Антирретики против Акиндина

ГЛАВА 1

О том, что правильно [наше] слово, планомерно продвигаясь, остановилось на словах священно безмолствующих о созерцании.

1. Итак, правильно [наше] слово, планомерно продвигаясь, приходит теперь наконец к тому, что Варлаам прежде всего другого выдвинул против священно безмолствующих, поскольку уже в начале, нападая на акиндиновы [догматы], оно сказало и показало, что он облекся в ту же тогу нечестия, что и тот, хотя и многообразно ее вывернув, поставив с ног на голову, и сделав последнее первым. И причина [такой модификации та] чтобы утаить от видящих, что он носит костюм оного [Варлаама], и убедительно показаться отказавшимся от общения с ним. Так что [вполне] последовательно он выставил и себе в подтверждение, и потом нам в опровержение, прежние [аргументы] оного [Варлаама]. Ведь, будучи учеником его зломыслия, после того, как увидел того обратившим в позор [свое] дерзновение, так что по этой причине он избрал удалиться в вечное изгнание, то не будучи способен это выносить, а взять реванш за поражение явно не имея возможности, он попытался достичь того же противоположными [средствами], уверяя, что не единомыслен с тем, и [одновременно] обвиняя нас в том же, что и он.

2. Так что, стараясь показаться не соглашающимся с Варлаамом, Акиндин, начав с богословия, кончил на словах о созерцании, совершив в обратном порядке изложение слов, однако в отношении каждого из них [т. е. и богословия, и созерцания] он многократно и многими способами показывает то нетвердость и необдуманность своих слов, без малейшего подтверждения устремляясь и противоположным тенденциям и заявлениям, то робость и злонравие мысли, с величайшей скрытностью предлагая собственные, или — то же самое сказать — варлаамовы, [измышления] и всегда клевеща и извращая смысл (а кое–где и [сами] слова) написанного нами к нему. Ибо в этих [наших писаниях] не присутствует ни какая–либо новая интерпретация (καινοτομία) благочестивых речений, ни отвержение единой божественности, но растолкование — насколько это возможно — высоты боготворящего дара, безбожно хулимого Варлаамом и по необходимости воспеваемого и разъясняемого нами, по силе защищающими его, и должную благодарность за благодать источнику благодати воздающими — [хотя и] несовершенно, но не меньше, чем следовало, при наших литературных навыках.

{стр. 331}

ГЛАВА 2

О том, что боготворящая благодать и божественный свет не из–за чего–то другого божественен и нетварен.

3. А вытаскивающий [эти речения из контекста] и перетолковывающий, самого себя и слушающихся его толкает к пропасти. И он не чувствует, что учит двум противоположнейшим друг ко другу вещам, говоря о божественном и боготворящем и богодетельную (θεουργόν) благодать Духа, божественностью и самобожественностью, и богоначалием, и благоначалием именуя, — скорее же услышав от богоносцев, совершенно явным образом [ее так] именующих, — и запрещая, чтобы она была нетварной. И это при том, что великий Василий пишет: «Если тварен Дух, то Он не божественен. Но ведь сказано: «Наполни Бог Веселеила духа божественна премудрости и разума» [1473]. Итак, к чему ты находишь [более] подходящим божественное: к творению или к божественности? Если к творению, то и Отца ты назовешь творением. Ведь написано о Нем: «присносущная сила Его и божество» [1474]. Если же к божественности, то, прекратив хулу, признай достоинство Духа» [1475]. С ним же и я по справедливости обращусь к сему [Акиндину], немного изменив в слова, но не заключающийся в них смысл: настолько ли ты неразумен, что даже от самих этих высочайших голосов не приблизился [мыслью] к подобающему благодати Духа достоинству? Ибо если и услышишь, что о какое–либо из творений отцами провозглашается божественным, не думай, что ради собственной его природы, которая тварна, оно названо таковым, но ради живущего в нем божественного дара Духа, а саму боготворящую благодать знай по самой себе сущей божественной и нетварной, как и луч солнца является светом по самому себе.

4. Ты же, говоря, что не по самому себе нетварен воссиявший на горе от Спасителя свет и изливаемый на одних лишь достойных божественный дар божественного Духа, говоришь как раз то, что тот позор и публичное осуждение, которому ты вслед за тем твоим учителем и сам подвергся, трепеща, ты принял только на словах, отвергая суть [1476] дела и по–прежнему думая, и доказывая, что этот свет тварен. Но каким образом что–либо иное было бы и звалось божественным по причине этих [света и дара], когда бы они сами нуждались в ином боготворящем? Будет же и сложной божественная благодать и божественный свет, если бы они звались нетварными ради чего–либо другого, существующего внутри них, и если он из–за одного [своего компонента] нетварен, а из–за другого {стр. 332} тварен. Но всякое божественное воссияние, говоря словами великого Дионисия, многообразно идущее к промышляемым [сущим], остается простым [1477]. Но теперь, значит, ты пошел не на нас, а на самого Духа, приведя в движение свой спорливый и воинственный нрав, и выведя в бой неудержимое твоих слов красноречие и софистическое искусство, а уместнее сказать — нечестные приемы (κακομαχίαν) или неубедительное пустословие? Ибо кто, услышав о приносущной славе и неприступном свете, и нетварной благодати, стал бы затем, послушавшись твоего мудрого размышления, полагать их тварными по самим себе и согласился бы представлять себе посредством них [некое] иное, естеством отстоящее [от них] нетварное, неприступное и присносущное, ради которого и они, согласно тебе, удостоились названия, нисколько не соответствующего истине?

ГЛАВА 3

О том, что нам–то приятно, когда нас ругают вместе с благочестием, но достойны сожаления те, кто ругает нас за него.

5. Что особо важного, при том, что хулится божественный Дух, если [и] богочестивый услышит [в свой адрес] «нечестивец», от не улавливающих истину или добровольно клевещущих на нее? Великое, однако, нам удовольствие — быть поругаемыми вместе с Богом от недугующих слепотой в отношении собственных [учений] и по страшной зависти извращающих наши. Так мы радуемся за себя самих, будучи поносимы вами, но много болезнуем душой о вас и оплакиваем — поймите это хорошо — ваши души, не переставая горевать. Как же вы восстали против благочестия, как уклонились от прямого пути, почему отвращаетесь от истины, как, сами того не чувствуя, предали себя самих непостоянству и суете собственных рассуждений, не разумеюще, ни яже глаголите, ни о нихже утверждаете [1478]? Из–за чего, и говоря всегда что–то новое, и выдвигая [положения] непоследовательные по отношению к предыдущим, большим смятением вы наполняете души слушающих. Увы, как, потеряв стыд, вы, не краснея, смело говорите ложь, — действуя против нас языком, изостренным паче обоюдоострого меча [1479], — будто двух мы возвещаем богов: первого и второго, большого и малого, и одного — находящегося выше, а другого — между Богом и ангелами, и при этом не ангела, но иного Бога. Вот бездверные уста не боящихся Господа, вот [уста] положивших надежду свою на ложь [1480] и не помышляющих о судилище Христовом.

{стр. 333}

ГЛАВА 4

О том, что не иначе может Акиндин говорить против нас, кроме как разными способами скрывая нашу [подлинную] мысль и клевеща на нее.

6. Представь на всеобщее обозрение явное наше разумение, и увидим убедительность твоих на нас нападок. Поскольку суемудрый Варлаам отвергал боготворящую благодать Духа, и произносил хулы на Владыку (πρύτανιν) благодати, и уничижал тех, кто во всяком веке сделался причастным ей, то мы встали перед необходимостью — как и теперь в случае с вами, богословами–самоучками, которые, подобно оному [Варлааму], прежде, чем выучиться самим, учите, и к тому же об обожении — встали, значит, перед необходимостью говорить о благодати то, что мы переняли от наших отцов, и предлагать доказательства сказанного, собирая от божественных Писаний как сами высказывания, так и смысл сказанного. Итак, мы сказали, что эта благодать не является ни сущностью Божьей, ни ангелом, ни чем–либо другим из числа приемлющих благодать. Ибо благодать является и боготворящей энергией Божьей, будучи именуема светом, духом, божественностью, обожением, и всем тем, что за этим следует. Кто, услышав это, не испытает удовлетворения догматом, если он только не стал явным образом противником Божьей благодати? Кто не исповедает, что божественная благодать и энергия является общей и той же самой для трех Лиц божественности и не вне единой божественности? Кто из благомыслящих не поймет, что благодать отличается от божественной сущности, как из нее сущая, хотя и не отрывается от нее? Кто не заметит, что большая часть наших слов о благодати сказана не догматически, но полемически, будучи адресована тому, кто, лицемерно используя в качестве предлога любящих безмолвное житие, поднял явную войну против святых, живущих в [своих] писаниях?

7. Почти такая же и таковая вся борьба и смысл наших слов. А ты все делаешь, чтобы скрыть наше рассуждение, и фальсифицируешь, и повреждаешь, и перетолковываешь, и обрубаешь, злонамеренно опуская в промежутке самое важное, смешивая и сливая, и много черной жидкости злодейства из своего сердца, словно каракатица, изливая, себя самого прячешь вместе с худыми [твоими] мудрованиями, а наших источников прозрачность превратив в мутное напоение, льешь через уши в сердца слушателей, на свою голову, несомненно, обеими руками почерпая пророческую клятву, согласно сказанному: «Горе напояющему брата своего развращением мутным» [1481]. Скажи же мне, не сам ли ты своим свидетельством подтверждаешь наши слова, что мы не говорим, будто эта благодать есть божественная сущность? Каким же тогда образом она у {стр. 334} нас второй Бог? Ведь безсущностного Бога и в помысле вообразить невозможно. Видишь, что несостоятельна и без труда распознаваема клевета, в которой ты блуждаешь, взбаламучивая и устрашая, и потрясая, и худо направляя Церковь Божию, насколько, конечно, это от тебя зависит?

