее» Ерофеев, но и не «внутреннее» Веничка. Уменьшительно-ласкательная форма, образованная от фамилии, свидетельствует о максимальном приближении к сфере «я» героя, но деликатном, не разрушающим внешних границ. Это имяупотребление позволяет судить о том, что Тихонов — единственный персонаж, который видит в герое то, что недоступно посторонним, единственный персонаж, приближающийся к пониманию героя.

Показательно и то, как проявления имени распределяются в тексте, то скапливаясь, то исчезая на несколько главок:

• От 1-й главки «Москва. На пути к Курскому вокзалу» до «Железнодорожная—Черное» включительно — скопление употреблений имени (33 раза).

• На основном протяжение пути, от «Черное—Купавна» до «105-й километр — Покров» имя названо только 19 раз.

• В главе «Покров–113-й километр» (после разговора со Сфинксом) — всплеск имяупотреблений (5 раз).

• От «113-й километр—Омутище» до «Леоново—Петушки» включительно — 1 раз;

• От «Петушки. Перрон» до «Москва–Петушки. Неизвестный подъезд» — всплеск имяупотреблений — 12 (причем все являются обращениями героя к себе, 2 раза в форме Веня, 3 раза — Ерофеев, и 7 раз — Веничка).

Как видим, когда герой остается один на один с собой, его имя упоминается чаще, чем тогда, когда он находится среди людей. На людях он как бы теряет имя (в электричке попутчики не обращаются к нему по имени). Поэтому сгущение имяупотреблений маркирует степень одиночества героя. Наиболее глубоким (вполне предсказуемо) оказывается предсмертное одиночество. Всплеск употреблений имени приходится на эпизод, когда герой обнаруживает, что Сфинкс его запутал и поезд идет не туда. Далее следует «провал» в символичном «Омутище», крик, обращенный к себе и смерть.

Парадигма имени персонажа в поэме «Москва–Петушки» оказывается, таким образом, одним из существенных способов характеристики персонажа, его отношений с самим собой и миром.

«Итак, не назовем ли новое качество ерофеевского художественного сообщения, согласно общеизвестной пошлости, „хорошо забытым старым“? Нет, не назовем, ибо это новое, всего полуторавековой давности качество прошло почти абсолютно незамеченным».[105] Да, это не «хорошо забытое старое», это, как говорится, то новое, которое есть хорошо забытое русское. В данном случае это абсолютно точно, и основное положение экзистенциализма, тошнота, столь шокирующее культурное сознание европейца, поддержано лексическим значение русского слова «тошно». Сказать, что использование понятия тошноты в метафизическом смысле Сартр заимствует из русского словоупотребления, было бы неверным. Но факт, что особое значение слова «тошнота» и его производных зафиксировано как в словарях русского языка, так и в художественных текстах.

«Москва–Петушки», в силу своего сложного коллажного стиля, скрытых и явных цитат, их «взаимоотношений» между собой и с голосом повествователя, являет собой очень сложную структуру, которая может быть рассмотрена с разных научных позиций. Текст содержит заложенную в нем провокацию к «метафизической» игре с читателем, в том числе и профессиональным. «Филолог милый, поиграй со мной» — так, перефразируя Б. Ахмадуллину, можно сформулировать особенность ерофеевского слова, которое вначале может быть прочитано в привычной логике традиционного литературоведения, чтобы затем продемонстрировать его несостоятельность. «Игра с филологом» особенно заметна в композиции, принцип которой «заложен» в самом тексте, — это традиционная трехчастность с очевидной христианской символикой: «Он благ. Он ведет меня от страданий — к свету. От Москвы к Петушкам. Через муки на Курском вокзале, через очищение в Кучино, через грезы в Купавне — к свету в Петушках».[106] В данном контексте «очищение» и «грезы» — это подготовка к свету, а посему есть следующий после мук шаг героя к «свету».

Первая часть — «муки» — своей лексической доминантой имеет «тошноту» со всеми производными. «Москва. На пути к Курскому вокзалу» постепенно обнаруживает особую «внутреннюю» композицию, организующую главу, — это обрамление из «вступительного» парадокса и завершающей «сентенции». Уже здесь возникает мотив необратимости произошедшего, например, невозможности узнать, царь Борис убил царевича Дмитрия или наоборот. Сама парадоксальность подобной дилеммы воссоздает тот контекст лингвистического абсурда, который вполне узнаваем для читателя, знакомого с эстетикой театра абсурда. Иначе говоря, в этом коллажном тексте, помимо скрытых или явных цитат, аллюзий, есть и особая форма воспроизведения «чужого» сознания — через синтаксис. Что это не результат «вчитывания», подтверждает и замечание одного из первых и глубоко чувствующих читателей ерофеевского текста, В. Муравьева, который, среди прочих «точек отсчета», создающих интертекстуальный фон, упоминает и Козьму Пруткова, возводя к нему понятие «противоирония»: «…то „сложное чувство“, которое непременно останется у вас после прочтения поэмы, есть неразложимый компонент противоиронии, изобретения сугубо российского, спрофанированного на Западе ихними абсурдистами. Оно, это чувство, должно оставаться у вас и после чтения Щедрина, а если не останется, то либо вы Щедрина не читали, либо не прочли. <…> это она самая, бывшая российская ирония, перекошенная на всероссийский, так сказать, абсурд, а лучше сказать — порядок. Перекосившись, она начисто лишается гражданского пафоса и правоверного обличительства».[107]

Итак, глава начинается с логического абсурда, а заканчивается риторическими восклицаниями: «О, тщета! О, эфемерность! О, самое бессильное и позорное время в жизни моего народа — время от рассвета до открытия всех магазинов» (с.19), т. е. время, когда человек не защищен в этом «славяно-греко-латинском закоулке». (В. Муравьев)

Вторая «остановка», «Москва. Площадь Курского вокзала», начинается с тошноты как физиологического явления, а заканчивается отрицанием ее физической природы как единственно возможной: «Ведь в человеке не одна только физическая сторона; в нем и духовная сторона есть, и есть — больше того — есть сторона мистическая, сверхдуховная сторона. Так вот, я каждую минуту ждал, что меня, посреди площади, начнет тошнить со всех трех сторон» (с.20). Именно в ситуации тошноты-тоски герою впервые являются ангелы. В тексте «прописана» тошнота физическая, а духовная и мистическая — в подтексте, постепенно проясняющемся. Глава заканчивается отрицанием героя себя как сверхчеловека.

Мотив «тоскующей души» возникает в главе «Москва — Серп и Молот». Специфическая классификация человека в зависимости от его способности «подняться до <…> какой-нибудь пустяшной бездны» предваряет одно из самых значимых мест поэмы, что подчеркнуто графически: все указательные местоимения выделены курсивом, курсив возникает и в выражении «чтобы не стошнило», и в финальной фразе главы, акцентируя таким образом лексическую доминанту: «Господь, вот ты видишь, чем я обладаю. Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, почему тоскует душа! А если бы ни мне дали того, разве бы нуждался бы я в этом?» (с.26). Потребность избежать физической тошноты объясняет необходимость бутерброда. Антиномия того и этого тошноту физическую переводит в тоску душевную, мотивирующую риторическое обращение к Господу: «Раздели со мной трапезу, Господи!» (с.27). Подчеркнутая оппозиция «того» и «этого» иллюстрируется микросюжетом о святой Терезе, уточняющим противопоставление желанного / нужного. Таким образом, тоска возникает в обрамлении антиномии и риторического восклицания.

Глава «Чухлинка — Кусково», обнаруживает, по крайней мере, одну из причин ерофеевской тоски. И вновь проступают графические знаки, акцентирующие наше восприятие. Курсивом выделены глаголы «отстраняют (меня от себя)» и «(как-то) смотрят (за мной)» (с.29). В этом эпизоде вначале заявлена тема тоски: «…я выпил пива и затосковал. Просто: лежал и тосковал» (с.29). Затем сформулировано противопоставление: «грязные животные» (четверо ребят) и «лилея» (герой). Антитеза по мере повествования усиливается: Каин / Манфред и мелкая мошка или Каин / Манфред и «плевки… под ногами». Эпизод «физиологический» есть основание для осознания себя принципиально и глубоко не понятым: «Кошмар, заключающийся в том, что понимают тебя не превратно, нет — „превратно“ бы еще ничего! — но именно строго наоборот, то есть совершено по-свински, то есть антиномично» (с.31). Герой, со своей «заповеданностью стыда», с самоограничением и необыкновенной деликатностью обрек себя на вечное одиночество, на ситуацию «чужого среди своих» или, что, видимо, точнее, «тоскливого постороннего».

«Принц-аналитик», находит абсолютное понимание только у ангелов, во второй раз являющихся страдающему Венечке («Новогиреево — Реутово»). Мера его страдания уточняется вновь в логике антитезы: с одной стороны, рай, именуемый Петушки, где «даже у тех, кто не просыхает по неделям, взгляд бездонен и ясен» (с.38), с другой — дорога к Петушкам, т. е. не-рай, и стремится к нему тот, кто носит в себе «мировую скорбь». Герой, таким образом, во многом определяется топосом, т. е. приобщенностью к сакральному или профанному месту. Финал главы «Никольское — Салтыковская», пронизанный мотивами жизни как трагедии, есть, по сути дела, самоопределение героя: он «и дурак, и демон, и пустомеля разом» (с.40). Таким образом, риторическое восклицание редуцировано до сентенции.

Третий, и последний раз ангелы появляются в Кучино, уточняя условие своего «сопутствия» с героем: «… как только ты улыбнешься в первый раз — мы отлетим… и уже будем покойны за тебя…» (с.42) Иначе говоря, ангелы оказываются рядом только с тоскующим героем. Появляются ангелы в начале главы — отлетают в конце, как только Веничка улыбнулся при воспоминании о младенческом «противно», т. е. тошно, произнесенном сыном с блаженной улыбкой. Слово противно (тошно), сопровождаемое улыбкой, стало знаком границы первой части, где рядом с героем ангелы, и второй части, где нет тоски-муки, а следовательно, и ангелов, а есть «очищение в Кучино» и «грезы в Купавне».

Вторая часть поэмы подчеркнуто «антиномична»: безмерно расширяя сферу интимного, герой сопрягает любовь, спасающую человека, и историю, разрушающую его.

Очищение начинается с воспоминания о сыне, который заменяет отлетевших ангелов, ибо «все, что они говорят — вечно живущие ангелы и умирающие дети — все так значительно, что я слова их пишу длинными курсивами…» (с.42). Сын для повествователя становится знаком единственно возможного для смертного бессмертия, не случайно последнее, что вспыхивает в угасающем сознании героя, — это буква «Ю», символ сына.

Еще один способ очищения — это «грезы» о любви как спасении, о любви к той, которая для него «не девушка, а баллада ля бемоль мажор», «малина со сливками», «гармоническая сука». Это героиня значима не только потому, что она из Петушков, «где жасмин не отцветает и птичье пение не молкнет», но и потому, что она в определенном смысле ипостась героя-повествователя, хотя бы потому, что они оба ассоциируются с лилией, а это — символ чистоты и страдания в христианской символике. Она единственная, кто, кроме ангелов, понимает героя. С другой стороны, она, в глазах героя, близка детям — ей, как и мальчику, предназначены гостинцы, о которых напомнили Венечке ангелы, «потому что те, для кого они куплены, сами напоминают ангелов» (с.20).

И, наконец, третий вариант очищения — это очищение через отрицание, в данном случае отрицание истории, поэтому почти вся вторая часть поэмы — это «история историй».

Первая часть необычна по стилю, по структуре повествования, наконец, по жанру. Не имеющие аналогов в жанровой карте «записки» то ли из «подполья» сознания, то ли «из мертвого (сумасшедшего) дома», в самом тексте осознаются автором как сплав мемуаров, философского эссе, стихотворений в прозе в духе Ивана Тургенева и детектива. Первая часть в авторской логике — мемуары, а по внешним признакам — путешествие, но не столько в пространстве, сколько «в поисках своего „я“», с целью самопознания и познания мира в себе и вне себя. Мемуары же, описывающие не события как таковые, а их внутреннее значение, определяются не столько аберрацией памяти, сколько пьяными озарениями. Иначе говоря, ориентированная на жанр путешествия в духе Николая Гоголя, которому «скучно было», эта часть переплетается с жанром видений. Итак, если первая часть — это «путешествие пьяницы с ангелами», то вторая, по определению самого автора, философское эссе, или, если точнее, философия истории. Стремление разгадать «тайны бытия» сподвигнули героя на марксистско-ленинскую теорию познания, включающую три этапа: лирическое созерцание, абстрактное мышление и практику как критерий истины: «… потом я с усилием припоминал и накапливал факты, а накопив, сопоставлял. А, сопоставив, начинал опять восстанавливать, напряжением памяти и со всепроникающим анализом. А потом переходил от созерцания к абстракции; другими словами, вдумчиво опохмелялся и, наконец, узнавал, куда же все-таки девалась пятница» (с.50). Марксистско-ленинская философия, направленная на постижение тайн пьяных озарений, посредством ерофеевской противоиронии приводит к созданию философии пьянства. Глава заканчивается весьма значимым противопоставлением всесильной икоты и нас, дрожащих тварей. Раскольников, столь косвенно введенный в текст через опознаваемое понятие, актуализирует тот пласт размышлений, который приводит героя Достоевского к необходимости решить, тварь ли он дрожащая или право имеет. Под последним понимается право на убийство себе подобного. Этот подтекст придает тексту Ерофеева полемический, а точнее, противоиронический характер по отношению к герою Достоевского — тот убил другого, а Веничка убивал самого себя: «Что может быть благороднее, например, чем экспериментировать на себе?» (с.49).

Имя Раскольникова возникает не только не случайно, но именно в этом месте оно приобретает особый смысл и значение: завершив философию пития как бытия, созданную на стыке противоиронии марксистско-ленинской философии, немецкой классической и философии экзистенциализма, оно предваряет смысловой центр второй части ерофеевской одиссеи. В «Преступлении и наказании» история в изложении Раскольникова выглядит как цепь кровавых деяний, бесчеловечных преступлений. В главе «Есино — Фрязево» имена великих писателей и композиторов возникают только в особом контексте творчества как пьяного озарения; национальная трагедия России объясняется заменой клико на сивуху, в результате чего — «разночинство, дебош и хованщина» (этот «текст в тексте» вполне можно назвать «Пьяненькие», т. е. так, как назывался ненаписанный роман Достоевского). Героем эта версия истории, предложенная «черноусым в жакетке», воспринимается как «стройная система, сотканная из пылких и блестящих натяжек» (с.66). Несмотря на это определение, Веничка, по сути, придерживается аналогичной точки зрения: описывая свой «Ханаанский бальзам», герой, чтобы прояснить его «аромат», называет его гимном демократической молодежи: «Именно так, потому что в выпившем этот коктейль вызревают вульгарные и темные силы. Я сколько раз наблюдал!» (с.55).

