Арабский аноним XI века

1. Сведения об авторе

Об авторе сочинения мы почти ничего не знаем. Имя его в сочинении не встречается; не удалось его установить и по другим источникам. Жил он, судя по сочинению[1], в Иране в конце X — первой четверти XI в.

Из довольно пространного отступления, которое автор предпосылает изложению истории аббасидской династии[2], мы узнаем, что он происходил из семьи потомственных мавла Аббасидов, ведущей свое происхождение от некоего Вассаба из селения Абруз в провинции Исфахан. Приводимый в этой связи рассказ автора в основных фактах совпадает с теми сведениями об этом Вассабе и его сыне, Йахйе ибн Вассабе, которые изложены у Абу Ну'айма ал-Исфахани, а по нему — у ас-Сам'ани[3]. Его подтверждают и косвенные данные других источников.

Рассказ сводится к следующему. Около 29/649-50 г. арабский отряд из армии 'Абдаллаха ибн 'Амира, которым командовал Муджаши' ибн Мас'уд ас-Сулами, осадил крепость селения Абруз, находившегося на месте нынешнего Кашана[4]. Старейшиной этого селения был знатный дихкан Махуйа. Крепость была взята, а жители уведены в плен. Среди них был и сын старейшины Абруза, тогда еще мальчик, по имени Йаз-дуйа, которому арабы, осаждавшие крепость, дали прозвище Вассаб — *** ('Мальчик-прыгун') — за то, что он во время осады прыгал по зубцам крепостной стены. Вместе с другими пленниками из этого селения Муджаши' ибн Мас'уд привел Вассаба в Медину и там подарил его 'Абдаллаху ибн ал-'Аббасу, предку Аббасидов, искавшему себе для услуг мальчика знатного происхождения. В 35/656 г. Вассаб был очевидцем убийства халифа 'Усмана, находясь в этот момент в его доме[5]. Спустя некоторое время Вассаб выкупился на волю и оставался у Ибн ал-'Аббаса на положении мавла. Около 60/680 г. или немного позже[6] он получил от своего патрона разрешение вернуться в родное селение где у его отца был закопан клад. Вернувшись на родину, Вассаб вырыл клад и в полном благополучии прожил остаток своей жизни, окруженный многочисленным потомством. По словам автора, Вассаб основал целый квартал, существовавший в Кашане еще в XI в.

Когда Вассаб по пути на родину проходил через Куфу, его сын Йахйа, родившийся еще в Медине, упросил отца оставить его здесь, указывая на то, что он «предпочел удел науки уделу мирского богатства»[7]. В Куфе, а может быть еще в Мекке и в Медине, Йахйа усердно изучал Коран и предание. В числе его учителей источники называют 'Убайду ибн Нудайлу ал-Хуза'й ал-Куфи, а также 'Аббаллаха {так в книге} ибн ал-'Аббаса и 'Абдаллаха ибн 'Умара[8]. Впоследствии Йахйа сам стал известным и авторитетным чтецом Корана. Его чтение Корана было принято большинством жителей Куфы[9]. Умер Йахйа в 103/721-22 г. в правление Йазида ибн 'Абд ал-Малика[10]. На этом наши сведения о родословной автора обрываются.

Свой труд автор написал, по-видимому, по просьбе какого-то мецената или просто сановного лица, с которым его связывали близкие отношения, как об этом можно судить по обращению к нему, скорее дружескому, чем официальному, во введении к изложению истории Аббасидов: «Помог [мне] Аллах всевышний собрать то, что просил ты, — да продлит Аллах твою жизнь и да охранит он тебя и да охранит он благоденствие через твое посредство и [да охранит он его] у тебя! — а именно, рассказы о праведных халифах, ведомых истинным путем...»[11].

