Антология средневековой мысли. Том 2 - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора (Иоанн Дунс Скот) #8

Иоанн Дунс Скот

Joannus Duns Scotus (ок. 1265-1308)

Иоанн Дуне Скот родился в Шотландии, согласно одним источникам — в Макстон-Твид, графство Роксбро, согласно другим — в селении Дуне, графство Берик. Его семья была тесно связана с францисканским орденом. Дядя будущего философа, Илия Дуне, вступил в орден еще в ту пору, когда францисканцы только начали обосновываться в Шотландии, и достиг в орденской иерархии больших высот: в 1278 г. он был назначен генерал-викарием Шотландии.

Короткая жизнь философа была не особенно богата событиями: Иоанн вступил во францисканский орден в возрасте около пятнадцати лет, а в 1291 г. был рукоположен в сан священника епископом Линкольна Оливером Саттоном. Между 1280 и 1291 г. Скот учился, по одним сведениям — в Оксфорде, по другим — в Париже; возможно, впрочем, что он получал образование и в том, и в другом университете. Кроме того, с достаточной степенью вероятности можно утверждать, что позднее, в период с 1294 по 1297 г., Скот точно побывал в Париже.

Начиная с 1300 г., Скот вел преподавательскую деятельность: читал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского сначала в Оксфорде, а затем в Париже. Около 1303 г. философ мог получить степень магистра теологии, но был втянут в противостояние между королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII. Скот принял сторону папы, вследствие чего был вынужден покинуть Париж в середине учебного года. Философ вернулся во Францию уже после смерти Бонифация в 1305 г. В том же году он получил, наконец, магистерскую степень и возобновил преподавательскую деятельность. Два года, в течение которых он учил в Париже, прославили его как философа.

В 1308 г. Скот перебрался в Кельн, что было вызвано, по всей видимости, новыми осложнениями в его отношениях с королевской властью. В том же году, 8 ноября, философ скончался. Он был похоронен во францисканской церкви в Кельне. Надгробная надпись на его могиле гласит: «Scotia me genuit. Anglia me suscepit. Galia me docuit. Colonia me tenet» («Шотландия меня родила. Англия меня приняла. Галлия меня обучила. Кельн меня хранит»).

Влияние учения Дунса Скота на философскую мысль как Средневековья, так и последующих эпох[259], весьма велико, хотя и мало изучено. В силу определенных причин философия Скота культивировалась в основном во францисканской среде, где она, наряду с философией св. Бонавентуры, практически достигла статуса официального учения ордена. Наследие Дунса Скота довольно обширно: считающееся наиболее полным собрание сочинений, изданное Уоддингом (Lyons, 1639) и перепечатанное Вивесом (Paris, 1891-1895), состоит из 26 томов и содержит 27 работ, не все из которых, однако, признаются аутентичными. К основным сочинениям Скота можно отнести «Вопросы к книге Аристотеля „О душе "» (Quaestiones in libros Aristotelis De Anima), «О Первоначале» (De Primo Principio), «Тончайшие вопросы к „Метафизике" Аристотеля» (Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam Aristotelis) и, наконец, наиболее значимую работу философа — «Оксфордское сочинение» (Opus Oxoniense), представляющую собой записи лекций Скота по «Сентенциям» Петра Ломбардского, сделанные писцами или студентами. Этот трактат включает в себя так называемый Ordinatio, материал, просмотренный и обработанный самим автором.

Для Скота, как и для всех средневековых мыслителей, одной из ключевых проблем философии являлся вопрос о возможности знания о Боге. Но для того, чтобы понять, что человек может знать о Боге и что он может знать вообще, требуется установить, что является объектом человеческого ума (intellectus). В конце XIII — начале XIV в. существовало две основные точки зрения на указанную проблему. Первая принадлежала св. Фоме Аквинскому и была распространена в основном среди его последователей и учеников. Согласно св. Фоме, адекватным объектом человеческого ума является сущность материальной вещи. Другого мнения придерживался «общепризнанный учитель», Генрих Гентский (ок. 1217-1293), чья доктрина в указанную эпоху пользовалась широкой известностью. Он считал, что объектом такого рода является Бог, или Высшее Сущее. Дуне Скот выступил с критикой обеих этих теорий. В его представлении первым и адекватным объектом человеческого ума является сущее как таковое (ens qua ens).

Согласно Скоту, вопрос о том, что является первым объектом человеческого ума, может быть понят трояко: 1) что является первым по времени; 2) что является наиболее совершенным (первым в порядке превосходства, in ordine eminentiae); 3) что является объектом, к которому человеческий ум определен по самой своей природе. Именно этот третий вопрос и относится к существу дела, утверждает Скот. Далее он указывает, что адекватность объекта может рассматриваться двояко: secundum virtutem objecti, согласно силе объекта, и secundum praedicationem objecti, согласно предикации объекта. Первое подразумевает то, что объект, будучи познан, делает возможным познание всего остального; второе — что объект может сущностно сказываться обо всем остальном, что может быть познано человеческим умом. Если второе не требует комментария, то первое можно пояснить так: учитывая, что Скот рассматривает человеческий ум как интеллектуальную способность, можно провести аналогию с какой-либо другой способностью человека, например со зрением. Все, что человек видит, он видит постольку, поскольку оно является окрашенным, иначе говоря, все, что не обладает цветом, является невидимым, или по-другому: поскольку цвет является адекватным объектом зрительной способности, он делает возможным для глаза наблюдать все тела, обладающие цветом, а бесцветное является для глаза невидимым. То же самое, что цвет есть для зрительной способности, сущее есть для интеллектуальной способности. Все, что является сущим, является умопостигаемым, а все, что является не-сущим — непостижимо нашим умом.

Конфронтация с положением Генриха Гентского, согласно которому первым и наиболее адекватным объектом человеческого интеллекта является Бог, таким образом, неизбежна. В самом деле, для Скота Бог не может быть таковым объектом уже хотя бы в силу того, что Он не обладает адекватностью согласно предикации, поскольку совершенно очевидно, что Бог не может быть сущностно и per se предикатом любого тварного объекта. Кроме того, Бог, в качестве первого и собственного объекта человеческого ума, не обладает и адекватностью согласно силе, поскольку для познания всех вещей в Боге человеку необходимо непосредственное и интуитивное знание божественной сущности, каковое знание у человека отсутствует, что для Скота самоочевидно.

Точка зрения св. Фомы не устраивает Скота прежде всего тем, что познание всего нематериального может быть, таким образом, поставлено под вопрос. «Это, — пишет он, — не может быть поддержано теологом, поскольку интеллект... per se познает чтойность (quidditas) нематериальной субстанции, как явствует согласно вере относительно блаженной души»[260]. Ясно, что то, что не подпадает под первый и адекватный объект ума, не может быть познано. Но Скот утверждает, что стремление к познанию таких нематериальных вещей, как душа или Первоначало, присуще человеку по природе, и такое познание не является чем-то совершенно невозможным, хотя и не может быть интуитивным и непосредственным. Скот, таким образом, выступает против ограничения метафизики лишь материальным миром, поскольку для познания такового вполне достаточно и средств физики.

Таким образом, основополагающим моментом в философии Скота становится учение об унивокации (синонимии) сущего. Это учение предполагает, что, в соответствии с определением первого объекта человеческого ума, всякая вещь может быть познана в силу того, что является сущей, то есть в силу того, что она есть, и «сущее» может сущностно сказываться о любой вещи, как материальной, так и нематериальной, и, что особенно важно, тварной и несотворенной. «Итак, говорю... что если предположить эквивокальность тварного и несотворенного, субстанции и акциденции, хотя все это суть умопостигаемое нами per se, представляется, что мы не сможем представить никакого первого объекта нашего интеллекта, ни в силу виртуальности, ни в силу общности. Но полагая эту позицию... унивокации сущего, можно некоторым образом сохранить существование некоего первого объекта нашего интеллекта»[261].

В этом аспекте важное значение приобретает полемика Скота с учением о познании Бога по аналогии, которое поддерживалось св. Фомой Аквинским и Генрихом Гентским. Согласно этой теории, мы можем познавать Бога по аналогии с творением, которое имеет с Богом нечто сходное, но при этом отличное в силу абсолютного различия природы Бога и творения. Например, мы говорим, что Бог мудр постольку, поскольку наблюдаем мудрость в творении, но при этом мудрость Бога совсем не та мудрость, которая присуща человеку. Скот, однако, утверждает, что если бы это было так, то мы не могли бы знать о Боге вообще ничего, поскольку, если, как в приведенном примере, мы полагаем, что мудрость Бога отлична от мудрости человека, то какое мы имеем право называть ее мудростью и приписывать Богу предикаты типа «мудрый», «благой» и т. д.? Более того, если мы говорим, что Бог как сущее кардинально отличен от творения как сущего, то вправе ли мы утверждать, что Бог есть Сущий? Итак, с точки зрения Скота, выход может быть найден только в теории унивокации, поскольку, пишет он, «любое исследование о Боге основано на том, что интеллект имеет то же самое унивокальное понятие, которое он приобретает от творения»[262].