Пересечение речевых сфер рассказчика и «черноусого» проявляется и в знаменитой ленинской формуле революции, трансформированной в соответствии с принципом противоиронии: «Этот круг, порочный круг бытия — он душит меня за горло! И стоит мне прочесть хорошую книжку — я никак не могу разобраться, кто отчего пьет: низы, глядя вверх, или верхи, глядя вниз» (с.65).

Систему великих пьяниц нарушает тайный советник Иоганн фон Гете, так же как опровергает лемму «черноусого» Веничка с его грустными глазами. Здесь важно и имя Гете, и противоироничный парафраз Экклезиаста: «Разве можно грустить, имея такие познания» — «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Гете здесь возникает как автор двух произведений — «Фауст» и «Страдания молодого Вертера», и в поэме одинаково важны мотивы страдания и познания, или, если учесть возникающее в этом же контексте имя Соломона, страдания от познания. Познание же ассоциируется не с Фаустом, а с Мефистофелем, т. е. не с тем, кто продает душу за познание, а с тем, кто искушает познанием, например, рассказывая о смерти Пушкина, поэме Блока или о мировой истории, построенной на альковных тайнах. Неслучайно герой ощущает в себе не только «пустомелю», но и демона.

Вставные тексты о первой любви или последней жалости подготавливают еще один вариант мировой истории как будуарной истории альковных похождений — история бытия как пития сменяется историей бытия как соития. Веничка-Шахразада дает свою версию истории как смены будуарных приключений, и тоже с привкусом насилия. Оба варианта — откровенное пародирование теории Раскольникова, снижение почти в духе сатировой драмы.

Завершением всех типов историй становится революция, произведенная в «одной, отдельно взятой деревне». Революцию, естественно, делают те, кто вместо клико пьет сивуху, которая пробуждает в человеке самые темные инстинкты. Пьющий герой, несмотря на то, что революция ему «показана», категорически против нее: «… перед лицом совести всего человечества я должен сказать: я с самого начала был противником этой авантюры, бесплодной, как смоковница… Я с самого начала говорил, что революция достигает чего-нибудь нужного, если совершается в сердцах, а не на стогнах» (с.88–89). Он вновь «посторонний», ибо пьет «сивуху», но не признает революцию, хотя и делает ее, но он уже не тоскующий, а смеющийся посторонний.

Вся вторая часть ознаменована смехом, который сменяет тоску. Смех и слезы сталкиваются в описании действия коктейля «Дух Женевы»: «У меня было так: я выпил целый флакон „Серебристого ландыша“, сижу и плачу. Почему я плачу? Потому что маму вспомнил, то есть я вспомнил и не могу забыть свою маму. „Мама“, — говорю я и плачу…. Другой бы, кто поглупее, так бы сидел и плакал. А я? Взял флакон „Сирени“ — и выпил. И что же вы думаете? Слезы обсохли, дурацкий смех одолел, а маму так даже и забыл, как звать по имени-отчеству» (с.56). Победивший «дурацкий смех», наконец, объединяет героя с «man» : «Все вокруг незаметно косели, незаметно и радостно косели, незаметно и безобразно… И я — вместе с ними…» (с.64). Тоска вызывает ангелов, и они рядом с героем до тех пор, пока он не улыбнулся. Улыбка, тем более смех — знак принятия жизни, адаптации к людям. Но в поэме, как и в христианстве, смех оказывается знаком дьявола, неслучайно на смену отлетевшим ангелам приходят Мефистофель, сатана и сфинкс; взамен веры — познание, которое приводит к краху сознания: «Краешком сознания, самым-самым краешком, я запомнил, как выходящая в Орехове лавина публики запуталась во мне и вбирала меня, чтобы накопить меня в себе, как паршивую слюну, — и выплюнуть на ореховский перрон… Краешком сознания, все тем же самым краешком, я еще запомнил, что сумел, наконец, совладать со стихиями и вырваться в пустые пространства вагона и опрокинуться на чью-то лавочку, первую от дверей…» (с.87). Плевок в этом уплывающем сознании явно «рифмуется» с плевком как знаком оппозиции Каину / Манфреду, однако, инверсия ситуаций отнюдь не означает, что герой, наконец, обрел понимание не только со стороны ангелов.

«Краешек сознания» воссоздает альтернативный вариант исторической эволюции — революцию, которую герой, не приняв, тем не менее возглавил, став ее идейным руководителем и в каком-то смысле организатором. «Хождение в народ» вновь закончилось расхождением народа и его «принца»-президента: в первом случае он не понес ответственности за тех, кого «приручил»; во втором — «умыв руки», подобно Понтию Пилату, он не покаялся ни в том, что сделал, ни в том, чего не сделал: «В моем сердце не было раскаяния… Я шел через луговины и пажити, через заросли шиповника и коровьи стада, мне в пояс кланялись хлеба и улыбались васильки. Но, повторяю, в сердце не было раскаяния» (с.95).

Выбор между революцией и Петушками герой делает в пользу рая. Возвращение в рай сопровождается кошмаром потери своего «я». Как говорится в поэме, он слишком далеко зашел в поисках своего «я», так далеко, что потерял самого себя: то он мальчик, то милая странница, то старший лейтенант. Чертовщина с утратой своего «я» начинает третью, последнюю часть поэмы, эту трагическую «дьяволиаду». Таким образом, вторая часть начинается с парадокса (парадокс историй), а заканчивается абсурдом: он не только дурак, пустомеля и демон, но и школьник, и «милая странница», и старший лейтенант, короче, он, подобно борхесовскому Шекспиру, «everything and nothing».

Третья часть, заявленная в самой поэме, — это «свет» в Петушках. Но подобно некрасовской поэме «Кому на Руси жить хорошо», сюжет которой пошел не по внешней логике спора, а по внутренней логике идеи, сюжет ерофеевской поэмы развивается «прямо антиномично» по отношению к заявленному. Желанный свет оборачивается подчеркнутой чернотой: «Почему за окном чернота, если поезд вышел утром и прошел ровно сто километров? <…> Я припал к окошку — о, какая чернота! и что там в этой черноте — дождь или снег? или просто я сквозь слезы гляжу в эту тьму? Боже!…» (с.96). Чернота за окном будила черную мысль, и хотя герою удалось посрамить Сатану, в душе звучал искушающий голос: «Да чем же она тебе не нравится, эта тьма? Тьма есть тьма, и с этим ничего не поделаешь. Тьма сменяется светом, а свет сменяется тьмой… Да если она тебе и не нравится — она от этого быть тьмой не перестанет. Значит, остается один выход: принять эту тьму» (с.97). Так подготавливается разрешение антиномии в духе гегелевской философии, в логике диалектических отношений формы и содержания, что компрометирует ее в глазах героя.

Сатана, шесть глотков вина, чернота за окном — от всего этого герою «тошно». Появление сфинкса преобразует Петушки из рая в нечто фивоподобное, и ситуация разгадывания загадок ставит Веничку в ситуацию Эдипа, и даже тот факт, что в Фивах–Петушках «хуже, чем дочь и язва», не помогает «демону» разгадать загадки чудовища «без ног, без хвоста и без головы». «Несоответствие» героя Эдипу мотивировано самим текстом загадок, которые построены в духе знаменитых анекдотов из «Лысой певицы»: у Ионеско и анекдоты, и басни не являются ни тем, ни другим, равно как и загадки ерофеевского сфинкса не загадки, а параболы. Здесь, видимо, важно другое: по мифу, услышавший разгадку сфинкс дико расхохотался и бросился в пропасть. В поэме не получивший разгадок сфинкс расхохотался («Что это был за смех у этого подлеца! Я ни разу в жизни не слышал такого живодерского смеха! Да добро бы он только смеялся! — а то ведь он, не переставая смеяться, схватил меня за нос двумя суставами и куда-то потащил» — с.103) и потащил «демона-Шахразаду» в пропасть сознания, где бред вместо философствования, Эриннии вместо лилейной грешницы, Кремль вместо Петушков.

Третья часть в определенном смысле концентрирует в себе основные мотивы первых двух частей — тоски и смеха. При этом смех, организующий вторую часть, преобразуется в третьей в хохот: хохотала Суламифь, понтийский царь Митридат «захохотал, <…> Потом ощерился, потом опять захохотал!» (с.111). Хохот вместе с ножом создает провидческую картину, в которой появляется столь важный для этого смыслового поля поэмы образ бесов: «А он уже ничего не слышал и замахивался, в него словно тысяча почерневших бесов вселилась…» (с.111). Наконец, хохотали дети над дымящейся сигаретой, вставленной в мертвый полуоткрытый рот. Смеялись и небесные ангелы в то время, как Бог молчал. И на фоне этого смеха-хохота погибает пустомеля-дурак-демон, и смерть ему несут четверо с классическим профилем отнюдь не разбойничьего вида. Кто эти четверо, отдельный вопрос — здесь же важно отметить контекст, в котором они появляются.

В отличие от смеха-хохота, тошнота-тоска дана не в прямом обозначении, а через описание состояния героя. Прежде всего актуализируется одно из значений понятия «тошно» — «тяжело»: «мне было так тяжело, что говорил я почти беззвучно» (с.111); «тяжелая мысль», «тяжелая догадка». Наконец, «тяжелое похмелье», возникающее в контексте определения жизни как «минутного окосения души». Глава «Петушки. Вокзальная площадь» имеет особое значение относительно фундаментального для поэмы понятия, потому что единственный раз «тошнота» с ее производными возникает в логике отрицания: «Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой меньше. И на кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого только еще начинает тошнить. А я — что я? Я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счет и последовательность, — я трезвее всех в этом мире…» (с.113). Во-первых, единственный раз в тексте «смех» и «тошнота» даны как прямая оппозиция. Во-вторых, «исповедь алкоголика» заканчивается парадоксальным заявлением («…я трезвее всех на свете…»), но парадокс снимется сразу, как только мы поставим этот отрывок в параллель к начальному: «Ведь в человеке не одна только физическая сторона….» Иначе говоря, тошнило героя только с «физической стороны», а с духовной — никогда, т. е. ему ни разу не стало «хорошо», потому что он «трезвыми» глазами смотрел на мир «вблизи и издали, снаружи и изнутри» (с.113). Наконец, именно в третьей части проясняется и «сверхдуховная», мистическая сторона.

«Тошно» в значении «мучительно, тоскливо, несносно» передается черед ряд действий. Одно из значений «тошно» можно передать фразеологическим оборотом «не находить себе места». Веничка «не находит себе места» в прямом смысле и мечется сначала в поисках «потерянного рая» — во имя спасения души, а затем бежит туда, куда указывал Дмитрий Пожарский — во имя спасения своей жизни. Герою и мучительно, и тяжело, и тоскливо, и несносно, потому что ему осталось немного: «утром — стон, вечером — плач, ночью — скрежет зубовный» (с.113–115).

«Петушки — Садовое кольцо» — это начало финального акта трагедии инобытия. Здесь значим образ кольца / круга как геометрической фигуры, символизирующей дьявольское начало. Вместо рая Петушков герой попадает в ад Москвы, символом которой предстает Кремль. В этой же логике — стилистический повтор со знаменательными изменениями: вначале «Иди, Веничка, иди» — теперь «Беги, Веничка, хоть куда-нибудь, все равно куда» (с.154).

Кремль — особо значимое, символическое понятие. Начальная фраза поэмы восстанавливает синтаксис пушкинской «маленькой трагедии»: «Все говорят: нет правды на земле. / Но правды нет — и выше» — «Все говорят: Кремль, Кремль». Через опознаваемый пушкинский синтаксис вводится потаенный мотив «правды» и прописанный в тексте мотив того, что «выше». Убегая от четверых, он, наконец, видит Кремль, символ того мира, который, как твердо знает писатель, для него «посторонний»: «…я знаю — умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не приняв» (с.150). Веничка и погибает недалеко от Кремля, олицетворявшего советское сознание.

Антиномия на лексическом уровне экстраполируется на сюжетный. Трехчастность предполагает последовательное линейное развитие с определенной «рифмовкой» первой и третьей части. На лексическом уровне эта соотнесенность сохраняется: «иди» — «беги». Но смысл ее «антиномичен».

С другой стороны, «интересно бы хоть обозначить ту кривую, по которой движется автор-повествователь. Скорее всего, это лента Мебиуса»:[108] движение как бы по кругу, но именно как бы, т. к. Мебиусова лента демонстрирует невозможность прийти к той точке, с которой начал. Первая глава поэмы ключевым словом имеет Кремль, который находится в «заколдованном месте» и для героя абсолютно «ненаходим»: «когда я ищу Кремль, я неизменно попадаю на Курский вокзал» (с.18). Именно отсюда начинает свой путь Веничка, конечная цель которого — Петушки. Но попадает не в «свет», а в «тьму», т. е. возвращается в Москву, но не на точку начала, Курский вокзал, а на точку первоначальной ненаходимости — Кремль. Если учесть, что топос у Ерофеева открыто символичен, то мы во втором случае — «мебиусовом» сюжете — имеем нечто «антиномичное» первому, исконно мифологичному трехчленному сюжету. Формула архаического сюжета: страдания (поношения) — смерть (несчастье) — воскресение (победа, триумф). Именно в силу своей универсальности и оптимистичности трехчленный сюжет просуществовал так долго. При этом описание Петушков, которое напоминает райский пейзаж, ассоциируется со светом, с царицей и с Божьим благословением. Тьма, обступившая героя на подступах к Москве, обдала его холодом и темнотой. Москва здесь не имеет собственного имени, она дана как «не Петушки! Если Он навсегда покинул мою землю, но видит каждого из нас, — Он в эту сторону ни разу и не взглянул. А если Он никогда земли моей не покидал, если всю ее исходил босой и в рабском виде, — Он это место обогнул и прошел стороной» (с.117). И, наконец, знаменательная последняя фраза: «Я не знал, что есть на свете такая боль, и скрючился от муки. Густая красная буква „Ю“ распласталась у меня в глазах, задрожала, и с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду» (с.119). Будущее время последнего глагола весьма знаменательно: оно отрицает третью часть «христианской» формулы сюжета. Таким образом, один тип сюжета, заявленный в тексте, оказывается «антиномией» другому типу сюжета, реализованному в тексте.