ГЛАВА 5

О том, что Акиндин, в подражание арианам и северианам, приняв покровительство богатой женщины, пытался — при ее поддержке деньгами — священную Церковь восстановить против себя самой; и издревле [бывших в ней] святых — друг против друга; и каждого из них — против себя самого.

8. Поскольку и по недостатку мужей, когда ни один, как кажется, не послушался из благомысленных, монах принял покровительство женщины, и в неправеднем имении [1482] не старающейся быть верною, и не пожелавшей сотворити себе други от этой мамоны неправды, которые, егда оскудеет, приимут ее, ставшую их другом от здешних [времен], в вечныя свои кровы [1483], по слову Господню, но [вместо этого избравшей себе в друзья] варлаамитов, и на земле из [под] Божьего крова изгнанных священными судами и страшнейшими отлучениями, как и Василина некогда — придерживающихся мудрования Ария, и Патрикия — [последователей] Севира, как рассказывает блаженный Максим [1484]. Итак, когда она всеми средствами и со всем усердием помогала и худо отверзла руку, и еще хуже расточала то, что не хорошо собрала [1485], и тем обратила умы падких на наживу, дабы то [что она собрала] более не выносилось из тьмы и закромов, в которых оно содержалось прежде, или чтобы нести [это] к тьме и закромам нечестия, к которым это теперь несется. И когда, стало быть, она таким образом помогала, — не трудно понять, кем будучи движима, — и щедро предоставляла тебе средства, ты не только с богословами вновь раздул необъявленную войну и с им единомысленными, но и все божественное решил срочно показать враждебным по отношению к самому себе, сталкивая друг с другом богословие и высшее его созерцание Бога, и богословов подняв [в бой] против от века боговидцев, насколько это от тебя зависело, и самих [боговидцев] вооружив друг против друга, и каждого из них воздвигнув на себя самого и друг против друга мобилизовав их гласы, как это совершенно явно обнаруживается от начала и до конца.

9. Хотя оную Патрикию, что во времена божественного Максима оказывала поддержку последователям Севира, некоторые извиняли {стр. 335} и говорили в ее защиту, что не по собственному побуждению она протянула руку [помощи] Акефалам, но сделала это, послушавшись иных советчиков, [но] сей сильный в божественном [муж] сказал: «Я не так отношусь к произошедшему, держа в памяти Ровоама, сына великого Соломона [1486], а вместе с тем и зная, что клятвенно запрещено приступать к каноническим вещам тем, кто не имеет на это права, и особенно женщинам, которым молчание божественное слово провозгласило полезнейшим дыхания [1487]» [1488]. Ныне же акиндинова и [происходящей] от него многовидной опасности (κινδύνου) заступница стережет по большей части в своих внутренних комнатах вождя столь отборных порочнейших догматов, выжидая время и то, углаждая перед ним путь лукавствий какими сама знает способами, посылает его вперед, чтобы он свободно говорил и наставлял тех, кого она предварительно околдовала своими ухищрениями, и через них улавливал многих.

10. Когда же она узнала, что явились противостоящие заблуждению и ищут сего [Акиндина] — те, кого он недавно пытался ввести в заблуждение в присутствии возражающих, требующих от него придерживаться собственных учений, тогда снова в своих еще более сокровенных местах она прячет этого мужа, и говорит, что он не может присутствовать — ибо он вовсе не хочет производить шум — и что она сама готова учить точности догматов и говорить в защиту того, кто скрыл самого себя [от людских глаз], если бы только кто–нибудь захотел учиться у нее и подставлять [ей свои] уши как учителю. Ибо не ее [дело] — появляться в театрах, но учить приходящих, ибо она приобрела точный опыт божественных догматов, не только более всех сошедшихся на те великие соборы, которые постыдили оного Варлаама и по нем другого Варлаама [то есть] Акиндина, и не только более других, здесь прославленных и авторитетных, но и более самого ныне благоразумно скрывающегося. Ибо если поначалу она и была его слушательницей, но затем все Писание с величайшим вниманием, — подобно тому, как она и все изучила, — исследовав, приобрела в нем познания настолько более точнее, чем у поначалу ее обучавшего, что она может и свободнее, чем он, говорить, и защищать его в этих [вопросах], когда он по своему благоразумию скрылся.

11. Таким образом, она не только иных советчиков послушалась, чтобы взяться за то, что не дозволено, и что клятвенно запрещено женщинам, как провозгласило божественное слово, но и по собственному произволению, и считает для себя вопросом чести быть учителем мужей в божественных догматах, и тем, кто не желает уступить, противо{стр. 336}стоит, и самого научившего ее она смелее и выше, и ни Владычнего повеления не стыдится, ни с апостольской заповедью и мыслью не соглашается, когда он говорит: «Женам учити не повелеваю» [1489], и приказывает в церквях совершенно молчать, и по домам не учить, но только спрашивать ради того, чтобы учиться [1490], ни самого прозванного от богословия Григория в расчет не принимает, который в Стихотворениях прямо пишет:

Все это абсолютно пропустив мимо ушей, она с присутствующими разговаривает непринужденно, или уместнее сказать — дерзко более, а [обращаясь] к отсутствующим, пользуется длинными письмами, которые если бы здесь можно было представить, то еще скорее всякий бы признал, что воистину к ней подходит сирахово: «несть злоба паче злобы женская» [1492].

12. Но она скажет, что видит примером [себе] богочестивую оную Феодору, которая председательствовала на Седьмом Соборе, и если какая другая [императрица] подобно ей становилась на защиту божественных обычаев и догматов? Но саму себя она таким образом покажет поправшей вместе с горними и дольние законы и пытавшейся присвоить ниоткуда ей не подобающую царскую власть и честь. Ведь что с того, если даже она некогда была на короткое время причастна имени некой династии? Разве от этого она причтется к получившим царскую власть и будет законополагать, если понадобится, и созывать общие соборы, и утверждать то, что хорошо ими постановлено? Как бы не так. И что я говорю об этой, которая и после того, как породнилась через брак с семьей царя, всегда была рабой воистину царствующих? Ибо та, и соцарствуя живому Феофилу, будучи равным образом увенчана царской короной, отнюдь не бралась за такие дела прежде, чем овдовела, и по справедливости осуществляла по наследству подобающие [ее] ребенку права царствования. Поэтому и вместе с ребенком она председательствовала на Соборе, показывая и этим, что не только другим женщинам, но и самим царицам не принадлежит [право] касаться таковых [вопросов], если только какая пе{стр. 337}рипетия не поставит их перед такой необходимостью. Если такое случится, то воистину хорошо и лучше [всего] хорошего, как иные [дела] империи по мере возможности, так и благочестие ее — либо исправить, если оно порушилось, либо — если оно в порядке — сохранить для [своего] царя и ребенка. Но довольно об этом.

ГЛАВА 6

Разбор его речения о созерцательном видении.

13. Акиндин же в своих сочинениях как от века священных богословов и тех, кто ныне им следует, так и наставников священного безмолвия и согласного ему сверхъестественного созерцания, рассекши как бы на две части и возжелав расставить их по противоборствующим партиям, пытается убедить [в этом] и с помощью их писаний в защиту этого [безмолвия], будто божественный свет никогда не был воистину видим никем из от всякого века очистившихся благодаря отшельничеству, аскезе, молитве и безмолвию. Ибо показав, как он считал, что Бог не только видим, но и причаствуем святыми ангелами и людьми из одних лишь творений, — ведь он это [по сути] заявил, объявив тварной и светлость божественной природы, и все энергии и дары Свято Духа, — он прибавляет: «что же, сказавший: «никто, слыша об "умном чувстве" (αϊσθησιν νοός), пусть не надеется, что ему видимо [явится] слава Божия» [1493], или [сказавший]: «блажен тот ум, который стяжал в молитве совершенную безобразность (άμορφίαν)» [1494], или: «всех видит Бог, а Бога видят те, кто не видит ничего во время молитвы» [1495], или любые другие святые, отвращавшие устремляющихся к божественным богоявлениям от всего того, что производит в созерцающем уме образы света или огня, или иной какой образ, не знали про Господню светлость [явившуюся] на горе, на которой Он преобразился? Почему же они так говорили и советовали? Но, как кажется, один смысл у того таинства, и другой — у богословия и созерцания всех прочих человеков, кто бы это ни был».

14. Мы же [слыша выражение], что слава Божия никому не была явлена видимо, понимаем [«видимо»] в смысле «чувственно», и на это указывает приводимое чуть после, где он учит созерцающий ум отвращаться от всего, что может представить уму образ света или огня, или как другой какой образ [1496]. Ибо все, что имеет образ и форму, необходимо является чувственным или представлением чего–то чувственного. Если же ты и в [повествовании о] божественном преображении слышишь и {стр. 338} о свете, и о видимой форме (μόρφωςτιν), то это потому, что было невозможно сказать по другому — ведь о Пребывающим неизменным говорится «преобразился», потому что Он тогда сделался явным. «Преобразился, — ведь сказано, — не то, чем не был, восприняв, ни в то, чем Он не был, преложившись, но показуя Себя Своим ученикам тем, чем Он был» [1497]. И оный свет именуется и божественным мраком как появляющийся [в душе] в результате не только отъятия, но и прекращения всего чувственного и всех рассуждений, и всех мыслей. Поэтому и «блажен тот ум, который стяжал совершенную безобразность», и «Бога видят те, кто не видит ничего во время молитвы». «Поскольку, — сказано ведь, — всякий помысел входит в сердце через представление каких–либо чувственных вещей, то тогда озаряет его [то есть сердце] блаженный свет божественности, когда оно упразднится от всех [чувственных вещей] и будет свободным от их образов, так как эта светлость в результате лишения всех мыслей является чистому уму» [1498].

