Анархизм. Суть анархизма

ПРИЛОЖЕНИЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ АНАРХИЗМА

доктора

Рудольфа Штаммлера,

профессора Университета в Галле

Настоящая статья совпадает по сущности своего содержания с лекцией, прочитанной автором 7 декабря 1893 года в купеческом собрании Магдебурга.

Разъяснение теоретических оснований нашего современного анархического движения является теперь, по-видимому, необходимым и своевременным и отвечает интересам широких кругов. Для специалистов по юриспруденции и политической экономии толкования правовых определений и конвенциональных правил, а также мое обоснование правового принуждения могут представить интерес новизны.

Совершаемые в новейшее время анархистами всеумножающиеся покушения на убийства и преступные посягательства вызвали в широких кругах представление, будто в анархизме мы имеем дело только с шайкой полусумасшедших и озверевших фанатиков. Совершенно забывается — или, быть может, никогда и не было особенно известно — то, что существует теория анархизма, которая должна во всякое время играть чрезвычайно важную роль в социальной философии; правда, она не столько извращена достойной проклятия деятельностью теперешних анархистов, сколько скорее сама как таковая толкуется совершенно извращенно и бессмысленно, но в своем чистом виде, как своеобразная философия общественной жизни, она никогда не должна быть игнорируема социальной наукой и до сих пор еще не была ею научно опровергнута.

Так как на нижеследующих страницах мы хотим как раз изложить и опровергнуть теорию анархизма, то желательно заранее устранить некоторые распространенные недоразумения, препятствующие свободной от предрассудков оценке относящихся сюда вопросов.

К ним принадлежит прежде всего смешение анархической доктрины и социализма.

Представление, что анархизм есть лишь особая, более развитая форма социализма, является в наши дни распространеннейшей ошибкой. Полагают, что, хотя и можно указать некоторое различие между ними относительно степени фактической экзальтации или желательного темпа движения, а также, быть может, и относительно применяемых средств, но, в сущности, они имеют в виду одно и то же.

Но такой взгляд совершенно ложен и, по существу, решительно не заслуживает возражений. Также и тот, кто в обоих названных направлениях, которые в настоящее время в культурных западноевропейских образованных странах всюду одинаково враждебно относятся к устаревшему общественному строю, хочет видеть лишь опасные болезненные явления, свидетельствует тем о таком же наивном, благодаря только что указанному смешению, суждении, как если бы он сказал: холера и воспаление мозга, то и другое смертоносные болезни, следовательно, зависят от одинаковых причин.

Социализм, как известно, обнимает собой все политические направления, целью которых является планомерная организация на почве закона экономического производства путем обобществления (передачи в собственность обществу) средств производства.

В то время как теперь производство необходимых для жизни, полезных и приятных продуктов предоставлено в человеческих обществах единичным предпринимателям, которые производят их произвольно, каждый для себя, при помощи наемных рабочих, и выбрасывают на рынок то, что находят нужным; в то время как теперь — по выражению социалистов — господствует «анархический» способ производства, — согласно основной идее социалистического правопорядка в хозяйственной жизни должна господствовать планомерно рассчитанным образом организованная солидарность, и экономическое производство должно быть руководимо из больших центров; при этом средства производства: земля, фабрики и машины, ремесленные и земледельческие орудия, естественно, не могли бы уже на законном основании оставаться у производителя, а должны были быть переданы в собственность обществу, как теперь обстоит дело с respublicae, каковы улицы, дороги, площади, мосты и пр. Допускалась бы только частная собственность на предметы потребления, на средства же производства она запрещалась бы по закону.

Входить в рассмотрение обоснований этого социалистического постулата, в особенности материалистического понимания истории, слишком мало всеми оцененного, здесь неуместно; я поставил на вид сказанное только для того, чтобы противопоставить его анархизму и путем этого контраста достигнуть большей ясности. А нужно заметить, что, согласно только что сделанным нами указаниям, социализм направлен против содержания существующего права и прежде всего против частной собственности на средства производства; что он стремится и содействует такому процессу развития, который хотя и дает другое направление установлениям правопорядка, но не только должен сохранить правовое принуждение как таковое, но, по всей вероятности, во время могущих быть переходных стадий очень значительно усилить его и во многих отношениях сделать более интенсивным. Иное дело анархизм. Он направлен против правового принуждения вообще. Он восстает против настоящего состояния общества не потому, что законодательство впадает в ошибки в своих постановлениях, так как они являются неуместными, устаревшими и отставшими от экономического развития, которое они задерживают, вместо того чтобы ускорять; он относится враждебно к современному состоянию общества на том основании, что в нем вообще существует организация насилия.

Какое бы то ни было насилие, совершаемое ли одним человеком над другими людьми или многими людьми друг над другом, а также и так называемое правовое насилие, оно является во всех случаях согласно рассматриваемому здесь учению несправедливостью само по себе и как таковое никогда не может быть оправдано достаточными доводами. Право и справедливость суть только умственные фикции; это — иллюзии, так как все так называемые постановления никоим образом не могут быть чем-либо иным, кроме грубой силы временного повелителя.

Какую картину, спрашивает анархист, представляет ваш правовой порядок при общем взгляде на него? Да просто такую, где один человек повелительно говорит другому (число здесь не имеет значения): живи и поступай так, а не иначе, или я заставлю тебя, и тебе придется плохо. От самого ничтожного распоряжения полиции до широко распространенного закона, юридическое значение которого оканчивается только на границе государства или даже переходит за нее в виде так называемого международного права, всюду мы видим одно и то же явление принудительного предписания, издаваемого людьми относительно людей. Как это понять? В чем можно найти этому оправдание? — спрашивает анархист. Нет, отвечает он сам себе. Если кто-нибудь пытается обречь меня на что-либо против моей воли, — это является несправедливым насилием и грешит непростительным образом против моей естественной свободы, тем более что люди, рождаясь при этой устанавливающей порядок организации насилия, должны войти в нее, не будучи о том спрошены и не желая того, и в ней оставаться до тех пор, пока позднее с непонятного разрешения посторонних людей они, быть может, получат право выступить из нее.

Но, возразят на это, неужели же должен царствовать полнейший беспорядок? Разве этим не достигается всеобщий хаос, в котором люди, подобно диким зверям, вели бы между собой беспорядочную свирепую борьбу?

Делаемое этими вопросами предположение отнюдь не соответствует намерению теории анархизма, так как последнюю никоим образом нельзя смешивать с состоянием анархии. Это состояние предполагает действительно существование реальной государственной связи и определенного права, порядка, которые, тем не менее, бессильны проявить себя на деле и достигнуть исполнения своих узаконений. Такое плачевное состояние общества, легко вызываемое каждой гражданской войной (например, анархия кулачного права в течение почти всех средних веков), не представляет, конечно, ничего иного, кроме насилия и дикой грубости, совершающихся и при существовании закона, вопреки существующему правовому насилию; с вопросом и требованием общественной организации, свободной от применения правового порядка и государственной власти, состояние анархии в указанном смысле не имеет ничего общего.

Теория анархизма требует порядка в человеческом общежитии и стремится к гармонии в общественной жизни, но порядок должен быть не государственный, а иной, и узаконенное насилие должно быть совершенно устранено.

Но можно ли представить себе это реально? Какие же другие устанавливающие порядок организации человеческого общества, кроме юридической, являются возможными?

Теория анархизма не дает на этот вопрос единодушного ответа. Мы находим в ней скорее два различных течения, которые, хотя и отвергают одинаково правовое насилие в общественной жизни, но требуют несходных между собой порядков. Эти направления связаны с именами людей, которым принадлежат первые положительные построения теории анархизма в ее противоположении юридическому принудительному порядку. Что же касается сомнения в том, может ли быть всюду доказано, и каким образом, принудительное значение права, то оно так же старо, как сама история философии права. Эти писатели — Пьер Жозеф Прудон (1809–1865) и получивший известность под псевдонимом Макса Штирнера Каспар Шмидт (1806–1856).

Вряд ли существует другой мыслитель в области социальной науки, кроме Прудона, взгляды на значение и оценка которого так расходились бы в имеющей к нему отношение литературе. И это различие мнений касается не только степени его одаренности и духовной высоты, на которых энергично настаивают его усердные почитатели, между тем как другие, в особенности же Карл Маркс, отрицают их; но не существует в особенности согласия относительно цельности и связности его учения.

Известно, что Прудон в течение своей писательской карьеры претерпел чрезвычайно глубокие превращения, и историки литературы делят обыкновенно всю его деятельность на три периода, из которых первый завершается февральской революцией, второй же охватывает непосредственно следующие за нею годы. Но в то время как Диль, наиболее добросовестный биограф нашего писателя[1181], приходит к выводу, что в произведениях гениального мыслителя встречается так много непоследовательности в ходе мыслей и часто совершенно неожиданных перемен во взглядах, что ясно вырисовывается характерная особенность Прудона — его полная противоречий природа; — Мюльбергер[1182], строгий знаток и большой почитатель Прудона, утверждает, что его учение, несмотря на всю умственную эволюцию его основателя, представляет, в сущности, целостное, столь же грандиозное, как и логически строго последовательное, построение. То, что в сочинениях Прудона встречается свойственное ему разноречие и кажущиеся противоречивыми учения, Мюльбергер не может оспаривать; но он утверждает, подобно тому как Юстиниан по поводу своего свода законов, что нужно лишь глубоко научно вникнуть в основания кажущихся антиномий, чтобы мнимое противоречие при помощи такого более строгого исследования превратилось в примиряющее единство.

Такое положение дела оказывается особенно неблагоприятным по отношению к нашей теме: доктрине анархизма, впервые изложенной с действительной определенностью Прудоном. И здесь также можно встретить то, что он в позднейшие годы жизни отрекается от прежних учений или же, и не делая этого, выставляет новые, противоречащие им положения. Теория анархизма принадлежит у него к трудам первого периода. Уже в своем знаменитом сочинении «Qu’est ce que la propriété? I-er mémoire. Recherches sur le principe du droit et du gouvernement» (1840) — с подвергнувшейся сильным нападениям формулой: «la propriété c’est le vol» — автор признает себя анархистом; но затем в обстоятельном изложении он развивает свою собственную теорию анархизма в двух своих сочинениях: «Les confessions d’un révolutionnaire» (1849) и «Idée générale de la revolution au XlX-ème ciècle» (1856). В течение своего второго литературного периода он опубликовывает, однако, свое сочинение «Du principe fédératif» (1852), в котором он заявляет, что идеал анархизма никогда не может быть осуществлен, что истинной социальной организацией должен, скорее, быть федерализм. Под этим последним он понимает широкую децентрализацию и организацию в небольшие политические группы, которые должны быть объединены правовым федеральным договором под одну исключительно наблюдательную и только при согласии всех входящих в союз правительств декретирующую центральную власть.