Композиция первой части, строящейся довольно строго на обрамлении начального парадокса-абсурда и финального риторического восклицания, написанного ритмической прозой «в духе Ивана Тургенева», нарушается во второй части: пародийное снижение истории не имеет ритмического обрамления и лишено прорывов сквозь видимую реальность. Третья часть, соединив и сконцентрировав мотивы тоски и смеха-хохота, преобразовала и план «выше». Здесь нет диалогов с ангелами, но есть обращение к Богу, оставшееся безответным. Эта «безответность» порождает ситуацию своеобразного диалога, где отсутствие ответа есть достаточно определенный ответ: «Весь сотрясаясь, я сказал себе: „Талифа куми!“. То есть встань и приготовься к кончине. Это уже не „Талифа куми“, то есть „встань и приготовься к кончине“, — это лама савахфани, то есть „для чего, Господь, Ты меня оставил?“» (с.118). Господь его оставил для того, чтобы он никогда не приходил в сознание и не понимал, что он — «посторонний» как для людей, так и «для тех, кто выше».

Но тот же принцип антиномии сохраняется и на еще более высоком уровне, где вырисовывается модель мира, заложенная в жанре. В одном из первых изданий ерофеевский текст появился под жанровым подзаголовком «роман-анекдот», предполагающим смеховую реакцию, и только позже стал издаваться как поэма. Эти жанровые обозначения не просто типологически несводимые, но даже, можно сказать, противоироничные. Заявленная сразу как путешествие в поисках своего «я», поэма не «состоялась» как жанр, ибо герой не достиг цели, а сюжет приводит его не туда, куда он хотел, а туда, куда он не хотел, т. е. «строго антиномично». Как тип героя, Веничка, безусловно, более романный, чем поэмный, и «человеколюбивый убийца» Раскольников как тип романного героя ему ближе, чем Каин или Манфред, классические герои жанра поэмы. В тексте в качестве жанровой компоненты упоминается и философское эссе, идеальным образцом которого служит «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» Камю. Коллаж не только стилевой, но и жанровый, ибо герой — и «посторонний», и дурак, и демон как падший ангел, и пустомеля как сниженный вариант Шахразады, рассказывающий «историю в картинках» Семенычу и свою душу нам, читателям. Иначе говоря, герой, причастный как русской культуре, так и западной, как земле — русской, французской, Помпееям, Геркулануму, так и «выше» — ангелам-спасителям и смеющимся ангелам, подобным хохочущим над смертью детям. Тоска и одиночество героя в первой части сменились смехом, дьявольски объединившим его с «историческими личностями» в гоголевском определении этого понятия, и завершились хохотом сил «выше» его. Так, Веничка оказывается «посторонним» и силам, которые «выше» его.

Заявленная трехчастность сюжета углубляется классической триадой философских систем: в тексте представлена классическая философия в лице Гегеля и Канта, философия жизни (Шопенгауэр и Ницше) и философия существования (Сартр и Камю). Философия в поэме Ерофеева — отдельная серьезная тема, здесь же возможны только некоторые замечания, непосредственно касающиеся нашей проблемы.

Кантовская философия, помимо очевидного в тексте упоминания «вещи в себе» и «чистой» идеи, возможно, косвенно отразилась и своей космогонической концепцией, которая трактовала возникновение Земли из первоначальной туманности. Если это так, то особое значение приобретает финал, где, наряду с тьмой и чернотой, нагнетается атмосфера тумана: «А потом, конечно, все заклубилось. Если вы скажете, что то был туман, я, пожалуй, и соглашусь — да, это был туман… Этот жаркий туман повсюду — от лихорадки, потому что сам я в ознобе, а повсюду жаркий туман» (с.110), «Вот этот дом, на который я сейчас бегу, — это же райсобес, а за ним туман и мгла» (с.116). В контексте финала этот туман, дополняющий тьму и черноту, с одной стороны, а с другой — молчание и ненужность времени, означает конец не только его бытия, но и жизни всей планеты: из тумана возникла, им же и поглотилась. По крайней мере, так могло представляться больному мышлению Венички, отражавшему его бытие.

Представление о тождестве бытия и мышления — основной постулат философии Гегеля. В его философии Ерофеева интересует, судя по контексту, во-первых, именно этот тезис о тождестве, а во-вторых, категория отчуждения как основное понятие человека и его истории, где отчуждение понимается как отрицательная связь человека и его труда, при этом труд трактуется только как создание предметного мира. Для Ерофеева труд — это познание и самопознание, в связи с чем «ученик» ближе к пониманию реального мира как проявления духа, чем его «учитель»: гегелевская философия в ее постулате тождества бытия и мышления практически осуществлена в «житии» великого страдальца и грешника.

И, наконец, философия жизни, представленная в тексте не столько ее основателем, Шопенгауэром, сколько его последователем — Ницше, но появляется в поэме только в логике отрицания: «… я не сверхчеловек» (с.20). Философии жизни противопоставлена философия существования, т. е. экзистенциализм.[109] «Иллюзорность жизни», «иллюзорность бедствия», равно как и забота, страх, тревога и, наконец, тошнота полностью соответствуют основным категориям западноевропейского экзистенциализма, равно как «смертная тоска» — это та самая русская тоска, которая, возникнув раньше экзистенциализма, не претворилась в философскую систему. Экзистенциалистская «тошнота» и русская «тоска», не становясь в оппозицию друг другу, а пересекаясь и взаимодействуя, вместе образуют оппозицию экзистенциалистскому выбору — принять жизнь или отказаться от «напрасного и случайного» дара — и русскому фатализму. Ерофеевский герой не идет на самоубийство, но и не возвращается к обыденному существованию, равно как и не отдается «черной тоске», а стремится к свету. Думается, что весь этот мощный философский контекст дан только для того, чтобы на обломках классической философии, философии жизни и философии существования всем текстом своей поэмы-романа-анекдота выстроить свою собственную философию — философию инобытия.

Сексуальное влечение и построение утопического пространства, две сферы человеческого опыта, имеющие, казалось бы, мало общего. Если за эротическим дискурсом традиционно закреплена с трудом поддающаяся артикуляции сфера внутреннего интимного опыта,[110] то утопические построения обычно связываются с идеологическим дискурсом, направленным на овладение социальной реальностью. Тем не менее, поэма В. Ерофеева «Москва–Петушки» демонстрирует случай, в котором эти два типа дискурса оказываются тесно переплетены. Пространством их взаимодействия оказывается сфера функционирования желания. Фундаментальной причиной возникновения желания является стремление к обладанию объектом, недостача которого постоянно ощущается человеком. Желание рождается из дефицита реальности, который покрывается или за счет иллюзорной подмены реального обладания объектом его воображаемым обладанием или за счет символического замещения самого объекта его знаковым эквивалентом.[111] Для дальнейшего рассмотрения взаимной соотнесенности эротического и утопического дискурсов, одинаково связанных со стремлением к абсолютной реализации желания, необходимо ввести три основных категории лакановского психоанализа.

Согласно аналитической теории Ж. Лакана психический аппарат человека включает в себя три инстанции: реальное, воображаемое и символическое. Нас в этой связи будет интересовать только природа возникновения желания и способы его удовлетворения в каждом из этих регистров. На уровне реального фундаментальная нехватка связана с травмой, вызванной отделением субъективного «я» от объективного мира «не-я», который отождествляется ребенком с телом Матери и с которым он первоначально составляет единое целое. Стремление заполнить эту нехватку на уровне реального Лакан обозначает термином «потребность». Потребность представляет собой внутренне недифференцированную сферу, функционирование которой не поддается никакой рационализации. Потребность принципиально недискурсивна, но реализуется в воображаемом в форме желания, действие которого направлено на конкретные объекты и поэтому доступно для анализа. Желание управляется принципом удовольствия, однако полное удовлетворение желания ведет к его исчезновению, что равносильно смерти, поскольку именно оно является первичным жизненным импульсом. Поэтому действие желания диалектично и подчиняется не только принципу удовольствия, но и требованиям принципа реальности, который, во-первых, поставляет все новые объекты желания, а, во-вторых, что особенно важно, постоянно указывает на то, что удовлетворение желания никогда не может быть полным, а обладание его объектом — окончательным, и таким образом обнажает некую «логику иллюзии», согласно которой функционирует воображаемое. Регистр символического еще более драматизирует диалектику желания. Здесь индивид сталкивается с необходимостью легитимации своего, сформированного в воображаемом, идеального «Я» в глазах окружающего его социума. Символическое персонифицируется в фигуре Отца, поскольку именно через него ребенок впервые усваивает систему запретов и предписаний, то есть социальный Закон. Символическое представляет собой «порядок культуры» — совокупность социальных установлений и культурных норм, имеющих надличный характер. Это символические структуры, которые индивид застает уже готовыми и власть которых он вынужден принять. Отсюда постоянный конфликт между символическим и воображаемым, то есть между субъектом как носителем культурных норм и идеальным «Я» как носителем желания. Как пишет, комментируя статью Р. Барта «Критика и истина», Г.К Косиков: «Символическое стремится полностью подчинить себе индивида, тогда как задача „Я“ состоит в том, чтобы, используя топосы культуры, создать с их помощью собственный нарциссический образ, то есть, подставив „Я“ на место, „субъекта“, создать себе культурное алиби».[112]

Текст поэмы «Москва–Петушки» и есть выведение в дискурс работы воображаемого по «переработке» символического. Это дискурс, движение которого противоположно движению психоаналитического дискурса: последний связан с рационализирующей проработкой вытесненных в бессознательное травм и приведением «Я» в соответствие с требованиями социальной коммуникации, здесь же сами социальные практики и их дискурсивные носители втягиваются в игру, диктуемую желаниями «Я». Акцентировано гетерогенные символические формы переструктурируются, включаясь в общий контекст воображаемого героя. Его желание разрушает границы между текстом и контекстом, поскольку окружающие героя практики (контекст) и составляют текстуальную ткань его идеального «Я». В этом смысле мир поэмы, несмотря на его сквозную интертекстуальность, исключительно монологичен. Внутренняя речь героя распространяется на весь текст поэмы независимо от того, мотивируется ли это повествовательно как алкогольное галлюцинирование или нет. «Какие там могут быть границы, если все одинаково пьют и все говорят не по-русски?»,[113] — объясняет Веничка легкость, с которой он способен преодолевать государственные границы, — например, Франции и Великобритании. Также и после пересечения границы сознания и бессознательного, — эта пара, кстати, является частой философской и историософской метафорой границы Европы и России, — символического и воображаемого, нормализующих запретов и желания, другие границы становятся иррелевантны.

Воображаемое Венички использует топосы культуры не просто, чтобы ускользнуть из-под власти Закона символического, создав нарциссический, но при этом социально приемлемый образ «Я». В поэме осуществляется тотальный проект преображения надличного мира культуры, который начинает работать, подчиняясь исключительно принципу удовольствия. Из фрустрирующей идеальный образ «Я» инстанции символическое превращается в набор культурных форм, дискурсивных практик, риторических стратегий, обладающих абсолютной валентностью, зависящей только от желания героя (это даже не публичная, а домашняя библиотека). Всемирная история, история мировой культуры структурируются как органичная часть нарциссического образа героя, его личной истории; причем, «конструктивным принципом», согласно которому организуется порядок культуры в воображаемом Венички, является то, что наиболее далеко отстоит от мира культуры и одновременно составляет наиболее глубокие, биологические слои функционирования желания, — это плотская любовь и пьянство (мотив, по чисто историческим причинам заместивший в русской культуре раблезианский мотив обжорства). Таким образом, втягиваясь в воображаемое инстанция символического не только утрачивает свой статус социального Закона, но и переорганизуется на основании исключительно асоциальных мотивов. Возникает своеобразная утопия воображаемого (надо сказать, что любая классическая социальная утопия, рассмотренная с позиции лакановского психоанализа, есть фиксация именно на стадии воображаемого), создающая совершенный мир, в котором желание «Я» свободно перетекает от одного объекта к другому, не встречая сопротивления со стороны символического и его системы порядка. Утопия воображаемого преодолевает онтологическое отчуждение субъекта и объекта, поскольку сам субъект — носитель культурных норм растворяется в «Я», которое, действуя в согласии с принципом удовольствия, поглощает объекты своего желания. Это тотальная утопия, преодолевающая наиболее универсальный вид отчуждения, в то время как классические утопии преодолевают лишь частные виды социального отчуждения, в предельном случае, — органическое отчуждение живых и мертвых (Н. Федоров).