15. Говорящие это доподлинно знали, конечно же, божественное преображение, а не, как ты ошибочно подумал, вид чувственного в собственном смысле слова света или воображаемый мысленный образ, — ибо к этому ты теперь очевидно поворачиваешь, — одним лишь троим апостолам единожды бывший, но и не сущность божественную или ангельскую, а Божие божественное воссияние и благодать, и светлость, духовно явленную и в каждом поколении таинственно возникающую в святых: ныне как бы в части [брачного] залога [1499] в меру прибывшей каждому от исполнения божественных заповедей чистоты, а в будущем — столь явную и столь великую доставляющую радость, что все здешнее в сравнении с тем суть символы, зерцала, и начатки. Итак, как знающие, что просвещение Духа появляется духовно и неизреченно, они запрещают бывающее посредством чувства и воображения — природного или бесовского.

ГЛАВА 7

Разбор другого его речения, где он обманчивыми советами пытается упразднить явление достойным божественной благодати.

16. «Но нужно, — говорит он, — иметь в виду и заблуждения, в которые многие из анахоретов впали от чувственных светоявлений, и увещания святых, которые не дозволяют проходить подвижническое житие [основываясь] на таких надеждах и чтут безвидное, и одну лишь память Бога, утвержденную в душе, объявляют делающей душу храмом Божиим». Знание не надмевает ли, по апостолу [1500]? А от знания творений впав{стр. 339}ших в заблуждение можешь ты охватить числом? Значит, и всякое [вообще] знание, и то, которое сам ты почитаешь единственным богопознанием из творений, будет, согласно тебе, заблуждением. Много бы мы, конечно, поучили пользы, имея тебя советником, если бы погнушались приличествующим нам знанием по невежеству или безрассудству, оставили бы художества из–за злохудожества, и Божию божественную благодать совершенно отвергли бы по причине заблуждений. Но не в надежде на мзду научены мы упражняться во всяком добром [деле], но ради одной только любви к Богу. Но разве не уготовано небесное мздовоздаяние подвизающимся? Так же вот и при том, что в качестве общей почести [для подвижников] установлено просвещение Духа, нас не в надежде на него [апостол] убеждает тещи [1501], тем более, когда мы не искусны против лукавого, пытающегося коварством отнять и присвоить [нашу награду].

17. А непреложное памятование Бога в молитве доставляет нам само то просвещение Духа, когда непрерывность памятования не пресекается земными заботами. Так мы благодаря ему становимся храмами Божьими, и это желая нам показать и этому научить, Христос, молясь на горе, засверкал, как разъясняют Дамасский отец и божественный предстоятель Крита Андрей [1502]. Поэтому «конец молитвы», по Иоанну Лествичнику, есть «восхищение ко Господу» [1503], и поэтому «плодом молитвы» святой Исаак наименовал просвещение. Ибо он говорит: «есть чистота ума, в которой воссиявает во время молитвы свет Святой Троицы. И тогда ум становится выше молитвы, и не нужно называть ее молитвой, но порождением чистой молитвы, ниспосланной благодаря Духу» [1504]; и опять: «Молитва есть чистота ума, которая одна лишь из света Святой Троицы с изумлением отсекается» [1505]; и еще: «мы созерцаем славу святой Его природы, когда Бог соблаговолит ввести нас в духовные таинства» [1506].

ГЛАВА 8

Опровержение иных речений Акиндина, учащего, что одно лишь знание является непрелестным светом, и преобразующагося в ангела светла [1507] вооружающего против света благодати.

18. А подвергающийся опасности впасть в варлаамову прелесть, называет одно лишь знание непрелестным светом богопознания и его по{стр. 340}лагает пришествием и вселением Отца и Сына. Ибо хоть он и упоминает о делании божественных заповедей, «но как об обоживающем совершеннейшим образом наши души и просвещающем непрелестнейшим светом знания, потому что заповедь Господня светла, просвещающая очи [1508], и свет повеления Его [1509]». Это и Варлаам полагал совершеннейшей наградой усердных — истину логосов сущих. Он уверял, что посредством этого обитает в философах Христос–истина и Отец Истины — по причине знания истины в сущих. К нему мы сказали, что знающий истину знает и ложь: ведь знание противоположных вещей — одно и то же. Так что, если кто по причине знания истины имеет обитающим в себе Бога, то в нем же по причине знания лжи обитает и ложь, и отец лжи, диавол; стало быть знание — не вселение.

19. А [Акиндину] после оною [Варлаама] в защиту его заблуждения злоупотребляющему глаголами Духа, я бы сказал, и что заповедь Господня светла, и что свет повеления Его. Но и иудеи, будучи богаты благодаря сим [заповедям и повелениям] знанием божественной воли, и разсуждая лучшая, научаеми от божественного закона, — согласно божественному апостолу [1510], — и имуще в нем образ разума и истины [1511], и продолжали оставаться омраченными и окамененными, как и теперь те, кто учит о таинствах Божьих без [аскетической] практики. Так что не знание — совершеннейшее и полезнейшее, и непрелестнейшее просвещение, хотя бы оно и прибывало из самих речений Духа: не слышателие бо, но творцы закона, — по Павлу, — оправдятся [1512]. Те, однако, кто знает практически, соответственно деянию становятся причастными и конца деяния, который конец есть [бывающее] в Духе созерцание Бога, одними лишь удостоившимися видеть познаваемое и одним лишь правым сердцем [1513] вверямое [1514].

20. А невольно нам явивший кривизну своего сердца также и из его порождений, то есть этих сочинений, куда–то наверх возвысив знание, снова берется свести вниз этот свет, говоря: «И без этого света, просвещающего, — как он говорит, — телесные очи, ничто не мешает человеку стать совершенным и обожиться, как говорят святые. А уповая на него, многим может случиться прельститься, из–за того, что тьма злобы преоб{стр. 341}разуется в ангела светла [1515]». Без какого «этого»? На Фаворе воссиявшего света и апостольскими глазами виденного божественно, или всем святым в разные времена являющегося? Но в вышесказанных словах достаточно показано, что и этот [свет] не другой по сравнению с тем, и что он — сама боготворная благодать и энергия Духа, без которой невозможно достичь блаженной жизни. Ибо как говорит и Нисский божественный Григорий, истолковывая цель подвижничества по Богу: «Вечную жизнь и неизреченную радость на небесах дарует благодать Духа, а достоинство принять дары и вкусить благодати подает любовь (έρως) [осуществляемая] через веру при [аскетических] трудах. Ведь сошедшиеся вместе дело праведности и благодать Духа душу, в которой они сошлись, совместно наполнили блаженной жизнью, а расходясь друг с другом, они не подают душе никакой пользы. Ибо и благодать Божия не обладает свойством (φύσιν) посещать души, бегающие от спасения, и сила человеческой добродетели сама по себе не достаточна, чтобы возвести души, не получившие благодати, к [блаженному] виду жизни» [1516]. Разве же и таков божественный свет, чтобы просвещать телесные очи? Ибо хоть и написано, и у нас сказано, что был увиден телесными очами облиставший учеников на Фаворской горе свет, но это потому, что очи получили силу Духа, благодаря которой видели таковое. Так что без света Духа, явным или скрытым образом действующего, возможно ли положить некое начало такового совершенства? А для совершенного как же он не будет сиять явно?

21. И снова [Акиндин] вывел в середину заблуждение и преобразующагося в ангела светла. Но и сей, будучи разоблачен нами как злодей, невольно опровергнет то, что, по разуму Акиндина, единственное божественное и истинное светоявление — это знание: ибо истина существует прежде всякого притворства. Итак, если диавол, притворяясь существующей истиной, притворяется ангелом света [1517], то, стало быть, истина есть ангел света, благой ангел. Какой же свет возвещая, [ангел] является ангелом света, если не свет Божий, Коего он и ангел? Таким образом, если бы одно лишь знание или добродетель лукавый ангел притворно изображал, то можно было бы из этого заключить, что просвещение от Бога, возникающее в достойных, подает одно лишь знание и добродетель. Поскольку же злодей показывает и воображаемый свет, иной по отношению к добродетели и знанию, то есть и умный свет, истинный, божеский — иной по отношению к добродетели и знанию.

{стр. 342}

ГЛАВА 9

Против эллинского воззрения и согласной с ним ложной теории, и о непрелестном и божественном просвещении и его явных признаках, и что из него предстает преизбыток Божией к нам любви.

22. А что и таковой свет лукавый ангел, случается, показывает, чтобы ввести в заблуждение, в этом можно убедиться из речей его адептов (μυστηπόλων). Ибо они говорят: «а что до того, что сверх нас, то нужно, чтобы видение [этих вещей] пришло свыше, и чтобы воссиял умный свет, благодаря которому можно сочетаться с божественным». Не удивительно, что таинники и тайноводители лукавого невероятно злокозненно облекаются в слова к сокрытию [своего подлинного лица], чтобы и через слух возмочь совратить тех, кто не вполне овладел навыком к различению хорошего и дурного. Ведь если сам являющийся в собственном смысле слова тьмой притворяется ангелом света [1518], то что удивительного, если обманутые его притворным светом и всего его вселившие в себя самих, или скорее, — скажу их собственными словами, — сочетавшиеся с ним и через него глаголющие, чтобы благолепием словес совратить многих притворно изображают речи служителей истинного света, то есть удостоившихся божественной и боготворящей светлости Духа и таким образом совершенно и непрелестно просвещенных? Ибо и служителие его, — говорит апостол, — притворяются (ύποκρίνονται) яко служители правды [1519].