Идеалом, следовательно, все еще остается анархизм. Но в каком логическом отношении должен находиться к нему федерализм — это опять-таки неясно. Мюльберг прав также и по отношению к этому, когда он замечает вообще, что определенные предпосылки, с которыми мы привыкли подходить в Германии к произведениям мыслителей, у исследуемого писателя не существуют. «Прудон повсюду жизненен. Он глубокоотзывчив на живую действительность; он постоянно затрагивает ее; где возникает проблема, он тотчас же на своем месте; он понимает ее прежде всего в том освещении, которое дает ей современность; он проникает затем, исходя из того, в глубины проблемы, выбрасывает оттуда несколько золотых слитков мысли и заключает в конце концов результат в какую-нибудь одну формулу, которая скорее озадачивает, чем убеждает, более ослепляет, чем просвещает читателя, не знакомого с его манерой двигаться вперед».

При таких обстоятельствах и принимая, далее, в соображение то, что анархический образ мышления Прудона имел и имеет основное значение для развития анархизма вообще — одно из направлений теории анархизма с большим или меньшим правом постоянно возвращается к размышлениям Прудона, не заботясь о том, что его родоначальник позднее сам произвел существенные изменения — я предполагаю это по содержанию своему интересное мышление изложить в отдельности систематически.

Таким образом, я не предполагаю излагать учение Прудона вообще и еще менее вытекающие из связи его философии отдельные доктрины; я нс хотел бы также совсем забираться в область противоречий в толковании и возможном согласовании различных мест его сочинений. Мне хотелось бы, напротив того, воспользоваться высказанными им мыслями для того, чтобы систематически изложить одну из возможностей анархической социальной жизни, под опасением даже незначительно нарушить историческую точность, поясняя и пополняя от себя неясную и, быть может, непродуманную дедукцию. Для систематической ценности какой-либо идеи вопрос об се историческом возникновении совершенно безразличен, и ее плодотворность для нашего научного строительства может быть только увеличена решительным освобождением се от всяких исторических случайностей.

Этот ход мысли, рассмотрение которого должно иметь постоянную ценность для социальных философов, имеет следующий вид.

В совокупной жизни людей существует естественный порядок. Человеческие сношения, экономическое производство, торговля и обмен всех родов развились бы уже сами по себе, согласно определенной, в основании лежащей, закономерности и в том случае, если бы их оставили абсолютно свободными и не ставили им препятствий; они протекали бы в естественной гармонии. Этот естественнозаконный порядок общественного бытия человека должен быть, следовательно, сообразно своему характеру представляем подобно тому, как аналогичный порядок в пчелином рое, в муравейнике или в удивительном государстве бобров. И подобно тому как у этих животных порядок и гармония господствуют, когда они всего только следуют постоянным законам природы, и для человеческой социальной жизни существует естественная закономерность; между обоими видами названных обществ существует только одно различие, именно то, что человек в состоянии научно познать законы своей общественной жизни, тогда как животные лишены этого.

Эта закономерность обнаруживается в естественной гармонии социальных функций; человеческое общество подчиняется ей так же, как и отдельный организм. Подобно тому, как сердце бьется, легкие дышат, существуют и социальные функции, проявляющиеся в отдельных актах общественных сношений, производства и обмена хозяйственных благ. Сюда относятся все производства какого бы то ни было рода, постоянный обмен вещественных благ и труда, вся махинация торговли и обмена, которая при тысячекратной путанице и глубоком взаимном соприкосновении, при своем мнимо запутанном виде и беспорядочности, на самом деле все же подчиняется постоянной и единой закономерности. Необходимо только, как полагает Прудон, исследовать эту закономерность и научно выяснить ее отдельные законы.

Если, таким образом, уже существует естественный порядок человеческого сожительства, поскольку только для живущих обществом людей возможно свободно производить, потреблять и обменивать экономические блага, то какая-либо особенная правовая организация совершенно излишня и даже вредна; так как она хочет быть чем-то иным, чем естественные законы социальной жизни, она должна необходимо оказать разрушительное действие на этот естественный порядок и нарушить вышеупомянутую гармонию, при которой все люди находятся по отношению друг к другу в состоянии равенства и свободы. Правовое регулирование общественной жизни неизбежно обусловливает поэтому привилегированное положение немногих, угнетение и эксплуатацию одного из равноправных другими. И раз эксплуатация человека человеком есть, как говорит Прудон, воровство, то господство человека над человеком есть рабство.

«Тогда же, когда сфера деятельности каждого гражданина определяется естественным разделением труда и свободным выбором всякой отрасли промышленности, когда социальные функции находятся друг с другом в такой связи, что образуют гармоническое существование, тогда возникает порядок свободной деятельности всех; тогда нет правительства. Тот, кто кладет на меня руку, чтобы править мною, есть узурпатор и тиран; я объявляю его своим врагом». (Исповедь революционера.)

Такое воззрение, по мнению Прудона, подтверждается историей. Хотя государственная власть и выросла из естественных оснований семейного союза, но она всегда была на стороне богатых против бедных и чем дальше, тем сильнее оттеняла собой привилегированные различия и неравенства, а вместе с тем устанавливала отсутствие свободы среди людей.

Идея правительства, говорит он в своей «Idée générale», происходит из семьи; она возникла из семейных нравов и домашних привычек; нет никакого противоречия потому в том, что правительство кажется обществу настолько же естественным, насколько и отношение между отцом и его детьми. Опыт на самом деле показывает, что правительство всегда и повсюду, сколь демократично бы оно ни было по своему происхождению, стоит на стороне образованнейших и наиболее богатых классов против классов беднейших и многочисленнейших; что оно, после того как сначала показало себя очень либеральным, становится всегда все более и более реакционным; и наконец, что, вместо того чтобы справедливо додерживать свободу и равенство между всеми, оно упорно старается уничтожить их благодаря своей склонности к привилегиям.

Поэтому все дело заключается теперь в том, чтобы, убедившись во всем этом, устранить правовой порядок на том основании, что он становится излишним, раз создается естественный гармонический порядок свободных сношений. Нужно взять за принцип то, что труд нельзя организовать, что он может это сделать только сам. Для этого нужно, чтобы каждый сделался господином самого себя, чтобы на место прежних политических властей стали экономические силы. Вместо законов должны быть свободные договоры, заключаемые членами отдельных — неправовых — свободно образовавшихся союзов друг с другом на том основании, что никто против своей воли не должен подчиняться авторитету какого-либо общества и что свободное творчество и беспрепятственный обмен продуктов должны господствовать безусловно.

Возможно ли это вообще? И в какой форме и каким путем нужно действовать ради достижения такой цели?

Ко времени своего полного присоединения к анархизму Прудон не только отвечал на первый вопрос утвердительно, но и второй постарался разрешить определенным образом. Средством должен был послужить его возбудивший столько толков обменный или народный банк. Я отмечу здесь интересные основные черты этого проекта.

Согласно этому последнему, отношения обмена и кредита должны были быть поставлены при помощи «мутуалистической» системы на совершенно новый базис тем, что деньги уничтожались и всякий процент изгонялся. Участвующие в народном банке производители должны были доставлять в банк свои продукты, как то: платье, средства потребления, мебель, предметы роскоши и т. д.; банк же должен был контролировать и устанавливать цены этих товаров при помощи оценщиков. Но при этом должно было исчисляться только затраченное на изготовление рабочее время и издержки производства; прибыль во всех формах должна была быть устранена. Клиент получал за свои товары обменный бон, на который он мог взять себе другие предметы из банка. Ввиду того, что банк, кроме того, своим покупателям выдавал безвозмездно ссуды, деньги и проценты должны были исчезнуть, сделки постепенно должны были совершаться только при помощи вышеуказанных обменных знаков; и таким путем предположенная Прудоном естественная гармония социальных отношений должна была осуществиться. «Мой проект банка, — говорит он в одном, вполне правильно много раз подчеркиваемом Дилем месте, — представлял собою только доказательство того, что государственная власть потеряла право на существование. Я требовал такого учреждения, достижение которого имело бы своим следствием то, что вся правительственная машина постепенно была бы устранена. Государство было бы ничто со своей армией в 500 000 человек, со своим миллионом чиновников, со своим бюджетом в два миллиона». Открытый по этому плану в Париже в феврале 1849 года народный банк, в котором уже при его основании принимало участие 12 000 производителей, был задержан в своем развитии благодаря понесенному Прудоном за политические проступки наказанию — заключению в тюрьме — и скоро пришел к концу. Нас интересует здесь только теоретическая сущность стремлений этого социального политика.

Мнение о существовании естественной гармонии как закономерном основании социальной жизни неверно. Если до сих пор еще не постарались вообще дать ясный отчет об изложенном направлении анархизма или убедительно опровергнуть его, то это имело, вероятно, свое главное основание в том, что совсем не ясно представляли себе и понимали понятие социальной жизни, как понятие долженствующего быть здесь исследованным предмета научного рассмотрения. Вместо того чтобы придать этому понятию только такой характер, что социальная жизнь является содержанием упорядоченных взаимных отношений между людьми, перед некоторыми писателями носится при этом более или менее сознательно какое-то нечто естественного характера, при наличности в основании ложного мнения, будто социальная жизнь может только в некоторых случаях находиться под влиянием человеческого урегулирования, — тогда как на самом деле она имеет смысл и существует вообще только при предположении установленных человеком правил.

Я остановлюсь теперь на том ходе мыслей, которого придерживается Прудон.

До сих пор еще совершенно не достигнуто того, чтобы можно было в одном общем законе выразить естественные побуждения в поведении одного человека по отношению к другим, а для бесконечного количества естественных побудительных причин получить благодаря общей точке зрения одно закономерное понимание, и можно легко усомниться в том, возможно ли когда-либо будет сделать это действительно удовлетворительно.

Но даже если бы для инстинктивной жизни живущих обществ людей были найдены или же установлены в общей гармонии твердые естественные законы их поведения по отношению друг к другу, следовательно, если бы было установлено, что в целом человеческое общество выглядит подобно муравейнику, — то и тогда бы проблема понятия социальной жизни человека не была бы исчерпана, по крайней мере так же несомненно и неоспоримо, что люди никогда не вели в доступной нашему обзору истории подобного общественного существования, но всегда, так сказать, технически обрабатывали грубое содержание естественного общественного существования путем человеческого упорядочения. От этого не свободен и Прудон с его свободными взаимными сношениями. Ведь во всяком заключении договора содержится уже само по себе некоторое изменение и определение естественной жизни отдельного человека. Если этой последней достаточно, как, например, у пчел и бобров, тогда нет надобности ни в каких обещаниях и обязательствах, которые необходимо присутствуют при каждом заключении договора. Но этим элементом в человеческих отношениях в действительности только и обеспечивается будущее; ибо обосновываются права и обязанности, находящие свой смысл и значение только при предположении законного правила в будущем поведении заинтересованных людей. В урегулированных взаимных отношениях людей зарождается новый мир, своеобразный род объектов своеобразного же научного исследования и рассмотрения, как со стороны того, что они есть и что означают собой, так и по отношению к тому, должны ли они, возникая в своем своеобразии единственно из человеческих поступков, и быть такими, каковы они есть. Из простых отношений и примитивных договорных соединений двух, быть может, совершенно чужих друг другу людей возникает запутанное урегулирование общей жизни: широкая невидимая сеть распространяется, упорядочивая, на человеческую машину и проводит многочисленные нити, связывающие одного человека с другим в единый общий порядок; таким образом, получается впервые понятие социальной жизни, представляющее сознательное противоречие простой естественной жизни инстинктов.