Вот пример, в котором символическое субъекта теряет свою функцию инстанции контроля, растаскивается на цитаты, которые вновь структурируются уже не на основе надличного порядка, а в соответствии с сексуальным воображением «Я». «Интересно, — прошмыгнула мысль у меня, — откуда они идут: из клиники в бардак или из бардака в клинику?». Они — это Луи Арагон и Эльза Триоле. «Потом я, конечно, узнал из печати, что это были совсем не те люди, это были, оказывается, Жан-Поль Сартр и Симона де Бовуар, ну да какая мне теперь разница? <Это своеобразный „волюнтаризм“ желания, для которого закрепленность топоса в культурном пространстве не представляет собой препятствия — И.К.>. Я пошел на Нотр-Дам и снял там мансарду. Мансарда, мезонин, флигель, антресоли, чердак — я все это путаю и разницы никакой не вижу. Короче, я снял то, на чем можно лежать, писать и трубку курить. Выкурил я двенадцать трубок — и отослал в „Ревю де Пари“ свое эссе под французским названием „Шик и блеск иммер элегант“. Эссе по вопросам любви» (с. 80). Этот отрывок демонстрирует также и семантические трансформации, возникающие в результате разрушения системы символического, то есть системы языка. Жесткая связь означаемого с означающим разрывается, номинация опирается уже не на референциальную соотнесенность с конкретным объектом, а на определенные дифференциальные признаки, которыми этот объект наделяется в воображаемом повествователя. Имя собственное уже не закреплено за обозначаемым им объектом, но является носителем набора некоторых специальных свойств и поэтому может прикрепляться к любому объекту, обладающему теми же свойствами. Пары Луи Арагона с Эльзой Триоле и Жан-Поль Сартра с Симоной де Бовуар легко взаимозаменимы, поскольку обладают общими свойствами, здесь важны: а) супружеский союз двух писателей и б) общая для всех французских интеллектуалов двунаправленность движения, — «из бардака в клинику или из клиники в бардак» (чуть позже к ним могли бы присоединиться Ф. Соллерс с Ю. Кристевой). С другой стороны, о нарушении языковой функции свидетельствуют часто возникающие в поэме списки предметов, задача которых не воспроизвести устоявшийся порядок предметного универсума, не каталогизировать мир культуры, а создать пространство, в котором предметы могли бы вступать в сочетания, опирающиеся не на логическое основание, а на произвольность желания. Любая таксономия исходит из некоего общего основания, внутри которого осуществляется последовательная дифференциация значения; в случае веничкиных «классификаций» слова лишаются своих исходных значений, приобретая взамен денотатов общий коннотативный ореол, единственно значимый для воображаемого. «Мансарда, мезонин, флигель, антресоли, чердак — я все это путаю и разницы никакой не вижу». Перед нами язык желания,[114] который игнорирует жесткую систему значений, кодифицированную в символическом; «субъектом» этого языка является идеальное «Я», которое, следуя принципу удовольствия, само продуцирует значения и наделяет ими ставшие относительно прозрачными символические формы. Эти формы обладают лишь памятью о своем значении. На передний план производства смысла выдвигаются семантические смещения, возникающие в результате столкновения новой контекстуальной значимости и закрепленных в культуре значений, в чем и заключается работа желания. Но язык желания — утопичен, поскольку не приспособлен для социальной коммуникации, у «текста», существующего на данном языке, может быть только один читатель — его автор. Являясь наиболее радикальной из возможных утопий, утопия воображаемого требует за свою реализацию и самой высокой платы. Выключение одной из инстанций психического аппарата утописта ведет его к смерти, тому состоянию покоя, которое возникает благодаря абсолютному удовлетворению желания, достигнутому совершенству в построении нарциссического образа идеального «Я».

Между взятыми в качестве эпиграфа определениями любви нет противоречия не потому, что можно романтически отождествить совершенство и смерть. Просто речь о любви в них располагается в разных регистрах: в воображаемом — в первом случае, в символическом — во втором и в реальном (насколько вообще в этом регистре может располагаться какая-либо речь) — в последнем. Различие, таким образом, возникает не между разными точками зрения на один и тот же предмет, а между эффектами, вызываемыми любовью в различных психических инстанциях. Воображаемое открывает двери не только возможности достраивания «Я» до некой идеальной психической и телесной полноты (идеального «Я», которым наделяется объект любовного влечения), но и осуществлению идеала в социальной плоскости (построение совершенного общества, являющегося целью утопических проектов). Но кроме регистра воображаемого, в котором реализуются желания, есть также и Закон символического, власть языка, социальных практик и обслуживающих их дискурсов и риторических стратегий. (Наиболее проблематичную инстанцию реального в данном рассмотрении мы оставляем за скобками, точнее, — внутри них). Любовь (также как и утопия) является способом выпадения из-под власти символического. «Влюбленность — это феномен, который разворачивается на уровне воображаемого и приводит к настоящему западанию символического, к своего рода аннулированию, нарушению функции Я-идеала <не путать с идеальным „Я“, располагающимся в воображаемом — И.К.>».[115] В поэме Ерофеева любовь становится тем идеальным топосом, в котором должна развернуться утопия (случайно возникающий каламбур лишь подчеркивает малую вероятность осуществления этого проекта).[116] Но порядок символического не позволяет ей реализоваться, утопия принципиально не осуществима в интертекстуальном пространстве: Петушки оказываются действительно у-топией, а любовь оборачивается смертью. О том, как через любовь артикулируется утопия, и будет далее идти речь.

Периферия текста свидетельствует о его организации зачастую лучше, чем центр, поэтому эпизод между Веничкой и старшим ревизором Семенычем идеально демонстрирует механизм отношений между воображаемым и символическим (разводя их согласно повествовательным эффектам, которые они производят как «субъекты» речи) и одновременно обнажает интересующую нас связь эротики и утопии.[117] «А Семеныч, между нами говоря, редчайший бабник и утопист, история мира привлекала его единственно лишь альковной своей стороной»[118] (с. 84.). Таким образом, сексуальное влечение оказывается соотнесено как с утопией, так и с историей. Последняя воплощается рассказами Венички в серию эротических анекдотов, выполняющих функцию своеобразного проездного тарифа. Если учесть, что стратегия веничкиных рассказов и их ситуационный контекст восходят к нарративной матрице «Тысячи и одной ночи», а отношения старшего ревизора и Венички повторяют отношения Шахрияра и Шехерезады, т. е. шаха и его наложницы, актуализируется и сексуальный характер взаимоотношений рассказчика и его слушателя. Повествование призвано сублимировать эту латентную сексуальность, переводя её в реальность / фиктивность рассказываемого, или, в терминах теории «речевых актов», переводя её из плана акта высказывания в план самого высказывания (метод, изобретенный ещё тайным советником Гете[119]). Но «всемирная» история и рассказ о ней характеризуются некоей ущербностью, нарративной прерывистостью и неполнотой, поскольку в силу роковой неизбежности (старшему ревизору нужно выходить в Орехово-Зуеве) повествование не может достичь своего финала, а возбуждение Семеныча — своего разрешения. Каждый эпизод из «альковной истории мира» прерывается ante coitus его участников, поскольку Семеныч каждый раз вынужден заинтригованным выскакивать на перрон, так и не узнавая, «У(((л он все-таки эту Лукрецию», или нет. Рассказы Венички создают именно ту историю (в значении дискурса об истории, — историографии), которая, с точки зрения М. Фуко, только и может быть истинной. «История будет „действительной“ в той мере, в какой она внесет прерывность в само наше бытие. Она расчленит наши чувства, она драматизирует наши инстинкты, она умножит наше тело и противопоставит его ему же».[120] Орехово-Зуево является точкой своеобразного нарративного и сексуального коллапса, что позволяет, однако, интриге сохраняться, истории длиться, а Веничке беспошлинно ездить в Петушки. Орехово-Зуево воплощает собой принцип реальности, который, согласно Ж. Лакану, не просто противостоит принципу удовольствия, но и «состоит в том, что игра продолжается, то есть удовольствие возобновляется».[121] Если уж искать расположение третьего регистра лакановского психоанализа — реальное, то делать это следует именно в этом месте разрыва истории и рассказов Венички, реальное «находится» в Орехово-Зуево, точнее, в точке разрыва между Орехово и Зуево.[122]

Однако, Клио не способна удовлетворить Семеныча. Прерванный рассказ, подобно coitus interruptus, представляет собой случай, когда реальность вынуждает положить предел удовольствию, но удовольствие тем не менее находит возможность частично реализоваться, несмотря на требования реальности. Однако стремление Семеныча к идеалу не желает мириться с компромиссами, удовлетворение его интереса не может вечно прерываться, оно стремится к финальности, которой всеми силами избегает история, но которую, зато, в полной мере продуцирует утопия.

К последней поездки Венички в Петушки история, дойдя до Дубчека и Моше Даяна, оказывается окончательно исчерпанной и успешно преодолевается в подогретых дорогой от Москвы сознаниях Венички и его слушателя. «Из мира темного прошлого» герои переносятся в «век златой», из истории в утопию. Если история конституировалась с помощью нарратива, который в силу своего дискретного характера и необходимости сохранять интригу не давал выхода напряжению (в том числе, сексуальному), постоянно откладывая его реализацию; то, напротив, утопия артикулируется в ораторском периоде, организованном по центонному принципу, в котором напряжение, достигнув наивысшей точки, разрешается в дискурсивной и сексуальной кульминации. Ораторская риторика позволяет избежать необходимости развертывания линейного нарратива (т. е. рассказывания истории), стягивает дискурс в одну точку, совмещающую различные исторические контексты, представляет мир перманентно удовлетворяемого желания, иными словами — создает утопию. Если нарратив балансирует на грани принципа удовольствия и принципа реальности, черпая энергию из возникающего между ними напряжения, эпидейктический дискурс полностью отвечает желанию говорящего и слушающего (последнего в особенности, поскольку это похвальное слово), подменяя реальность риторическим эффектом реальности.[123] Идя на поводу у собственного желания, приведу исключительно развернутую цитату.[124]

«То будет день, „избраннейший из всех дней“. В тот день истомившейся Симеон скажет наконец: „Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко…“. И скажет архангел Гавриил: „Богородице, Дево, радуйся, благословенна ты между женами“. И доктор Фауст проговорит: „Вот — мгновение! Продлись и постой“. <Именно эту метаморфозу и претерпевает дискурс — И.К.>. И все, чье имя вписано в книгу жизни, запоют „Исайя, ликуй!“ И Диоген погасит свой фонарь. И будет добро и красота, и все будет хорошо, и все будут хорошие, и кроме добра и красоты ничего не будет, и сольются в поцелуе… — Сольются в поцелуе?.. — заерзал Семеныч, уже в нетерпении… — Да! И сольются в поцелуе мучитель и жертва; и злоба, и помысел, и расчет покинут сердца, и женщина… — Женщина!! — затрепетал Семеныч. — Что? Что женщина?!!!.. — И женщина Востока сбросит с себя паранджу! <…> И возляжет… — И возляжет?!! — тут уж он задергался. — Возляжет?!! — Да. И возляжет волк рядом с агнцем, и ни одна слеза не прольется, и кавалеры выберут себе барышень, кому какая нравится! И… — О-о-о-о! — застонал Семеныч» (с. 85–86). В поле коммуникации, которое создается утопическим дискурсом, принцип реальности (реализующийся здесь в виде переплетения всевозможных дискурсивных практик) больше не вступает в противоречие с принципом удовольствия (сексуальной фантазией героя); желание скользит по поверхности дискурса, выделяя только маркированные для либидо адресата слова (сольются, женщина, возляжет, — О-о-о-о!!!). Происходит, как сказал бы Ж. Лакан, западание символического. Словно в танце семи покрывал, символическое лишается своих риторических покровов, становясь прозрачным для желания слушающего. Однако, вопрос о том, что скрывается за этими покровами остается открытым: «Веня! Скажи мне… женщина Востока… если снимет с себя паранджу… на ней что-нибудь останется?.. Что-нибудь есть у неё под паранджой?..» (с. 87).[125]

Теперь от произошедшей в дороге интриги между историей, утопией и сексуальностью перейдем к цели всего маршрута — районному центру Петушки, где они сливаются, образуя идеальное утопическое пространство. Актуализация всех утопических подтекстов поэмы и атрибутирование их происхождение (от Гоголя до Гегеля) превратило бы работу в очередной комментарий к тексту «Москва–Петушки», что совершенно не входит в нашу задачу. Поэтому приведем лишь некоторые из них, дабы отвести возможные упреки в спекуляции. Пространство Петушков, в которых живет «любимейшая из потаскух», и куда устремлен герой поэмы, организовано как locus amoenus («блаженное место») европейской идиллической традиции, одним из основных признаков, которого было отсутствие конфликта между сексуальным влечением и нравственным совершенством, между эротикой и моралью. В поэме Ерофеева изначально противостоящие друг другу библейский и идиллический мифы совмещаются в едином топосе. «Поезжай в Петушки! В Петушках — твое спасение и радость твоя. Петушки — это место, где не умолкают птицы, ни днем ни ночью, где ни зимой, ни летом не отцветает жасмин. Первородный грех — может, он и был — там никого не тяготит» (с. 37–38). Библейский первородный грех, — совокупление и, одновременно, приобщение к познанию Адама и Евы, — оказывается в Петушках даже не то, чтобы искупленным, а просто абсолютно не актуальным. Также необходимо отметить, что в цитатном пространстве Петушков совмещаются образы трех городов: Иерусалима Давида и Соломона (Ветхий завет), Иерусалима Христа (Новый завет) и Нового Иерусалима (Откровение Иоанна Богослова), что согласуется с милленаристским учением Иохима из Фиори (средневековый вариант религиозного утопизма) о трех царствах — Отца, Сына и Духа — и даже интенсифицирует его утопическую программу, поскольку располагает три следующие друг за другом фазы в одном пространстве / времени.

Две возможные модели истории и два стоящих за ними типа сексуальности синтезируются в Петушках в незнающую различий и противопоставлений утопическую тотальность.

1) «Там каждую пятницу ровно в одиннадцать, на вокзальном перроне меня встречает эта девушка с глазами белого цвета…. — эта любимейшая из потаскух, эта белобрысая дьяволица. <…> и этот белесый взгляд, в котором нет ни совести, ни стыда. <…> А после перрона — зверобой и портвейн, блаженства и корчи, восторги и судороги» (с. 38). Это мир не ограниченного запретами чистого желания, в котором история повторяется, сообразуясь лишь с пульсацией либидо и его недельным (в данном случае) циклом.

2) В том же локусе присутствует и совершенно иная, уже в полном смысле «историческая» модель. «А там, за Петушками, где сливается небо и земля, и волчица воет на звезды, — там совсем другое, но то же самое <выделено мной как очень характерный для утопии мыслительный ход, — И.К.>: там в дымных и вшивых хоромах, неизвестный этой белесой распускается мой младенец, самый пухлый и самый кроткий из всех младенцев» (с. 38). Появление у Венички младенца подключает мотив отношений Отца и Сына, который как в Ветхом, так и в Новом Завете (крайне значимых для организации смысла поэмы), является одними из центральных в развертывании иудео-христианской линейной концепции истории.[126] Этот младенец: «…знает букву „ю“ и за это ждет от меня орехов. Кому из вас в три года была знакома буква „ю“? Никому, вы и теперь-то её толком не знаете» (с. 38). Все известные нам интерпретации этого фрагмента концентрируются вокруг того, почему веничкин младенец знает именно букву «ю», и совершенно игнорируют вопрос, почему он знает букву и почему это вызывает такое восхищение Венички. Очевидно, что это восхищение не связано с ранним возрастом сына Венички: в три года любой ребенок в случае нормального развития уже обладает речевой компетенцией. Речь идет именно о букве, то есть о чистом означающем, материальном носителе, «который каждый дискурс <в том числе и дискурс бессознательного — И.К.> заимствует в языке».[127] Попав в дискурс бессознательного (в нашем случае — дискурс воображаемого «Я»), язык оказывается представлен в нем своими означающими, сдвиги и смещения которых производят новые значения, актуальные для «Я» индивида. «С самого начала прошел незамеченным тот факт, что в статусе, который Фрейд со всей формальной строгостью приписывал бессознательному, конституирующая роль принадлежала означающему», — пишет Ж. Лакан, анализируя «Толкование сновидений».[128] Младенец, таким образом, персонифицирует собой речь бессознательного, язык желания, к которому стремится Веничка.