23. Нам же, как в вышеприведенных словах удалось, изобличая благия словеса [1520] тех, кто якобы ради защиты единой божественности вводит ее рассечение и смешение, изобличить вместе с ними и издревле с ними единомысленных, так и теперь, дойдя досюда в нашей речи, полезно и вместе с тем необходимо представить, что лживые голоса совершенно плененных прелестным боговидением суть чрезвычайная прелесть, и показать, что те их видения, благодаря которым, как они говорят, они сопрягаются с божественным, отводят от поистине божественного, а мнимо воссиявший им свет является приманкой и страшной западней, изобретенной против людей начальником тьмы, и низводит уловленных под власть вечного мрака, и что их влекущие выспрь видения (άνατατικάς εκείνων έποψίας) выходят за пределы умеренных смыслов души и всех природных крайностей и заходят туда, — снова скажу их словами, — «где пучина подостлана вечно неверная, окутанная тьмою, грязная, {стр. 343} бессмысленная» [1521]. Ибо они называют демонское племя (τό δαιμόνιον φΰλον) высшим нас и вверху [находящимся], и божественным, и сподобившихся общения и соприкосновения с ними объявляют счастливыми (εύδαίμονας) [1522].

24. Таков явно был Сократ, сын Софрониска, у которого был сопутствующий ему демон, коего он всю жизнь слушался. Тотчас же он получил от него и свидетельство, что он лучший в мудрости, когда был якобы посвящен ложным светом сего [демона], чтобы наставлять в том, что в высшей степени противоположно истине. В чем же это? Кто не знает [этот его] высокомерный вздор и ту небылицу, излитую [им] в человеческие души, что проливает их [то есть души] с неба и переливает [из одного сосуда в другой], заставляя скитаться на земле из тел в тела, не подходящие [им], прежде чем совлечься или облечься, в соответствии с той склонностью, какую каждая [душа] имела счастье или несчастье приобрести? Кто не знает о тех законах и неположенных браках, о противоестественных безлюбых любовях и о словах [его] в их защиту, о [его] безбожных и воинственных мнениях (δόγματα) о богах, демонах и героях, и о той пустой и чудовищнейшей болтовне, о существующих [сами по себе] идеях? В это — боголепное и неизреченное — он был посвящен тем, кто явился посредством света и сопрягся ему, и видением свыше. Но мы, покоряясь словам истинно просвещенных и самой истине и не поддаваясь словесам заблуждения, отбрасываем не только идеи, но и созерцания, и лжеименные светы, через которые он сопрягся с лживыми демонами и через них научился тому, что есть эфирная душа и круговращения душ, и что не только злые, но и благие есть демоны, и боги, различные природой и силой, из которых одни ходят по выпуклости небесной сферы, а другие блуждают под вогнутостью, а третьи — наземные и подземные, и сии [последние] суть самодержцы уже не смертных, но умерших.

25 [1523]. После Платона и Сократа явился таковым прозванный платоником Плотин, говорящий, что возводит сущее в нем божественное к высочайшему божественному, и будучи жив, и уже умирая. И таковыми речами даже и теперь он многих, обманывая, убеждает считать и его божественным. Но нам и образ его жизни, и, тем более, явившийся из под него, уже умершего, ползущий змей, — как говорят сами рассказывающие его историю, — показали, что это такое, что он зовет божественным, и откуда те светы, которые он зовет [пришедшими] свыше. Но ведь и от Аполлона Пифийского можно узнать, откуда у них просвещение. «Ибо {стр. 344} когда Амелий, последователь Плотина, спросил, куда отошла его душа, когда он скончался» [1524], то Аполлон сам,

и, обратившись к самой душе Плотина, пропел помимо прочего и это:

Видишь, откуда их свет, и к кому он сопричисляет их души? Что же удивительного, что у отца лжи тьма показывается светом, чтобы ввести в заблуждение, и что он вместе с вещами лживо превращает одно в другое и [их] имена: «кривое» и «правое»?

26. Но и затем, после него, когда Прокл Ликийский ежегодно справлял праздники в честь Платона и Сократа, участникам мистерий был виден иногда свет, окружающий [его] голову [1528]. Но откуда этот свет, снова нам показал явившийся змей, ползущий вокруг этой самой его головы, когда он уже скончался, как рассказывали присутствовавшие [при этом]. И сам он не счел недостойным, еще будучи жив, высказать, откуда воссиял ему оный свет: «Очищениями халдейскими, — как он сам говорит, — пользуясь, вел беседу с гекатскими призраками, световидными и виденными им собственными глазами» [1529], «Гекаты же призраки, — говорит истинный богослов, — темные» [1530].

{стр. 345}

27. Давай же мы, как знающие относящееся к ним не только из обнаруживающихся плодов их лукавства, но и силой прозрения достигающие до сокровенной тучности корней [их] гнилости, посредством представленных здесь их высказываний выкапав словом, раскроем их [скрывающуюся] в глубине ложь. Не много зная на собственном опыте и о лжеименном, и об истинном и действительно не связанном с материей (μή προσύλου) свете, но многое будучи в состоянии и заметить, и сказать, [исходя] из учения обретших воистину сокровенный во Христе живот [1531], и в умном [начале] души усовершившихся умным и высшим ума, и истинным светом, и воскресших первым и истиным воскресением [1532], и опытом лучшего изучивших скверное, и имеющих сердце в высшей степени способным к различению словно лидийский камень [1533], как отчищенное [от скверны] и смешавшееся с благодатью Духа. От них не скроешься, преподнося, словно медь, зло, покрытое блеском растопленного золота, сиречь, видимостью доброго, [ибо] у них и органы чувств вполне натренированы для различения благого и не благого, и через слух их не очаруешь, не введешь в заблуждение и не подчинишь, даже если, для вящего очарования, ты вполне благолепно и убедительно подберешь и расположишь слова, ибо они искусны и через эти [слова] распознать неприемлемость (τό φεύκτον) [1534] и нелепость скрывающейся в глубине лжи. Они бы могли сказать, что «сопрячься» хорошо подходит к тем, кто в слепоте [своей] притворяется видящим, даже если кто из следующих [за ними] подобным же образом падет в прелесть, ибо они, сами того не ведая, обнажили свою ложь, ибо связывается — а не соединяется — лукавый дух с теми злосчастными (κακοδαίμοσιν) душами.

Так вот всегда зрится сопутствующий прелести свет: не по сворачиванию (συνέλιξιν) и возвращению ума к самому себе — ибо оно непрелестно направляет к божественному — не по нему, стало быть, а по проходящей через помыслы деятельности обычно является относящееся к прелести, когда кто без мысленного безмолвия устремляется к таинству видения. Ибо, поскольку душа тогда обладает смешанными действиями, то дух прелести находит [удачный] момент, чтобы войти в не самых внимательных и не укрепленных смиренномудрием, и смешаться с сими [их действиями]. И таким образом тайком получив вход, если даже вслед за тем и спрячется, [тем не менее] остается в душе, притворяясь в некоторых случаях благом и с помощью этого связываясь с ней, но не соединяясь. Ибо одному лишь благому Духу принадлежит проходити через все {стр. 346} и сквозе вся духи, разумичныя, чистыя, тончайшыя, как полагает Соломон [1535] и истина.

28. И знают посвященные и говорят, что вселение в душу света благодати есть не сопряжение немногим некоторым частям или силам, подающее взаимообладание, но как бы смешение, чудесное, почти неизреченное и неслыханное. Какое слово может передать, как он и распространяется по всей [душе], и сам в себе неисходно пребывает; и все целиком охватывает и превосходит, и в [одной] части неделимо вмещается; и причаствуемым бывает, и никакого не имеет с причащающимся смешанного общения; и является неудержимым и неприкосновенным, и видящим [его] хотя бы и в смутных выявлениях по причине преизбытка светолития так познается, и становится в созерцании одним духом с достигшими его благодаря чистой молитве, будучи ими зрим, как изливающийся, и не отделяющийся от них, так что и преспеющее величество [1536] любви Божией к нам благодаря этому смешению предстает очевидным? Делать многое одним — это самое отличительное свойство любви, которое различными способами становится соединяющим расстоящихся [1537], каковых соединение большая часть полагает совершающимся благодаря [их между собой] сходству. Поэтому и есть древнее выражение, в общеупотребительное и непрестанно повторяемое: «сходство, дружность» [1538]. А [единение] брачного соглашения мнится имеющим нечто больше по сравнению с другими [видами союзов], но и оно не является ни сращиванием, ни смешением, но многое становится одним неким общением и как бы прилеплением, как говорит и Писание, что оставить человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей и будета два в плоть едину [1539], и только лишь в плоть, но не и в один дух.

29. Единение же Бога с удостоившимися превосходит всякий способ единения тем, что является всесовершенным, и так как Дух проходит лучше, слово сквозе вся духи чистыя [1540], ибо и великий Василий говорит, что никакое творение не причаствуемо словесной душой, чтобы ему обитать в ней сущностно, а Дух Святой обитает в ней сущностно, то есть проходит через самую ее сущность [1541], так что, через ее посредство, и сопряженное с ней тело делает духовным, возвышая его над плот{стр. 347}скими мудрованиями и страстями. Итак, будучи таковым, единение Бога со святыми и Его к ним любовь показывает преизбыточествующей, и что одна лишь эта [любовь] является воистину любовью. Ибо одна лишь она премирно сочетает и воедино неизбежно сводит любящих. Таким образом прилепляяйся Господеви един дух есть [1542], и те, кто Христов, воссияют, как Христос воссиял на горе, ибо светлость Бога нашего на нас [1543], — поет боговдохновенный певец.

30. Но отнюдь не может таким образом пройти через всю душу также и демонский дух, но, отпав от горнего сообщества (της άνω συνοδίας), он пытается, насколько это в его силах, завладеть ею зло[дейски], — но однако через [ее] склонность, соответствующую отпадению, — посредством уподобления себе обманутых им. Тогда, взрастив вожделение души, каждой — к разному, но к одному, однако, во все, с чем он имел дело, благодаря этому уклонению найдя вход и успокоение, зло сопрягается с им соблазненными, словно вставая под одно ярмо страсти, ведущей к тому же концу. И как имеющий власть погибели, словно некий норовистый конь, который, бывает, и против воли наездника увлекает его к ней [то есть погибели, губя его] посредством упряжи [которой наездник оказывается с ним связан], так и демон сообщается и связывается [с душами] таковыми соприкосновениями, таковыми сплетениями, или близкими к таковым. Таким образом отсюда же и прелесть легко изобличаема, и непрелестное [устроение души] не неявно. А если ты хочешь каждое из двух распознать из [чего–то] иного, то послушай говорящего: «Из действий (ενεργημάτων) ты познаешь воссиявший в твоей душе умный свет, от Бога ли он пришел, или от сатаны» [1544].