Еще одна позиция, связанная с проблемой знания, которая стала объектом критики Скота, — знаменитая теория божественной иллюминации. В этом вопросе, как и во многих других, главным оппонентом философа становится уже упомянутый Генрих Гентский. В отличие от последнего, Скот утверждает, что познание умопостигаемых принципов, таких, например, как закон непротиворечивости или принцип «целое больше своей части», не требует никакой особой божественной иллюминации, поскольку «термины начал, известных per se, обладают такой тождественностью, что очевидным образом один включает другой, и потому интеллект, сочетающий эти термины, их познает». Такая позиция шотландского философа в значительной степени обусловлена его учением об объекте человеческого ума. Критикуя положение Генриха Гентского относительно того, что всякая истина познается нами при непосредственном участии Бога (видится в нетварном свете), Скот задает своим оппонентам следующий вопрос: «Если мы не видим эти истины так, как они суть, в божественном интеллекте (поскольку мы не видим божественный интеллект), каким образом мы говорим: „Видеть в нетварном свете"?»[263]. В самом деле, последовательное развитие теории божественной иллюминации требует признания наличия у человека возможности читать в уме Бога, что, с точки зрения Скота, совершенно невероятно, хотя бы уже потому, что Бог не может быть объектом человеческого ума.

Итак, Скот утверждает, что в силу унивокации сущего Бог может быть познан в первую очередь именно как Сущий. И хотя мы не обладаем интуитивным познанием божественной природы, мы можем, тем не менее, обладать о Боге определенным знанием, которое может быть обосновано с помощью доказательства. Наиболее компактно и последовательно такое доказательство представлено Скотом в трактате «О Первоначале». Прежде всего философ вводит понятие сущностного порядка, то есть порядка отношений в сущем. Это важно постольку, поскольку, как он пишет в «Парижских сообщениях» (Reportata parisiensia)[264]: «Из всякого свойства, явленного в следствии, можно вывести, что существует причина, если это [свойство] присуще [следствию] только в силу таковой причины... Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести существование первого сущего»[265]. Затем Скот устанавливает три аксиомы, из которых пытается вывести все необходимые ему положения. Эти аксиомы таковы: «Ничто не приводит к бытию самое себя»; «Ничто не имеет сущностного порядка по отношению к самому себе»; и «Ни в каком сущностном порядке круг невозможен». Отсюда открывается путь к доказательству существования первого сущего, от которого, тем или иным образом, зависят все последующие сущие. Это первый этап доказательства.

Скот начинает с того, что некое сущее является следствием другого сущего и произведенным им. Из приведенных аксиом следует, что это сущее не может быть произведенным самим собой, кроме того, очевидно, что оно не может иметь в качестве своей причины ничто. Следовательно, у данного сущего имеется определенная причина. Эта причина, если она не является первой причиной (в этом случае мы имеем искомое), является вторичной причиной, также имеющей определенное сущее в качестве уже своей причины. Очевидно, что движение до бесконечности невозможно, поскольку первая производящая причина должна существовать, иначе не существовало бы ничего другого. Как пишет сам Скот: «Воистину, Господи, Ты создал все упорядоченным в мудрости, так что для любого ума представляется разумным, что всякое сущее упорядочено. Оттого абсурдно было философствующим отвлекать порядок от чего-либо. Напротив, из этого всеобщего „все сущее упорядочено" следует, что не всякое сущее последующее и не всякое — предшествующее; поскольку в обоих случаях или одно и то же было бы упорядоченным по отношению к себе, или в порядке полагался бы круг. Есть, следовательно, некое сущее предшествующее и не последующее, и так — первое; и некое — последующее и не первое; но никакое так, чтобы ни предшествующее, ни последующее. Ты есть единственное Первое; и все, что отлично от Тебя, — последующее, как я разъяснил, насколько смог»[266].

Но даже если мы докажем существование такового первого сущего, то это не будет доказательством существования Бога, по крайней мере, христианского Бога. Так, например, Скот указывает, что некоторые философы считали, что первым сущим является огонь или вода, но не могли сказать, является ли это сущее конечным или бесконечным, вечным или невечным, трансцендентным или имманентным миру, наделенным волей или нет и т. д. Поэтому наиболее важным аспектом своего доказательства Скот видит установление бесконечности Первого Сущего, и это является вторым этапом. К наиболее существенным аспектам его аргументации относятся следующие. Прежде всего, требуется доказать, что таковое Сущее возможно, то есть понятие бесконечного сущего не является самопротиворечивым. Для этого Скот привлекает так называемый «онтологический аргумент» св. Ансельма, имевший в схоластической традиции наименование ratio Anselmi. Судя по всему, Скот не считал указанное доказательство окончательным; скорее он использовал его для демонстрации того, что понятие бесконечного сущего непротиворечиво. Отсюда, вероятно, и его стремление «подкрасить» аргумент Ансельма добавлением «без противоречия». В трактате «О Первоначале» Скот рассматривает семь доказательств бесконечности Первопричины. Отправными точками для трех первых является то, что Скот принимает в отношении божественного интеллекта, для четвертого — простота божественной природы, для пятого — понятие превосходства применительно к Первопричине, для шестого — понятие Первопричины как цели, для седьмого — понятие Первопричины как производящей причины. Вот, например, как выглядит аргумент от цели (ex parte finis): «Наша воля может желать или любить нечто большее, нежели любая конечная цель, равно как и наш интеллект [может] это мыслить; и, как кажется, [имеет место] естественная склонность к высочайшей любви к высшему благу. Ибо естественная склонность в воле к чему-либо доказывается из того, что она сама по себе охотно желает этого без немедленного обладания [им]. Свободная воля, как представляется из нашего опыта, в любви к наивысшему благу не удовлетворяется совершенным образом ничем другим. Как же она не ненавидела бы это по природе, если бы оно было бы противоположно ее объекту, как она по природе ненавидит небытие?»[267].

Что именно Скот считал возможным знать о Боге человеку в этой жизни, является предметом споров. Точно можно сказать, что в трактате «О Первопричине» философ доказывает, что Бог прост, бесконечен, наделен интеллектом и волей. Скот, похоже, не берется философски обосновывать божественное всемогущество и оставляет теологии такие вопросы, как спасение и бессмертие души. При этом он, однако, утверждает: философия может показать, что и то и другое возможно, но строгое доказательство этих и других истин христианской веры в рамках философии вряд ли имеет место.

Отдельные фрагменты из сочинений Дунса Скота переведены на русский язык в книге «Антология мировой философии» (Т 1 Ч. 2. М., 1969).

Все публикуемые ниже извлечения из сочинений Дунса Скота переведены на русский язык впервые.

А. В. Апполонов

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ[268] (фрагмент 1)

2. О понятии трансценденталий[269] и их делении[270]

Каковы те предикаты, которые сказываются о Боге, как то: мудрый, благой и т. д. Отвечаю: сущее (ens), прежде чем оно делится на десять предикаментов, делится на конечное и бесконечное, поскольку одно из них, а именно, конечное сущее, обще десяти родам. Следовательно, все, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное, или как то, что свойственно бесконечному сущему, подходит ему не как определенное в отношении рода, но как предшествующее [такому определению], и, таким образом, как трансцендентальное и сверх всякого рода. Все, что обще Богу и творению, таково, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное; ведь как подходящее Богу, оно бесконечно, а творению — конечно. Следовательно, это подходит сущему прежде, чем сущее разделяется на десять родов, и, соответственно, все таковое трансцендентально.

Но тогда возникает иное сомнение: каким образом мудрость считается трансценденталией, когда она не обща всем сущим, [а трансценденталии, как представляется, общи всем]? Отвечаю: как из понятия (ratio) высшего [рода не следует], что он имеет под собой многие виды, но [ясно, что он] не имеет никакого превосходящего рода (например, предикамент «когда» является высшим родом, поскольку не имеет превосходящего рода, хотя и обладает малым [числом] видов, или [вообще] ни одним), так и любая трансценденталия не имеет никакого рода, под которым [могла бы] находиться. Отсюда из определения трансценденталий [следует], что она не имеет превосходящего предиката, за исключением сущего. Но то, что она обща многим нижестоящим, — это имеет место. Это [же] явствует из другого: сущее имеет не только простые обратимые свойства (passiones)[271], такие как «единое», «истинное», «благое», но и некие свойства, где противоположное различается между собой, как, например, «необходимое или возможное», «акт или потенция», и прочее в том же роде.