Кроме того, к существующим интерпретациям этого фрагмента — в букве «ю» зашифрован инициал возлюбленной Ерофеева Юлии Руновой или опорная гласная в глаголе «люблю» — хочется прибавить ещё одну, которая, ни в коей мере не опровергая предшествующие, добавляет ещё один элемент в интересующую нас связь эротики и утопии. Буква «ю», которую знает трехлетний младенец и которую «вы и теперь-то толком не знаете», — это не только имя и глагол (имя возлюбленной и глагол «любить»), это ещё и начальная буква в названии места, которого нет, а также книги, которая есть: мы говорим о «Utopia» Т. Мора.[129]

И все же Веничка не добирается до Петушков; u-topia, как тому и следовало быть, оказывается не достижима; истина не доступна артикуляции, а путь к ней прегражден огромным количеством дискурсивных практик и присущих им риторических стратегий. Регистр символического не позволяет полностью уйти в иллюзорную гармонию воображаемого (разве что с шилом в горле). Хотя герой и использует топосы культуры для формирования своего идеального нарциссического образа и, таким образом, обходит репрессивный Закон символического, но ничего кроме уже готовых форм и структур у него тем не менее нет; прийти к истине, лежащей вне риторики, не удается. Начав свой путь в Петушки в «чьем-то неведомом подъезде» близ Курского вокзала, Веничка заканчивает его в таком же «неизвестном подъезде», что позволяет некоторым исследователям делать заключения относительно кольцевой композиции поэмы, которая не меняет статус героя и его положения в текстуальном пространстве, возвращая его к исходной точке. («Веничка и не покидает подъезда, и все путешествие происходит в его алкогольной фантазии»). Однако, независимо от того, где происходит путешествие, в фиктивной реальности повествования или в «несознательном» сознании героя (фиктивности уже второго порядка), оно не возвращает его к исходной точке. Незадолго до конца Веничка натыкается на Кремль, которого прежде никогда не видел. Кремль являет собой вершину социальной иерархии, архитектурную метафору фигуры Отца; это — символ символического. «Кремль сиял передо мной во всем своем великолепии» (с. 117).

Попытка разглядеть нечто в зазоре между собственным нарциссическим образом и реальностью культуры (между Эросом и Танатосом) приводит к внутренней фрустрации героя, а язык желания упирается в немоту. «Я не утверждаю, что мне — теперь — истина уже известна или что я вплотную к ней подошел. Вовсе нет. Но я уже на такое расстояние к ней подошел, с которого её удобнее всего рассмотреть.

И я смотрю и вижу, и поэтому скорбен. И я не верю, чтобы кто-нибудь ещё из вас таскал в себе это горчайшее месиво — из чего это месиво, сказать затруднительно, да вы все равно не поймете — но больше всего в нем „скорби“ и „страха“. Назовем хоть так. Вот: „скорби“ и „страха“ больше всего и еще немоты» (с. 40).

Давно уж написано множество серьезных научных работ, касающихся самых разных тем в «Москве–Петушках». Сперва были работы о характере главного героя и о художественной ценности книги, затем о литературных аллюзиях и реминисценциях, о значении поэмы в русской и мировой литературе, наконец, о пародии и даже противоиронии (хотя что этот термин означает — никто толком объяснить до сих пор не может). Написано, в том числе, несколько статей о мотиве пути в «Москве–Петушках», о символике железной дороги и о традиции путешествия — о ее месте в бессмертной поэме. Отныне литературоведы раз и навсегда включили в длиннейший список исследуемых авторов Венедикта Ерофеева. О его произведениях на сегодняшний день написано больше ста пятидесяти работ (в том числе несколько довольно пухлых монографий). Но никто из исследователей ни разу не коснулся проблемы географии московских блужданий Венички, хотя, на наш взгляд, этот вопрос не менее интересен и важен, чем, например, ветхозаветные мотивы в «Москве–Петушках». Оказывается, что с выявлением хотя бы двух-трех конкретных улиц, пройденных Веничкой, на поверхность всплывает множество любопытнейших фактов, которые незаметны без специального исследования.

Данная работа потребовала от нас, скорее, приемов Шерлока Холмса и комиссара Мегрэ, чем литературоведческих методов Ю. Лотмана или М. Бахтина. Мы попытались проследить путь главного героя от Савеловского вокзала до Курского, с учетом времени суток, количества выпитого и скорости героя.

…С утра все шло превосходно. «Я, — подтвердил Веничка, — как только вышел на Савеловском, выпил для начала стакан зубровки, потому что знаю, что в качестве утреннего декокта люди ничего лучшего еще не придумали». С этой фразы и с этого же поступка начинаются блуждания героя, которые в финале поэмы заканчиваются трагедией. Веничка приезжает на Савеловский вокзал, приезжает утром, не раньше восьми часов (иначе он не смог бы выпить стакан зубровки — все рюмочные и закусочные закрыты), принимает свой «утренний декокт» (или «декохт», как сказал бы герой Достоевского) и идет дальше. Но прежде, чем отправиться за ним вслед, скажем несколько слов о значении Савеловского вокзала в маршруте героя. Раньше всего — это действительное подтверждение того, что Веничка неделю назад был бригадиром в своем ПТУСе (производственно-техническом управлении связи) на кабельных работах линии Шереметьево — Лобня. Лобня находится по Савеловской дороге приблизительно в 25 км. от Москвы. В тексте поэмы это название возникает еще один раз, в обращении к возлюбленной: «Я увезу тебя в Лобню… я подработаю на телефонных коробках…» Что касается литературных параллелей, то из всех ерофеевских предшественников о Савеловском вокзале писали также Ильф и Петров: «Самое незначительное число людей прибывает в Москву через Савеловский. Это — башмачники из Талдома, жители города Дмитрова, рабочие Яхромской мануфактуры или унылый дачник, живущий зимой и летом на станции Хлебниково. Ехать здесь в Москву недолго. Самое большое расстояние по этой линии — сто тридцать верст».[130] Таким блеклым и невеселым предстает Савеловский вокзал в литературе. Веничка, будучи по-гоголевски «маленьким человеком», фактически деклассированным (или в его терминологии — «разжалованным») элементом, как нельзя лучше подпадает под «ильфо-петровскую» классификацию людей, прибывающих в Москву через Савеловский вокзал.

Теперь мы покидаем вслед за Веничкой неширокую вокзальную площадь и направляемся в центр. Итак, московское октябрьское утро 1969 года. Герой идет от площади Савеловского вокзала по Новослободской улице, игнорируя все транспортные средства: 5-й, 18-й или 87-й автобус, а также 3-й или 23-й троллейбус за пятнадцать минут довезли бы героя до искомой улицы Чехова, правда, тогда Веничка лишился бы и «кориандровой, и двух кружек пива и из горлышка — альб-де-дессерт».

Новослободская улица остается в сознании героя безымянной, о ней он и не вспоминает, зато сразу, как будто силой духа, переносится с Савеловского вокзала на Каляевскую (теперь — Долгоруковскую) улицу, откуда уже рукой подать до Садового кольца. «А потом на Каляевской — другой стакан. Только уже не зубровки, а кориандровой». Возникает вопрос: где именно на Каляевской мог Веничка выпить кориандровой, да еще добавить потом пива и алб-де-дессерт? Согласно данным на 1969 год, на Каляевской улице находилось два общепитовских заведения, где могли продаваться (или подаваться) спиртные напитки. Первое — у метро «Новослободская» (если идти так, как шел Веничка — от Савеловского вокзала), в доме на углу 1-го Весковского переулка. Точный адрес: Каляевская улица, дом 39/15. Сегодня на месте этой столовой находится кафе «Забегаловка». Местные жители подтверждают, что в 70-е годы там была пельменная.

Идем дальше. Второе кафе — в доме № 29. В настоящее время этот дом фактически отстроен заново; в подвале, где когда-то было упомянутое кафе — магазин «Автозапчасти». Исходя из этих данных, а также опираясь на текст, мы можем выдвинуть следующие предположения: 1) Веничка мог выпить кориандровую в пельменной дома № 39, а «добавить» из горлышка в двадцать девятом; 2) Веничка мог вообще не заходить ни в одно кафе, т. е. доставать и кориандровую, и алб-де-дессерт из заветного чемоданчика, а две кружки пива выпить у какого-нибудь пивного ларька, ныне не сохранившегося. Возможна и третья гипотеза, «составная»: кориандровая и алб-де-дессерт выпиты в пельменной и кафе, а две кружки пива взяты в пресловутом ларьке.

От двадцать девятого дома уже рукой подать до Садового кольца, где Веничка, по его собственному признанию, «еще чего-то пил». Опять же, возможно, доставая неизвестный напиток из чемоданчика. Спускаемся в просторный подземный переход и вот мы уже на той стороне Садово-Каретной, на улице Чехова (теперь — Малой Дмитровке). На улице Чехова герой выпивает два стакана охотничьей, после которых уже решительно не помнит, что с ним происходило дальше.

Малая Дмитровка представляет собой довольно тихую, зеленую летом, оранжевую осенью улицу, соединяющую Бульварное и Садовое кольцо. Единственная имевшаяся здесь в конце 60-х забегаловка заслуживает особого внимания.

В 1964 году, в доме № 23/15, на углу ул. Чехова и ул. Медведева (теперь — Старопименовский переулок) открылось одно из первых московских джаз-кафе. Но уже в 1967, после сурового нажима сверху, кафе «Синяя птица» утратило свой музыкальный статус и превратилось в заурядную забегаловку, куда иногда заходили и Булат Окуджава, и Владимир Высоцкий, и куда, разумеется, мог зайти «экс-бригадир монтажников ПТУСа», автор поэмы «Москва–Петушки», «маленький принц» Веничка Ерофеев. В настоящее время «Синяя птица» — известный в Москве джазовый ресторан, где каждый вечер проходят живые концерты. Играет музыка, слышен стук бильярдных шаров, но никто из присутствующих не знает, что может быть на этом самом месте тридцать лет назад стоял с заветным чемоданчиком в руках Веничка и допивал остаток охотничьей.

Но кончилась охотничья, и уже совсем затуманенный герой упорно продолжает свой путь к Кремлю, то есть — к Курскому вокзалу. С этого момента для нас, к глубокому сожалению, исчезают все реальные топографические ориентиры. Единственное упоминание о загадочном отрезке пути: «С улицы Чехова и до этого подъезда я выпил еще на шесть рублей». Это, по мнению комментаторов, наиболее спорное утверждение героя во всей поэме. «Несложный математический подсчет показывает, что до момента засыпания на сороковой ступени неведомого подъезда Веничка выпил стакан зубровки, стакан кориандровой, две кружки жигулевского пива, бутылку (0,7 л) белого вина <в свою очередь, спорное утверждение: Веничка говорит, что добавил „из горлышка“, т. е. мог и не выпивать всю бутылку — А.Я.> и два стакана охотничьей, что в перерасчете на деньги составило 7–8 рублей. Таким образом, добавление чего-то „еще на шесть рублей“, с учетом того, что в 1969 году цена на бутылку водки составляла в зависимости от сорта не более 3 руб. 12 коп… доводит объем выпитого Веничкой за день до 5–6 литров алкоголя в целом или до 1,5–2 литров в перерасчете на чистый спирт».[131]

Как бы там ни было, остается еще одна фраза, произнесенная героем перед тем, как окончательно утерять ориентацию в пространстве: «А потом я пошел в центр, потому что это у меня всегда так: когда я ищу Кремль, я неизменно попадаю на Курский вокзал». Стало быть — к Кремлю, но от Кремля.

От улицы Чехова к центру можно идти по-разному. Теперь мы подступаем к самому захватывающему и неустойчивому моменту нашего исследования: с этого момента кончается реальный маршрут Венички, который начался на площади Савеловского вокзала, и начинается маршрут гипотетический, «пунктирный». Если раньше мы могли более или менее точно определить, по каким улицам проходил и где выпивал Веничка, то теперь мы можем лишь предполагать.

Пошатываясь, он идет по улице Чехова, проходит театр имени Ленинского Комсомола и оказывается на Пушкинской площади, у кинотеатра «Россия». Отсюда, чтобы попасть к Кремлю, можно идти двумя путями. Либо пройти пятьдесят метров вправо и свернуть на Тверскую (во времена Венички — улица Горького), а затем — вниз, к уже виднеющимся темно-красным башням музея Революции; либо обогнуть концертный зал и, пройдя чуть влево, свернуть на Большую Дмитровку (в 70-е — Пушкинская ул.). Допустим, Веничка выбирает Пушкинскую; в данном случае это не слишком важно, но для любителей поспорить приведем все же доказательство того, что герой идет именно по Пушкинской, а не по улице Горького: башни Кремля чрезвычайно хорошо видны, если спускаться вниз по Тверской. Веничка же Кремля не видит, хоть и идет в центр, а, значит, уклоняется на восток и скрывается в густой сети переулков, опоясывающих Красную площадь. В нашем исследовании мы применяли метод «от противного», то есть попытались очертить на карте ту область, за пределы которой Веничка во время своего московского блуждания не выходил. Раньше всего, мы вычеркиваем из списка Кремль (он появится лишь в финале) и проводим северную границу по Бульварному кольцу, так как оставшиеся за его пределами улицы Чехова, Каляевская, Новослободская и Савеловский вокзал пройдены героем уже в последний раз. Из Бульварного кольца мы выделяем только пять бульваров: Страстной (там, где Веничка появляется после улицы Чехова), Петровский, Рождественский, Сретенский и Чистопрудный. Затем северная граница выходит за пределы Бульварного кольца и проходит по улице Чернышевского, упираясь в Садовое кольцо. Спускаясь южнее по улице Чкалова, выходим к площади Курского вокзала.

Определим теперь «южную границу». Оставляя Кремль справа, мы, возможно вслед за героем поэмы, спускаемся вниз по Пушкинской. Влево уходят один за другим три переулка: в любой из них мог свернуть хмельной Веничка — улица Москвина, Столешников, а затем Дмитровский переулок. Затем Пушкинскую пересекает Кузнецкий мост и здесь уже необходимо свернуть влево, так как уже на следующем квартале (Георгиевский переулок) будет видна жесткая кирпичная стена Александровского сада и золотые купола.