ГЛАВА 10

Глава святого Диадоха о свете созерцания, приведенная Акиндином против этого света, будучи испытана нами, показывается написанной в защиту этого света и против того, кто худо ее выставляет.

31. Но тотчас приводит нам отеческую главу [этот] борющийся против отцов, говоря: «Ибо говорит великий Диадох, что, когда ум начинает часто подвергаться воздействию божественного света, он весь делается чем–то прозрачным, так что не нужно сомневаться, что он обильно видит свой [собственный] свет; а что все, что в образе ему является, — будь то {стр. 348} как свет, будь то как огонь, — возникает из злохудожества врага, тому учит нас чудесный Павел, говоря что сатана преобразуется в ангела светла [1545]. Так что не стоит кому бы то ни было с этим упованием проходить подвижническое житие, чтобы сатана таким образом не нашел душу готовой к тому, чтобы ее похитить, но чтобы нам во всяком чувстве и извещении сердечном достичь лишь того, чтобы любить Бога [1546]». Замечательно, что ты привел эту главу опытнейшего в этих вещах Диадоха. Ибо если бы мы ее привели, то ты, вероятно, его смело вычеркнул бы из лика святых, как ты привык делать и с другими, вычеркивая тех, чьи изъяснения невозможно исказить и перетолковать.

32. Итак, он указывает тебе, как ты здесь видишь, что ум обладает светом, который он обильно видит, становясь целиком прозрачным, когда начинает часто подвергаться воздействию божественного света. Таковой свет ума не есть знание, как ты и сам признаешь, — отчего ты прежде и советовал бежать от него, как от бесполезного, — и не есть чувственный: ибо он не был бы [светом] ума, если бы был чувственным. Следовательно, ум, видящий этот свет, — согласно этому отеческому, которое ты сам привел, изъяснению, — когда становится прозрачным, от какого света, как тебе кажется, становится прозрачным, и каким образом? Получая знание? Тогда он будет мыслью, но тот свет — не мысль, как много раз было показано. От некоего чувственного света? Тогда будет чувственным и этот свет ума, но тот свет — паче чувства, ибо он есть [свет] ума. Но он и бесформенный, ибо о том, что является в чувственном огне, или в свете, или в образе, — человеческом, то есть, или некоем другом из числа сущих, — ты слышал, что он принадлежит злохудожеству врага. Так что существует божественный свет, благодаря которому таковой ум становится прозрачным, который не является ни вообще чувственным, ни знанием, как это воображает твой помысел. Итак, под действием этого божественного света ум весь становится боговидным.

33. Ибо как зрение не может в действительности стать светом, не став причастной свету, — не сущности, но энергии просвещающего, — так и ум, не мог бы действительно видеть сам по себе, поскольку он обладает умным чувством, не причастившись божественного света — не сущности, — прочь [таковое нечестие]! — но энергии Просвещающего. А у тебя и тому можно справедливо удивиться, что когда ум, часто подвергаясь воздействию божественного света, становится целиком прозрачным, он видит тот свет, от которого, как ты сказал, никакой никому из видящих не было пользы. А о том, чтобы проводить подвижническое житие не в надежде на это божественное просвещение, мы уже прежде сказа{стр. 349}ли. Но очевидно, что святой здесь обращает речь к приуготовляющимся (τους εισαγωγικούς), которым и вовсе не нужно слышать о таковых вещах, поскольку они легко могут быть введены в заблуждение; поэтому он и изложил [учение] об этом свете весьма неотчетливо. Он увещает к любви, поскольку она приносит в подходящее время плод этого сверхъестественного просвещения, от которого, в свою очередь, сама становится совершенной. Поэтому сам святой Диадох, в другом месте «Глав», говорит: «Совершенство любви мы узнаем из просвещения» [1547].

ГЛАВА 11

О праздности [1548] ума и о том, что от нее рождается. Здесь же снова и о божественном просвещении, и из чего возможно распознать стяжавших его.

34. Когда ум удалится от всего чувственного, и воспрянет от потопа окружающей все это сутолоки, и рассмотрит внутреннего человека, то, прежде всего усмотрев отвратительную личину, приросшую [к нему] от блуждания долу, он спешит смыть ее плачем. Затем, когда он отымет этот безобразный покров, тогда, если душа не разорвана грубо (άγενώς) разнообразными отношениями, он внутрь истинных клетей без страха входит и молится, по заповеди, Отцу иже в тайне [1549], Который прежде подает ему дар вмещающий [в себя прочие] дарования, [то есть] мир помыслов, и вместе с этим [миром] производит [в нем] рождающее и содержащее в себе всякую добродетель смирение, состоящее не из легко достижимых для желающих слов и [внешнего] поведения, но свидетельствуемое благим и божественным духом, которое смирение созидает Сам Дух, обновляющийся во утробе [1550]. И в сих, как бы в надежной ограде мысленного рая, растут всевозможные деревья истинной добродетели, и в самой середине возводится священный царский дворец любви, и во вратах его цветет начало будущего века, неизглаголанная и неотъемлемая радость.

35. Ибо нестяжание — мать беспопечительности; беспопечительность — внимания и молитвы; а они — плача и слез; сии же изглаживают предвзятые мнения, а когда сии отброшены, то легко совершается путь добродетели, так как устранены препятствия, и совесть делается безукоризненной, и это причиняет совершенную радость и блаженный смех души. Тогда и скорбные слезы претворяются в усладительные, и слове{стр. 350}са Божии становятся сладка гортани и паче меда устом [1551]. И прошение в молитве превращается в благодарение, и поучение в божественных свидетельствах — радование сердца, предающегося им с непостыдным упованием, и как бы предварительно отведывает этого угощения, и научается презелному богатству благости [1552] Божией, согласно сказавшему: «Вкусите и видите, яко благ Господь» [1553], [ибо Он есть] веселие праведных, радование правых, радость униженных, утешение сокрушающихся из–за них. Что же? Разве до этого [только простирается] относящееся к утешению и это единственные дары священного обручения, и яснее этого никак не являет Себя тем, кто блаженным плачем омыт и благодаря добродетелям одет как на брак, таковых душ Жених? Отнюдь. И теперь мы, оставляя без внимания скорых на осуждение по причине зависти и словно бы говорящих нам: «Не глаголи о имени Господнем [1554], а не то пронесем имя твое яко зло [1555], составляя и распространяя против тебя клеветы и ложные обвинения», дальше ведем [нашу] речь, веруя в то, во что и святые наши отцы, и говоря [то, что они говорили], и на то взирая, и других убеждая, ибо говорит [Писание]: «веровах, темже возглаголах: и мы веруем, темже и глаголем» [1556]. Ибо, когда всякая обитающая [в душе] позорная страсть будет изгнана, и ум, как уже прежде указало наше слово, полностью возвратившись к самому себе и к другим силам души, возделыванием добродетелей украсит (φιλοκαλήση) душу, продвигаясь к совершеннейшему, и еще больше практические восхождения полагаяй [1557] с Божьей помощью, счищая не только печать лукавства, но и все благоприобретенное устраняя, хотя бы это относилось к полезнейшему свойству или мысли. Когда же, превзойдя все умопостигаемые и не чуждые воображения смыслы [обретающиеся] вокруг этого и боголюбиво и вместе любобожно все отложив, он, будучи, по написанному, глух и нем [1558], предстанет Богу, тогда он пресекает слово материи и формируется высшим формированием во всякой безопасности, поскольку ничто снаружи не стучится в двери [его чувств], при том, что благодать внутри [него] изменяет [его] к лучшему и парадоксальнейшим образом просвещает неизреченным светом то, что внутри, и совершенствует [его] внутреннего человека.

{стр. 351}

36. Когда же день озари и денница возсия в сердцах наших [1559], согласно главе апостолов, изыдет, по пророческому оному слову истинный человек на истинное делание свое [1560]. И, пользуясь светом, он [словно] дорогой восходит или возводится на горы вечные, и премирных в этом свете вещей — о чудо! — становится зрителем, не разлучаясь (μή δηαζευγνύμενος) или разлучаясь от сопутствовавшей ему вначале материи, [восходит так] как ведет [его эта] дорога [1561], — ведь он не на воображаемых крыльях ума поднимается, — которая все обходит как слепая, ни относительно отсутствующих чувственных вещей, ни относительно превосходных умопостигаемых не получая точного и несомненного постижения. Но поистине восходит неизреченной силой Духа, и духовным и неизреченным восприятием слышит неизреченные глаголы, и видит незримое, и [еще] отсюда весь пребывает в удивлении, и если туда отойдет, то и с неусыпающими песнопевцами соперничает, воистину [еще] на земле став другим ангелом Божиим и через самого себя всякий вид творения к Нему приведя, поскольку и сам, [будучи] в причастии всему, смог причаститься и Тому, Кто над всем, дабы и еже по образу [1562] [Божьему], было тщательно отделано.