Следует еще раз отметить, что эти естественные побуждения до сих пор никогда еще не были изучены и изложены закономерно, и менее всего самим Прудоном, который установил естественную гармонию и порядок бездоказательно, совершенно догматическим образом. О таком порядке совокупной человеческой жизни, который не был бы построен на началах, устанавливаемых нормирующим регулированием, мы, следовательно, ничего не знаем. Но необходимо также указать и на то, что сколько бы ни представляли себе подобного «естественного» сожительства, видеть в возвращении к нему культурный прогресс никак нельзя, подобно тому как и в пренебрежении научно-техническими победами над природой вообще. С этой точки зрения дело может идти только о том, чтобы установить правильное и хорошее регулирование естественными инстинктами — а не о том, чтобы мановением руки устранить всякое регулирование[1183].

Поскольку теорию анархизма можно свести на Прудона, она оказывается в своем установлении естественного гармонического порядка неурегулированной совокупной жизни человеческой совершенно лишенной всяких доказательств; — в своем же мнении, будто при совершенно свободных заключениях договора регулирование человеческих отношений не вводится уже само собою, — неясной и непоследовательной; поэтому в своем требовании уничтожения и устранения всех установленных людьми законов социальной жизни она безусловно необоснованна.

Совсем иначе и исходя из совершенно другой точки зрения достиг теоретического обоснования анархизма Макс Штирнер.

Его книга «Der Einzige und sein Eigentum»[1184] содержит в себе самую смелую попытку, которая когда-либо была предпринята, стряхнуть с себя всякий авторитет. Исходя из последовательного развития мыслей Людвига Фейербаха она начинается и заключается словами: «Я построил мои вещи ни на чем». В то время как Фейербах сам описывает свое развитие словами: «Бог был моей первой идеей, разум — второй, человек же — третьей и последней», чтобы своим основным религиозным моментом сделать то, что «человек представляет для человека высшее существо», Штирнер хочет устранить и этот момент, как догматическое суеверие. Он отвергает, что при сохранении религии этого рода индивидуум может быть совершенно свободен от всех связей, унаследованных и привитых воспитанием предрассудков, что он в состоянии быть только своим собственником. Потому он отвергает не только веру в личного Бога и соблюдение его заветов, но и всякое религиозное представление вообще, как представление, лишенное права на существование; он оспаривает установление какого-либо нравственного закона и необходимость какого-либо обязательства по отношению к таковому; он отрицает, что можно обосновать когда-либо правовое и государственное принуждение.

То были резко отчеканенные мысли; они преследовали в живом изложении основной отрицательный принцип с такой сосредоточенной настойчивостью, что их сочли прямо-таки иронической карикатурой на Фейербаха; конечно, совершенно неправильно. Богатый исторический и политический материал направлен с такой силой и ясностью на одну цель основной мысли и изложен в частностях с такой искусной проницательностью, что это поверхностное литературно-историческое суждение должно казаться совершенно несправедливым.

Встающая здесь проблема касается того: как может человек быть свободен и как может он вместе с тем жить с другими в урегулированном обществе?

Руссо поставил этот вопрос в совершенно своеобразном определении и попытался отвечать на него в пределах правового порядка. «Человек родился свободным, и он повсюду, тем нс менее, в цепях. Как совершилось такое превращение? Я не знаю. Благодаря чему оно могло стать правомерным? Этот вопрос, мне думается, я в состоянии разрешить».

Ответом является, как известно, следующее: государственные законы должны в каждом случае быть устанавливаемы так, чтобы находиться в согласии с contrat sociale, с тем первоначальным договором, который признается содержанием и смыслом всякого правового порядка. Я не могу здесь останавливаться на элементарном недоразумении, будто contrat social был установлен как исторический факт и потому свое доказательство или опровержение должен найти в историческом исследовании. Это безусловно не так. Contrat social означает собой философское выражение идеи права и хочет доставить один общеобязательный масштаб, по которому может и должен быть направлен всякий государством изданный закон. Правовой закон по своему содержанию имеет право на существование, раз он соответствует общественному договору: «Каждый из нас подчиняет свою личность и свои силы, как общее благо, высшему руководству общей воли, и мы, представляя совокупное тело, принимаем каждого сочлена, как неотделимую часть целого». Если постоянно иметь в виду этот contrat social — не как историческое основание возникновения государства, а как идеальную цель правового порядка — и осуществлять его в частностях — согласно основоположениям, не исследуемым здесь ближе, — то отсюда возникнет право, при котором юридически связанные люди будут жить все же свободно. Таким образом, contrat social Руссо стал лозунгом либерализма.

Анархическая доктрина Штирнера направлена против этого философско-правового основания и против вытекающих из него практических стремлений. Он делит в целях интересующего его здесь вопроса либерализм на политический и социальный, из которых последний соответствует названию социализма.

Политический либерализм не в состоянии сделать людей свободными.

Либеральный правовой порядок, говорит Штирнер, признает в качестве решающей правовой власти большинство. Но этим ведь только изменяется господин, сущность же принудительной организации и неизбежного благодаря этому насилия над отдельным человеком, напротив того, остается.

«Уже 8 июля 1789 года разъяснения епископа Отунского и Барре разрушили всякую иллюзию того, будто каждый отдельный человек должен представлять значение д ля законодательства; они показали полное бессилие избирателей (Kommittenten): большинство представителей стало господином. Когда 9 июля был прочтен план разделения государственных работ, Мирабо заметил: «Правительство имеет только силу и никакого права; лишь в народе можно найти источник права». 16 июля тот же Мирабо воскликнул: «Разве не народ источник всякой силы?» Следовательно, источник всякого права и всякой силы! Мимоходом здесь выступает наружу сущность «права»: оно есть — сила. Кто имеет силу, тот имеет и право.

«Монарх в лице «царственного господина» был жалким монархом по сравнению с этим новым монархом — верховной «нацией». Эта монархия была в тысячу раз жесточе, строже и последовательнее. Для новых монархов не существовало никакого права, никаких привилегий; каким ограниченным по сравнению с ними выглядит «абсолютный король» старого порядка!»

Таким образом, государство и святость права продолжают существовать; и я никогда не достигну полной свободы, которая заключается в моей силе и благодаря этому становится моей собственностью. Либерализм может сохранять только определенную свободу. Свобода веры для него означает не свободу от веры, а свободу от религиозной инквизиции, буржуазная свобода — не свободу от буржуазности, а свободу от бюрократии или королевского произвола. И так было с освободительным стремлением во все времена и при всех обстоятельствах. Князь Меттерних однажды сказал, что он нашел дорогу, которая в состоянии вывести все будущее на стезю истинной свободы. Граф Прованский убежал из Франции как раз в то время, когда она подавала надежды на основание «царства свободы», и говорил: мое заточение было для меня нестерпимо, я имел только одно стремление: стремление — к свободе.

При такой относительной и только субъективно определенной свободе сохранение принуждения и рабства неизбежно. «Стремление к определенной свободе заключает в себе постоянное намерение нового господства подобно тому, как революция, которая хоть и могла сообщить своим поборникам возвышающее чувство того, что они борются за свободу, но в действительности привела к обратному, так как поборники ее стремились только к определенной свободе, а потому и к новому господству, господству закона».

«Весь мир стремится к свободе, все страстно желают своего права. О очаровательное, прекрасное сновидение цветущего «царства свободы», «свободного человеческого рода»! — кто только им не грезил? Итак, все люди должны быть свободны, совершенно свободны, свободны от всякого принуждения! От всякого принуждения, действительно от всякого? Они не должны и сами принуждать себя? «Ах, да ведь это же совсем не принуждение!» Они должны быть свободны от религиозной веры, от строгих обязательств нравственности, от неумолимости закона, от — но «какое» ужасное заблуждение! В таком случае, от чего же они должны быть свободны и от чего нет?

Сладкий сон нарушен; пробуждаясь, мы протираем полуоткрытые глаза и с удивлением наталкиваемся на прозаический вопрос. «От чего же должны быть свободны люди?» От слепой веры, восклицает один. Постой, кричит другой, всякая вера есть слепая вера; они должны быть свободны от всякой веры. Нет, нет, ради Бога, прерывает его первый — не уничтожайте всякой веры, иначе вы откроете двери озверению. Мы должны, вступает в разговор третий, установить республику и быть свободными от всяких повелевающих господ. Но это ничему не поможет, говорит четвертый; мы получим тогда нового господина «господствующее большинство»; напротив того, нам нужно освободиться от ужасающего неравенства. О злосчастное равенство, я снова слышу рев черни! Как хорошо я грезил о рае свободы, и что же — свобода и необузданность поднимают теперь свой дикий крик! Так сетует первый и вскакивает, чтобы обнажить меч против безудержной свободы. И скоро мы будем слышать только звон мечей вступивших в бой несогласных свободомечтателей».

Но, быть может, мы доищемся совершенной свободы при помощи социального либерализма?

Оставив существовать и даже обострив различие в частном владении и обосновав господство денег в противоположность господству происхождения и труда, политический либерализм сделал труд совершенно несвободным. Что же предлагает в противоположность ему социализм?

«Мы все свободнорожденные люди, и кудабы мы ни взглянули, мы видим себя слугами эгоистов! Что же, должны и мы поэтому стать эгоистами? Храни нас Бог; мы хотим, наоборот, сделать невозможным существование эгоистов! Мы хотим сделать их «нищими», хотим все не иметь ничего, чтобы благодаря этому иметь «всем». Перед высшим повелителем, всеединым владыкой, большинством, все становятся равными и ничтожными, перед высшим собственником, обществом, все должны стать нищими.

Угнетение, принуждение и эксплуатация, и именно способного, трудолюбивого, добросовестного — неспособным, ленивым и распутным, совсем нс исчезают в социализме.

«То, что коммунист видит в тебе человека, брата, это только светлая сторона коммунизма. С обыкновенной же стороны он рассматривает тебя вовсе не как человека только, а как человеческого работника или работающего человека. Либеральный принцип лежит в первом воззрении, во втором скрывается иллиберальность. Если ты будешь лентяем, он хоть и не откажет тебе в человечности, но постарается освободить тебя, как «ленивого человека», от лени и обратить тебя к вере в то, что работа представляет и «назначение и призвание» человека».

В то время как буржуазия сделала приобретение свободным, коммунизм принуждает к нему. Люди подчинены при этом высшей власти рабочего общества, которое «берет нас на службу и подчиняет», как новый господин, новый дух, новое «высшее существо»; которое дает нам то, в чем мы нуждаемся, но которое делает нас за это обязанными. «Что общество не представляет собою такого «я», которое могло бы давать, дарить или исполнять, а только инструмент или средство, из которого мы можем извлечь пользу, что мы не обязаны чем-либо жертвовать обществу, но, если жертвуем собою, то жертвуем для себя — об этом социалисты не думают».