По своей профессии автор, очевидно, был секретарем (катиб). Повод к такому предположению дает заметный интерес, который автор проявляет ко всему, что касается этой профессии. Так, несмотря на свое стремление быть всегда кратким, он подробно перечисляет секретарей халифов, посвящая им иногда целый экскурс и приводя примеры их мудрых советов или остроумных ответов своим государям. Он неизменно включает обстоятельные рассказы о всех фактах, касающихся дел канцелярии, диванов, о различных реформах в этой области. В частности, он подробно рассказывает о введении арабского языка в делопроизводство в диванах Сирии и Ирака[12], а также приводит ценное сообщение о введении арабского языка в делопроизводство в Хорасане при Насре ибн Саййаре[13]. В другом месте автор даже пускается в объяснение правил составления обращения к адресату в начале письма «в старые времена и ныне»[14]. Много места в сочинении отведено также рассказам о знаменитом секретаре Марвана ибн Мухаммада, мастере эпистолярного стиля, 'Абд ал-Хамиде ибн Йахйе[15].

Небезынтересен в этой связи и тот факт, что для подобных сюжетов автор широко пользовался специфически «секретарской» литературой — так называемым адаб ал-катиб, хорошо известной нам по трудам 'Абдаллаха ал-Багдадй (середина IX в.), Ибн Кутайбы (828 — 889 гг.), ал-Джахшийари (ум. в 942 г.), ас-Сулй (ум. в 946 г.) и др.[16] Во второй половине Х и первой половине XI в. главной фигурой среди мусульманских историков, как известно, был чиновник — секретарь и придворный[17], так что и в этом отношении наше предположение также имеет свои основания.

Конец Х и особенно первую половину XI в. в истории Ближнего Востока с полным правом называют смутным временем. Былое единство халифата уже давно стало лишь теоретическим понятием. Достаточно сказать, что вместо одного «единственно законного» халифа к началу XI в. было три[18]. В лице фатимидских халифов Аббасиды имели не только политических соперников: ссылаясь на свою якобы алидскую генеалогию, халифы из династии Фатимидов настойчиво претендовали на роль духовного главы мусульман[19]. Их соперничество составляло одно из важнейших явлений в политической истории Ближнего Востока в рассматриваемый период[20].

Уже с середины Х в. участие аббасидских халифов в политической жизни сводилось лишь к тому, что они санкционировали власть наместников, кроивших халифат на части. Но и те политические образования, которые возникли на развалинах халифата, в первой четверти XI в. находились в состоянии полного упадка[21].

Распад политической и государственной системы халифата, наличие сильных центробежных тенденций обусловили сложность и противоречивость идеологической борьбы, которая в первой четверти XI в. приобрела особенно острый характер.

В основе развернувшихся тогда религиозно-политических споров было стремление различных феодальных группировок приобрести влияние на «мусульманскую общину» и получить ее поддержку. Этим следует объяснить, в частности, и ту необычайную активность, с которой пропагандировали свои взгляды Аббасиды. По мере утраты политического влияния в халифате они все энергичнее отстаивали свои права на высшее духовное руководство, подчеркивая заслуги своей династии перед исламом. При этом им приходилось, с одной стороны, отражать аналогичные притязания шиитов-фатимидов, с другой — вести борьбу с шиитами в пределах своих номинальных владений. Последнее осложнялось тем, что Буиды, настоящие правители этих областей, оказывали шиитам широкое покровительство[22].

Борьба Аббасидов за влияние на мусульман, проходившая под флагом борьбы за чистоту ислама, приобрела особую остроту в первой четверти XI в., когда халиф ал-Кадир (381 — 422/991 — 1031 г.) и окружавшие его богословы повели наступление против всех инакомыслящих. С момента прихода к власти халиф ал-Кадир активно выступил в роли духовного пастыря, имама мусульманской общины[23]. Все уклоняющиеся от догмы ортодоксального ислама, а особенно шииты, исмаилиты и мутазилиты, были им прокляты и объявлены подлежащими истреблению или изгнанию. Прощение они могли заслужить только отказом от своих «еретических» учений. Таков был смысл халифского постановления, появившегося в 408/1017 г.[24], как раз незадолго до составления нашим автором своего труда.

Несколько позже халиф ал-Кадир торжественно провозгласил символ веры ортодоксального ислама, знаменовавший, по мнению А. Меца, «конец эпохи прогресса в богословии»[25]. В нем ал-Кадир предписывал верующим твердо держаться основных догматов ортодоксального ислама, особо подчеркивая необходимость признания божественного предопределения, признания атрибутов у Аллаха и несотворенности Корана. Кроме этого, предписывалось почитать первых четырех халифов, а также 'А'ишу и не осуждать Му'авию[26].