37. Поэтому говорит божественный Нил, что «покой ума (νου κατάστασις) есть умопостигаемая высота, подобная небесной синеве (χρώματι) [1563], к которой и свет святой Троицы присоединяется (έπιγίνεται) [1564] во время молитвы» [1565]. А святой Диадох, соединив с началом конец, преподнес в одной главе, написав: «Две [вещи] благодать святая нам заботливо доставляет, из которых одна беспредельно превосходит другую. Ибо она обновляет нас в воде и высветляет [в нас] еже по образу, смывая с нас всякий порок [1566] греха, а другое приберегает, чтобы потрудиться вместе с нами. Так что, когда начнет ум во многом чувстве вкушать благости [1567] Всесвятого Духа, тогда мы должны знать, что благодать начинает как бы поверх того, еже по образу, живописать еже по подобию [1568], чтобы это чувство сде{стр. 352}лало для нас очевидным, что мы сформированы по подобию [1569], а совершенство подобия мы узнаем из просвещения» [1570]. И опять: «Никто не может приобрести духовную любовь, если во всяком извещении [1571] не будет просвещен от Святого Духа. Ведь если ум не в совершенстве примет от божественного света еже по подобию, то он может иметь все другие добродетели, а совершенной любви пребудет лишенным» [1572]. Подобным образом мы слышим и святого Исаака, говорящего, что «облаготатствованный ум во время молитвы видит собственную чистоту, подобную небесному цвету, который старцами Исраилевыми наименован местом Бога [1573], когда был увиден ими на горе» [1574], и опять: «[истинная] чистота ума есть та, вслед за которой рассветает во время молитвы свет Святой Троицы» [1575].

38. Ибо божественный свет повсюду, но не повсюду он явно рассветает. И он один, но не сияет одинаково всем, ни даже самим божественным, как боговидным и явственно осиянным. Ибо как есть один солнечный свет, а лучей — много, и не только много, но и одни из них яснее, а другие тусклее, по мере способности к восприятию света у приемлющих, так же точно — как бы по смутному образу [созерцаемому] в чувственных вещах — получается и в отношении превышающего чувство и ум света. Следует рассмотреть здесь и намерение просвещающего. Поэтому божественный Максим говорит: «"умножаться", говорится о Боге, [Своей] волей к приведению [в бытие] каждого из сущих умножающемся промыслительными выступлениями, а «пребывать нераздельно Единым» — так как Он, подобно солнцу, испускает множество лучей и остается в единстве» [1576]. Все мудрый Максим здесь объял, но я более подходящим и близким примером воспользуюсь для предложенного: «Воздвижеся солнце, — говорит Аввакум, — и луна ста в чине своем» [1577], то есть взошло Солнце правды [1578], Христос, {стр. 353} и христовидные [христиане] стали полносветлыми (ττλησιφαείς) [1579], будучи осиянными свыше. Итак, солнце имеет свет распростертым вокруг по всей небесной сфере, посылая сияние своих лучей со всех своих сторон на всю сию [сферу], коего являясь малейшей частью, диск луны приемлет и соответствующий себе освещающий его луч, будучи в состоянии больше, чем весь видимый мир, претендовать на этот луч, но не сделавшись причастным сущности, которой этот луч является светлостью. И приняв в качестве светотворного дара солнце, — то есть солнечный луч от солнца, — [луна] делается меньшим светилом. Итак, является светотворным даром этот луч, проходящий через тело луны и уступающий сиянию вокруг солнечного диска, и светом не отличным от оного [сияния]. Ибо луна, по своей природе, ни преизбыток солнечной светлости целиком не может вместить, ни другой [светлостью] не обладает кроме этой. На ее примере, как с помощью смутного изображения, можно понять, как праведницы просветятся яко солнце [1580] по [запечатленному] в Евангелиях неукоснительному обетованию Спасителя, и как осиявший Павла свет, бывший кратким сиянием великого света, и на Фаворе избранных из учеников облиставшая светлость, называемая божественностью и ставшим в Боге и благодаря Богу Бога видящим, — или скорее, говоря словами пророка, во свете Божием зрящим свет [1581], — неизреченным образом видимая божественность, как смутный, но природный безначальный луч незримой божественности, не отменяет того, что триипостасная божественность есть единая и простая. Ибо, будучи умножаема боготворным и светотворным общением с достойными и благолепным причастием, она по сверхсущностной силе твердо держится свойственной ей по самой себе неделимой простоты.

39. Ведь если у чувственных светил и светов зрится неделимое деление, то что ты удивляешься, что мысленные [светы], а тем более — [сущие] паче ума и божественные, и делятся, и не делятся, и причаствуются, и суть непричаствуемые. И скажу словами Златоустого богослова, объясняющего, как это мы от полноты Его вси прияхом [1582]: «если и огня причащаясь, и к тому же являющегося телом, мы и делим, и не делим его, то почему этого не может быть, когда речь идет об энергии, и тем более — об энергии из бесплотной сущности?» [1583]. Но ставший причастным этой энергии и удостоившийся оного света ум и соединенному [с ним] телу доставляет многие свидетельства божественной красо{стр. 354}ты, служа посредником между божественной благодатью и дебелостью плоти и придавая [ей] силу [к совершению для нее] невозможного.

40. Отсюда по добродетели боговидный и необоримый навык (εξις) и совершенная по отношению к порочности неподвижность или малоподвижность; отсюда и разумение (λόγος), разъясняющее логосы сущих и из себя самого открывающее благодаря чистоте тайны природы, через которые средствами аналогии к постижению того, что сверх природы, оно возвышает интеллект (τό διανοούμενον) верно слушающих, которое [постижение] сам рекомый отец (αυτός ό τού λόγου πατήρ) [1584] невещественными прикосновениями постиг; отсюда и другие разнообразные чудотворения, и [способность] прозревать и предвидеть, и о происходящем где–то далеко вести беседу так, будто это перед глазами. А самое главное, что не на это направлено намерение оных блаженных, но как если бы кто смотрел на солнечный луч и [при этом] ощущал бы воздушные атомы, хотя не это есть его цель, так и у тех [блаженных], чисто наслаждающихся божественными лучами, коим от природы присуще откровение всего, — не только [ныне] существующего или также и прошедшего, но и того, что будет потом, — попутно поистине возникает знание таковых вещей, соответственно чистоте [каждого]. Полезно для них возвращение ума к самому себе и схождение [его в одну точку], а скорее — всех сил души, хоть это и странно звучит, возвращение к уму и согласная уму и Богу деятельность, с помощью которой приуготовившись, они хорошо располагаются по отношению к первообразу, оной изначальной и недоведомой красоте, когда [на них] расцветает благодать.

ГЛАВА 12

О том, что и лукавым Акиндин пытается показать свет Господнего преображения, и не считающих его таковым думает, называет несведущими в непрелестном светоявлении и утешении, а наше слово показывает этот свет воистину божественным и сущим выше [всякого] непрелестного утешения.

41. Противник великого света Акиндин, словно испив [воды] мифического Амелета [1585], который обильно течет, орошая долину забвения, {стр. 355} и совершенно забыв, что выше он решительно утверждал, что свет, увиденный апостольскими очами на Фаворе, и для самого Павла и ангелов, и архангелов постоянно невидим, как сущий превыше всякого их боговидения, тем самым показав себя воображающим, будто это есть сущность Божия, теперь снова в последующих [своих словах] не только явно называет его тварным и чувственным, называя таковым все так или иначе ставшее видимым телесными очами, но и — страшно сказать! — объявляет его демоническим, говоря, что «если бы был нетварным этот так или иначе видимый и телесными очами свет, и благодаря нему обожался бы человек, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было, и что тот, кто добивается этого светоявления, похоже, не знает [заключающегося] в заповедях Божиих и любви к Нему от всей души и от всего сердца безвидного и непрелестного светоявления и мира, и бесстрастия, и радости, и наслаждения, и сладости».

42. Итак, бедняга снова ревностно стремится скрыть прежние зломыслия еще худшими. Ведь что он говорит? — «Если и Павел или кто другой, улучив таковой свет, обожился и видел такой свет, какой апостолы на горе увидели воссиявшим от Спасителя, то уничтожаются и изречения святого Нила и святого Диадоха, и святого Амфилохия, и многие другие, которые говорят и убеждают как от сатанинской прелести бежать от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было». Так что очевидно, что и на горе показанное богоявление он полагает чувственным. И так как он слышал, — и это мы говорили в согласии с отцами, — что не природной силой, но благодаря Духу созерцали оную славу лучшие из учеников, то поэтому он прибавил «какого бы то ни было», чтобы и ее объять своим словом. И таким образом причислив ее к тому, что ему кажется чувственным, он затем уверяет, что является прелестью всякое чувственное светоявление, какое бы то ни было. Утверждает же он себя в зломыслии следующим построением: «Ведь одно, — говорит он, — непрелестное светоявление, одно совершеннейшее — любовь в заповедях Божиих и мир, и бесстрастие, и радость, и наслаждение, и сладость».

43. Похоже, ты весь стал [вместилищем] этого мира и любви, что своих по Духу отцов и братьев туне возненавидел [1586] и [сражаясь с ними] сражаешься поэтому заодно и вообще со всеми, — как ныне избравшими быть благочестивыми, так и от века [возжелавшими] право правити {стр. 356} слово истины [1587], — а ко всему этому и самому себе приводишь беспорядочно и непоследовательно слова, которые не только непоследовательны, но и явно противостоят и воюют друг с другом. А о сладости и наслаждении он говорит, [как бы] невзначай показывая нам свою опытность, хотя сам из отеческих книг, как из неких кладовых, это утащил, а дальше вовнутрь, как видно, не проходил и даже взглянуть не был допущен, что есть что–то, что совершеннее этого утешения, как говорит и сам божественный Диадох, которого он привел как свидетеля того, что ему кажется совершенством. И стоит снова сказать, хоть это и было уже немногим выше произнесено: приходится нам одно и то же в их защиту многократно [повторять, обращаясь] ко многократно на них лгущему.