Во всех освободительных стремлениях мы находим различные оттенки умеренности и радикализма; но у всех их все вращается около вопроса: как должен стать человек свободным? Как сделать, чтобы при освобождении человека воспрепятствовать проявлениям того нечеловеческого, что живет в каждом?

«Вся система либерализма имеет в себе самой смертельного врага, неизбежное противоречие себе, подобно тому как Бог — дьявола: рядом с человеком стоит «нечеловек», индивидуум, эгоист. Государство; общество, человечество не в силах победить этого дьявола».

Стремясь различать в человеке «нечеловеческое», по мнению Штирнера, попадают в область, полную неясностей, которая требует более подробного рассмотрения.

«Сказать прямо, что такое «нечеловек», нетрудно: это человек, который не отвечает понятию человека, подобно тому как нечеловеческое есть такое человеческое, которое не соответствует понятию человеческого. Логика называет это «суждением от противоречия». Но можно ли высказать суждение, что может быть человек, не являющийся в то же время человеком, не допустив предварительно гипотезы, что понятие человека отделимо от существования, сущность же — от явления? Скажут: он хоть и кажется человеком, на самом же деле не есть человек».

Таким образом, существует идеал человека, каким он должен быть, идеал, резко отличающийся оттого, каков каждый на самом деле; в этом смысле в истории существовали только «нелюди» — а по возникновении христианства только один человек, да и тот, Христос, не был человеком, — но только в обратном смысле, — так как он представляется сверхчеловеком — «Богом».

Поэтому я отрицаю, — продолжает Штирнер и вводит при этом недозволительное догматическое допущение, — это идеальное понятие; я исключаю его и понимаю под «человеком» мою собственною личность, как она дана эмпирически. Ибо те люди, которые существуют, не были бы людьми, если бы не соответствовали задаче родовому понятию человека; они были бы призраками»; вот единственная дедукция, взятая здесь Штирнером себе в поддержку.

«Но разве я останусь и тогда еще «нечеловеком», когда я низведу человека, который является моим идеалом, моей задачей, моим существом и понятием о себе и остается по ту сторону меня самого, до своих собственных и неотделимых от меня свойств, так что человек будет представлять не что иное, как мою человечность, мое человекобытие, и все, что я делаю, оказывается человеческим непосредственно потому, что это делаю я, а не потому, что это соответствует понятию человека? Я действительно человек и «нечеловек» одновременно, ибо я есмь человек и вместе более, чем человек, т. е. я есмь «я» этих моих собственных свойств».

В этом Штирнер находит основание для построения социального анархизма.

«Человек есть конечный злой дух, привидение самое обманчивое или самое искреннее, самый хитрый лгун с честной физиономией, отец лжи. Обращаясь против требований и понятий современности, эгоист производит безжалостное и безудержное осквернение. Ничто для него не свято! Было бы нелепо предполагать, что нет никакой власти над моей. Но только положение, в какое ставлю я себя самого по отношению к ней, совсем иное, чем оно было в религиозную эпоху: я буду врагом всякой высшей власти, в то время как религия учит тому, что ее нужно сделать нашим другом и смириться перед ней».

«Потому-то мы, государство и я, враги. Мне, эгоисту, благо этого «человеческого общества» не лежит близко к сердцу. Я не пожертвую для него ничем, я только использую его; для того же, чтобы использовать его возможно полнее, я превращаю его в свою собственность. То есть я отрицаю его и образую вместо него ферейн эгоистов».

«Я не хочу в тебе признавать или уважать что-либо: ни собственника, ни нищего, ни человека; я только хочу использовать тебя. Соль, по моему мнению, делает пищу вкуснее, поэтому я позволяю себе употреблять ее; в рыбе я вижу средство пропитания, поэтому я ем ее; в тебе я открываю дар увеселять мою жизнь, поэтому я выбираю тебя своим товарищем. Или же: на соли я изучаю кристаллизацию, на рыбе — свойства животных, на тебе — человеческие и т. д. Ты для меня представляешь только то, что ты есть для меня, а именно — мой предмет, а раз мой предмет, значит, и мою собственность».

«Что же должно последовать из этого? Не должна ли общественная жизнь прийти к концу и всякая общительность, всякое братство, все, что создается принципом любви и общественности, исчезнуть? Но разве каждый человек не будет искать другого, так как он нуждается в нем, разве он не должен будет вступить с ним в союз, раз будет иметь в нем надобность?

Разница только та, что отдельный человек тогда действительно вступит в союз с другим отдельным человеком, между тем как раньше он был связан с ним: сын и отец до совершеннолетия первого связаны друг с другом, после же него они могут сойтись самостоятельно; до совершеннолетия сына они связаны, как члены семьи (они были «крепостными» семьи), после него они соединяются, как эгоисты; сыновность и отцовство остаются, но сын и отец уже не связаны этим более друг с другом».

Для полного понимания учения Штирнера нужны некоторые более подробные замечания.

Его философия представляет собой последовательный эмпиризм. Он стремится придавать значение фактам и только фактам. Идея, как понятие, которому нельзя в опыте дать никакого адекватного (вполне к ней подходящего или конг-руирующего) предмета, и которая все же сообщает опыту свое направление, представляет для Штирнера ничто. Поэтому он не знает идеи человечества, а только данных конкретных людей, за пределами эмпирического существования которых д ля него ничего не существует. Так он достигает неизбежно постулата свободного от обязанностей бытия и единственной возможности своего «Ферейна эгоистов». При этом во всех своих выражениях относительно неизбежности эгоизма он высказывает только то, к чему должен прийти последовательный грубый эмпиризм, и, быть может, пришел даже, не имея только храбрости сделать это и себе и другим столь же ясным, как это сделал Штирнер.

Здесь нам нужно особенное внимание обратить на пользу применения этой доктрины к социальной жизни. Для того чтобы разъяснить се, мне нужно вообще поподробнее остановиться на некоторых предварительных познаниях из области юриспруденции и социальной науки.

Всякий знает из своего собственного опыта, что регулирование совместной человеческой жизни совершается при помощи законных норм двоякого рода. При этом нужно совершенно оставить в стороне обязанности, непосредственно вырастающие у каждого отдельного человека из велений нравственности, и иметь дело только с теми правилами, которые установлены людьми с требованием, чтобы мы подчинились им. Такими правилами являются правовые определения и множество тех норм, которые встречаются нам в виде правил приличия и нравственности, требований этикета и форм общественных отношений в узком смысле, в виде моды и многочисленных внешних обыкновений, как, например, в кодексе рыцарской чести. Я называю все эти последние нормы конвенциональными правилами и ставлю прежде всего вопрос о признаке, различающем оба наши класса.

Несведущий человек, быть может, попытался бы признать за различие между ними то, что правовые положения исходят от государства, тогда как конвенциональные правила рождаются из привычек в «общественных» отношениях. Но это было бы совсем неверно.

Нет обязательной необходимости, чтобы юридические нормы устанавливались организованной силой, которую мы обозначаем как государственную. В течение истории право часто находило свои основания в таких человеческих обществах, которые вовсе не были государствами в нашем смысле слова. Передвигающиеся орды, племена и бродячие народности живут тоже при наличности правового порядка, хотя у них и нет государства; да и дети Израиля во время их сорокалетнего странствования по пустыне, согласно преданию, хоть и представляли крепко объединенное и строго управляемое правовое общество, но не составляли государства; ибо во всех этих случаях недостает тесной связи с определенной территорией, что мы считаем существенным признаком понятия государства. К этому присоединяется то, что в течение долгого периода социальной истории реформа и преобразование права были предоставлены церкви, автономным коммунам и другим общественным группам, даже союзам семейств, к которым опять-таки нельзя применить понятия государства; и, наконец, в современном международном праве правовые нормы могут быть введены в жизнь благодаря таким правовым источникам, которые стоят выше отдельных государств.

Но все это может показаться скорее случайным, так как каждый свободен слово и понятие «государства» применять к какому угодно правовому обществу и никто не принужден необходимо ставить их в связь с современным представлением о сущности государства. Тем не менее сказанного, пожалуй, достаточно для того, чтобы признать, что нельзя дать понятия государства, не предполагая при этом уже понятия права. Это последнее обладает логическим приоритетом. Правовой порядок можно определить, не касаясь ни самомалейшим образом государственной организации[1185]; но совершенно невозможно говорить о государственной власти так, как будто при этом не нужно было бы в мыслях иметь правовое соединение людей. И подобно тому, как понятие организации совместной человеческой жизни вообще может быть дано только указанием на установленные людьми регулирующие нормы, так по отношению к государству в таком случае необходимо указание на правовые положения, которыми конституируется прежде всего понятие государственного соединения.

Поэтому было бы неправильно отличать правовое определение от конвенционального правила тем, что первое исходит от государства. Это тем менее общеобязательный критерий понятия права, что это последнее является неизбежным условием для того, чтобы вообще можно было сказать, что нужно понимать под государством; кто думает, что правовая норма есть государством установленное правило, тот бессознательно принимает уже в самом определении понятия то, что нужно еще только определить.

Каков должен быть правильный ответ на поставленный вопрос, об этом в социально-научной литературе не существует достаточно строгого и ясного взгляда. Даже такой глубокомысленный юрист, как Адольф Меркель говорит по этому поводу только[1186], что в противоположность нормам права в нормах морали и обычаев «в общем перевес имеет элемент ограничительный, и что для них явственное выражение такой двойственности — постоянное противоположение долженствования и возможности, обязанностей и правополномочий, — характерно не в таком смысле, какдля правовых предписаний»; мнение, которое даже при самом ограниченном употреблении всех возможных оговорок может дать только одно чисто внешнее описание.

Но такое внешнее описание было бы совсем неправильно по отношению к понятию конвенциональных правил. Кто вспомнит вышеприведенные мною примеры, тот скоро сообразит, что право и обязанность противостоят при таких нормах, как правила поведения, друг другу не менее явственно, чем то имеет место и при правовом определении. Так, например, в правилах приличий наших различных сословий и общественных классов совсем не прикрыто с внешней стороны и может быть тотчас же легко обнаружено, что совершенно так же, как в правовых определениях, субъективные права и обязанности находятся во взаимном противоречии друг с другом; и, конечно, обязанность существует не только на одной стороне, но и у другой партии ей тоже соответствует безусловно какое-либо требование или правополномочие. Или вспомним о старом своде конвенциональных законов «приличного» и о резких положениях об удовлетворении и дуэли, и каждый заметит тотчас же, что обязанность и право между двумя лицами, подчиняющимися этим конвенциональным правилам, находятся в полнейшем и «чрезвычайно явственном» противоречии друг с другом относительно их поведения.