Странная особенность, никак не отмеченная в поэме: Веничка постоянно проходит мимо чрезвычайно опасных для него зданий: еще на Новослободской — здание ГУВД и его многочисленные филиалы; затем в центре, в какой бы переулок от Пушкинской он ни свернул, следующим для него перекрестком будет Петровка и ее хрестоматийно известный дом № 38… Но мы идем по Кузнецкому мосту — вверх, по брусчатке, вправо свернуть не имеем права: Кремль совсем рядом. Стало быть, южная граница — Кузнецкий мост. Потом, после пересечения с Рождественкой и ул. Дзержинского (теперь — Большая Сретенская ул.), попадаем в Фуркасовский переулок, переходим ул. Кирова (теперь — Мясницкая ул.), а затем, пройдя по Большому Комсомольскому переулку, выходим на улицу Богдана Хмельницкого, которая переходит в уже упомянутую ул. Чернышевского.

Что же в эти минуты происходило с Веничкой? Даже если предположить, что он приехал в Москву утром, скажем, в девять часов утра, то расстояние от Савеловского вокзала до Кузнецкого моста, трудно покрыть пешком меньше, чем за два с половиной часа. Если при этом учесть состояние Венички вследствие выпитого, его постоянные остановки на каждой новой улице (а это тоже превращается в некую закономерность: Веничка выпивает на каждой улице, отмечая, таким образом, переход на новый этап своего маршрута), а потом хмельные блуждания по московским переулкам, то к этим двум-трем часам можно смело добавить еще часа три. Итого — шесть. Но при этом все равно, как бы мы ни старались, у нас не получится приравнять реальное время скитаний героя к времени художественному. Ибо в тексте поэмы черным по белому написано: «Вот и вчера опять не увидел <Кремля — А.Я.>, — а ведь весь вечер крутился вокруг тех мест». При этом «декокт», как мы помним, был утренний! — то есть путешествие по Москве заняло у Венички целый день.

В неведомый подъезд герой попадает к вечеру, взбирается на сороковую снизу ступеньку и, прижав к сердцу чемоданчик, засыпает. Похмельное пробуждение на следующее утро ужасно: магазины еще закрыты, по замечанию Власова «в 1960–70-е годы продовольственные магазины с винными отделами открывались не ранее 7 утра».[132] Мы помним, что электричка до Петушков отходит с Курского вокзала в 8 часов 16 минут. Ангелы на площади Курского вокзала говорят Веничке: «Через полчаса магазин откроется: водка там с девяти, правда, а красненького сразу дадут…» Таким образом становится ясно, что герой оказывается у вокзала приблизительно в половине седьмого утра. Следующий вопрос: где он ночевал и откуда добирался до Курского вокзала? Опять просматриваем текст, и снова — нигде ничего конкретного, ни одного реального названия! Единственная соломинка, за которую мы можем уцепиться — случайно брошенная фраза: «Ничего, ничего, — сказал я сам себе, — ничего. Вон аптека, видишь?» Спасительно вспыхнувшая зеленая эмблема — змея, обвившаяся вокруг чаши, — вносит в душу Венички некоторое успокоение, а для нас является, оказывается, чрезвычайно важным и уникальным ориентиром для определения утреннего местонахождения героя. «Я вышел на воздух, когда уже рассвело», — говорит Веничка. В октябре, при ясной погоде, светает еще довольно рано, примерно в половине шестого. Исходя из этого факта, а также из того, что на Курском вокзале герой оказывается в половине седьмого, можно предположить, что «неведомый подъезд», в котором Веничка ночевал, и благотворно влияющая аптека, находятся где-то в часе ходьбы от площади Курского вокзала. Несложный математический расчет показывает, что и аптека, и подъезд должны быть в радиусе трех-четырех километров от Садового кольца. Возможные направления — запад и северо-запад. Как мы помним, южной границей области Веничкиных блужданий является сначала Кузнецкий мост, а затем — улица Богдана Хмельницкого (теперь — Покровка), а северной — Бульварное кольцо. Теперь, открыв адресно-справочную книгу за 1969 год, ищем все аптеки в радиусе четырех километров от Курского вокзала в западном и северо-западном направлении, не выходя за вышеназванные границы.

Таких аптек оказывается две: первая — в самом начале улицы Богдана Хмельницкого (д. 2/15), вторая — тоже на Покровке, почти у пересечения с Чистопрудным бульваром (ул. Чернышевского, д. 11). На наш взгляд, большего внимания заслуживает именно эта, вторая аптека, так как первая находится, во-первых, дальше от вокзала, а, во-вторых, стоит почти на Старой площади, у бывшей площади Ногина, то есть чересчур близко к Кремлю. Уместно, таким образом, предположить, что загадочная аптека, находящаяся в часе тяжелой, «похмельной» ходьбы от Курского вокзала, и есть та самая аптека в доме № 11 по улице Чернышевского. Соответственно, в каком-то из близлежащих домов и ночевал, прижав драгоценный чемоданчик к сердцу, Веничка. Место ночлега героя стало известно с точностью до километра.

Остается невыясненным последний вопрос: каким образом в финале поэмы Веничка, спасаясь от преследования, все же попадает на Красную площадь, а затем убегает с нее? Встретив в переулке четырех неизвестных, герой бросается бежать, и настигают его лишь у Кремлевской стены, о которую бьют головой. Здесь следует отметить, что расстояние от Курского вокзала до Красной площади равно приблизительно пяти километрам. Если даже Веничка бежал изо всех сил, ему, не останавливаясь, пришлось бы бежать минут сорок. Но факт остается фактом — «Я выскочил на площадь, устланную мокрой брусчаткой». «Выскочить на площадь» Веничка мог только из трех переулков со стороны Садового кольца: с улицы 50-ти летия Октября (теперь — Никольская ул.), с улицы Куйбышева (теперь — Ильинка) и с улицы Разина. После избиения у Кремлевской стены Веничка вырывается и бежит вниз по площади, к памятнику Минину и Пожарскому, а затем «летит в ту сторону, куда смотрел князь Пожарский». Власов об этом говорит следующее: «На памятнике Мартоса в его современном расположении <…> стоящая фигура Минина с поднятой правой рукой развернута в сторону Кремля, а сидящая фигура Пожарского обращена к нему лицом. Таким образом, Пожарский смотрит в сторону, противоположную от Кремля, — на восток, то есть туда, где находится Курский вокзал».[133] От себя добавим, что памятник Минину и Пожарскому стоит у фасада храма Василия Блаженного, то есть, если идти в сторону, куда смотрит Пожарский, то ближайшим выходом с Красной площади будет улица Разина. Если бы Веничка бежал по ней прямо, никуда не сворачивая, он обязательно добрался бы до Курского вокзала (Улица Разина переходит в Солянку, затем — в Подколокольный переулок, улицу Обуха (теперь — ул. Воронцово поле), а потом пересекает Садовое кольцо как раз у площади Курского вокзала)!

Но увы! — он снова сворачивает в сеть переулков, и, возможно, в том же неведомом подъезде, в районе Покровских ворот его и убивают четверо неизвестных.

Трагически завершается московская одиссея Венички Ерофеева, но в связи с предположением об убийстве героя в том же подъезде, в том же доме и том же районе вытекает следующая, на первый взгляд, странная гипотеза: не было ли все произошедшее с Веничкой в его рассказе — поездка в электричке, беседа и трапеза с попутчиками, встреча с Семенычем, воспоминания о революции в Елисейково и, наконец, бегство от преследователей по Красной площади — одним тяжким похмельным сном в «неведомом подъезде», на сороковой ступени темной лестницы?

Среди многочисленных подтекстов поэмы «Москва–Петушки», выделяемых исследователями, присутствует и библейский. Целому ряду эпизодов из жизни Венички ставятся в соответствие определенные этапы жертвенного пути Христа.[134] «В свете категорий авторского кругозора поэма „Москва–Петушки“ предстает в виде апокрифического евангелия от Ерофеева, в котором пьяница и сквернослов Веничка обретает облик Сына Божьего, посланного в мир людей, вкусившего все страдания человеческие и распятого злой силой этого мира».[135] Вместе с тем, насколько нам известно, причины такого параллелизма обычно полагаются заведомо понятными и не нуждающимися в особых комментариях. Гибель Венички в финале поэмы, рассматриваемая как «смерть… энтропия… или переход в иную плоскость»,[136] как метафора несвободы человека в тоталитарном государстве или как убийство героя уличными бандитами, объясняется исследователями более или менее сходным образом. «Мир, в котором обитают герои поэмы Ерофеева, абсурден. В нем нет места человеку с золотым сердцем и чистой душой младенца — Веничке».[137] (В этом, как справедливо отмечается в ряде комментариев, герой ерофеевской поэмы сродни персонажу романа Ф. Достоевского «Идиот» Мышкину, «князю-Христу».)

Как нам представляется, в указанной учеными параллели, вполне убедительно аргументированной, все же остается опущенным одно важное звено. Христос пришел на землю с ясным осознанием своей миссии: взять на себя грехи мира и мученической гибелью искупить их. Этого нельзя сказать о герое «Москвы–Петушков». «За чьи грехи погибла душа Венички Ерофеева?»[138] И есть ли основания утверждать, что его смерть, подобно смерти Христа, была добровольной (пусть даже подсознательно) жертвой во имя человечества?

Некоторые фрагменты поэмы, на наш взгляд, действительно говорят в пользу последнего предположения. Так, в первой же главе, «Москва. На пути к Курскому вокзалу», герой выбирает свою дорогу: «Я пошел направо, чуть покачиваясь от холода и от горя…» (с. 18). По мнению Э. Власова, здесь «пародируется традиционная фольклорная ситуация „витязя на распутье“ <…> Литературным источником пассажа является былины, в которой <…> сын царя Саула, родившийся в его отсутствие, едет на поиски отца, и конечной целью его поездки является встреча с отцом. <…> Веничка, естественно, выбирает дорогу направо, где ему „самому смерть“, то есть уже в первой главе поэмы предвосхищает ее финал» (с. 141). Следовательно, герой вполне добровольно, хотя и подсознательно, выбирает смерть. Причем добровольность эта подчеркнута: «Если хочешь идти налево, Веничка, иди налево, я тебя не принуждаю ни к чему. Если хочешь идти направо — иди направо» (с. 18). В главе «Москва — Серп и Молот» питие героя, обусловленное состоянием его души, сопоставляется с мученичеством святой:[139]

В то же время последнее замечание героя достаточно двусмысленно и заставляет вспомнить о других его высказываниях, где он решительно отграничивает себя от людей, выражая свое неприятие этого мира. «Да брось ты, — отмахнулся я и от себя, — разве суета мне твоя нужна? Люди разве твои нужны? Ведь вот Искупитель даже, и даже Маме своей родной, и то говорил: „Что мне до тебя“? А уж тем более мне <курсив наш. — Е.К.> — что мне до этих суетящихся и постылых?» (с. 19). «Ну, конечно, все они считают меня дурным человеком» (с. 25). «Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа» (с. 26). «Зато у моего народа — какие глаза! <…> Полное отсутствие всякого смысла — но зато какая мощь!» (с. 28). «И смотрят мне в глаза, смотрят с упреком, смотрят с ожесточением людей, не могущих постигнуть какую-то заключенную во мне тайну» (с. 29). «Я оглянулся — пассажиры поезда „Москва–Петушки“ сидели по своим местам и грязно улыбались» (с. 95). Люди иронически именуются «публикой» или даже «трезвой публикой» (глава «85-й километр — Орехово-Зуево»), «стадом» («Дрезна–85-й километр»), «палачами» («Москва. Ресторан Курского вокзала»). Даже помня о «золотом сердце» героя и органически присущей ему христианской любви-жалости к ближнему («Бог, умирая на кресте, заповедовал нам жалость, а зубоскальства он нам не заповедовал. Жалость и любовь к миру — едины» — с. 74), сложно расценить приведенные высказывания как выражение желания пожертвовать ради таких людей жизнью: для этого надо быть богочеловеком, «сверхчеловеком», каковым Веничка, по собственному признанию, не является (с. 20).

Таким образом, перед нами явный парадокс: герой внутренне отказывается от миссии Христа, но не от его крестного пути. Представляется, что одно из возможных объяснений состоит в следующем.

Тема смерти впервые — и эксплицитно — заявлена в тексте как тема смерти ребенка, причем без видимых причин, по очень вольной, если не сказать натянутой, ассоциативной связи: «… я только что подсчитал, что с улицы Чехова и до этого подъезда я выпил еще на шесть рублей — а что и где я пил? и в какой последовательности? Во благо себе я пил или во зло? Никто этого не знает, и никогда теперь не узнает. Не знаем же мы вот до сих пор: царь Борис убил царевича Димитрия или наоборот?» (с. 18). Такого рода неожиданные ассоциации с точки зрения психологии объясняются подсознательной глубокой сосредоточенностью человека на какой-либо проблеме. Это подтверждает и обращение к дальнейшему тексту поэмы. Кроме случаев риторически-спекулятивного употребления слов «младенец» и «дети» («Не буду вам напоминать, как очищается политура. Это всякий младенец знает» — «Электроугли–43-й километр», с. 55; «А кто за тебя детишек будет воспитывать? Пушкин, что ли?» — «Павлово-Посад — Назарьево», с. 76), тема детства соотносится в сознании героя ерофеевской поэмы не только с божественной чистотой и мудростью, но и с хрупкостью, незащищенностью, смертельной опасностью для жизни ребенка. «Однажды, на моих глазах, два маленьких мальчика, поддавшись всеобщей панике, побежали вместе со стадом и были насмерть раздавлены — так и остались лежать в проходе, в посиневших руках сжимая свои билеты…»[140] («Дрезна–85-й километр», с. 83). Естественно, что героя гнетет опасение и за собственного сына, который, как отмечалось исследователем, выступает в роли младенца-Христа[141] и к которому на поклонение отправляется Веничка: «А там, за Петушками, где сливаются небо и земля, и волчица воет на звезды, — там <…> в дымных и вшивых хоромах <…> распускается мой младенец, самый пухлый и кроткий из всех младенцев <…> Помолитесь, ангелы, за меня. Да будет светел мой путь, да не преткнусь о камень, да увижу город, по которому столько томился» («Реутово — Никольское», с. 38).