Этот документ фактически означал окончательное признание ортодоксального толка ислама формой государственной религии, в связи с чем всякое отступление от него должно было рассматриваться как государственное преступление. Вместе с тем этот шаг был и последним более или менее значительным актом Аббасидов в роли духовных руководителей мусульманской общины.

Анализ содержания Анонима с точки зрения характеристики религиозно-политических взглядов автора приводит к выводу, что по своим политическим убеждениям он был ярым приверженцем дома Аббасидов, с которым его связывали отношения потомственного мавла. В этой связи достаточно будет указать на публикуемое извлечение, которое по существу представляет апологию Аббасидов и содержит всестороннее обоснование их религиозных и политических прав на духовное и светское руководство халифатом. Полемическая заостренность изложения в этом разделе Анонима, несомненно, была связана с усилившейся в начале XI в. политической и идеологической борьбой вокруг вопроса о правах на власть Аббасидов и Алидов.

Это извлечение в некоторых частях построено в форме как бы полемики с шиитской трактовкой истории халифата и шиитской теорией имамата. Так, исходя из предпосылки, что история является осуществлением божественного промысла, ведущего мусульманскую общину через ряд испытаний к наилучшему образу жизни, основанному на предписаниях Корана, сунне пророка и его ближайших сподвижников, автор в противоположность шиитам, связывавшим осуществление этого божественного промысла с семьей 'Али через последовательный ряд алидских имамов, с самого начала настойчиво проводит мысль о том, что судьбу мусульманской общины Аллах связал с судьбой семьи ал-'Аббаса.

Автор начинает с того, что приводит тенденциозную версию, будто Мухаммад однажды сообщил ал-'Аббасу, что согласно воле Аллаха власть в общине перейдет сначала к Омейядам, а затем — в предрешенный момент — в руки его потомков[27]. И далее автор рассказывает, как весть об этом божественном решении передавалась от одного Аббасида к другому вплоть до Абу-л-'Аббаса, которому суждено было претворить это предначертание в жизнь. Автор много рассказывает о необычайных добродетелях членов семьи ал-'Аббаса, начиная с самого ал-'Аббаса, о близости ал-'Аббаса и его сына 'Абдаллаха к пророку, об их праведности и религиозных знаниях, за которые их чтили даже Омейяды. О предрешении Аллаха знают все — и Омейяды, и Алиды. Омейяды не разрешают Аббасидам жениться на женщинах-хариситках, так как от этого брака родится тот, кто сокрушит власть Омейядов. Однако 'Умар ибн 'Абд ал-'Азиз, которого Аллах сделал орудием своего замысла, нарушил это запрещение[28]. О замысле Аллаха из тайных книг узнал и Марван ибн Мухаммад, но он дерзнул не подчиниться божественной воле и был посрамлен. О воле Аллаха знают и Алиды, так как Мухаммад сам сообщил о ней 'Али. 'Али в свою очередь предостерег своих потомков, чтобы они не проливали напрасно крови в борьбе за власть, ибо Аллах предназначил ее Аббасидам. Но Зайд ибн 'Али и его сын Йахйа ослушались этого завещания и восстали. И тогда свершилось предсказание 'Али: они были убиты и распяты[29].

Следует отметить, что автор не отрицает прав Алидов на халифат, так как они тоже члены дома Мухаммада. Однако он всем изложением показывает, что их права имеют силу лишь после Аббасидов: такова воля Аллаха, переданная Мухаммадом. Но автор не ограничивается одной этой провиденциальной теорией. В числе аргументов в пользу преимущественных прав Аббасидов на халифат он приводит и ссылку на большую родственную близость к Мухаммаду ал-'Аббаса, чем 'Али, поскольку первый был родным дядей пророка, а второй лишь его двоюродным братом. В силу этого единственным законным преемником Мухаммада, законным имамом после него был ал-'Аббас, а за ним — его потомки[30].

И, наконец, автор приводит рассказ[31], уже давно вызвавший интерес ученых, о переходе желтого свитка, содержащего апокалиптически-пророческое знание о грядущих событиях, из семьи 'Али к Аббасидам. Эта версия должна была показать, что Аббасиды являются законными имамами мусульманской общины, отнюдь не нарушившими прав потомков 'Али, так как согласно завещанию 'Али, желанию ал-Хасана и ал-Хусайна и воле Мухаммада ибн ал-Ханафии, его сын Абу Хашим передал права Алидов на имамат Аббасиду Мухаммаду ибн 'Али ибн 'Абдаллаху ибн ал-'Аббасу.