Однако существенное возражение, которое нужно сделать против меркелевского изложения этого вопроса, идет еще дальше. А именно, Меркель описывает в противоположность определенным историческим правовым определениям лишь немногие отдельные конвенциональные правила и противопоставляет, по существу, правомерному содержанию нашего современного права содержание особенно важных конвенциональных правил нашего времени. А это и есть то, что я называю внешним описательным приемом, внешним определением отдельных исторически данных правил. Но мы хотим знать: как отграничивается понятие правового определения от понятия конвенционального правила, оставляя в стороне то или другое содержание, воспринятое тем или другим из них; ведь это содержание безусловно непостоянно и произвольно изменчиво. Существуют правила, которые мы считаем в настоящее время исключительно конвенциональными нормами, в то время как в другое время эти самые правила рассматривались как правовые определения; например, предписания об одежде, законы о форме празднования свадьбы, крещения детей и т. п., и, наоборот, в современных отношениях, например, в современном международном праве мы имеем некоторые правовые положения, которые прежде имели значение исключительно конвенциональных правил.

Употребление понятий правового определения и конвенционального правила по содержанию в различное время и у различных народов, таким образом, переплетается; определение этих понятий в их противоположении должно, следовательно, быть производимо на основании независимого от их случайного исторического содержания критерия, согласно роду их формального значения. Для точного вопроса об этом признаке, различающем правовое определение и конвенциональное правило ввиду того, что они одинаково суть нормы, которые регулируют жизнь отдельного человека извне, из цитированных слов «в общем имеет перевес» и «более или менее характерно», нечего позаимствовать.

Я вижу различающий право и конвенциональное правило признак во временно отличном притязании на значение.

Право стремится иметь объективное значение над отдельным человеком. Оно претендует на веление, совершенно независимо от согласия людей, с ним связанных, в котором, следовательно, нельзя видеть основания для связующей силы правового порядка. Правовое определение указывает, кто подчинен ему, при каких условиях вступает в него и при каких условиях должен быть из него исключен. Тот, кто стремится увильнуть от правовых законов и, быть может, внешним образом действительно их избегает, тот нарушает право, но нисколько не свободен от него: он, как и прежде, подчиняется ему; значение права прекращается только сообразно его собственному определению.

Конвенциональное правило по самой своей сущности имеет значение исключительно благодаря согласию со стороны ему подчиняющихся людей; быть может, благодаря молчаливому согласию, как это по большей части бывает в наших социальных отношениях, но всегда благодаря особому на то согласию. Как скоро последнее не существует более и до сих пор подчинявшийся господству этого правила индивидуум хочет освободиться от него, он может это сделать беспрепятственно: основанием связующего значения конвенционального правила является внешнее, проистекающее из согласия самоподчинение отдельных людей.

Это различие может быть легко пояснено, начиная от простых примеров повседневной жизни и кончая труднейшими вопросами: кто не кланяется, не получает ответного поклона; кто не дает удовлетворения, стоит вне рыцарского кодекса чести; и когда Зом устраняет правовое принуждение в церковной организации, как нечто несправедливое, и согласен признавать подобную организацию соответствующей сущности церкви только в форме конвенциональных правил — то это вполне согласуется с нашими конвенциональными правилами[1187].

При этом, конечно, для всех этих вопросов безразлично, легко ли человеку в действительности выйти из конвенционального общества, или же это представляет для него величайшие трудности. По отношению к такому фактическому могуществу наши конвенциональные правила могли бы претендовать иногда на более значительные преимущества сравнительно с юридическим велением. Кто уже не испытал на себе давления конвенционального принуждения, и как часто случается, при конфликтах такого принуждения с противостоящим ему велением правового порядка, например, при вопросе о принятии и разглашении дуэли, что требование правового закона не принимается во внимание, а противоречащая ему конвенциональная норма получает сильное подкрепление в своем приложении к жизни.

Но то, что мы хотим здесь установить, не есть историческое наблюдение, описание или сравнение обеих категорий правил по их действительной силе, а выяснение их понятий в логическом отношении. Их противоречие друг другу основывается на смысле их притязаний. Благодаря этому устанавливается общий признак для разделения этих двух возможных групп правил, признак, который независим от вопроса о том, какое употребление делалось до сих пор в течение истории из обоих понятий и какое еще можно сейчас наблюдать, а равным образом и от вопроса о том, какое фактическое влияние можно ожидать на опыте от одного из этих правил на отдельных людей при тех или других обстоятельствах.

Наконец, для нашего объяснения не имеет значения и то, очень ли облегчает правовой порядок для подчиняющихся ему людей выход из правового союза, или даже оставляет ли он его совершенно свободным. В новое время в противоположность прежним узким законам этого рода мы знаем весьма незначительные ограничения; так, согласно нынешнему государственному праву, каждому немецкому подданному уход из подданства запрещается только на законом определенных основаниях, касающихся военной службы; но уходящий обязан, согласно закону, оставить пределы государства в течение шести месяцев[1188]. Но как бы ни хотело отдельное законодательство в этом вопросе обнаруживать всегда либеральные тенденции, правомерный выход одного из подчиняющихся ему людей основывается, в сущности, на разрешении сюда относящегося правового порядка, и каждый момент может произойти изменение этих правовых определений, чем и будет снова подтвержден особенный, много раз указанный характер притязаний права.

Поэтому было полным непониманием, когда один рецензент книги Зома[1189] защищал, ему в противоположность, что постулат Зома справедлив единственно только против строгих и нетерпимых церковно-правовых определений, но не годен по отношению к либеральным церковным законам, ибо даже и самое широкое допущение выхода из юридически организованного общества все же ограничивается тем, что другие люди думают о том, что значит и при каких условиях можно принадлежать к церковному обществу; Зом с правом может возразить, что понятию церкви, как общества людей, связанных общей верой, не соответствовала бы совсем претензия на внешнее правовое определение общества, что это скорее — поскольку необходимы внешние формы — может быть выполнено лишь путем конвенциональных формы правил и что между этими конвенциональными обществами и церковными союзами, сколько они ни были бы либеральны, должна всегда существовать неизбежным образом непроходимая пропасть.

Сообразно всему этому мы можем теперь явственнее проанализировать анархизм в духе учения Штирнера.

Это направление, таким образом, требовало бы социальной организации только на основании конвенциональных правил. Эта теория тоже не имеет никаких стремлений к беспорядку и анархии в обыкновенном смысле слова: но она исходит из того, что стремление к вступлению в соглашение между людьми будет существовать всегда, и не заботится о том, может ли вообще существовать какая-либо организация при отсутствии правового принуждения. Урегулированные союзы людей будут существовать всегда, и люди всегда будут жить в упорядоченных группах. Но эти организации не будут тогда претендовать на какое-либо значение над отдельным человеком, как это имеет место в настоящее время при наших конвенциональных правилах: основанием связующей силы должно быть действительно свободное соглашение подчиняющихся; никакое социальное правило не может согласно своим полномочиям переступить гипотетическое: «Если ты хочешь получить от нас пользу, то вступи с нами в союз на определенных правилах». Правовое и государственное веление согласно своему понятию есть простое принуждение, не содержит само по себе ничего другого, кроме грубого принуждения, и не может быть рассматриваемо или справедливо дедуцируемо иначе, как грубая власть и насилие.

Ни Прудон, ни Штирнер не имели в анархизме непосредственных последователей и единомыслящей школы. И когда в шестидесятых годах получило жизнь современное анархическое движение, то оно тоже в весьма немногом примкнуло к этим теоретикам; только в последнее время снова замечается склонность видеть в них основополагателей. Однако в новом периоде своего развита теория анархизма не обнаружила более углубленной разработки. Стремление к немедленному использованию ее для практически-политического момента и заботы о подходящих эффектах и ясных для агитации аргументах и здесь также омрачили чистоту научных оснований. Там же, где была потребность в достаточном теоретическом базисе, там в запутанной и сбивающей с толку форме были слиты вместе, по существу, несоединимые дедукции выше исследованных писателей.

В дальнейшем я хочу ограничиться изложением только того, что можно признать теоретической сущностью новейшего анархизма, не принимая во внимание истории многочисленных, открытых и тайных, анархических союзов и не останавливаясь на судьбе руководителей и их помощников, а также оставляя без внимания агитационную литературу и борьбу с другими партиями или правительствами[1190].

В современном учении об анархизме выступают два друг другу противоположных направления.

Во-первых: Коммунистический анархизм.

Он основывается более на неясном эмоциональном стремлении, чем на тщательно продуманной теории социальной жизни; он исходит из собранных кое-как наблюдений и ощущений. Его фундамент образует братство; его целью является безграничная свобода каждого и притом полное равенство всех в пользовании.

Эти анархисты хотят такой общественной формы, при которой каждый член общества мог бы обнаружить во всем своем значении свое собственное «я», т. е. свои индивидуальные таланты и способности, желания и потребности. Они устраняют, следовательно, всякое правительство и допускают только организацию свободных сообществ в интересах общего производства. С другой стороны, они не исключают для себя и того взгляда, что отдельный человек представляет собой не свободное от общества существо, а его продукт, и что от него он имеет все то, что он представляет собой и что в состоянии сделать; таким образом, он может только возвратить обществу то, что раньше получил от него, хоть и в иной форме. Поэтому частной собственности не должно существовать. Все, что производится и будет производиться, представляет общественную собственность, на которую один имеет столько же права, сколько и другой, так как участие, которое принимает отдельный человек в производстве благ, не может быть определено никакими способами. На этом основании они провозглашают свободу пользования, т. е. право каждого свободно и беспрепятственно удовлетворять свои потребности.

Таким образом, было дано некоторое своеобразное соединение коммунизма с анархизмом, которое во многом напоминает стремления Бабефа (1795) и выражается в формуле: «Каждый — по своим способностям, каждому — по его потребностям!»[1191]

Если бы кто-либо захотел спросить, каким образом возможно такое идеальное состояние вообще, то на это ему ответили бы, что он не знает рабочих. Эти последние — так гласит обыкновенно разъяснение — совсем не такие скверные эгоисты, как буржуа; когда они покончат с этими буржуа путем насильственной экспроприации, когда произойдет последняя революция, они уже будут в состоянии устроиться как следует.

Это направление можно рассматривать в настоящее время как господствующее среди большинства анархистов. Особенно близкое участие в разработке этого направления принимали русские писатели, и прежде всего умерший в 1873 году Бакунин, а затем Кропоткин; к нему же принадлежит множество французских и вообще романских анархистов; а также и много немецких социалистов, оставивших учение социализма. С этим направлением в последнее время связывается «пропаганда действием»; ввиду того, что в правовом велении и государственных законах оно видит только насильственные акты, оно считает себя вправе отвечать на них тоже насилием; или еще грубее — оно хочет возбудить внимание напуганного мира ужасающими делами, для того чтобы натолкнуть на мысль о несостоятельности существующей принудительной организации в противоположность идеальным свободным товариществам братского коммунизма.

Во вторых: Индивидуалистический анархизм.

Его учение может претендовать на больший теоретический интерес, чем учение только что рассмотренных социальных стремлений, которым он хоть и симпатизирует за их тенденцию, но которые по отношению к их доктрине, а также и по отношению к их практическим приемам он оспаривает, как ошибочный. Он насчитывает за собой в анархистских группах меньшинство. Его главными представителями в современной литературе являются Тукер[1192] и Макай[1193].