Этой главе в тексте поэмы непосредственно предшествует «Никольское — Салтыковская», где Веничка впервые открыто сравнивает себя с детьми-жертвами:[142] «Но почему же смущаются ангелы…? <…> Что ж они думают? Что <…> меня, сонного, удавят, как мальчика, или зарежут, как девочку?» (с. 39). Испытывая «скорбь и страх», Веничка в то же время начинает осознавать смысл своего движения к гибели, цель которого в конечном итоге — заменить, заместить собой ребенка-Спасителя, подвергающегося опасности, отвести от него смерть. «Я не утверждаю, что мне — теперь — истина уже известна или что я вплотную к ней подошел. Вовсе нет. Но я уже на такое расстояние к ней подошел, с которого ее удобнее всего рассмотреть.

И я смотрю и вижу, и поэтому скорбен» (с. 40). Ерофеев действительно прозревает свою будущую судьбу: «душить Веничку будут в главе „Москва–Петушки. Неизвестный подъезд“, а резать — в главе „Петушки. Перрон“» (с. 246). Когда Веничку порежут, он опять-таки обратит к себе самому увещевания, которые первоначально были предназначены для больного младенца: «встань, оботри пальто, почисти штаны, отряхнись и иди. Попробуй хоть шага два <…>Ты же сам говорил больному мальчику: „Раз-два-туфли надень-ка как ти-бе-не стыдна-спать…“» (с. 112). Вновь ставя себя на место ребенка-Христа, Веничка подтверждает сделанный выбор, замыкая круг.

Итак, перед нами, если воспользоваться выражением Э. Власова, «типично „ерофеевская“ путаница». Отец-Бог жертвует сыном-богочеловеком во имя людей — таков библейский вариант; отец-человек жертвует собой ради ребенка-богочеловека, игнорируя и не принимая мир и людей в целом — это вариант Ерофеева. Интересно, что если в начале поэмы выбор смерти (дороги направо), принятие на себя роли жертвенного ребенка герой совершает интуитивно, то глава «Салтыково — Кучино», содержащая молитву отца за мальчика и их разговор, служит своего рода рубежом,[143] который маркирован: Веничку покидают ангелы — можно предположить, хранители[144] — и отныне он беззащитен, но и готов к осуществлению миссии, обретает смысл пути. «Вот и я теперь: вспоминаю его „Противно“ и улыбаюсь, тоже блаженно. И вижу: мне издали кивают ангелы — и отлетают от меня, как обещали» (с. 43). По мере приближения конца герой все более отдает себе отчет в том, что происходит. В главе «Петушки. Кремль. Памятник Минину и Пожарскому» он прямо говорит о нападении на него четверых с классическими профилями: «Началось избиение!» (с. 115), что в контексте неизбежно вызывает в памяти библейское «избиение младенцев», убитых по приказу царя Ирода и тоже фактически вместо младенца-Христа. Однако окончательное подтверждение выбора сделано раньше, в главе «Петушки. Садовое кольцо»: «Все ваши путеводные звезды катятся к закату; а если и не катятся, то едва мерцают. Я не знаю вас, люди, я вас плохо знаю, я редко на вас обращал внимание, но мне есть дело до вас: меня занимает, в чем теперь ваша душа, чтоб знать наверняка, вновь ли возгорается звезда Вифлеема или вновь начинает меркнуть, а это самое главное» (с. 114). В этом контексте дважды с некоторыми вариациями повторенная в поэме формула: «Верю, и знаю, и свидетельствую миру» — ближе всего стоит к новозаветному: «И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасителем миру» [1 Иоанна 4:14] (с. 449). В ерофеевской parodia sacra Веничка свидетельствует миру о своем желании спасти «самое главное» — младенца, «звезду Вифлеема». (Этому, разумеется, не мешает чисто человеческое стремление избежать гибели, не оставляющее Веничку до самого конца — ср. традиционную тему Гефсиманского борения самого Христа.) О смысле веничкиной гибели свидетельствует и финал «Москвы–Петушков»: «Густая красная буква „Ю“ распласталась у меня в глазах…» (с. 119). На протяжении всей поэмы происходило «сгущенье темных сил над детской кроваткой, тех самых сил, которые в финале книги вонзят „ШИЛО В САМОЕ ГОРЛО“ отцу, а сын навсегда останется в этом мире, как и его буква „Ю“…».[145]

Приводимый анализ одного из аспектов поэмы менее всего претендует на полноту и истинность. Мы стремились лишь предложить возможный вариант прочтения текста, природа которого — карнавальная, центонная, травестийная по своей сути — заведомо провоцирует читателя на создание множественных интерпретаций.

Роман В. Ерофеева и в особенности его финал содержит ряд перекличек с «Процессом» Ф. Кафки (перевод которого на русский язык был опубликован в 1965 г. и сразу стал широко известен).[146] Совершенно непосредствено, до анализа, поражает сходство сцен казни и гибели героев. И Веничку и Йозефа К. преследуют или — в другом случае — ведут палачи или убийцы. Героя Кафки они сводят по лестнице вниз; к Веничке, спрятавшемуся на верхней площадке, они неотступно движутся по лестнице вверх (в обоих романах лестница имеет и символическое значение). Господствует одна и та же атмосфера безысходности — выхода нет, человек гибнет. В заброшенном пустом месте, будь то каменоломня или площадка лестницы, в дело пускают нож. Страх, ужас. Последняя жалоба.

Но важны не буквальные совпадения, а особого рода сходство-несходство, важные попадания «рядом», а иногда «минус-сходство», заставляющие говорить не только о значении для русского писателя романа Кафки, но и о своеобразном диалоге с ним. С учетом этого присмотримся к перекличкам двух произведений.

1. Убийство / казнь главных героев двумя / четырьмя палачами / убийцами.

2. Убийство в обоих случаях происходит ночью (за К. приходят в 9 вечера), констатируется наличие / отсутствие света и выделяется мотив «окна»: когда К ведут на казнь, он видит «темную улицу. На той стороне почти во всех окнах уже было темно, во многих спустили занавеси» (с.305). Ср. у Ерофеева: «Почему на улицах нет людей? Куда все вымерли? <…> ни в одном окне никакого света… и фонари так фантастично горят, не сморгнув» (с.134).

Но у Кафки — в одном из освещенных окон верхнего этажа играли за решеткой маленькие дети (с.305), а перед казнью последнее, что видит герой — «И как вспыхивает свет, так вдруг распахнулось окно там, наверху» (с.309). У Ерофеева этому соответствует другое последнее видение: «…густая красная буква „ю“ распласталась у меня в глазах и задрожала» (с.136).

3. У Кафки палачи похожи на «старых отставных актеров» (с.305), «теноров» (с.306). Ср. у Ерофеева: «Как бы вам объяснить, что у них были за рожи? Да нет, совсем не разбойничьи рожи, скорее даже наоборот с налетом чего-то классического» (с.132–133).

К. осознает, что ему «на этом пути <обратим внимание на это слово — Н.П., С.Б.> в спутники даны эти полунемые, бесчувственные люди» и что ему «предоставлено самому сказать себе все, что нужно» (с.308).

«Этот путь» у Ерофеева еще отчетливее предстает как «крестный», а убийцы Венички тоже бесчувственные и говорящие общими местами («а потому», «ты от нас, от нас хотел убежать» (с.133, 135), и герою предоставлено самому сказать себе все, что нужно. См. далее о мотиве горла, слова и молчания.

4. Странное поведение палачей / убийц в обоих романах.

У Кафки, палачи сначала повисли на К., но когда он подчинился им, они «беспрекословно следовали самому малейшему движению К»; он «пристыжен их беспрекословной готовностью» (с.308), «спасает» их от любопытства полицейского и даже думает, что «он должен был бы схватить нож, который передавали из рук в руки, и вонзить его в себя» (с.310).

У Ерофеева тоже странность, но другая: «Они, все четверо, подымались босые и обувь держали в руках — для чего это надо было? Чтобы не шуметь в подъезде? Или чтобы незаметнее ко мне подкрасться? Не знаю, но это было последнее, что я запомнил. То есть вот это удивление» (с.136).

5. В обоих случаях в сцене убийства / казни крупным планом дается у Кафки горло и сердце, у Ерофеева — горло героя (см. биографические реалии — болезнь горла, от которой умерли оба писателя).

У Кафки: «Но уже на его горло легли руки первого господина, а второй вонзил ему нож глубоко в сердце» (с.310).

У Ерофеева героя тоже душат «сразу пятью или шестью руками», а он «защищал свое горло», а затем — «они вонзили мне шило в самое горло» (с.136).

Вообще «горло» у Ерофеева играет особую роль. Герой, выпив первый раз, чертыхается, сквернословит, мечется в четырех стенах, «ухватив себя за горло, и умолял Бога моего не обижать меня» (с.45); «кувыркался из угла в угол, как великий трагик Федор Шаляпин, с рукою на горле, как будто меня что душило?»; «схватил себя за горло и душу» (с.46). У Ерофеева «горло» откровенно связано со словом и молчанием и с тем диалогом, который он ведет с Богом. См. в финале: «„Хорошо ли было тебе там? Плохо ли тебе было?“ — я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и эта немота знакома всем, кто знает исход многодневного и тяжкого похмелья <…> „Почему же ты молчишь?“ — спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать…» И дальше: «Может быть все-таки разомкнуть уста?» (с.131). См. и то, что «они <ангелы> смеялись, а Бог молчал» (с.136).

6. Перекликаются и мотивы казни и позора. У Кафки героя казнят действительные палачи и есть такая фраза: «Как собака, — сказал он так, как будто этому позору суждено было пережить его» (с.310). У Ерофеева мотив позора возникает не в конце, а в начале — в ресторане Курского вокзала: «Они, палачи, ждали, что я еще скажу»; «все трое подхватили меня под руки и через весь зал — о боль такого позора! — через весь зал провели меня и вытолкнули на воздух» (с.41). Ср. У Кафки: «Оба господина хотели взять К. под руки уже на лестнице <…> Но у самых ворот они повисли на нем так, как еще ни разу в жизни никто не висел. Притиснув сзади плечо к его плечу и не сгибая локтей, каждый обвил рукой руку К. по всей длине и сжал его кисть заученной, привычной неодолимой хваткой. К. шел выпрямившись между ними, и все трое так слились в одно целое, что, если ударить по одному из них, удар пришелся бы по всем троим» (с.306).

7. В обоих романах одна из центральных — тема вины / невиновности героя. К. в разговоре со священником произносит: «Но ведь я невиновен. Это ошибка. И как человек может считаться виноватым вообще?» (с.291). У Ерофеева, когда во сне-бреду появляются Эриннии, преследующие Евтюшкина, Веня говорит: «Остановитесь девушки! Богини мщения, остановитесь! В мире нет виноватых» (с.128).

Но действительное решение проблемы гораздо сложней. У Кафки: «И как человек может вообще считаться виновным? — Правильно, — сказал священник, — но виноватые всегда так говорят» (с.291). Эти слова имеют по крайней мере два смысла: 1) правильно, человек не виноват; 2) раз ты так говоришь, ты виноват. В обоих романах — утверждение героями своей невиновности и косвенное признание вины (особенно заметное у Кафки). Мало того:

8. У Кафки и Ерофеева герои одновременно и виноватые, и — жертвы, ассоциируемые с Христом.

8.1. У героев почти Христов возраст — им 31 год. К. «арестуют» в день его тридцатилетия (с.70), а на казнь ведут «накануне того дня, когда К исполнился 31 год» (с.305). Вене минувшей осенью исполнилось 30 (с.60), то есть его убивают тоже в 31 год или около того (сам Ерофеев родился осенью — 24 октября). В обоих случаях — намек на возраст Иисуса, но попадание «рядом», нарочито неточное совпадение.

8.2. Особая роль детей в обоих романах.

У Кафки они амбивалентны и связаны с процессом. Идя в судебную канцелярию, К., подымаясь по лестнице, «все время мешал детям играть там, и они провожали его злыми взглядами»; «двое мальчишек с хитроватыми лицами взрослых бандитов» (с.103); см. девочки в доме художника: «смесь ребячества и распутства» (с.215).

Особенно важна медиаторская роль детей: мальчик-проводник — посредник между К. и судом: «Вдруг протянулась чья-то ручонка и схватила К. Это был маленький краснощекий мальчик. „Пойдемте, пойдемте“, — сказал он. К. дал себя повести через густую толпу» (с.105–106). «Мальчику, который привел К., стоило большого труда доложить о нем. Дважды, подымаясь на цыпочки, он пытался что-то сообщить, но человек в кресле не обращал на него внимания. И только когда один из стоявших на подмостках людей указал ему на мальчика, он обернулся к нему и, нагнувшись, выслушал его тихий доклад» (с.106).

См. и слова художника о том, что «эти девочки тоже имеют отношение к суду. — Как? — спросил К., отшатнувшись <…> Но тот уже сел на свое место и то ли в шутку, то ли серьезно сказал: „Да ведь все на свете имеет отношение а суду“» (с.224).

Другие детали: «Вход в судебную канцелярию» — эта записка написана «неумелым детским почерком» (с.128); у дома художника: «внизу у лестницы на земле ничком лежал какой-то младенец и плакал, но его почти не было слышно из-за оглушительного шума» (с.213); когда К. ведут на казнь, «в одном из освещенных окон верхнего этажа за решеткой играли маленькие дети, они тянулись друг к другу ручонками, еще не умея встать на ножки» (с.305); так же тянутся друг к другу неизвестный, растворивший окно, и К. в последней сцене.

У Ерофеева роль детей еще значительней: дети, в том числе сын героя, загадочным образом связаны с ангелами и имеют отношение к Божьему суду. Впервые их связь с ангелами обнаруживается в словах Венички: «Это ангелы мне напомнили о гостинцах, потому что те, для кого они куплены, сами напоминают ангелов» (с.39). В 13-й (!) главке ангелы говорят герою о сыне: «Мы боимся, что ты до него не доедешь, и он останется без орехов…» (с.59). Вслед за этим идет внутренний спор с ангелами по поводу их слов «бедный мальчик» и диалог с сыном, причем ответы сына, как и слова ангелов, выделены шрифтом, что герой-повествователь специально объясняет: «И все, что они говорят — вечно живущие ангелы и умирающие дети, — все это так значительно, что я слова их пишу длинным курсивом, а все, что мы говорим, — махонькими буковками, потому что это более или менее чепуха» (с.61). Здесь, однако, сознательная неточность: «длинный курсив» — контаминация: курсивом набраны слова ангелов, а длинной разрядкой — сына.