Автор в своем сочинении последовательно проводит мысль о неосновательности жалоб Алидов на то, что их неоспоримые права на преемство Мухаммада в духовном и светском руководстве мусульманами были попраны сначала Абу Бакром, 'Умаром и 'Усманом, затем Омейядами и, наконец, Аббасидами: халифат первых трех халифов был законным, поскольку они вступили в правление либо на основании выбора особым совещанием ближайших сподвижников Мухаммада — шура, либо в силу завещания предшествующего халифа ('Умар). Такова была воля общины, руководимой Аллахом, и 'Али признал эту волю[32]. Что же касается Омейядов, то они, по мнению автора, также не были узурпаторами, так как ал-Хасан, в качестве орудия божественного промысла и исполняя предсказание Мухаммада[33], добровольно уступил власть Му'авии, признав его более достойным власти, чем он сам[34]. Наконец, Абу Хашим так же добровольно передал Мухаммаду ибн 'Али права Алидов на имамат, сыграв этим роль орудия божественной воли подобно ал-Хасану и 'Умару ибн 'Абд ал-'Азизу, позволившему Мухаммаду ибн 'Али жениться на Райте-хариситке.

Следует отметить еще один характерный момент. Подчеркивая достоинства семьи ал'Аббаса, автор пытается провести параллель между Алидами и Аббасидами; известным противовесом 'Али автор выставляет 'Абдаллаха ибн ал-'Аббаса: он рассказывает о его близости к пророку, упоминая о молитве пророка, чтобы Аллах сделал Ибн ал-'Аббаса «разумеющим в вере» и научил его та'вилу[35], и, наконец, он называет его *** — «богословом этой общины»[36] точно так же, как ал-Хасан ал-Басри называл самого 'Али[37]. Алидским имамам автор противопоставляет Аббасидов: 'Али ибн ал-Хусайну Зайн ал-'Абидйну противостоит 'Али ибн 'Абдаллах, которого, как и первого, он называет *** — «натерший мозоли на коленях», показывая этим, что тот большую часть времени проводил в молитве[38]. Любопытен также рассказ о том, как Мухаммад ибн 'Али отверг претензии 'Абдаллаха ибн ал-Хасана ибн ал-Хасана, будто его сын Мухаммад ибн 'Абдаллах и есть тот махди, предсказанный пророком, который избавит мусульман от неправого владычества Омейядов, и объявил этим махди Абу-л-'Аббаса[39].

Таковы основные факты, характеризующие политические симпатии нашего автора.

По своим религиозным убеждениям автор был весьма набожным мусульманином суннитского толка[40], и в этом он ближе всего стоял к тому направлению, которого придерживался халиф ал-Кадир и окружавшие его богословы. Можно думать, что на религиозные взгляды нашего автора известное влияние оказала все шире распространявшаяся тогда в Иране ашаритская догматика, ставшая во второй половине XI в. преобладающей формой ортодоксального ислама[41].

В этой связи интересны следующие факты. Как и ашариты[42], автор из четырех имамов — основателей правовых школ в исламе — особо выделяет Ахмада ибн Ханбала, приводя его толкование хадиса об 'Али[43]. С этим связан и заметный налет антропоморфизма в понимании известных мест в Коране и хадисах о боге, ангелах, аде и рае[44], а также признание автором наличия у бога атрибутов (сифат)[45]. Не противоречат нашему предположению о влиянии на взгляды автора ашаритской догматики и имеющиеся в его труде попытки применить филологический метод при толковании отдельных слов и выражений Корана[46].

В своих взглядах на историю халифата автор также стоит на точке зрения ортодоксального, суннитского ислама. Исторических деятелей халифата автор оценивает в зависимости от того, как они исполняли предписания Корана и сунны пророка и первых четырех халифов, которых он считает «праведными», «ведомыми истинным путем», а их халифат — безусловно законным.