В чрезвычайно интересной книге[1194] этот последний писатель вводит читателя в сутолоку социальной жизни Лондона, именно, поздней осенью 1887 года, когда в Чикаго происходили анархистские процессы и приковывали к себе с одинаковым напряжением как взоры революционеров, так и взоры буржуазного мира. В авторе живет необыкновенный дар пластического описания и проникновенного изображения, и в его книге можно прямо-таки изучить Лондон издали.

Мы следуем вместе с ним в ужасающей нищете восточных окраин через глубоко возмущающие душу сцены жизни низших классов, в волнах удачно обрисованного народного собрания в Трафальгар-сквере, через сутолоку и стук машин мирового города, мимо того, что, по его мнению, является первопричиной всех социальных несчастий — мимо «Английского банка», и в тихие кварталы, населенные владельцами, и в шикарные рестораны на аристократическом «взморье».

В этом Лондоне встречаются в особенности политические беглецы всех наций, представители всех крайних социальных партий, преимущественно анархических; в описании их, которое опирается на действительное наблюдение исторических личностей, в участии в их собраниях и дискуссиях, в посещении революционного клуба и присутствии при социальных диалогах состоит главный интерес книги.

И относительно нашего вопроса, вопроса о коммунистическом и индивидуалистическом анархизме, слышим мы в один праздничный день разъяснения, даваемые в небольшом кружке у Обана, героя автора, причем коммунист Отто Трупп только что произвел глубокое впечатление своим изложением в духе вышеописанных мной тенденций.

Я не могу удержаться и не привести целиком интересное для нас и чрезвычайно знаменательное место.

«— Еще один и последний вопрос тебе, Отто, — воскликнул Обан громким и сильным голосом, — только этот один: будет ли в том общественном состоянии, которое вы называете «свободным коммунизмом», помеха отдельным лицам обменивать свою работу при помощи созданных ими средств обмена? И далее: будете ли вы препятствовать брать в свое личное владение землю в целях личного же пользования ею?

Трупп смутился.

Присутствующие ожидали, как и Обан, с напряжением его ответа.

Вопрос Обана был смертелен. Если он ответит: «да!», тогда он скажет этим, что обществу присуще право насилия над отдельными лицами и уничтожит этим всегда пылко защищаемую им автономию индивидуума; если же он ответит: «нет!», ему придется принять только что горячо отвергнутое им право частной собственности.

Поэтому он сказал:

— Ты смотришь на все глазами современного человека. В будущем обществе, когда все будет предоставлено на свободу всеобщему пользованию, когда торговля в нынешнем смысле слова не будет существовать, каждый сочлен, по моему внутреннему убеждению, по доброй воле откажется от единоличной и исключительной оккупации земли.

Обан снова поднялся. Он стал несколько бледнее, когда начал говорить:

— Мы никогда еще не были по отношению друг к другу неискренни, Отто. Неужели мы и сегодня не будем правдивы? Ты знаешь, как и я, что этот ответ есть увертка. Я же прошу теперь тебя: отвечай мне на поставленный вопрос, и отвечай мне на него или да, или нет, если только ты хочешь, чтобы я когда-либо снова стал обсуждать с тобою какие-нибудь вопросы.

Трупп, видимо, боролся с собой. Затем он отвечал — и только взгляд, брошенный им на своего товарища, который на него только что нападал и перед которым он никогда не ставил в тень принципа личной свободы, только этот взгляд позволил ему сказать:

— В анархическом строе всякое число сочленов должно быть в состоянии организоваться так, как им нравится, для того, чтобы таким образом провести свои идеи в жизнь. И я тоже не понимаю, кто мог бы выселить другого человека по справедливости из того дома, который он построил, и лишить той земли, на которой он живет.

— Постой! — вскричал Обан. — Тем, что ты сказал сейчас, ты становишься в резкое противоречие к защищаемым тобой до сих пор основоположениям коммунизма.

Ты принимаешь частную собственность на сырые продукты и на землю. Ты защищаешь право на полный доход с труда. Это — анархия.

Слова: все принадлежит всем, падают, сбитые с пьедестала твоей собственной рукой.

Еще один пример, чтобы покончить со всеми недоразумениями: я владею куском земли. Я расходую свой доход. Коммунист говорит: это хищение из общего богатства.

Но анархист Трупп — теперь в первый раз я называю его так! — говорит: нет. Всякая земная сила, лишающая меня моей собственности, хоть на один пфенниг уменьшающая доход с моего труда, обладает единственным правом — правом насилия.

Я кончаю. Моя цель выполнена.

Я доказал то, что хотел доказать: что между двумя великими противоположностями, в которых вращается человеческий мир, между индивидуализмом и альтруизмом, анархизмом и социализмом, свободой и авторитетом не может быть никакого примирения!»

Но и по отношению к практической деятельности между обеими группами анархистов существует противоположение, так как индивидуалистическое направление отрицает пропаганду действием. Оно ожидает всех успехов от просвещения и длительного прогресса разума, благодаря которым каждый признает и убедится, что всякое государственное и правовое насилие какого бы то ни было содержания само по себе уже несправедливо и нехорошо, и что, напротив того, существует возможность вполне свободного гармонического общественного существования. Настоящий капиталистический общественный строй, так думают они, конечно, совершенно несправедлив и негоден; на место его должен встать социализм. Но ведь он будет только «конечной универсальной глупостью человечества» — этапом страданий, который должен быть пройден на пути к свободе; он приведет с собой такое принуждение, угнетение и эксплуатацию меньшинства большинством, что стремление и побуждение к свободе, в свою очередь, должны будут уничтожить и социалистический правовой порядок. Но в таком случае не будут, конечно, обращаться к устаревшим и оставленным уже государственным организациям; человечество перейдет к свободной ассоциации в духе анархизма, следовательно, просто к ассоциации на основании конвенциональных правил.

Если индивидуалистический анархизм исправляет, таким образом, неясности и противоречия коммунистического, то, с другой стороны, он все же не означает собой какого-либо теоретического прогресса по сравнению с доктриной Штирнера. Макай думает, очевидно, пойти вперед, благодаря тому, что вместе с прудоновскими мыслями он вводит в свое учение момент экономических соображений; он думает, что в свободных обществах в духе Штирнера может быть достигнуто гармоническое и естественное хозяйство Прудона[1195].

Но эта естественная гармония, утверждаемая на основании свободных конвенциональных правил, уже носит в себе зародыши противоречия и несостоятельности. Если бы среди людей уже господствовал в действительности естественный порядок сам по себе, то «свободная ассоциация в определенных целях» не была бы необходима, как целое. Но наделе и Макай не доказал, что законы экономической жизни возможны без лежащего в основании их регулирования человеческого сожительства и что «интересы людей не будут враждебно противостоять друг другу, а объединятся гармонически, если только у них не будет отнята или урезана свобода их развития». Он ставит, скорее, эти заимствованные из Прудона места в конце своей книги программатически, как задачу, которую пролага-ет там вышеупомянутый Обан в будущее.

С другой стороны, и штирнеровский «Ферейн эгоистов» совсем не нуждается в предлагаемом Макаем усилении его дедукции. Раз только признана за Штирнером его посылка — что кроме уважения отдельного эмпирического человека не существует никакой заботы об обязательном долженствовании, — остается только одна формальная возможность конвенционального объединения с другими эгоистами. Какое содержание дадут объединяющиеся своим конвенциональным правилам — это совершенно открытый вопрос; поэтому Штирнер вполне последовательно говорит об этом: «Что станет делать раб, когда он разорвет оковы, этого нужно — подождать!»

Из этого изложения видно достаточно ясно, что индивидуалистический анархизм нового направления в оттенении экономической свободы только продолжает ход мыслей всем известного чистого манчестерства, а в своем открытом требовании свободы от принуждения и беспрепятственного развития всех сил выводит лишь те последствия, которые тот отклоняет, начиная с определенного пункта; с другой стороны, ясно и то, что туманные коммунистические анархисты заимствовали содержание своей цели, без сомнения, у коммунистического социализма.

Но оба направления — как стремление к социалистической форме производства в демократическом государстве, так и сохранение исторической частной собственности — взаимно все же не правы друг по отношению к другу, стараясь приписать анархизм не себе, а своему противнику.

При систематическом мышлении дело обстоит, скорее, так, что анархист противостоит одинаково враждебно как социалисту, так и буржуа, и оспаривает общее им обоим средство человеческой организации, правовое принуждение как таковое. Поэтому сначала нужно покончить с анархизмом и только после этого можно установить логически взаимоотношения между социализмом и индивидуализмом. Достаточным систематизированием будет, следовательно, сказать: 1) анархизм — организация человеческого общества только на основе конвенциональных правил; 2) правовая организация: а) на основании прежней частной собственности, b) на основании социалистической формы производства.

Тем признаком, который в научном отношении существенно отличает различные направления социальной жизни, является форма регулирования; эта форма человеческого общества, согласно прежним разъяснениям, может быть или правовой, или формой, определяемой наличностью конвенциональных правил. Социальная жизнь, как нечто своеобразно особенное, существует только тогда и постольку, поскольку благодаря установленным людьми нормам дано какое-либо регулирование общественного бытия и отношений. Только правила поведения сожительствующих людей конституируют понятие человеческого общества. Поэтому характер рода и формы этих правил должен в самом основании определять всякое конкретное человеческое общество; и содержание правил, материя того, что будет нормировано и установлено, в конце концов по своему конкретному значению обусловлено и зависит от характера возможной формы, от своеобразия способа регуляции.

В действительности смысл самым строгим образом продуманного учения «laisser fair, laisser aller», как задачи правового государства, а также и самое резкое выражение так называемой животной борьбы за существование, совершенно изменяется и преобразуется, как только во взгляды индивидуалистического анархизма переносится полная свобода экономической жизни, а правовое принуждение совершенно уничтожается; ибо первая из упомянутых доктрин поддерживает всегда основоположение юридической связанности и ответственного существования каждого человека в правовом обществе, членом которого он уже родился; а благодаря оттенению экономической свободы в рамках правового порядка она приходит к результату экономического неравенства, которое защищает особенно благодаря заключающемуся в нем поощрению отдельных людей, как полезное и по своему существу целесообразное состояние. Индивидуалистический же анархизм, так как он совершенно отрицает правовую норму, стремится к абсолютно противоположным результатам, к экономическому равенству. И он также упрекает манчестерское учение в том, что оно делает ошибку, исходя из совершенно случайного разделения собственности и произвольно принятого момента экономического состояния, чтобы внезапно потребовать экономической свободы при наличности «бодрствующего государства»; имея в виду это, он устраняет, в противоположность манчестерству, все привилегированные неравенства. Он надеется достигнуть этого при помощи вышеизложенных средств в духе Прудона или Штирнера; но он приходит при этом на деле без сомнения к тому заключению, которое Фихте при своем социалистическом идеале «замкнутого торгового государства» считал задачей права: дать каждому сначала нечто свое собственное, а потом защищать его во владении этим последним.