Но как обратимые свойства суть трансценденталий, поскольку свойственны сущему, насколько оно не определено в отношении какого-либо рода, так и раздельные свойства суть трансценденталий. И оба члена этой дизъюнкции трансцендентальны, поскольку ни один из них не определяет свое определяемое к определенному роду; однако одному сущему формально подходит только один особый (specialis) член этой дизъюнкции, как, например, «необходимое» в делении «необходимое или возможное», или «бесконечное» в делении «конечное или бесконечное», и так же в отношении другого.

Итак, «мудрость» может быть трансценденталией, как и все прочее, что обще Богу и творению, хотя одна [трансценденталия] может сказываться только о Боге, а другая — о Боге и какой-либо твари. И не обязательно, чтобы трансценденталия, как трансценденталия, сказывалась о любом сущем, разве что она обратима с первой трансценденталией, а именно с сущим.

3. Первенство сущего по отношению к другим трансценденталиям[272]

Я говорю, что из этих четырех положений следует, что поскольку ничто не может быть более общим, нежели «сущее», и «сущее» не может быть общим унивокальным сказуемым in quid[273] для всего умопостигаемого per se, так как оно не сказывается in quid о предельных отличиях (differentiae ultimae)[274] и своих свойствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта, первым — вследствие его общности in quid всему умопостигаемому per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и первенство виртуальности[275]. Ведь все умопостигаемое per se либо сущностно (essentialiter) включает понятие «сущего», либо сущностно, или виртуально, содержится во включающем [в себя] по существу понятие «сущего». Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают «сущее»; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из них, а все свойства «сущего» виртуально включены в «сущее» и то, что находится под ним. Следовательно, то, для чего «сущее» не является общим унивокальным сказуемым in quid, включено в то, для чего «сущее» является так унивокальным. И, таким образом, ясно, что «сущее» обладает первенством общности по отношению к первому умопостигаемому, то есть по отношению к чтойным понятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое умопостигаемое, то есть по отношению к качественным (qualitativus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.

Что же до моего предположения общности «сущего», сказываемого in quid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным понятиям, то это доказывается относительно всех их посредством двух доказательств, представленных в первом вопросе этого раздела[276] для доказательства общности «сущего» сущему сотворенному и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом исследую эти [доказательства и здесь].

Первое [исследую] так. В отношении любого из вышеуказанных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего, насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, находящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект испытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они ограничивают.

Второе доказательство исследую так. Как доказано, что Бог познаваем нами естественным образом только если сущее унивокально тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относительно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет наш интеллект непосредственным образом к некоему пониманию (intellectio) ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно воспринимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтойным понятием о ней только если такое понятие можно абстрагировать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции, за исключением понятия сущего.

Предположение о том, что субстанция не движет наш интеллект к [познавательному] действию относительно ее непосредственным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, движет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого нечто может быть естественным образом познано интеллектом, что явствует из второй книги «О душе»[277], [где сказано], что зрение воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зрение не движимо. Значит, если интеллект естественным образом движим к [познавательному] действию относительно субстанции непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда субстанция не наличествует, может быть познано, что она не наличествует, и так естественным образом могло бы быть познано, что субстанция хлеба не наличествует в священной жертве алтаря[278], что очевидно ложно.

<…>

Следовательно, мы не обладаем естественным образом никаким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредственно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагируется прежде всего от акциденции, и это — никакое иное понятие, кроме как понятие сущего.

Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная форма не движут интеллект к [познавательному] действию относительно себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и форме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это — некое релятивное понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, например, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное понятие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абстрагированного от того, что движет интеллект, например, от акциденции, — и это будет понятие сущего. Итак, ничто не познается о сущностных частях субстанции, если «сущее» не является общим [сказуемым], унивокальным им и акциденциям.

Эти доказательства не включают унивокацию «сущего» in quid по отношению к предельным отличиям и свойствам.

Первое: будучи уверенным, что нечто таковое (то есть предельное отличие или свойство. — А. А.) есть сущее, и сомневаясь, то это сущее или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно, но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как явствует из слов Философа в конце девятой книги «Метафизики»[279], что в отношении неразложимо простых понятий нет заблуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует понимать так, что простой интеллект[280] формально заблуждается в понимании (intellectio) чтойности, поскольку в простом понимании нет истины или лжи. Однако относительно чтойности составного простой интеллект может заблуждаться виртуально. Ведь если это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включает ложное высказывание непосредственным образом ни виртуально, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуждение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается, и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо простом понятии не может быть уверенности относительно чего-то одного и сомнения относительно чего-то другого.

Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое полностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.

Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания (ratio), что то понятие, относительно которого существует уверенность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение, и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно унивокально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих [сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было присуще тому или иному из них in quid, но так, что или унивокально им как определяемое по отношению к определяющим, или как называемое (denominabilis) по отношению к называющим (denominantes).

Короче говоря, из этого следует, что «сущее» унивокально всему, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно унивокально им in quid. В отношении же неразложимо простых понятий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как сказываемое о них in quid, поскольку это заключает в себе противоречие.

Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства, и именно первенство общности in quid по отношению ко всем не неразложимо простым понятиям и первенство виртуальности [сущего] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению ко всем неразложимо простым понятиям.

ПАРИЖСКИЕ СООБЩЕНИЯ[281]

4. Сущее как субъект и Бог как цель метафизики[282]

Здесь надлежит исследовать три [вещи], и в первую очередь: рассматривает ли метафизика Бога как первый объект, ибо она есть первое и высшее из естественным образом приобретаемых свойств, совершенствующих человеческий интеллект в этой жизни.

В этом мы наблюдаем разночтение между Авиценной и Аверроэсом. Ибо Авиценна утверждает, что Бог не есть субъект метафизики, поскольку никакая наука не доказывает [существование] своего субъекта; метафизика же доказывает существование Бога, следовательно, и т. д. Аверроэс опровергает Авиценну в конце комментария к первой книге «Физики», поскольку, приняв то же самое в том, что касается большей [посылки], в противоположность Авиценне пытается доказать, что Бог и отделенные субстанции[283] суть субъекты метафизики и что существование Бога не доказывается в метафизике, поскольку [существование] любого рода отделенных субстанций не может доказываться иначе как через движение, что относится к физике.

Но мне кажется, что Авиценна сказал лучше Аверроэса. Отсюда аргументирую против него так: это высказывание: «Никакая наука не доказывает существование своего субъекта» — общее им обоим, истинно в силу первичности субъекта по отношению к науке. Ибо если бы он был вторичен, его существование доказывалось бы той наукой, в которой он имел бы смысл вторичного, а не только смысл равного объекта. Но субъект в большей степени имеет смысл первичного по отношению к последующей науке, чем к предшествующей; следовательно, если первая наука не может доказать существование своего субъекта, много меньше это может наука последующая.

Или по-другому аргументируется так. Если физик может доказать существование Бога, следовательно, существование Бога — заключение физики. Но если метафизика не может, таким образом, доказать существование Бога, то существование Бога заранее допущено в метафизике как начало. Следовательно, заключение физики есть начало в метафизике; следовательно, физика предшествует метафизике.

Далее, из всякого свойства, явленного в следствии, можно вывести, что существует причина, если это [свойство] присуще [следствию] только в силу таковой причины. Но такие свойства следствия, которые соответствуют [как причине] только Богу, рассматриваются не только в физике, но и в метафизике, поскольку не только движимое предполагает движущее, но и последующее сущее — предшествующее. Следовательно, из предшествования в сущих можно вывести существование первого сущего, и это совершеннее, чем в физике заключать из движения существование первого движущего. Поэтому и из потенции и акта, конечности и бесконечности, множественности и единства, и многого такового, что суть метафизические особенности и свойства, можно заключить в метафизике, что Бог, или Первое Сущее, существует.

Поэтому я говорю, насколько это относится к данному отделу, что Бог не является субъектом метафизики, поскольку, как доказано раньше, в первом вопросе[284], о Боге как первом субъекте, есть лишь одна наука, и это — не метафизика[285]. И это доказывается так: относительно всякого субъекта, пусть даже [субъекта] подчиненной науки, немедленно познается посредством чувств, что он существует, так что его существование не оспаривается. Это очевидно для субъекта оптики, поскольку существование видимой линии немедленно постигается посредством чувств. Ведь как начала постигаются немедленно после того, как посредством чувств постигнуты термины, так и субъект, поскольку он не является последующим и более непознанным по отношению к своему началу, должен в науке немедленно постигаться чувствами; но никакое понятие (ratio), собственное Богу, которое может быть воспринято нами, не постигается мгновенно интеллектом человека в этой жизни; следовательно, не может быть никакого знания о Боге, приобретаемого естественным образом на основе некоего собственного [Богу] понятия. Доказывается меньшая [посылка]: первое понятие (ratio) о Боге, которое мы постигаем, это то, что Он — Первое Сущее. Но это понятие не обретается нами посредством чувств; прежде нам следует постичь возможность соединения этих двух терминов. Отсюда, прежде чем мы познаем эту возможность, следует доказать, что некое сущее — первое; следовательно, и т. д.