44. Итак, блаженный Диадох говорит, что «Две [вещи] благодать святая нам заботливо доставляет, из которых одна беспредельно превосходит другую» [1588]. Определив же ту и другую, он затем прибавляет: «чтобы это чувство сделало для нас очевидным, что мы сформированы по подобию [1589], а совершенство подобия мы узнаем из просвещения. Ибо если ум не в совершенстве примет от божественного света еже по подобию, то он может иметь все другие добродетели, а совершенной любви пребудет лишенным» [1590]. Так и Господь обетовал Свое пришествие и явление тем, кто делами покажет свою любовь к Нему. А Акиндин от большого, похоже, опыта добродетели творит обратное толкование и убеждает так возводить дом добродетелей, чтобы не к стенам потолок, но к потолку пристраивать стены, ни иное что стараясь показать, кроме как то, что божественная благодать является для всех бесполезной и ненужной. Поэтому он и употребляет все средства, чтобы истолкователей этой истины представить несогласными друг с другом, то извращая смысл сказанного ими, то и сами высказывания переделывая, когда думает, что возможно обмануть многих, как он это вполне показал на примере вышеприведенных [слов].

45. А если где это [было сделать] ему не легко и не сподручно, даже вырвав из этих высказываний всю мысль и погрузив в совершенную темноту, он таким образом противопоставляет их друг другу, как он очевидно сделал это здесь. Ибо обкарнав и отвергнув и слова, и мысль блаженного Диадоха, в которых тот разъясняет о божественнейшем свете, он настаивает, будто [святой] толковал об одном лишь утешении. Таким образом, очевидно оклеветав сего, он затем эту клевету делает пред{стр. 357}логом не почитать слова божественного Макария, а, не почитая, выводит себя почитающим, чтобы и в этом ввести в заблуждение слушателей, говоря: «Я почитаю и великого Макария, но лишь в тех пределах, чтобы называть этот свет утешения подаваемым от Бога, но не также и сверхсущностным». Но разве не скажет этих слов всякий, прикрепившийся к какой бы то ни было лукавой ереси, что «я де почитаю слова и отцов, и апостолов, и пророков, но лишь в некоторых пределах, а не во всем»? Если же он говорит, что и великий Макарий пишет в этих пределах, то почему в другом месте собственноручно написанных им сочинений он заявляет, что во всем разногласит святой Диадох с великим Макарием касательно этого света, сам будучи поистине во всем разногласящим с ними обоими и очевидным образом против них обоих выступая тем, что лжет на них, будто у них разногласие друг с другом?

46. Тем не менее, если одна лишь [происходящая] из заповедей любовь и мир, и радость [1591] есть, согласно мудрости Акиндина, непрелестное светоявление, то великий и обильный во всем Василий не был свободен от прелести. Ведь говорит в надгробном к нему слове божественный Григорий из Ниссы: «Облистался светом через купину Моисей? Можем и мы сказать нечто сродное сему явлению и о нем (Василии — пер.), как в ночное время ему было воссияние света, когда он молился дома. Был чем–то невещественным тот свет, божественной силой освещающий жилище» [1592]. Но и великий Афанасий, и великий Антоний не свободны от прелести: ведь из них один видел, а другой явно написал то, что мы цитировали и выше [1593], что «взглянув вверх, Антоний увидел крышу как бы раскрывающейся, и некий луч света, нисходящий к нему. И демоны внезапно стали невидимы, телесная боль тотчас прекратилась, и дом опять был цел. Антоний, ощутив эту помощь и вдохнув свободнее, чувствуя облегчение от страданий, взмолился явившемуся видению, говоря: «Где ты был до сих пор? Почему с самого начала не явился, чтобы прекратить мои страдания?» И был к нему голос: "Антоний, здесь я был, но ждал, чтобы увидеть твое борение"» [1594]. Не достанет ми времене, повествующу [1595] о божественных светоявлениях у каждого из отцов, но [всегда] можно услышать поющих [об этом в церкви каждый день.

47. А мы, научившись от опытных отцов нашего времени, не считаем непрелестными чувственные светоявления. Мы, право, не знаем такого, чтобы проходящим как следует безмолвное житие и прилежащим {стр. 358} непрерывной молитве бывали чувственные светоявления, но научились из того заключать о прелести [скрывающейся] во всяком таковом созерцании, если телесное око, как обладающее чувственной силой, видит являющееся. И мы уверовали, что те созерцания святых совершались духовной, а не чувственной силой, и научены, что отвергая, они отвергали это, [то есть] воображаемые и чувственные светоявления. А Акиндин, из–за этих, приземленных и исполненных прелести, клевеща на те, высшие и самого ума духовные созерцания и светоявления священно безмолствующих, не заметил, что он благодать благого Духа ошибочно отнес к Велиару, а скорее был страшно обманут самим общим прельстителем. Ибо светом может называться не только ведение, но и добродетель, но и она не совершается без того света. Ведь говорит [Лествичник]: «познаешь достохвальное смирение и не впадешь в заблуждение, [видя его] присутствующим в себе самом во множестве неизреченного света и несказанной любви к молитве» [1596], и затем: «душа, освободившись от прежде воспринятого, несомненно видит божественный свет» [1597], и опять: «в новоначальных признаком того, что по Богу шаги их служит прибавление смирения, в средних — отступление браней, а в совершенных — прибавление и изобилие божественного света» [1598]. А божественный Диадох, как немного выше было написано, говорит: «Совершенство любви мы познаем из просвещения» [1599]. А Симеон, боговдохновенный переводчик, принимая на себя лицо великого в этих [делах] Макария, говорит: «великий апостол Павел сделал очевидным для каждой души совершенное таинство христианства, которое есть воссияние небесного света в откровении и силе Духа, чтобы никто, посчитав, что просвещение мыслей через знание есть единственное [просвещение] Духа, не подвергся опасности из–за незнания и легкомыслия не достичь совершенного таинства благодати. Поэтому и пример окружившей лицо Моисея славы Духа Павел привел в несомненное доказательство. «Аще бо престающее, — говорит он, — славою: много паче пребывающее в славе» [1600], сказав «престающее» из–за того, что слава покрывала смертное тело Моисея, а бессмертную оную в откровении славу Духа он показал имеющей теперь для достойных непрестанно сиять в бессмертном лице внутреннего человека. Ибо он говорит: «Мы же вси, — то есть по совершенной вере родившиеся от Духа, — откровен{стр. 359}ным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу якоже от Господня Духа» [1601].

ГЛАВА 13

О том, что бездумно Акиндин говорит, что очищенный добродетелью ум видит и свой собственный особый свет без божественного просвещения, и неразумно убеждает избегать его более, чем любого другого утешения души.

48. Но [Акиндин] одно и то же и из–за одного и того же с легкостью то запрещающий, то предписывающий, и к тому же в одном сочинении, и таким образом постоянно изворачивающийся, тем, что он только что сказал, доказывал, что чувственные светоявления суть сатанинские, клевеща посредством них на духовные, а теперь начинает с худым намерением представлять их непрелестными. Начало его перехода к совершенно противоположному неким образом смешано из обоих мнений и делает разницу [между ними] не слишком явной. «Нужно думать, — говорит он, — что светлое и чистое сердце видит иногда и свет, согласно некоторым из отцов, но свет утешения, как и страх Божий, Духом совершаемый, или что собственный свет видит ум, согласно великому Диадоху, а не нетварный и сверхсущностный. Но и этот собственный [свет нужно] из–за [опасности] прелести отклонять, прибегая к любви Божией, совершаемой от всей души и от всего сердца и помышления».

49. Итак, он убеждает думать, что сердце, то есть ум, и свет видит собственный, который не есть знание, но не является и нетварным, не принимая в рассуждение и того, что чем для чувственных является солнце, тем для мысленных — Бог [1602]. Ведь свет здоровых глаз, — по которому они становятся действительно светом, когда солнце находится над землей, — какой это свет? Неужели не солнечный? И свет, стало быть, ума, очищенного через божественные заповеди, — по которому ум истинно становится светом, — что иное, как не божеский [свет]? «Ибо для присносущих, — говорит [Григорий Богослов], — Сам Бог является светом, а не что–либо иное, ибо какая нужда во втором свете для имеющих величайший свет?» [1603] Потому и не улучившие его эллины и варвары, даже и обладая немалым знанием, являются, тем не менее, помраченными. А лукавый, хотя и по причине искусности ума, которой он пользуется к худшему, называется «лукавым», однако, он очевидным образом есть тьма, став как можно далее от божеского света, без которого даже свой собственный свет ум не смог бы видеть. «Если кто, — сказа{стр. 360}но, — захочет увидеть состояние ума, то пусть лишит себя всех помышлений, и тогда увидит ум похожим на сапфирный или небесный цвет» [1604]. А сделать это без бесстрастия — принадлежит к числу невозможного: ибо необходимо, чтобы Бог содействовал и вдыхал в него сродный свет.

50. Итак, Акиндин здесь убеждает думать, что согласно некоторым из отцов, сердце видит собственный свет, который не есть знание или некое расположение, но видит также и свет утешения. Однако света ума по причине [опасности] прелести он сам же убеждает избегать. Но, о таинник и учитель неизреченных [таинств], — можно справедливо сказать к нему, — есть и прелестное утешение. Поэтому и Иоанн Лествичник говорит: «Отвергай, как не достойный, рукою смирения приходящую радость, чтобы, будучи слишком восприимчивым, не принять волка вместо пастыря» [1605], и в другом месте опять: «вглядывайся в приходящую сладость, как бы не оказалась она коварно смешана горькими врачами, а скорее заговорщиками» [1606]. Почему же тогда ты не советуешь отклонять и то, что ты называешь светом сладости и утешения, но только лишь [свет] ума? Видишь, что ты — пустослов и обманщик? Это более всего станет очевидным из последующего.

ГЛАВА 14

О том, что из того, что он сам теперь снова говорит, следует, что этот несчастный объявляет всех от века и пророков, и апостолов, и отцов, и мучеников прельщенными и одержимыми.