Я особенно оттеняю отношение этих социальных направлений друг к другу потому, что некоторые социалистические писатели угрожают опасностью, в противоположность учений анархизма, одним взмахом пера сделать социализм единственно правильным общественным порядком и покончить с интересующим всех при этом вопросом при помощи слегка упоминаемого противоположения братства и эгоизма. Это ошибка, так как принцип братства выставляется одинаково также и господствующей группой анархистов; и это нелогично, потому что при этом хотят выставить единственную возможность дать правовому порядку какое-либо определенное содержание, как противоположение полному отрицанию справедливости всякого правового принуждения.

Поэтому затронутые нами авторы вообще не правы по отношению к теории анархизма и ее научному значению. Они не достигают того систематического положения, которое должно быть предоставлено этой теории в социальной науке. И нельзя упускать из виду, что анархическая доктрина может быть сделана научно плодотворной, если только следовать беспристрастному ходу ее собственных мыслей.

Для этого первым делом необходимо оставить совершенно в стороне вопрос о том: желательно ли при настоящих отношениях анархическое состояние? Принципиальное для всякой политики и всякой социальной науки различие цели и средств подвергается здесь опасности изгладиться. Первым же делом теория должна дать ясное и истинное установление цели своих стремлений, и только тогда может быть с пользой поднять вопрос со стороны политика — практика о конкретных средствах, при помощи которых он хочет стремится к научно-определенным целям. В противном случае неизбежно слепое перескакивание от случая к случаю под руководством темного и неясного стремления, а весьма понятная общая неудовлетворенность является необходимым следствием этого.

Что может значить для анархизма столь ничтожное положение, будто он, быть может, и «прав в теории, но никуда не годится на практике?» Ведь и тот человек, который еще не признал этого истертого изречения простой бессмыслицей[1196], не мог бы выставить его тогда против разобранной здесь теории, ибо в анархизме дело идет главным образом об отрицании прежнего правового принуждения: то же, что оно заключает в себе нечто справедливое и необходимое, — это отрицается анархистами. Вышеприведенное общее место должно бы было, следовательно, в целях защиты правового принуждения претерпеть роковое обращение: «право хоть и необоснованно в теории, но весьма годится для практики»; но такой бессмыслицы, конечно, не утверждал еще никто серьезно.

Таким образом, никогда не следует избегать проверочного вопроса о том, представляет ли правовой принудительный порядок в действительности нечто справедливое и неизбежное: и настоящее время снова столкнулось с этим основным вопросом социально-научного познания с совершенно особенной остротой — на что вправе претендовать анархическая доктрина.

Научное значение теории и анархизма состоит в том, что в ней заключается радикальнейший скептицизм по отношению к правовому порядку.

Таким образом, ей может быть приписана такая ценность, которой в состоянии обладать каждое систематическое сомнение в интересах науки: сосредоточение внимания на старых догмах, истинность которых недостаточно надежно установлена научным доказательством перед проницательным скепсисом, — но и одновременное стремление к критическим построениям, которые при постоянном сообразовании с возможным основным сомнением имеют, тем не менее, творческие результаты. Таким образом, самое резкое сомнение, безусловно, допускается в форме вопроса, и с ним должна быть затем начата борьба, которая и решит, нужно ли ему отдать свой побежденный меч или же возможно его победить при помощи критически дедуцирующей науки.

Поэтому скептический вопрос о том: может ли быть своеобразное требование правового принудительного веления само по себе и вообще быть оправдано? — этот вопрос ни в коем случае нельзя оставить неразрешенным.

Правовое принуждение не существует от природы; оно означает собой те притязания, которые заявляют одни люди по отношению к другим в своих приказаниях; исторический опыт при этом показывает только факты, что приказание и повиновение существовали и будут существовать. Но справедливы ли и необходимы ли вообще такие претензии и приказания? Правовой порядок есть орудие на служение человеческим целям. Можно ли признать применение этого орудия необходимым и общезаконным? При этом дело идет, по существу, о сомнении в справедливости права как такового. Проблемой является правовое принуждение само по себе, взятое совершенно формально и свободно от какого бы то ни было содержания определенных правовых установлений. Если, конечно, нельзя было бы доказать, что правовое принуждение вообще обладает общеобязательною справедливостью, в таком случае и вопрос о том или другом содержании регулирующих с правовым принуждением норм был бы лишен всякой ценности.

Я закончу мою постановку вопроса следующей общей формулой:

Возможно ли дать общеобязательное доказательство того, что для организации совместной человеческой жизни необходимо правовое принуждение?

В нашем вопросе уже предполагается справедливость организации совместной человеческой жизни вообще. Но это предположение не может создать никаких особенных трудностей, ибо то, что благодаря социальному соединению — а в данном случае мы имеем таковое при наличности определенных правил — человеческие силы были настолько подняты и развиты, что для нас стала возможной теперь всякая культура какого бы то ни была порядка, — это простой факт опыта.

Штирнер говорит устами своего противника: «Государство есть необходимейшее средство для полного развития человечества»; и отвечает ему со своей точки зрения следующим образом: «Оно, конечно, существует, пока мы хотим развивать человечество; если же мы захотели бы развивать нас самих, оно стало бы для нас только камнем преткновения». Но и он при этом стремится устранить единственно лишь необходимость государственной принудительной власти, а не всякое организованное соединение людей, необходимость которого, как мы это видели, он, наоборот, признает вполне установленной, «так как отдельный человек нуждается в других».

Одинокий человек, как существо, живущее совершенно независимо от правил и находящееся в связи с другими только благодаря естественным потребностям, вообще с трудом доступен нашему представлению, так как для этого нужно было бы, чтобы он никогда не бывал в управляемом законами обществе, причем могло бы оказаться недостаточным, если бы он стремился удалиться от общества наподобие нынешних пустынников или на время должен был бы, наподобие Робинзона, жить в полнейшем уединении. О действительно одиноком человеке первого типа мы ничего не знаем из исторического опыта. Мы знаем в действительности только людей, которые живут в управляемых союзах, произошли из них и получили свое добро, которое они называют своим, из своих же обществ для того, чтобы снова возвратить его им определенным образом; для известной нам только научным путем социальной жизни является на самом деле более чем глубокомысленным парадоксом, когда один современный философ в не опубликованном еще сочинении говорит: «Индивидуум — это фикция, такая же фикция, как и атом».

Но с другой стороны, нисколько не противоречит возможному опыту, если мы представим себе полное прекращение социальной жизни. Человек, как отдельное существо природы, мог бы, подобно всем другим животным, жить при отсутствии всяких правил. Естественной необходимости для поставления регулирующих норм и создания социальной жизни не существует; все определенные правила человеческого поведения в их взаимоотношении оказываются созданиями человека и должны быть понимаемы единственно как средства и орудия.

И обратно, в нравственном велении, самом по себе, не заключается никакого необходимого требования какой-либо внешней организации. В качестве безусловно конечной цели не может выступить ни правовое, ни государственное, ни просто конвенциональное регулирование; такой целью является только добрая воля и определение человеческого поведения при ее помощи. Но для этого нет надобности в каких-либо параграфах или определениях других людей. Конечно, подобные нормирующие веления, поскольку они действуют, как принудительные веления против отдельного человека, должны препятствовать его нравственно хорошему поступку, так как он не проявляет уже себя по собственному хорошему желанию, а каузально определяется «сладкой приманкой и плетью». И с этой стороны не существует абсолютной необходимости какого-либо извне определяющего регулирования совокупной человеческой жизни.

Но, конечно, всякая организация представляет благодаря законам настолько несомненные преимущества, что было бы при этом недомыслием отказаться от этого технического средства совершенствования человеческого существования.

Одинокий человек, взятый вне человечески упорядоченных отношений к другим людям, вряд ли мог бы вести какое-либо иное существование, кроме существования единственно каузально определенного. То, что он ставил бы себе цели, достигая которых он возвышался бы в своем человечестве над миром животных, это можно признать не невозможным также и при предположении полного отсутствия установленных человеческих законов: названные гетерономные (извне применяющиеся к отдельным людям и требующие внешнелегального поведения) законы не представляют обязательного условия ни для естественного существования человека, ни для поставления целей, ни для хотения, проистекающего из хороших намерений. Однако же что-либо большее, чем в высшей степени жалкое существование, не может быть достигнуто для обоих направлений человеческой жизни при свободной от законов изолированности человека, судя по всем доступным нам показаниям опыта.

При вопросе об упорядоченной организации совместной человеческой жизни вообще нельзя, следовательно, выходить из рамок ее относительной справедливости; она представляет собой относительно подходящее средство, существование и осуществление которого должно представлять большие преимущества в противоположность вполне свободному от законов состоянию. Только благодаря упорядоченно объединенной деятельности в обществе с распределением труда можно при ограниченности сил и способностей отдельного человека подвинуть на более высокую ступень научно-техническое господство над природой; и только при гетерономном регулировании человеческого сожительства можно на тех же основаниях создать более обеспечивающее предохранение человека от того, чтобы ему не было препятствий и затруднений благодаря посторонним произвольным вмешательствам в его разумное хотение и поведение согласно собственным делам. Прогресс в творчестве искусства может быть с пользой достигнут только в стойких традициях, которые происходят из упорядоченных организаций. И задача воспитания и образования выполнима прежде всего в желательном направлении только путем планомерного начинания и осуществления организованных сообществ. «Ибо мы, как выражается народ, — не ангелы»; потому-то мы и нуждаемся в технических средствах для регулирующей организации среди людей; более серьезного по существу сказать здесь ничего нельзя.

Но должна ли в таком случае существовать правовая принудительная организация?

Существует представление, будто наша юриспруденция приняла, как нечто самопонятное, следующую альтернативу, или состояние, совершенно свободное от законов, или правовое принуждение. По крайней мере с тех пор, как Гоббс (1588–1679) дал для свободного от правил «естественного состояния» формулу «войны всех против всех», ссылку на такую альтернативу можно постоянно видеть в том направлении, будто благодаря этому может быть оправдана дедукция права и государственной принудительной власти, тогда как из этого в действительности следует только желательность упорядоченной организации вообще.

Но из двух возможностей этой последней правовое принуждение, по-видимому, само по себе не заслуживает предпочтения; здесь более предпочтительны отграниченные от него мной раньше конвенциональные правила. Правовое принуждение наиболее удаляется от полной свободы отдельного человека в его целеположении для самого себя; претензии такого принуждения на объективное значение должны быть пролагаемы при помощи силы; да и на самом деле несколько странно, когда кто-либо не только должен подчиняться законам, которые он, может быть, отрицает и должен оспаривать по убеждению, но если бы вследствие этого он пожелал выйти и отказаться от всех действительно или мнимо хороших благ именно этого социального сообщества, он не мог бы этого сделать. Ведь правовой порядок, как я раньше указывал, предъявляет претензию на то, что только он один определяет, кто к нему принадлежит и кто его подданный; только он сам авторитетно указывает, в каких границах кто-либо свободен от предъявляемых им требований. Такая претензия права тем легче вызывает сомнение, раз только припоминается, как возникли и живут существующие правовые общества зачастую в случайных и неразумных исторических обстоятельствах и какую большую роль при их образовании во многих случаях сыграли произвол, низость и насилие.