Отсюда я вместе с Авиценной признаю, что Бог не является субъектом метафизики. И этому не противоречит утверждение Философа в первой книге «Метафизики», [где он] говорит, что метафизика — [наука] касательно (circa) высших причин, поскольку он говорит то же, что и в первой книге «Первых аналитик», где сказано: «Прежде следует сказать, касательно (circa) чего [это исследование] и к чему относится, поскольку оно — касательно доказательства, и относится к науке (disciplina) доказательства», то есть к универсальной науке доказательства или умозаключения. Отсюда «касательно» (circa) прежде всего обозначает то, что касается (circumstantia) целевой причины, как и причины материальной. А потому метафизика [трактует] в целевом отношении (finaliter) о высших причинах, к познанию которых она определена.

О ПЕРВОНАЧАЛЕ[286]

5. Деление сущностного порядка[287]

Господи, Боже наш, когда Моисей, твой слуга, обратился к Тебе, истиннейшему учителю, с тем, чтобы дать ответ сынам Израиля отвоем имени, [Ты], зная, чту интеллект смертных может понять о тебе, ответил: «Я есть Тот, Кто есть» (Исх. 3, 14), открыв Свое благословенное имя. Ты есть истинное Бытие, Ты есть полное Бытие. Это, если будет возможно, я хотел бы знать. Господи! Помоги мне, ищущему такого полного знания об истинном Бытии, которое есть Ты, какого только может достигнуть наш естественный разум, начиная с сущего, которым Ты наименовал Себя. Хотя имеется много свойств сущего, рассмотрение которых было бы важно для предмета исследования, тем не менее, я буду в первую очередь исходить из сущностного порядка (ordo essentialis), как из средства более плодотворного, следующим образом: в этой первой главе я предпосылаю четыре деления порядка; из них будет определено, сколько есть сущностных порядков.

Демонстрация деления, со своей стороны, требует: во-первых, [необходимо], чтобы делящие были познаны, и таким образом показано, что они содержатся под делимым; во-вторых, [необходимо], чтобы было явлено различие делящих; в-третьих, [следует] доказать, что делящие исчерпывают делимое. Первое будет в этой главе, прочее — во второй. Здесь, следовательно, я поведу речь о делениях и укажу значения (rationes) делящих.

А понимаю я сущностный порядок не в строгом [смысле], как толкуют некоторые, говоря, что последующее расположено в порядке, а предшествующее, или первое, — вне порядка, но в обычном [смысле], согласно чему порядок есть отношение сравнения (relatio aequiparentiae), сказываемое о предшествующем относительно последующего, и, наоборот, в соответствии с чем расположенное в порядке, понятно, достаточным образом разделяется на предшествующее и последующее. Итак, следовательно, иногда речь будет идти о порядке, иногда — о предшествовании или о последовании.

Первое деление. Итак, во-первых, я говорю, что сущностный порядок, как представляется, разделяется первым делением как эквивокальный [термин] на эквивокативы, а именно на порядок превосходства и порядок зависимости.

Во-первых, предшествующее называется превосходящим, а последующее — превзойденным. Чтобы сказать кратко, все, что более совершенно и благородно по сущности, является таким образом предшествующим. В этом смысле предшествования Аристотель доказывает в девятой книге «Метафизики», что акт предшествует потенции, называя его предшествующим по виду и по субстанции, говоря: «То, что вторично по возникновению, первично по виду и субстанции».

Во-вторых, предшествующим называется то, от чего зависит нечто, а последующим — то, что зависит. Значение этого «предшествующего» я мыслю такое (что, используя свидетельство Платона, показывает также и Аристотель в пятой книге «Метафизики»): предшествующее по природе и сущности то, что продолжает существовать без последующего, не наоборот. Я понимаю это так: даже если предшествующее необходимо причиняет последующее и, тем самым, не может без него существовать, то это так не потому, что [предшествующее] нуждается в последующем для своего бытия, но наоборот; поскольку, если принять, что последующее не существует, предшествующее, тем не менее, будет существовать без внесения противоречия. Не так наоборот, поскольку последующее нуждается в предшествующем, каковую потребность мы можем наименовать зависимостью; поэтому мы говорим: все последующее необходимо зависит от предшествующего сущностно; не наоборот, пусть даже иногда последующее необходимо следует за ним. Они могут называться «предшествующим» и «последующим» по субстанции и по виду, как [выше] были названы другие. Однако ради того, чтобы говорить определенно, пусть они называются предшествующим и последующим согласно зависимости.

Второе деление. Оставив порядок по превосходству неразделенным, я подразделяю порядок зависимости; так как зависящее или является следствием (causatum), и то, от чего оно зависит — его причина (causa), или зависящее является следствием некоей более отдаленной причины, а то, от чего оно зависит, есть более близкое следствие той же причины.

Значение первого члена этого второго деления достаточно понятно, как и то, что содержится под делимым. Ведь ясно, что такое причина и что такое следствие, и что следствие сущностно зависит от причины, и что причина — то, от чего оно зависит, в соответствии с вышеприведенным значением «предшествующего», здесь разделенного.

Но второй член этого второго деления не ясен сам по себе, и не ясно, каким образом он содержится под делимым.

Первое разъясняется так. Если имеются два действия (effectus) одной и той же причины, из которых одно причинено этой причиной прежде и более непосредственным образом, а другое — только посредством этого уже причиненного более непосредственного [следствия], я говорю, что то, второе, есть последующее следствие по отношению к той же причине, а более непосредственное является предшествующим следствием. Это — смысл данного члена.

Из этого я показываю, во-вторых, что этот [член] содержится под делимым, а именно что действие (effectus) более отдаленное сущностно зависит от более близкого: во-первых, поскольку оно не может существовать без существования того, [более близкого]; во-вторых, поскольку причинность (casualitas) причины соотносится с ними внутри порядка, следовательно, [и т. д.]; и, наоборот, они имеют сущностный порядок между собой, так как сравниваются с третьим, каковое есть причина их обоих, следовательно, [они имеют сущностный порядок] и между собой безотносительно [чего-то третьего]; в-третьих, такая причина познается сама по себе (ex se) только как ближайшая причина одного только ближайшего [следствия], и если оно не причинено, она познается как отдаленная по отношению к прочим; но уж если оно причинено, [эта причина] познается как ближайшая по отношению ко второму [следствию]. Однако от отдаленной причины, в силу того, что она удалена, нет следствия. Итак, второе [следствие] зависит от причины, которая привела к бытию более близкое [следствие], значит, и от более близкого бытия.

Третье деление. Оба члена этого второго деления подразделяются посредством деления в первую очередь второго [члена], поскольку это созвучно уже сказанному. Ибо о предшествующем, которое является более непосредственным следствием причины, говорится не только что оно более близкое [следствие] ближайшей причины их обоих, но также и удаленной причины. Допустим, что ближайшая причина одного [следствия], назовем ее Л, никоим образом не является причиной другого [следствия], В. Но некая другая предшествующая причина — непосредственная причина этого В и удаленная причина [следствия], для которого другая (то есть A) — непосредственная причина. Все же между этими следствиями будет иметь место сущностный порядок, как между предшествующим и последующим следствием; это так, если причинность общей причины этих двух согласно сущностному порядку относится к ним, как к следствиям.

Второй член этого деления не столь очевидным образом находится под делимым. Но это доказывается так: поскольку оба следствия [находятся в сущностном порядке] по отношению к третьему, каковое есть их причина, они сущностно упорядочены, следовательно, и между собой. Ведь тогда общая причина познается так, как если бы она была удаленной причиной по отношению к последующему, при том, что предшествующее не причинено; и тогда последующее не может существовать без предшествующего.

Четвертое деление. Первый член второго деления, то есть причина, прекрасно подразделяется на четыре хорошо известные причины: целевую, производящую, материальную и формальную. И последующее, ему противолежащее, делится на четыре соответственные [части], а именно: на то, что направлено к цели, которое для краткости пусть называется целенаправленным, на произведенное, на причиненное из материи, что будет называться материализованным, и причиненное посредством формы, что будет называться оформленным. Значения делящих этого деления будут мною оставлены здесь без внимания, поскольку я пространно рассмотрел их в другом месте[288], и они будут затронуты ниже настолько, насколько того потребует предмет [повествования].