В этой связи интересно его отношение к 'Али. Как и большинство суннитов[47], автор почитает его человеком необыкновенных добродетелей и больших знаний, однако в противоположность шиитам он не приписывает ни самому 'Али, ни кому-либо из его потомков никаких личных свойств, не присущих и другим благочестивым и ученейшим деятелям ислама. Точно так же он не говорит ни о том тайном пророческом знании, обнимающем все истины религии и все происходящее или то, что должно произойти в мире, которое, по утверждению шиитов, пророк открыл одному 'Али, ни о том, что пророк сделал 'Али своим преемником в учительстве и правлении (васи) и т. д. Как известно, именно отрицание этого составляет одно из главных отличий суннитов от шиитов[48].

В его изложении 'Али — просто четвертый «праведный» халиф, имевший к тому же и ряд недостатков[49]. А характеристика, данная ему автором в конце описания его халифата, даже в устах суннита слишком заурядна: «'Али был знатоком генеалогий, рассказчиком и поэтом. И, как поэт, он был лучше, чем Абу Бакр и 'Умар»[50]. Дух времени тем не менее дает себя чувствовать там, где автор приводит рассказы, имеющие по существу шиитскую окраску[51], или же когда в его изложении проскальзывают моменты вполне терпимого отношения к мутазилитам[52]. Однако отмеченные нами факты определенно указывают на то, что по основным политическим и религиозным вопросам автор примыкал к официальному курсу багдадского двора, провозглашенному халифом ал-Кадиром.

2. Автор как историк

Взгляды автора Анонима на историю, на конечные причины исторического развития полностью совпадают с господствовавшим среди мусульманских историков представлением об историческом процессе как последовательном осуществлении божественного промысла, а о каждом событии — как проявлении божественного соизволения. Этот провиденциализм автора явственно проступает в многочисленных замечаниях, суждениях и оценках, которыми он сопровождает рассказы о правлении так называемых праведных халифов омейядской династии. Но особенно отчетливо он сказывается в изложении обстоятельств аббасидского движения. Здесь, как мы уже показали ранее, мысль о божественном предопределении — основа доказательства законности и неизбежности перехода духовного и светского руководства мусульманами к Аббасидам. В этом последнем факте автор видел завершение божественного замысла, весь смысл предшествующей истории халифата. Характерны в этой связи следующие слова автора, где он прямо говорит о воле Аллаха как первопричине исторических событий: «Действительно, он был (речь идет о последнем омейядском халифе Марване. — П. Г.) самым сильным из потомков Марвана духом, отличался среди них наиболее здравым рассудком и собрал более их всех войска и богатства. С тех пор как он вступил в правление, он рубил мечом обеими руками и ни одного дня не отдыхал от битв и забот сердца, смывая грязь грязью и врачуя болезнь болезнью, до тех пор, пока Аллах не погубил их царство его рукою, чтобы знали, что энергия, умение и твердость вовсе не избавляют от расплаты, ибо державы — в руках Аллаха: он дает их, кому пожелает. А если бы это было не так, то почему же их царство держалось при дурном правлении Йазида ибн 'Абд ал-Малика, который сводил утреннюю хмельную чашу с вечерней и говаривал во время своего опьянения: “Лечу, лечу!" — и в дни его убивали таких, как Йазид ибн ал-Мухаллаб; таков же был и его сын, ал-Валид, который всю свою жизнь не пробуждался [от опьянения]; но оно прекратилось в дни Марвана, несмотря на хороший образ его правления, силу его мужества, обилие его войска и усердие во всех предпринимаемых им делах»[53].

К сожалению, начало рукописи Анонима, где было общее предисловие автора, содержавшее изложение тех основных принципов, которыми он руководствовался при составлении своего труда и, в частности, изложение цели сочинения, утрачено[54]. Однако в сохранившейся части труда имеются вполне определенные высказывания автора, которые дают нам совершенно ясный ответ на последний вопрос: свою задачу как историка автор видел в извлечении полезных уроков и поучении историческим опытом[55]. Так, например, автор рассказывает о том, как Халид ал-'асри, узнав о бегстве из тюрьмы 'Умара ибн Хубайры, послал на его поиски Са'йда ибн 'Амра ал-Джурашй, думая, что никто лучше его не сделает это, так как 'Умар, в бытность свою наместником Ирака, сместил Са'йда, забрал его имущество, самого его бил плетьми и посадил в тюрьму. Однако, когда Са'йд поймал 'Умара, тот сказал Са'йду: «Я думаю, что ты не отдашь кайситам своего соплеменника». И Са'йд отпустил его. По этому поводу автор пишет: «И дивились люди ал-Джураши, благородству его натуры и тому, как он отказался [от мести] 'Умару, несмотря на свои счеты с ним и те тяжкие обиды, [которые тот ему причинил]. И единственная польза (***) в писании этих историй и в изучении их [состоит в том], чтобы понуждать душу [следовать] примеру таких вот благородных и достойных»[56].