Образование свободных товариществ при наличности одних только конвенциональных правил исправляет это затруднение. Здесь отдельный человек подчиняется тоже извне ему противостоящему закону, а именно такому, который обыкновенно оказывает совершенно особенное фактическое принуждение; но его притязания на значение идут лишь до тех пор, пока этот отдельный человек согласен ему подчиняться. Пока он принадлежит к союзу, до тех пор он подчиняется этим нормам; но только относительно того, принадлежит ли он к нему, он отвечает своим собственным решением. Позволительно для иллюстрации здесь еще раз напомнить пример свободных церковных общин в той форме, как требует их Зом, в противоположность принудительным претензиям церковного права, согласно которому оно само, а не верующий, стремится давать руководящие определения относительно принадлежности и возможного выхода из церковного общества, если даже оно и позволяет в данный момент ему выход по собственному благоусмотрению.

По отношению к этой двойной возможности упорядоченной организации попытка дедуцировать правовое принуждение как таковое из угрожающей в противном случае борьбы всех против всех совершенно устраняется. Между тем анархизм, направляясь главным образом на отрицание справедливости правовой организации, оспаривая и признавая произвольным насилием эту форму организации, в противоположность которой справедливы только конвенционально сожительствующие группы — нисколько не опровергается только что указанным философско-правовым воззрением.

Свойство закона, как правового принудительного веления, еще не рождает само по себе внешней безопасности подчиняющегося ему человека. Здесь главную роль играет содержание этого закона. На самом деле бывает так — и история дает тому достаточно примеров, — что в силу строгой организации на основании юридических норм господствует полная беззащитность подданных от действия властителей. И рабство по своей сущности существовало «благодаря праву», не обеспечивая при этом признававшимся тогда за предмет людям защиты жизни, семьи и собственности; каждый найдет массу исторических тому примеров, так как и среди свободных людей, в юридически организованном общественном теле, господствовал произвол, и о безопасности отдельного человека относительно названных благ часто не могло быть ни малейшей речи.

Но как бы плохо мы все себя чувствовали при наших современных отношениях, если бы мы были определенны только действием одного правового принуждения. Положение Эврипида: «χρηστόζ τρόποζ γ εστ ασφαλέοτεροζ νόμου»[1197] и ныне — нисколько не лишилось своей содержательности. Страх перед государственно налагаемыми наказаниями вряд ли является сильнейшим импульсом к исполнению господствующих правил. Совсем непонятно, почему могучего побуждения к урегулированному порядку, как его (побуждение) создают в отдельных людях опытным путем наши нынешние конвенциональные правила, не должно быть достаточно вообще для поддержания упорядоченной организации, и почему решительное давление, которое оказывали исторически наблюдаемые конвенциональные общества на окружающее, не может в общем обеспечить мирной и безопасной общественной жизни человеческой.

Нельзя также сказать и того, что тогда отдельные свободно организованные группы и сообщества легко могли бы вступать друг с другом в спор и, таким образом, возникла бы всеобщая война, но только не между отдельными людьми, а между их сообществами; ибо войны ведь и правовое принуждение никогда не могло предотвратить, не может и сегодня ее уничтожить; как прежде, так и теперь существует роковой «ultima ratio re rum»; и «высшая инстанция», которой можно бы было не иметь при организации человечества в свободно образованные сообщества, не могла ни создать права непосредственно, ни обещать это сделать в ближайшем будущем. Как раз напротив, опыт истории учит, что чем строже и резче государство объединяется под одной центральной властью, тем легче или скорее склоняется оно к войне, в то время как все свободные и более независимые, соединенные в одно целое сообщества обыкновенно весьма неподатливы на достижение военных лавров.

Но вообще самое трудное — нарисовать фантазией, как могла бы человеческая жизнь протекать при той или другой отдельной организации. Предречение — трудное искусство; и оно не распространяется вообще далее, как на действительно ограниченные и конкретно представляемые фактические условия. Но благодаря этому цель нашего исследования исчезла бы совершенно из наших глаз, так как подобное рассуждение могло бы выдвинуть при определенных вполне исторических отношениях только большее или меньшее число временных преимуществ для правового или конвенционального порядка; вопрос же о том, обладает ли одна из обеих возможных форм организации общепризнанным преимуществом, остался бы совершенно не разрешенным. При этом осталось бы истинным, что правовой порядок в действительности представляет только унаследованное господство произвола и случайную власть, которые, может быть, иногда являются печальной и злой необходимостью, тогда как «собственно» идеал анархизма — управление только конвенциональными нормами — содержит в себе справедливость; в таком случае не было бы доказано, что при предположении регулирующих определений вообще правовая организация обладает общеобязательной справедливостью, которая должна быть совершенно независима от конкретного и преходящего исторического положения вещей.

Подобное самоотречение никому не запрещается; но на деле оно совсем неправильно. И именно теория анархизма должна нас вывести на тот путь, который до сих пор в философско-правовой литературе нигде еще не был указан, но который, тем не менее, дает общеобязательные доказательства необходимости правового принуждения самого по себе и справедливости юридической организации как таковой.

Ведь той противоположностью нашему правовому порядку, той формой социальной жизни, которая стоит перед анархизмом, как идеал и его цель, является соединение и устройство людей в свободно образованные товарищества единственно при наличности конвенциональных правил. Представляется ли отдельному анархисту постулатом «Ферейн эгоистов» или его идеалом является братский коммунизм, — безразлично, всегда каждый человек определяет сам свою принадлежность к определенному обществу. Он свободно вступает в конвенцию и снова порывает ее по своему собственному почину; его связывает только договорное соглашение, пока оно существует; он должен его исполнять, но может во всякое время, благодаря безусловной неограниченности, лишить его силы проявлением нового своего желания.

Согласно этому ясно, что та форма упорядочивающей организации, которая составляет сущность теории анархизма, возможна все же только для тех людей, которые обладают действительными данными для договорного соединения с другими людьми.

Неспособный к поступкам, как выражаемся мы, юристы, малый ребенок, душевнобольной, тяжелобольной или дряхлый старик — все они были бы, безусловно, исключены из урегулированной организации и всей социальной жизни; ибо ведь достаточно только принять без дальнейших разговоров в общество, например, малого ребенка и подчинить его правилам этого общества, как правовое принуждение будет снова введено и осуществлено господство над отдельным человеком, причем регулирующие нормы не будут основаны на его согласии с их законнообразными претензиями.

Анархическая организация общественного человеческого существования ошибочна, следовательно, в том отношении, что она подходит только к определенным, эмпирически особенно квалифицированным людям, другие же люди, у которых отсутствуют указанные свойства, в нее не вступают.

Я дедуцирую, следовательно, необходимость правового принуждения не из того, что иначе будет «худо» малым и слабым, так как этого наперед и для всех случаев я не могу утверждать безусловно. Я не вывожу также справедливости правового порядка и из того, что только при нем может осуществиться «истинная» свобода каждого отдельного человека, сфера деятельности которого вполне была бы обеспечена от нежелательного проникновения в нее третьего лица; это было бы, согласно историческим данным, совсем неправильно и вовсе не. следует еще из формального правового принуждения как такового. Я обосновываю, напротив того, право в его формальном существовании на том соображении, что правовая организация является единственной организацией, которая открыта всем людям без различия их особенных, случайных свойств.

Организовать — значит объединять под определенными правилами. Такое регулирование человеческого поведения есть средство для достижения цели, есть инструмент, служащий достижению конечной цели возможного совершенствования людей. На общую справедливость может, следовательно, претендовать только такое упорядочение совокупной человеческой жизни, которое может охватить вообще всех людей, не считаясь с их субъективными и различными особенностями. А таковым является только право.

Таким образом, и во всяком дурном праве правовое принуждение как таковое остается вполне обоснованным. Справедливость его существования не уничтожается и даже не колеблется устранением соответствующего конкретного правового содержания: оно обосновано, так как только оно одно доставляет возможность общечеловеческой, а потому и общеобязательной организации. Поэтому социальный прогресс можно находить не в ниспровержении правового принуждения как такового, а только в совершенствовании исторически передаваемого права в его содержании.

Все сказанное содержит во всех отношениях достаточную дедукцию правового принуждения. При допущении упорядочивающей человеческую жизнь организации только тот порядок может обнаруживать претензию на общее значение, который отвлекается от всех особенностей отдельных конкретных людей и способен охватить каждого человека как такового. Анархические товарищества этого не в состоянии сделать, так как они требуют от своих членов определенных свойств. Только одно право может создать такое общественное тело, которое в допросе о принадлежности его членов совершенно независимо от всех эмпирических случайных свойств их личности. Таким образом, между двумя различными формами социальной организации правовым порядком является та из них, которая только одна может обнаружить общеобязательную правомерность.

Только теперь можно поставить — на основании данного выше решения — упомянутый вопрос об этом правовом содержании данного правового порядка. Очень часто встречается методическая ошибка, что две следующие проблемы разделяются и обособляются недостаточно сознательно и ясно: исследование того, может ли правовое принуждение как таковое быть признано справедливым, и размышление о том, могут ли быть оправданы, при предположении утвердительного ответа на этот вопрос, определенные правовые нормы по своему содержанию.

Вышеупомянутый вопрос справедливости церковного права принадлежит, следовательно, ко второй проблеме. Зом, не колеблясь, допускает правовое принуждение вообще и ставит под сомнение только распространение его на урегулирование общей церковной жизни. Таким образом, спорной представляется только справедливость определенного содержания исторически унаследованного права, правовой же порядок как таковой и притязание правового веления на объективное значение не нуждаются в разъяснениях.

Так дело обстоит и с другими отраслями права, например, с уголовным правом или с отдельными особыми правовыми институтами, как то: собственностью, обязательством договора, правом наследования и т. д. Им нельзя дать принципиального обоснования независимо от предварительного вопроса о праве правового порядка вообще. И это, как выше было сказано, прежде всего должно иметь значение для социалистической проблемы. Можно было бы предотвратить много путаницы и неясности в обсуждении этой проблемы, если бы всегда помнили, что экономический социализм в духе обобществления средств производства представляет своеобразную правовую организацию и что благодаря этому его научное исследование принадлежит к тем вопросам, которые группируются под второй из указанных проблем — о справедливости содержания определенного права.

Эти вопросы требуют особого исследования побудительных сил правового развития и общей закономерности социальной жизни, прежде всего обращая свое внимание на отношение между хозяйством и правом. Их общую цель в социальном познании и политическом поведении мы находим снова в словах Канта, которые мы принуждены, согласно нашему изложению, противопоставить неукоснительно теории анархизма:

«Величайшей проблемой для человеческого рода, к разрешению которой его принуждает его же собственная природа, является достижение общерегулируемого правом гражданского общества».