Вкратце излагаю результат этой главы. Сущностный порядок исчерпывается шестью порядками, делящими [его]. А именно четыре порядка причины по отношению к следствию, один порядок следствия по отношению к следствию (под одним и тем же порядком понимаются два члена третьего деления) и один порядок превосходящего по отношению к превзойденному.

Демонстрация этих делений требует того, чтобы были показаны две [вещи], а именно что их члены любого [из них] различны между собой и что они исчерпывают содержание делимого; эти две [вещи] будут показаны в следующей главе в той мере, в какой это будет необходимо; в той же [главе] будут представлены определенные общие необходимые положения и будут сравниваться вышеупомянутые порядки и их термины сообразно тому, что им необходимо или не необходимо сопутствует, поскольку сравнение указанного имеет большую значимость для последующего.

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ[289](фрагмент 2)

6. О познаваемости Бога[290]

[Первый вопрос]

В том, что касается третьего раздела, я исследую сперва, познаваем ли Бог. И, прежде всего, познаваем ли Бог естественным образом интеллектом человека в этой жизни.

Доказываю, что нет.

Философ в третьей книге «О душе»[291] говорит: «Чувственные образы (phantasmata) относятся к интеллекту как чувственно воспринимаемое — к чувству». Но чувство воспринимает только чувственно воспринимаемое, следовательно, интеллект мыслит только то, образ чего может быть познан посредством чувств. Но Бог не имеет чувственного образа, и не есть некий чувственный образ, и не является чем-то чувственно представимым (phantasibile). Следовательно, и т. д.

Также во второй книге «Метафизики»[292]: «Как глаза летучих мышей по отношению к солнцу, так и наш интеллект по отношению к тому, что наиболее очевидно по природе». Но там невозможно; следовательно, и здесь.

Также в первой книге «Физики»: «Бесконечное (infinitum), поскольку бесконечное, непознаваемо»[293]. И во второй книге «Метафизики»[294]: «Не может быть познания [объектов], бесконечных [по числу]». Следовательно, [не может быть познано] и бесконечное, ибо имеет место одно и то же несоответствие (improportio) конечного интеллекта в отношении бесконечного и [объектов], бесконечных [по числу], поскольку он превзойден [ими] в равной степени, или [одним] — не в меньшей степени, [чем другим].

Также Григорий в комментарии к «Иезекиилю»: «Как бы ни продвинулся наш ум (mens) в созерцании Бога, он достигает не того, что Он сам, но того, что ниже Его»[295].

Против.

В пятой книге «Метафизики»: «Метафизика есть теология о Боге и в первую очередь — относительно божественного»[296]. И [Аристотель] в десятой книге «Этики»[297] полагает, что человеческое счастье заключается в актуальном обладании ею, а именно в актуальном созерцании отделенных субстанций.

<...>

I. Разъяснение первого вопроса

В первом вопросе нет необходимости различать между возможностью негативного или позитивного познания Бога, поскольку отрицание не познается иначе, как через утверждение (в конце второй главы «Об истолковании»[298], четвертая книга «Метафизики»[299]). Ясно также, что любые отрицания, относящиеся к Богу, посредством которых мы отбрасываем иное, несовместимое, от того, что утверждается, мы познаем только через утверждения.

Также мы не [можем] высочайше любить отрицания.

Также, равным образом, отрицание познается или непосредственно (praecise), или как высказанное относительно другого. Если непосредственно, например, «не камень», это равным образом, как и Богу, не подходит ничему, поскольку чистое отрицание сказывается и о сущем, и о не-сущем. Следовательно, в этом [случае] Бог познается не больше, чем ничто или химера. А если понимается как отрицание, высказанное относительно другого, тогда я ищу то подлежащее понятие (conceptus substratus), по отношению к которому это отрицание понимается как истинное. [Это] понятие будет или позитивное или негативное. Если позитивное, имеем искомое. Если негативное, ищу как прежде. [Это] отрицание познается как непосредственное или как высказанное относительно другого. Если первым способом, это равно как и Богу, не подходит ничему. Если как высказанное о другом, то как и прежде. И сколько бы ни продвигались в отрицаниях, или Бог познается не больше, чем ничто, или [мы] остановимся на некоем позитивном понятии, которое является первым.

И, во-вторых, нет необходимости различать между знанием «что есть [Бог]» и «есть ли Он»[300], поскольку я намереваюсь разыскать простое понятие о том, существование [чего] познается посредством деятельности сочетающего и разделяющего интеллекта[301]. Ибо я никогда не знаю о чем-либо, есть ли оно, если не имею некоего понятия о том термине, [чье] бытие познаю. И такое понятие я здесь разыскиваю.

И, в-третьих, в [вопросе] «есть ли [Бог]» нет необходимости различать между вопросом об истине высказывания и вопросом о существовании Бога[302], поскольку, если Он может существовать, я разыскиваю истину высказывания, в котором существование является как бы предикатом субъекта; для постижения истины этого вопроса, или высказывания, следует прежде постичь термины этого вопроса, и теперь предметом исследования является простое понятие этого субъекта, если таковое возможно.

И, в-четвертых, несущественно различение между понятием естественным или сверхъестественным, поскольку искомым является естественное[303].

И, в-пятых, несущественно различение между [употреблением слова] «естественное» по отношению к природе в абсолютном смысле или к природе в этом состоянии[304], поскольку исследование именно о познании в этом состоянии[305].

И, в-шестых, несущественно различение между познанием Бога самого по себе или в творениях[306], поскольку если познание имеет место через творение, так что дискурсивное познание (cognitio discursiva) начинается от творения, я разыскиваю, на каком термине основывается (sistere) это познание. Если на Боге самом по себе, имею искомое, поскольку ищу это понятие Бога самого по себе. А если не основывается на Боге самом по себе, но на творении, тогда конец и начало рассуждения будет одно и то же, и, таким образом, не будет никакого понятия о Боге; по крайней мере, [мы не получим этого] понятия в конце рассуждения столь долго, сколь оно основывается на некоем объекте, который есть начало размышления.

<...>

Итак, смысл вопроса таков: может ли интеллект человека в этой жизни иметь некое простое понятие, в каковом простом понятии постигается (concipere) Бог.

II. Мнение Генриха Гентского

Относительно этого один учитель говорит[307] так: говоря о познании чего-либо, можно различить в отношении объекта, что [объект] может быть познан через себя или через акциденцию, в частном или в универсальном.

Бог не познается реально через акциденцию, поскольку все, что познается о Нем, есть Он сам; однако, познавая некий Его атрибут, мы познаем, что Он есть, как бы через акциденцию. Отсюда Дамаскин говорит об атрибутах: «Они выражают не природу Бога, но то, что близко (circa) [Его] природе»[308].

[Бог] познается также в универсальном (например, посредством общего атрибута), но не в универсальном согласно предикации, так чтобы в отношении Того, в Котором нет ничего универсального, имела бы место [универсальная] предикация, ибо эта чтойность сама по себе единична; но в универсальном которое обще Ему и творению лишь по аналогии. Но мы схватываем как бы одно [понятие] вследствие близости понятий, хотя понятия и различны.

В частном же из творения Бог не познается, поскольку творение есть Его чуждое подобие (peregrina similitudo), ибо оно сходно с Ним лишь в тех атрибутах, которые не суть эта природа в частном. Итак, поскольку ничто не ведет к познанию другого иначе как в силу подобия, следует, и т. д.

Далее, в универсальном [Бог] познается трояко: наиболее обще, менее обще, обще.

Наиболее общее [познание] имеет три ступени: ведь познанием некоего сущего, как «этого сущего», неразличимейшим образом постигается Бог, поскольку «сущее» схватывается как часть понятия, и это — первая ступень. Вторая степень — отбрасывание «этого» и постижение «сущего». Ведь [«сущее»], уже как понятие, а не как часть, познается по аналогии как общее Богу и творению. Если же понятие «сущего» будет разделено на то [понятие], которое подходит Богу, и то, которое подходит по аналогии [творению], например, если Бог постигается как негативно неопределенное сущее, то есть, как [сущее], не могущее быть определимым, [а творение — как сущее], неопределенное привативно[309], то это уже третья ступень. В первом случае «неопределенное» абстрагируется как форма от всякой материи, как существующее само по себе и могущее быть причастным (participabilis). Во втором случае «неопределенное» универсально абстрагировано из частных [тварных вещей], потому что оно актуально причастно им.

После этих трех наиболее общих степеней познания Бог постигается менее обще посредством познания любого [Его] атрибута не простым образом, как прежде, но как [обладающего] высшим превосходством.