В другом месте автор, рассказывая об ответах 'Абдаллаха ибн ал'Аббаса халифу Му'авии, пишет: «И мы привели этот рассказ в том виде, как он есть, только потому, что в нем имеются вопросы, в отношении которых возникают сомнения для всякого, кто поразмыслит над ними и пожелает найти из них выход. И надо полагать, что тот, кто сделает образцом [для себя] в этом 'Абдаллаха ибн ал-'Аббаса, при его знании, его благоразумии, родстве его с Посланником божиим, при том, как он держал себя среди смут, и при его умении сделать для себя выбор, и [кто] станет подражать его образу поведения и судить согласно его решению, — будет среди тех, которые достигают успеха»[57].

Мысль о моральном, воспитательном значении изучения истории получила широкое распространение еще во второй половине Х в. В трудах ряда мусульманских историков конца Х — начала XI в. вместо прежней теории историков-традиционалистов, рассматривавших историографию как вспомогательную отрасль богословия, была выдвинута новая концепция, ставившая во главу угла моральную ценность труда историка[58]. Наиболее определенно и последовательно эту мысль сформулировал крупнейший историк и философ XI в. Ибн Мискавайх в предисловии к своему труду Таджариб ал-дмам («Опыты народов»)[59]. Главная задача историка, по его мнению, состоит в том, чтобы рассказывать, как люди поступали в тех или иных обстоятельствах, имея в виду, что история представляет собой ряд циклов, содержание которых одинаково и повторяется с неизбежностью закона в каждом цикле. Исторические события, по Ибн Мискавайху, представляют интерес лишь постольку, поскольку в них отражен человеческий ум, умение людей понимать происходящее и находить верный путь действий. В связи с этим изучение истории имеет ту ценность, что оно дает человеку, а в особенности государственному деятелю, знание уроков прошлого, обогащает его известным историческим опытом, который может ему пригодиться и в высокой политике и в повседневной жизни.

Однако если Ибн Мискавайх свою мысль о дидактической роли историографии связывал с разработкой общих проблем этики, то у автора Анонима рассуждения о полезности занятий историей носят крайне ограниченный характер. Будучи весьма набожным мусульманином» он обращал внимание главным образом на такие примеры из истории, которые, по его мнению, могли помочь читателю стать «хорошим мусульманином», твердым в вере и праведным в поступках.

Автор составил свой труд в форме «компендия» — ***[60], стремясь в то же время к тому, чтобы сжатость изложения сочеталась с необходимой связанностью всего повествования, достоверностью приводимого материала и его назидательностью.

В частности, в одном месте он так пишет о своем труде: «Мы привели [здесь], как и обещали, их («праведных» халифов) имена, их куньи и нисбы; [рассказали] о продолжительности их жизни и халифата; [привели] краткие рассказы об их образе жизни, надписях на печатях, об именах их хаджибов и секретарей, соблюдая предельную краткость и наибольшую полезность. Возможно, что и большие книги, написанные об этом, не содержат полезного больше того, что мы привели. Во всяком случае тот, кто пожелает иметь подробное изложение суммированного здесь, пусть обратится к большим книгам и фундаментальным сочинениям, касающимся этой темы»[61]. Этим основным принципам, изложенным, судя по ссылкам[62], в несохранившемся предисловии, автор сознательно и последовательно подчинил всю свою работу над сочинением.