51. Ибо, объявивший всякое чувственное светоявление сатанинским, и видящих что–либо таковое — заблуждающимися, и бесовскими, и не познавшими [происходящего] от божественных заповедей и любви Божьей светоявления, каковое он полагает знанием и единственно непрелестным светом знания, учивший этому определенно, дойдя до этого в своей речи и ныне снова явным образом говорит: «Нужно думать, что чистое сердце видит, и что ум видит не только свет утешения, но и собственный свой свет», и прибавляет: «[видит] и божественные видения, но в образах и оттисках, и символах, как видели пророки». И, тем не менее, сам он, который немного выше произнес дословно, что «все, что является уму в образе, возникает из вражеского злохудожества», ныне говорит: «Светлое и чистое сердце видит и свет, и божественные виды, но в образах, и оттисках, и символах, как пророки видели, и те, кто [были проповедни{стр. 361}ками] благодати [1607], в виде голубине [1608] и огненных язык [1609] видевшие Духа Святого, или благодаря божественному Спасителя Христа Бога нашего телу — Его славу и божественность, а не саму по себе непосредственно, и не будем удостаивать себя более совершенной благодати, чем апостолов, когда превзойдем и божественных пророков».

52. Видите, какова скромность этого мужа? Пожалуй, оно с одним лишь величием его мысли, которое вы также видите перед собой, соизмеряется и сравнивается по справедливости, как в высшей степени ему соответствующее. Но, о скромнейший нравом и проницательнейший умом, все то, что в образах, и оттисках и символах, которые ты сам упоминаешь — ибо это твое слово об этом, и сам ты написал в сочинении, что «все божественные символы суть телесные очертания и фикции, возводящие к неявной истине, то есть знанию» — все то, значит, что в таковых образах, и оттисках, и символах — чувственно. Ибо из числа поистине телесного ничего нет не чувственного. Итак, если все, что в свете видели пророки и апостолы, и их преемники, и к тому же и мысленный, а скорее — духовный, облак свидетелей [1610], и что священное собрание [1611] преподобных видело в образах, и оттисках и символах, о которых ты сам говоришь, то все они, значит, сподобились, согласно тому, что ты здесь говоришь, чувственного светоявления, которое ты немногим выше называешь сатанинской прелестью, от которой всем христианам следует отвращаться и бежать. Поэтому ты и настаивал, будто бы отцы убеждали бежать, как от сатанинского заблуждения, от всякого чувственного светоявления, какого бы то ни было. Ведь [это выражение] «какого бы то ни было» приписано тобой, и охватывает собой и то, что явилось святым в образах и оттисках, и явным образом исключает это из непрелестного светоявления.

53. Но и о гонящихся за этим светоявлением ты сказал, что они не знают, что само по себе исполнение божественных заповедей есть невидимое и непрелестное светоявление, не устыдившись даже обетования Заповедовавшего, пообещавшего прийти и явиться и вселиться в соблюдших Его божественные заповеди [1612]. По–твоему, значит, нужно думать и то, и другое: и что все, так или иначе явившееся в образе — сатанинская прелесть, и что от века пророки, и апостолы, и отцы, и мученики видели сердцем, — иначе говоря, умом, — и свет, и божественные видения, но в образах и оттисках, так что я трепещу и помыслить обнаруживающу{стр. 362}юся из этого хулу, а ты явно не делаешь никакого различия между Богом и Мамоной и между одержимыми и богоносными.

ГЛАВА 15

О том, что он и клевещет и на таинство Господнего вочеловечения, говоря, что тело Христово является символом того света, как и увиденный Крестителем голубь — символ Духа. В этой главе, и что вере, а не показанию принадлежат высказывания, которые мы изрекали о пророческих видениях и божественном свете.

54. Что ты и вид языков и голубя выдвигаешь против светлости божественной природы? Никто ведь и не богословствовал и не имел в виду, будто Дух всегда имеет таковой вид. Но «безначально из Отца рожденный Сын, — говорит [Дамаскин], — имеет природный безначальный луч божественности, не позже восприняв бытие, ни саму славу. И слава божественности становится [у Него также] и славой тела» [1613]. И как же, Исаия виде престол высок и превознесен [1614], Иезекииль — колесницы (άρματα) [1615], а Креститель — Самого Духа в виде голубине [1616] — можешь сказать? Скорее тебя мы в свою очередь спросим, — прежде заявлявшего, что является прелестью всякое чувственное светоявление, какое бы то ни было, и злохудожеством врага — все в образе являющееся, — как же пророки и [проповедники] благодати в образах и оттисках видели [божественное], как и сам ты ныне исповедуешь? Поскольку же ты теперь сказал, что и светлое сердце видит таковое, то как сердце видит образы и оттиски, и вид голубя и языков?

55. А мы знаем и веруем, будучи научены отеческими словесами, что не только сердцем, но и глазами случалось видеть и пророкам, и апостолам, и многим после них святым, и [видеть] не только таковое, но и много высшее таковых. И если кто спросит, как они видели, то мы скажем вместе со Златоустым отцом: «Не знаем. Если кто желает знать, как они видели, то пусть станет и он сам пророком. Ибо это узнается опытно» [1617]. Поэтому–то и мы, если где–либо что–либо и говорим о божественнейшем {стр. 363} свете, то, будучи вынуждаемы противоречащими, глаголем глаголы веры: что иными очами видели; что не нашей способностью восприятия; что благодаря Духу созерцали. Ибо это суть глаголы не естественного порядка, но веры. К тому же, зная, что и оные божественные зрения неизреченны, мы воспринимаем изреченное богоприлично, усваивая из них более высокое разумение. Ибо воистину нет на небе льва и быка, и божественный Дух не был языком или голубем, прежде чем явиться, или после того, как явился таковым.

56. Ты же, причисляя к таковым и тело Христово, схож с думающим, что Господь явился как человек, а не истинно стал таковым, и не пребывает теперь на небе таковым: ибо и Дух не продолжает теперь быть голубем. А согласно этим твоим удивительным научениям, как Креститель Господень видел через голубя Духа Святого, так и апостолы через тело Христово видели Его славу и божественность. Так что, по–твоему, оттиском и символом, видом и образом Владычнего света было Владычнее тело, и не просто символом, — о нечестие! — но и призрачным и неипостасным. Подобало бы, конечно, тогда никого из имевших глаза в Иудее того времени не называть не видевшим явившийся на Фаворе свет, ибо все видели тело Господне, являющееся, по Акиндину, символом божеского света, как виденный Крестителем голубь — символом Духа. Однако и голубь был не просто символом Духа, но кротости Духа и благой вести об избавлении от мысленного потопа. Как же бы и Креститель, просто видя голубя, заключил о схождении Святого Духа? Но как я сказал, суть превыше всего, что вмещает человеческий язык, слух и зрение, те видения, и иной неизреченный способ, представивший боговидцу пришествие Духа [1618].

57. Каким ни был этот способ, он ничего не имеет близкого с вочеловечением Слова. Ибо Оно стало плотью, но не также и Духом; и голубь стал символом, но не телом Духа. А Христово тело — воистину тело Божие, а не символ, и к тому же такой, чтобы явился, но не существовал, словно символический голубь. Конечно, о взошедших с Иисусом на гору и мы говорим, что они через тело видели оный божественнейший свет, однако не как через символ тела, но так, что сокрытый в нем божественный блеск воссиял из него и показал, что оно воистину по ипостаси соединено с источающей этот свет природой. А ставящий воплощение Слова Божия в один ряд со священными видениями пророков даже не мог бы их назвать даже преднаписанием (πρόγραμμα) и тенью сего [воплощения]. Итак, выше Акиндин настаивал, что сам этот свет есть символ, а теперь говорит, что Владычнее тело есть символ этого света, так что тело Христово, по нему, является символом символа. Если же, согласно ему, все {стр. 364} божественные символы — контуры и фикции, возводящие к знанию, то что такое символ символа, пусть он сам снова научит.

ГЛАВА 16

О том, что он сам, разумеется, одержим безумной прелестью, в которой выше ложно обвинял богоносцев.

58. Говоря в заключение своего слова: «не будем удостаивать себя более совершенной благодати, чем апостолов, когда превзойдем и божественных пророков», он, следовательно, намекает, что и сам достиг этого света, — то есть такого, на котором он настаивает, — и таковых видений, сиречь чувственных и воображаемых. Вместе с тем он высмеивает и мысль тех, кто не допускает воображаемых и телесных светоявлений, но уверяет, что должны быть сверхчувственными бывающие во время искренней молитвы таинственные и священные видения.

59. И вспомни теперь [читатель], что пока он пользовался мной как учителем [1619], и считал чем–то для себя великим и выгодным быть со мной и под моим началом, тогда, значит, придя ко мне, когда я обитал на Свято Горе, и пробыв немного дней, поведал мне, что видит некий свет, как только остается один и принимается возвращать к себе самому свой собственный ум, каковой свет, часто разверзаясь снизу, являл изнутри некое человеческое лицо. Я же, объявив ему, что это ужасная прелесть, издевка, и проделка сатанинская, а скорее — лукавая засада и трудно обнаружимая западня, и неразрешимые узы для попавшихся, с помощью которых лукавый окончательно сопрягся с защищающими эллинскую прелесть, как мы сказали и в этом слове, выше показав [1620] это. И таковые [словеса] тогда к нему говоря и удерживая [его], я, поверьте, всей душой желал того, чтобы, с помощью Божией, избавить человека от лютой прелести. Но некоторые, издавна его знавшие, — ибо он жил в Лавре [1621], в которую почти все роды людей отовсюду стеклись, а точнее всегда стекаются, образуя как бы некую вторую ойкумену и общее обиталище отовсюду [прибывших] богочестивых, — некие лавриоты (не из незначительных), нечто нехорошее засвидетельствовав о нем тогдашнему предстоятелю, не позволили [мне] принять его в сожительство. Так что он отошел от нас с этим прежде сформировавшимся у него светоявлением, и боюсь, не мстит ли он за него, и не на него ли теперь намекает, и словно одержимый им проводит жизнь, противостоя всем святым и тем, кто согласен с ними. А на меня он более всего восстал, потому что я взялся тогда уничтожить это светоявление и истребить.

{стр. 365}

Конец первой книги возражений Акиндину.