[Бог] также познается обще постижением того, что любой [Его] атрибут, вследствие простоты [божественной природы], есть одно и то же с Его первым атрибутом, а именно с бытием (esse).

И [Бог] познается не через свой образ (species), поскольку нет ничего более простого, чем Он, но посредством восприятия, через некий чуждый Ему образ, относящийся к творению. И это относится ко всем трем вышеуказанным способам.

<...>

III. Ответ на первый вопрос

Я отвечаю на первый вопрос различными способами и выступлю против вышеозначенной позиции в нескольких, а именно в пяти [возражениях]. Основания моей [собственной] позиции докажут противоположное этому мнению.

[А. Возможно обладать чтойным понятием о Боге]

Во-первых, я говорю, что естественным образом (naturaliter) можно не только обладать понятием, в котором Бог постигается как бы через акциденцию, например, в отношении некоего атрибута, но также и неким понятием, в котором Бог постигается сам по себе и чтойно. Доказываю: поскольку, согласно [Генриху Гентскому] при постижении мудрости постигается свойство (proprietas), или квазисвойство, образующее природу во втором акте[310], то, следовательно, для постижения «мудрости» надлежит прежде познать некое «что», которое я мыслю как то, чему присуще квазисвойство, и, таким образом, прежде понятия любых свойств, или квазисвойств, следует разыскивать чтойное понятие, которому я атрибутировал то, что мыслилось бы. И это иное понятие будет чтойным [понятием] о Боге, поскольку невозможно остановиться ни на чем ином.

[В. О понятии, унивокальном Богу и творению]

Во-вторых, я говорю, что Бог познается не только в понятии, аналогичном понятию творения, а именно в том, которое полностью отлично от того, которое сказывается о творении, но в некоем понятии, унивокальном Ему и творению.

И чтобы не возникло спора об имени «унивокация», я говорю, что унивокальное понятие — то, которое едино таким образом, что его единства достаточно для того, чтобы его утверждения и отрицания относительно одного и того же было достаточно для противоречия, а также достаточно для [употребления] в качестве среднего [термина] силлогизма, так, чтобы [можно было] заключить, что крайние [термины], объединенные средним, единым, таким образом, объединены между собой без лжи эквивокации.

Так понимаемую [унивокацию] я доказываю четверояко. Во-первых, так: всякий интеллект, уверенный в одном понятии и сомневающийся в отношении противоположных, обладает понятием, в котором он уверен, отличным от тех, в которых сомневается (субъект включает предикат). Однако интеллект человека в этой жизни может обладать уверенностью в том, что Бог есть сущее, но сомневаться в отношении [этого] сущего, конечно оно или бесконечно, сотворенное или несотворенное; итак, понятие «сущее» по отношению к Богу отлично от понятия того и другого, и, таким образом, само по себе оно ни то, ни другое, но включено в оба из них, следовательно, оно унивокально.

Доказываю большую [посылку]. Поскольку никакое одно и то же понятие не является несомненным и сомнительным, то, следовательно, или [это понятие] иное, что утверждается, или никакого понятия нет вообще, и поэтому нет уверенности ни в каком понятии.

Доказываю меньшую [посылку]. Всякий философ был уверен, что то, что он полагал как первоначало, есть сущее, например, один был уверен, что огонь, а другой — что вода является сущим. Однако он не был уверен, было ли это сущее сотворенным или несотворенным, первым или нет. Он не был уверен, что оно было первым, поскольку тогда он был бы уверен в чем-то ложном, а ложное непознаваемо[311]; и что оно не было первым, поскольку тогда [эти философы] не полагали бы противоположное. Подтверждается также [тем, что] любой, кто видит несогласие философов, может быть уверен, что любое из того, что философы полагали первоначалом, есть сущее, однако, вследствие противоположности их мнений, он может сомневаться, является ли [первым] это сущее или то. И если такому сомневающемуся было бы дано доказательство, утверждающее или уничтожающее одно понятие из тех двух, например, что огонь будет не первым сущим, но неким сущим, вторичным по отношению к первому сущему, то первое несомненное понятие об огне как о сущем, которым он обладал, не было бы уничтожено, но сохранилось бы в этом частном понятии, доказанном в отношении огня. И через это доказывается положение, изложенное в выводе умозаключения, состоявшее в том, что то несомненное понятие, которое само по себе не есть ни одно из сомнительных, сохраняется в обоих из них.

Что же до того, что ты не примешь примера, основанного на различии мнений философствующих, а скажешь, что любой имеет в своем интеллекте два близких понятия, которые вследствие близости по аналогии кажутся единым понятием, то против этого, по-видимому [можно возразить] так. Из этой увертки, как представляется, [следует] уничтожение всякой возможности доказательства унивокального единства любого понятия. Ибо если ты скажешь, что «человек» — одно понятие для Сократа и Платона, тебе возразят и скажут, что понятия два, но они кажутся одним в силу значительного сходства.

[Добавления Скота]

Далее, эти два понятия исключительно (simpliciter) просты. Следовательно, они не являются умопостигаемыми иначе как определенно и целиком (totaliter). Итак, если они теперь не воспринимаются как два [различных понятия], то и не в дальнейшем.

Далее, или они воспринимаются как полностью противоположные, и удивительно, каким образом они кажутся одним, или как сопоставимые по аналогии, или по сходству или различию, и тогда они воспринимаются как различные одновременно или прежде [сравнения] и, следовательно, не кажутся одним [понятием].

Далее, полагая два понятия, ты полагаешь два познанных формальных объекта. Каким образом два формальных объекта познаны, и [при этом познаны] как неразличимые?

Далее, если интеллект мыслит единичности под их собственными понятиями, то, хотя понятия двух [вещей] одного и того же вида были бы чрезвычайно сходны (нет сомнения, однако, что они были бы более сходны, чем те два понятия в вопросе[312], поскольку те два различны по виду), интеллект все еще хорошо различал бы таковые понятия единичностей. Это [вышеприведенное] возражение опровергается также восьмым разделом третьего вопроса, и [там же опровергается] одно другое возражение, которое отрицает большую [посылку].

Во-вторых, в первую очередь аргументирую так. Любое реальное понятие[313] в интеллекте человека в этой жизни производится естественным образом только тем, что естественным образом побуждает наш интеллект. Но это суть чувственный образ или объект, отраженный в чувственном образе, и действующий интеллект[314]. Итак, в нашем интеллекте не образуется никакого простого понятия, кроме того, которое может возникнуть только лишь в силу этих [вещей]. Однако понятие, которое не является унивокальным объекту, отраженному в чувственном образе (напротив, предшествующий [объект], которому оно аналогично, полностью отличен), не может образоваться в силу [одного лишь] действующего интеллекта и чувственного образа. Следовательно, такое [полностью] отличное понятие [Бога], образованное по аналогии, никогда не может естественным образом иметь место в интеллекте человека в этой жизни, и, таким образом, будет невозможно естественным образом иметь какое-либо понятие о Боге. Но это ложно.

Доказательство принятого. Любой объект, отраженный в чувственном или в умопостигаемом образе при содействующем возможном или действующем интеллекте создает сообразно максимуму своей силы (virtus), в качестве адекватного себе действия (effectus), свое собственное понятие и понятие всего того, что сущностно или виртуально включено в него[315]. Но то отличное понятие, которое полагается по аналогии, не включено в него ни сущностно, ни виртуально, а также не является им. Следовательно, оно не может возникнуть от какого-либо такового движущего.

И доказательство (ratio) подтверждается, поскольку объект [рассматривается так]. Из этого объекта, помимо его собственного адекватного понятия и того, что включено в него одним из двух указанных способов, ничто не может быть познано иначе как посредством рассуждения (discurs). Но рассуждение заранее предполагает знание той простоты, относительно которой оно имеет место.

Итак, доказательство (ratio) формулируется следующим образом. Никакой объект не производит в интеллекте собственное простое понятие другого объекта, если он не содержит этот иной объект сущностно или виртуально. Но сотворенный объект не содержит несотворенный сущностно или виртуально, в смысле атрибутирования одного другому, [т. е.] как последующее по сущности атрибутируется предшествующему по сущности, поскольку определению последующего по сущности противоречит виртуально содержать ему предшествующее, и ясно, что сотворенный объект сущностно не содержит несотворенный сообразно чему-то всецело ему собственному и не общему. Следовательно, он не производит простое и собственное понятие, относящееся к несотворенному сущему.