Решающее сближение ангелов и детей совершается в финале. Чтобы показать, как смеются ангелы над убиваемым Веней, герой-повествователь вспоминает сцену в Лобне, у вокзала: там человека зарезало поездом так, что верхняя его половина осталась стоять. «Многие не могли на это глядеть, отворачивались побледнев со смертной истомой в сердце. А дети подбежали к нему, трое или четверо детей, где-то подобрали дымящийся окурок и вставили его в мертвый полуоткрытый рот. И окурок дымился, а дети скакали вокруг и хохотали над этой забавностью… Вот так и теперь небесные ангелы надо мной смеялись» (с.136).

Здесь важна и числовая символика, в частности число четыре (пятым оказывается сам герой), пронизывающее весь текст романа: четверо убийц и особо выделенный четвертый убийца; четверо соседей Вени по общежитию («и вижу: все четверо потихоньку меня обсаживают — двое сели на стулья у изголовья, а двое в ногах» (с.47)); четверо рабочих его бригады (с.51), четверо бьющих героя в его кошмаре (понтийский царь Митридат, мухинские рабочий и колхозница, сфинкс (с.129)); трое или четверо детей, четыре стороны света («такси обтекают меня с четырех сторон» (с.42)), четыре стены тамбура, в которых мечется Веня (с.45); четыре года, когда он лежал во гробе (с.88), пять (4 и 1) загадок сфинкса, и производные от четырех — 12 недель, прошедших со дня его вознесения, двенадцать пятниц и нынешняя тринадцатая; сороковая ступенька, на которой сидит герой (с.37, дважды), наконец, 40–44 главы финала — после возвращения в Москву.

В этом контексте следует внимательней присмотреться к четырем убийцам, особенно к четвертому: «Я сразу их узнал» (у Кафки герой тоже знает, что за ним придут, и ждет одетый). И дальше: «Я не буду вам объяснять, кто эти четверо <…> А четвертый был похож… впрочем, я потом скажу, на кого он был похож» (с.132–133). Это обещание рассказчик, однако, выполняет не прямо, а косвенно: когда один из убийц, вероятнее всего четвертый («с самым свирепым и классическим профилем»), вонзает шило в горло героя, скрючившегося от муки, — «густая красная буква „ю“ распласталась у меня в глазах и задрожала» (с.136).

Буква «ю» в романе упоминается только в связи с сыном Вени («он знает букву „ю“ и за это ждет от меня орехов» (с.56)); «младенец, знающий букву „ю“, как свои пять пальцев» (с.60); «глупо умереть, зная одну только букву „ю“ и ничего больше не зная» (с.61); см. также диалог с убийцами: «Какой еще василек? — со злобою спросил один. — Да конфеты василек… и орехов двести грамм, я младенцу их вез, я обещал ему за то, что он букву „ю“ хорошо знает» (с.133)). С учетом всего этого В. И. Тюпа высказал предположение о том, что «четвертый» — умерший сын Вени, ставший одним из ангелов и убивающий отца.

9. Но глубинное сходство двух произведений — не только в этих соответствиях; оно — в самом способе художественного мышления Кафки и Ерофеева. Мир у них способен оборачиваться, двоиться, быть одновременно этим и другим, что рождает в их романах дополнительность взаимоисключающих смыслов, богатую неопределенность, субстанциальную (а не тривиальную) недосказанность, требующую разных (но не любых) интерпретаций.

10. В то же время «Процесс» — не только один из претекстов «Москвы–Петушки», но и тот «голос», с которым русский писатель вступает в «последний диалог», или «диалог на пороге». Наиболее очевидно это в трактовке смерти героев и их предсмертных видений.

Каким бы трудным, двоящимся и недосказанным ни был путь героя, — Кафка приводит Йозефа К. к возможности спасения. В предпоследней главе «Процесса» («В соборе») К. беседует со священником, который явно больше, чем священник. Этот «молодой человек с гладким смуглым лицом» (с.288) окликает К., как Бог Адама после грехопадения, а тот, как Адам, опускает глаза (интересно, что такова же поза Венички в его воображаемом диалоге с Богом: «Я буду молчать, опущу глаза и буду молчать» (с.131)). Наконец, священник произносит загадочную фразу: «Сначала ты должен понять, кто я такой» (с.303).

Этот диалог начинает развязывать «связанного» (арестовать, verhaften — по-немецки значит и «связать») до этого героя. В сцене казни К. уже чувствует себя виноватым («Всегда мне хотелось хватать жизнь в двадцать рук, но далеко не всегда с похвальной целью. И это было неправильно. Неужто и сейчас я покажу, что даже процесс, длившийся целый год, ничему меня не научил?» (с.307)). Очевидно поэтому перед самой смертью К. послано некое обещание: «И как вспыхивает свет, так вдруг распахнулось окно там наверху, и человек, казавшийся издали, в высоте, слабым и тонким, порывисто наклонился далеко вперед и протянул руки еще дальше. Кто это был? Друг? Просто добрый человек? Сочувствовал ли он? Хотел ли он помочь? Был ли он одинок? Или за ним стояли все? Может быть, все хотели помочь? Может быть, забыты еще какие-нибудь аргументы? Несомненно, такие аргументы существовали, и хотя логика непоколебима, но против человека, который хочет жить, и она устоять не может. Где судья, которого он ни разу не видел? Где высокий суд, куда он так и не попал? К. поднял руки и развел ладони» (с.310).

У Ерофеева (и это явственней видно на фоне Кафки) смерть героя и оставленность человека — глубже и безысходней: не говоря уже о людях, ангелы «смеялись, а Бог молчал» (с.136). В диалоге со своим предшественником русский писатель доводит трагическую ситуацию до последнего предела, отказывается от всех надежд и иллюзий. Мало того. Вместо надежды — страшная, едва ли не кощунственная пародия на центральное событие священной истории христианства — распятие Христа.

Если верна трактовка, предложенная В. И. Тюпой, то эта parodia sacra осложнена еще одним переворачиванием: в сцене распятия-убийства отец и сын меняются местами (не отец приносит в жертву сына, а сын — отца). Это выглядит кощунством в контексте официальной священной истории, но вполне вписывается в архаические представления, сохранившиеся и в языке карнавала, где именно сын убивает старого отца.[147] Но такое пародийное изображение священной истории — лишь крайний пример того, что в романе-поэме происходит постоянно.

Пародийно сближение казни героя с распятием: трое держат героя за руки, а четвертый бьет шилом-отверткой: «они пригвоздили <курсив наш — Н.П., С.Б.> меня к полу, совершенно ополоумевшего» (с.136). Ср. в записных книжках Ерофеева: «Все равно пригвожденность, ко кресту ли, к трактирной ли стойке» (с.387) (это реминисценция из Блока: «Я пригвожден к трактирной стойке, / Я пьян давно, мне все равно»).

Еще в начале романа, рассказывая об истории своего бригадирства, герой-рассказчик замечает: «Моя звезда, вспыхнувшая на четыре недели, закатилась. Распятие свершилось ровно через тридцать дней после вознесения» (с.54). Отметим карнавальное переворачивание порядка сакральных событий (вознесение предшествует распятию; см. и нарочитое смешение «вознесения» и «рождения»: «моя звезда» определенно отсылает к Вифлемской звезде, отметившей рождение Иисуса, и, кстати, двигавшейся в течение четырех недель).

Так же после вознесения героя, который 12 недель тому назад (теперь идет 13-я и этим числом окрашены все события) был воскрешен героиней (еще один пародийный перевертыш — в Евангелии Иисус воскрешает женщину), следует его распятие (см. сцену этого воскресения: «Вот я, например, двенадцать недель тому назад я был во гробе, я уже четыре года лежал во гробе, так что уже и смердеть перестал. А ей говорят: „Вот — он во гробе. И воскреси, если сможешь“. А она подошла ко гробу <…> Подошла ко гробу и говорит: „Талифа куми“. Это значит в переводе с древнежидовского: „Тебе говорю — встань и ходи“. И что ж вы думаете? Встал — и пошел» (с.88–89)).

Замечательно, что эти же слова, связанные с воскресением, герой говорит себе во время убийства: «Талифа куми, то есть встань и подготовься к кончине» (с.135). И далее: «Это уже не талифа куми, я чувствую, это лама савахфани, как сказал Спаситель…То есть: „Для чего, Господь, Ты меня оставил?“… Для чего же все-таки, Господь, ты меня оставил?» (с.135) — отметим вновь пародийное удвоение вопроса — от Христа и от Венички. И последние слова героя («зачем-зачем?.. зачем-зачем-зачем?.. — бормотал я… — Зачем-зачем?» (с.136)) — обращены не только к убийцам, но и к Господу, и являются внутренней речью, «низовым» двойником вопроса «для чего, Господь, Ты меня оставил». См. реализацию этой богооставленности во время «распятия» героя, когда ангелы «смеялись, а Бог молчал».

Еще одно пародийное сближение: «А если Он никогда моей земли не покидал, если всю ее исходил босой и в рабском виде» — «Я, исходивший всю Москву вдоль и поперек» (с.134) — оба места спроецированы на строки Тютчева: «Удрученный ношей крестной, / Всю тебя, земля родная, / В рабском виде царь небесный / Исходил, благословляя». Среди бесчисленного количества других отметим лишь еще одну деталь: в 40-й по счету главке, в бреду-сне героя появляется «понтийский царь Митридат», подсознательно «заместивший» Понтия Пилата, который вдобавок пародирует булгаковского прокуратора («А у меня всегда так. Как полнолуние — так сопли текут», с. 129).

Кажется, что в уже проанализированной части сцены распятия-убийства мы дошли до мыслимого предела parodia sacra. Но это не так: сопоставление самых последних эпизодов-сцен у Кафки и Ерофеева открывает новые страшные смыслы.

У Кафки: «Потухшими глазами К. видел, как оба господина у самого его лица, прильнув щекой к щеке, наблюдали за развязкой. — Как собака, — сказал он так, как будто этому позору суждено было пережить его» (с.310; «''Wie ein Hund!'' sagte er, es war, als sollte die Scham ihn überleben», S. 489).

У Ерофеева: «Я не знал, что есть на свете такая боль. Я скрючился от муки. Густая красная буква „ю“ распласталась у меня в глазах и задрожала. И с тех пор я не приходил в сознание, и никогда не приду» (с.136).

Внешне эти фрагменты не похожи друг на друга, но в свете уже выявленной диалогической ориентации слова у Ерофеева, они обнаруживают глубинную перекличку.

У Кафки сцена казни дана от повествователя, который обеспечивает минимум авторской вненаходимости герою и наличие внутренней и внешней точек зрения. Точка зрения К. выражена в его прямой речи («как собака»), хотя ее рефлексы падают и на слово «позор», формально принадлежащее к речи повествователя. При более внимательном взгляде, весь комментарий повествователя здесь предстает как несобственная прямая речь, то есть является двуголосым словом, принадлежащим одновременно и герою, и повествователю, кругозоры которых вступают в последний диалог. Это и рождает двоящийся смысл высказывания. Кто кого переживет? К. — позор или позор — К.? К. думает, что позор будет жить дольше него, но сама модальность фразы («как будто») и типичный для Кафки синтаксический перевертыш создают принципиальную неопределенность смысла и заставляют нас считать «как будто» не только сравнительным оборотом, подтверждающим утверждение героя («как собака»), но и выражением фигуры кажимости, заблуждения героя. Тогда смысл фразы будет в том, что К. только кажется, будто позор переживет его, а на самом деле герою суждено жить дольше, пере-жить этот позор.

Крайне важно, что принципиальная неопределенность интересующего нас высказывания оставляет столь же принципиальную возможность понимать его и как обещание спасения, звучащее в самый момент смерти героя и едва ли уже не после нее. Присмотримся к соответствующему высказыванию у Ерофеева.

Аукториальному повествованию у Кафки соответствует Ich-Еrzählung у Ерофеева. Поэтому в «Москва–Петушки» нет отделенного от героя повествователя, а смерть изображена как «смерть для себя, то есть для самого умирающего, а не для других».[148] И происходит она, как мы уже отмечали, в одиночестве, хотя и не в «ценностной пустоте» (М. Бахтин) — Бог присутствует, хотя и молчит.

Ерофеев здесь делает то, что постоянно делал Л. Толстой, но чего всегда избегал Достоевский. Ведь подобное изображение «смерти для себя», по Бахтину, возможно «только благодаря известному овеществлению сознания. Сознание здесь дано как нечто объективное (объектное), почти нейтральное по отношению непроходимой (абсолютной) границы я и другого».[149] Достоевский же «никогда не изображает смерть изнутри»,[150] ибо художнически знает, что «в переживаемой мною изнутри жизни принципиально не могут быть пережиты события моего рождения и смерти; рождение и смерть как мои не могут стать событиями моей собственной жизни»;[151] «не может быть мною пережита и ценностная картина мира, где меня уже нет <…> Для этого я должен вжиться в другого».[152]

Но самое поразительное то, что изображенная изнутри сознания героя смерть оказывается не смертью, а вечно длящимся выпадением из состояния сознания при сохранении знания об этом выпадении («и с тех пор не приходил в сознание, и никогда не приду»). Это не что иное как вечная смерть неумершего — еще одно и теперь уже последнее — пародийное переворачивание воскресения и обещанной им вечной жизни.

Такая трактовка смерти и подход к ее изображению, очевидно, и дали основание М. М. Бахтину говорить об «„энтропийности“ финала»,[153] и здесь, очевидно, лежит граница между parodia sacra у Ерофеева и карнавальностью в ее бахтинском понимании.

На эту границу читатель натыкается постоянно, но и исследователи еще не сумели адекватно интерпретировать ее.[154] Совершенно очевидно, что наряду с органической карнавальностью (подделать которую нельзя) в поэме-романе Ерофеева есть и принципиально иное («личностное», «трагико-ироническое», даже «юродивое»[155]) начало. Притом пишущие о Ерофееве в последнее время склонны считать карнавальную стихию чем-то несамостоятельным и подчиненным этому второму началу, некоей отторгаемой и оспариваемой концепцией или схемой. Вряд ли это так. Приведенный здесь материал свидетельствует о «последней» пародийности[156] творения Ерофеева, очевидно имеющей автономное значение, и вся проблема состоит в том, чтобы понять, как она соотносится со вторым («личностным»), но автономным же началом. Наукой это пока еще не сделано.