[Добавления Скота]

В-третьих, аргументирую так. Собственное понятие какого-либо субъекта является достаточным основанием для выведения относительно это субъекта всего, ему необходимого присущего, что может быть дано в понятии (conceptibilis). Однако мы не имеем никакого понятия о Боге, благодаря которому мы могли бы достаточным образом познать все, присущее ему по необходимости, о чем мы имеем понятия, что ясно из [догмата о] Троице и другого необходимого, принимаемого на веру; следовательно, и т. д.

Доказывается большая [посылка так]. Любое непосредственное [высказывание] известно нам постольку, поскольку мы знаем его термины. Итак, большая посылка очевидна в отношении всего того, могущего быть данным в понятии, что непосредственно включено в понятие субъекта. Если же не непосредственно, тот же самый аргумент используется относительно среднего [термина], соотносимого с тем же субъектом, и там, где остановимся, мы будем иметь искомое о непосредственных [высказываниях], и сверх того — через это — будут познаны средние [термины].

Далее, в-четвертых, можно аргументировать так. Или некое чистое совершенство[316] имеет понятие (ratio), общее Богу и творению, и тогда мы имеем искомое, или нет. Если нет, то оно или свойственно лишь или творению, и тогда его понятие формально не приложимо к Богу, что несообразно, или его понятие полностью свойственно Богу, и тогда следует, что Богу не должно атрибутировать ничего, поскольку есть чистое совершенство. Ведь сказать так — то же самое, что утверждать, что понятие этого [чистого совершенства], поскольку оно подходит Богу, выражает (dicere) чистое совершенство, и потому оно свойственно Богу. И так уничтожается учение Ансельма в «Монологионе», где он показывает, что «за исключением отношений все прочее, что простым образом лучше, чем не оно само, должно атрибутироваться Богу, а все, что не таково, должно быть отрицаемо относительно Бога»[317]. Поэтому, согласно Ансельму, в первую очередь мы познаем, что нечто есть чистое совершенство, и во вторую — атрибутируем Богу. Следовательно, таковое [чистое совершенство] не является точно таким, как в Боге.

Это также подтверждается тем, что тогда никакое чистое совершенство не свойственно творению. Заключение очевидно также постольку, поскольку, согласно этому предположению, творению подходит только то понятие такого совершенства, каковое является аналогичным понятием. Таковое понятие, само по себе, поскольку оно аналогично, несовершенно, и его смысл ни в чем не лучше, чем не его, поскольку в противном случае оно, сообразно этому аналогичному смыслу, располагалось бы в Боге.

Это четвертое основание подтверждается, кроме того, так. Любое метафизическое исследование о Боге происходит следующим образом: рассматривается формальное понятие (ratio) чего-либо; от него отнимается несовершенство, которое имеет место в творении; когда остается это формальное понятие, ему приписывается всецело наивысшее совершенство, и таковым оно атрибутируется Богу. Пример [такого] формального понятия — [понятия] «мудрость» (или «интеллект») или «воля». Ведь [такое понятие] рассматривается само по себе, как таковое, и поскольку это понятие формально не содержит никакого несовершенства и ограничения, от него отделены несовершенства, сопутствующие ему в творениях, и сохраненные таким же образом понятия «мудрости» и «воли» наисовершеннейше атрибутируются Богу. Следовательно, любое исследование о Боге основано на том, что интеллект имеет то же самое унивокальное понятие, которое он приобретает от творения.

Если же скажешь, что формальное понятие того, что подходит Богу иное, из этого следует несообразность, а именно, что о Боге невозможно заключать из никакого собственного понятия того, что свойственно творению, поскольку оно полностью отлично, и понятие того и другого всецело различаются. Нисколько не лучше заключить, [исходя] из понятия мудрости, которое мы воспринимаем из творения, что Бог формально мудр, чем что Бог формально есть камень. В самом деле, можно образовать некое понятие, отличное от понятия тварного камня, с каковым понятием камня, например, как с идеей в Боге, соотносится тот камень. И так формально было бы сказано: «Бог есть камень», сообразно этому аналогичному понятию, как и «[Бог есть] мудрый», сообразно другому аналогичному понятию.

<...>

Какова же унивокация «сущего», в отношении чего и сколько-то она [имеет место], больше говорится в вопросе о первом объекте интеллекта[318].

<...>

[С. Под собственным понятием Бог непознаваем]

В-третьих, я говорю, что человеком в этой жизни Бог не познается естественным образом в частном и особенном (proprie), то есть под понятием этой сущности (essentia), как «этой» (haec) и самой по себе. Однако основание этому, данное в вышеприведенном суждении [Генриха Гентского], неубедительно. Ибо когда он доказывает, что ничто не «познается иначе как через подобное», он мыслит «через подобное» в отношении подобия унивокации или подобия подражания. Если первым способом, то, согласно мнению [Генриха], следует, что о Боге не известно ничего, поскольку по нему [Бог] ни в чем не имеет подобия унивокации, сообразного этому способу. Если вторым способом и творения имитируют эту сущность не только под понятием общего атрибута, но также и как «эту сущность» (или, согласно ему, как «откровенную» (nuda), так, как она существует сама по себе), то так [Бог] скорее является идеей или экземпляром [творения], чем в понятии общего атрибута. Следовательно, сообразно такому подобию творение может быть принципом познания божественной сущности (essentia) самой по себе и в частном.

Есть, однако, иное основание этого заключения о том, что Бог как «эта сущность», сам по себе, не познается нами естественным образом, поскольку под понятием такового познаваемого имеет место волюнтативный, а не естественный объект[319], [и иначе] лишь в отношении божественного интеллекта. И поэтому он не может быть познан естественным образом под понятием «этой сущности», как «это», никаким тварным интеллектом, и никакая сущность, познаваемая нами естественным образом не открывает достаточным образом эту сущность как «эту», ни через подобие унивокации, ни [через подобие] подражания. Ведь унивокация имеет место только в общих понятиях, а подражание также недостаточно, поскольку несовершенно, ибо творение несовершенно подражает Богу.

Что же до того, существует ли другое основание этой невозможности, а именно основанное на определении первого объекта [познания], как полагают некоторые[320], то об этом [сказано] в вопросе о первом объекте [интеллекта][321].

[D. О понятии бесконечного сущего]

В-четвертых, говорю, что мы можем достичь многих, собственных Богу понятий, которые не подходят творению. Понятия такого рода — понятия всех чистых совершенств, [взятых] в высшей степени. И наисовершеннейшее понятие, в котором мы, как бы в некоем описании, наисовершеннейшим образом познаем Бога, [достигается] познанием всех чистых совершенств, [каждое из которых взято] в высшей степени. Однако более совершенное и, одновременно, более простое понятие, нам доступное, есть понятие бесконечного сущего. Ибо оно проще, чем понятие благого сущего, или истинного сущего, или другого подобного, поскольку «бесконечное» не является квазиатрибутом, или свойством, сущего, или того, о чем сказывается, но утверждает внутренний модус этой сущности (entitas), так что когда я говорю «бесконечное сущее», я не обладаю понятием, [образованным] как бы через акциденцию, из субъекта и свойства, но обладаю понятием, [образованным] per se — [понятием] субъекта с определенной степенью совершенства, а именно, бесконечности; так «ослепительная белизна» не выражает понятие, [образованное] через акциденцию, как «видимая белизна»; напротив, «ослепительная» выражает внутреннюю степень белизны самой по себе. Итак, простота этого понятия, «бесконечное сущее», очевидна.

Доказывается совершенство этого понятия. Первое [таково]: это понятие виртуально включает больше, чем прочие понятия, которые мы можем образовать. Ведь как сущее виртуально включает в себя истинное и благое, так и бесконечное сущее под понятием бесконечности включает бесконечно истинное, бесконечно благое и все чистые совершенства. Второе [выглядит так]: вывод о существовании бесконечного сущего достигается посредством доказательства quia[322] в последнюю очередь, как явствует из первого вопроса второго раздела[323]. Более же совершенно то, что познается посредством доказательства quia из творения в последнюю очередь, поскольку это то, что наиболее трудно вывести из творения в силу [максимальной] удаленности от оного.

А если ты говоришь, что «высшее благо» или «высшее сущее» выражает внутренний модус сущего и виртуально включает другие понятия, отвечаю, что если «высшее» понимается сравнительно, то оно выражает отношение к чему-то еще, тогда как «бесконечное» выражает понятие относительно самого себя. Если же «высшее» понимать в абсолютном смысле, то есть как то, что это совершенство не может быть превзойдено в силу природы вещи, [это] более выразительно постигается в понятии бесконечного сущего. Ведь «высшее благо» не показывает само по себе, конечно оно или бесконечно.

И это явным образом опровергает то, что сказано в предшествующем мнении [Генриха Гентского], а именно что наиболее совершенное [знание о Боге] — познание его атрибутов путем сведения их к божественному бытию (esse) в силу божественной простоты. Ибо познание божественного бытия под понятием бесконечного более совершенно, нежели познание под понятием простоты, поскольку простота разделяется с тварным, в то время как бесконечность, сообразно тому способу, каким она свойственна Богу — нет.

[Е. Бог познается через образы тварного]

В-пятых, я говорю что то, что познается о Боге, познается через образы (species) тварного, поскольку или более универсальное и менее универсальное познается через один и тот же менее универсальный образ, или и то, и другое имеет свой собственный умопостигаемый образ. По крайней мере, то, что может запечатлевать в интеллекте образ менее универсального, может также причинять образ чего-нибудь более универсального: и так творения, которые запечатлевают в интеллекте собственные образы, могут также запечатлевать образы трансценденталий, которые одинаково подходят им и Богу. И тогда интеллект собственной силой может одновременно пользоваться многими образами для того, чтобы единовременно постичь то, чего эти образы суть, например, [он может использовать] образ «блага», «высшего», «акта», чтобы постигнуть некое высшее благо, актуальное в высшей степени. Это явствует из правила a minori[324], ибо воображение может использовать образы различных чувственно воспринимаемых [вещей], для того, чтобы представить себе [вещь], составленную из этих различных [вещей], что очевидно из представления о золотой горе.

И это явным образом опровергает то, что сказано в предшествующем мнении относительно того проникновения[325], поскольку проникновением никогда не обретается то, что не находится под проникновением; но некое понятие или образ, представляющее собственное Богу, то, что полностью отлично по смыслу от того, что подходит творению, не находится под понятием творения, что ясно из второго доказательства второго отдела[326]; следовательно, через проникновение невозможно обнаружить никакое таковое понятие.

И что касается того, что это выводится по аналогии с восприятием, то я утверждаю, что [Генрих], как представляется, приводит ложь для обоснования другой лжи. Поскольку если бы овца, оставаясь одной и той же по природе и [сохраняя] одно и то же природное расположение к ягненку, однако изменилась бы, посредством чуда так, что стала бы подобной волку[327] в отношении всех чувственно воспринимаемых акциденций, например, цвета, образа, голоса и прочего того же рода, ягненок бежал бы от этой изменившейся овцы, как и от волка, когда у овцы, изменившейся подобным образом, были бы дружелюбные, а не враждебные намерения. Итак, восприятие ягненка не проникло бы под чувственно воспринимаемые образы для обнаружения дружелюбных намерений, но он был бы движим сообразно чувственному устремлению (appetitum) точно так, как им двигали бы чувственно воспринимаемые акциденции. А если скажешь, что там дружелюбное намерение не распространяется, поскольку такие дружелюбные акциденции не сопутствуют таковому намерению, а дружелюбное намерение не передается без дружелюбных акциденций, то это недейственно, поскольку, если ягненок бежит от [овцы, ставшей] волком вследствие ощущения враждебности, полученного через восприятие, и оно (то есть намерение враждебности. — А. А.) не распространяется с этими чувственно воспринимаемыми акциденциями, поскольку в данном случае им не сопутствует, то это — проникновение ягненка в намерение враждебности, которое отсутствует, или же, если он не убежит в силу проникновения в этом [случае], то и ни в каких прочих, [вне зависимости от чувственно воспринимаемых акциденций].

IV. Ответы на аргументы первого вопроса

На первое отвечаю, что то сравнение [Философа] должно пониматься в отношении первого движения интеллекта объектом, ведь там чувственные образы вместе с действующим интеллектом занимают место первого движущего объекта. Но не следует думать, что [это так] в отношении всякого действия, следующего за первым движением: ведь интеллект может абстрагировать любой объект, включенный в первый движущий объект, и рассматривать это абстрагированное, не рассматривая то, от чего оно абстрагировано. И рассматривая абстрагированное, он, таким образом, рассматривает общее тому, что воспринимается чувствами, и тому, что чувствами воспринять нельзя, поскольку здесь рассматривается невоспринимаемое чувствами, равно как и чувственно воспринимаемое, в универсальном, и [интеллект] может рассматривать абстрагированное то и абстрагированное это, в котором наличествует свойство (proprium) другого, а именно невоспринимаемого чувствами; но чувство не абстрагирует, поэтому в любом действии, первом или втором, [интеллект] требует некий особый движущий объект; чувственный образ, однако, не является таковым по отношению к интеллекту.

На второе отвечаю, что Комментатор представляет это сравнение Философа как трудное, но не как невозможное, и его доказательство [основано на том], что тогда природа создала бы абстрактные умопостигаемые субстанции, каковые было бы невозможно постигнуть каким-либо интеллектом, впустую. Но это доказательство недейственно, поскольку, во-первых, целью этих субстанций в том, что они умопостигаемы, не является их постижение нашим интеллектом, таким образом, если это им не было бы свойственно, они не были бы потому умопостигаемы бесцельно; во-вторых, не следует: «они не являются умопостигаемыми для нашего интеллекта, следовательно, и для никакого», ведь они могут постигаться ими самими, поэтому там имеет место ложность вывода. Отсюда, пусть даже мнение Философа можно трактовать многими способами, я говорю, что глаз летучей мыши обладает только интуитивным и природным познанием, и в отношении этих двух состояний (conditiones) мнение Философа может быть истолковано [в терминах] невозможности, поскольку как для этого глаза невозможно созерцать такой объект интуитивно [и по природе], так и нашему интеллекту невозможно интуитивно и по природе познавать Бога.

На третье отвечаю, что потенциальное бесконечное непознаваемо, поскольку все что угодно познаваемо настолько, насколько актуально. Однако непознаваемо не так, что не может быть познано бесконечным интеллектом, но бесконечное не может быть познано каким-либо интеллектом, познающим его по образу (modus) его бесконечности. Ведь образ его бесконечности состоит в принятии одного за другим, и интеллект, который познает таким способом, одно за другим, познает всегда конечное и никогда — бесконечное. Однако бесконечный интеллект может познавать все это одновременно, а не часть за частью. Что же до аргумента из второй книги «Метафизики», касательно бесконечных [по числу объектов] и бесконечного, говорю, что это не одно и то же, поскольку познание объектов, бесконечных по числу, включает бесконечность потенции познания (что разъяснено во втором аргументе в первом вопросе второго раздела, касательно бесконечности[328]), поскольку очевидно, что там множественность, относящаяся к объекту, влечет умножение (majoritas) силы интеллекта. Но понимание (intellectio) чего-либо бесконечного не влечет бесконечности [силы интеллекта], ибо не обязательно, чтобы акт [познания] имел такой же реальный модус, как и объект, поскольку конечный [познавательный] акт может быть соотнесен с объектом под понятием бесконечного, если акт [познания] не является охватывающим (comprehensivus), и я признаю, что мы не имеем и не можем иметь такого акта [познания] в отношении бесконечного объекта.

На [аргумент] Григория отвечаю: не следует думать, что созерцание останавливается на чем-то тварном, которое ниже Бога, поскольку это было бы «наслаждением средством», что, согласно Августину[329], является «высшей степенью извращенности». Но понятие Его сущности под понятием «сущего» менее совершенно, нежели понятие Его сущности как «этой сущности», поэтому оно ниже в отношении умопостигаемости. Но созерцание по общему правилу останавливается на таком общем понятии, и потому останавливается на некоем понятии, которое ниже в отношении умопостигаемости, чем Бог сам по себе, как «эта сущность». Таким образом «то, что ниже Бога», следует мыслить по отношению к чему-то (ad aliquid), то есть к чему-то под понятием умопостигаемого, умопостигаемость чего ниже умопостигаемости Бога самого по себе, как «этой единичной сущности».

V. Ответы на другие аргументы

На аргументы в защиту первого мнения, когда утверждается, что Бог не может быть познан в некоем понятии, унивокально общем Ему и творению, поскольку есть некая единичность, [отвечаю], что вывод не имеет силы. Ибо Сократ, насколько он есть Сократ, есть единичность, и, однако, многие предикаты могут быть абстрагированы от Сократа. Следовательно, единичность чего-либо не препятствует тому, чтобы от единичного могло быть абстрагировано некое общее понятие. И хотя в действительности все, что [относится к Богу], является само по себе в [своем] существовании единичным, так что там ничто не сжимает (contrahere) другое до единичности, однако, одно и то же может быть воспринято как «эта [вещь, существующая] в реальности», или некоторым образом неопределенно, и, таким образом, как единичное и общее.

Что же касается того, что он говорит в защиту своего мнения относительно познания [Бога] через акциденцию, то это не стоит опровергать, поскольку Он познается в атрибуте как бы через акциденцию, хотя и не в прямом смысле (praecise), как было доказано.