Привлекая при составлении своего труда обширный круг источников, автор приводит заимствованный там материал, комбинируя буквальные извлечения с сокращениями, а иногда и с самостоятельной обработкой текста источника. Так, автор, заимствуя материал из Тадж-ариб ал-умам Ибн Мискавайха, опускает почти все те параллельные версии, которые Ибн Мискавайх сохраняет при цитировании анналов ат-Табари, сокращает число и объем приводимых стихотворных отрывков, опускает большие отрывки и чередует дословную передачу текста Таджариб ал-умам с кратким изложением[63]. Таким образом автор добивается большей связности повествования, чем у Ибн Мискавайха или ат-Табари, и подчас совершенно стирает следы первоначального деления рассказов на самостоятельные версии.

Излагая историю омейядской династии, автор проявляет несколько большую точность в передаче текста своих источников, в частности ат-Табари, цитируя его иногда лишь с небольшими пропусками. Рассказы сохраняют свою цельность; нивелировка версий сказывается в меньшей степени, чем в первой части. Сохранению границ рассказов помогает и то, что здесь автор, как правило, сохраняет ссылку на иснад, указывая обычно главный источник ат-Табари (ал-Калбй, аш-Ша'би, ал-Мада'ини, ал-Вакиди и др.).

Хотя основные источники публикуемого извлечения нам недоступны, однако о методе обработки материала в этой части труда можно судить по следующим словам автора: «...И здесь мы будем следовать (речь идет об изложении истории Аббасидской династии. — П. Г.) прежнему способу [изложения], выражаясь сжато и сокращая [повествование], опуская длинноты и избегая подробностей, хотя близость к ней по времени, непрерывность устной передачи от предшествующих поколений к последующим, а также множество достоинств [этой династии] ... побуждают к подробным объяснениям и пространности речи»[64].

Однако не все проделанные автором сокращения можно признать удачными. Нередко они сделаны очень небрежно, а в ряде случаев просто искажают первоначальный смысл сообщения[65]. Особенно часты искажения в именах, хотя здесь известная доля вины ложится и на переписчиков.

Производя большие сокращения в текстах своих главных источников, автор вместе с тем, следуя собственному плану, внес в свой труд много дополнений. Чаще всего эти дополнения представляют небольшие рассказы-эпизоды, характеристики, сценки, исторические или историко-биографические справки, указания хронологического порядка или просто ссылки на различные сочинения, частью хорошо известные, частью же неизвестные или до нас не дошедшие.

Свое повествование автор ведет строго последовательно и методично, стараясь не отступать от принятого плана и не затемнять связи между событиями второстепенными деталями и излишними подробностями. Опуская такого рода подробности, автор всякий раз мотивирует это либо тем, что опущенный им рассказ достаточно хорошо всем известен[66] и потому не имеет смысла его приводить, либо тем, что он слишком далеко уводит от основной линии повествования[67].

Каждое описание правления составлено из серии рассказов, дающих вместе последовательное изложение событий. Отдельные рассказы, как правило, не выделяются из текста особыми заглавиями. Исключение составляют перечисления секретарей, хаджибов, жен и детей халифа[68].

Кроме того, особыми заголовками выделены два больших экскурса о знаменитых наместниках Омейядов — Зийаде ибн 'Убайде[69] и ал-Хаджжадже[70].

Обычно рассказ начинается ссылкой на его источник; ссылки, как правило, кратки, указывается имя главного информатора — «Рассказал ал-Хайсам ибн 'Ади» или «Сообщил Маслама ибн Мухариб, ссылаясь на свой менад» и т. д. Иногда встречаются и более подробные ссылки: «Передал [рассказ] Ибн Дурайд, возводя его к Абу 'Убайде, [который] сказал»[71] и т. д.; или «Сообщил кади Абу Йусуф Йа'куб ибн Ибрахим ал-факих со слов Ибн Шамра, со слов Джабира, со слов Мухаммада ибн 'Али и Зайда ибн Хасана и Мухаммада ибн ал-Мутталиба»[72] и т. д. Но часто имена совсем не указываются.

Начало больших авторских отступлений чаще всего предваряется какой-нибудь вводной фразой: «Что же касается рассказа о Хорасане в дни ал-Валида, то Абу-л-Хасан ал-Мада'ини сообщает, ссылаясь на свой иснад. Сказал: ...»[73]; «И в дни ал-Валида выступил Йахйа ибн Зайд. А дело в том, что, когда убили Зайда, его сын, Йахйа, вышел, [направляясь] в Рей...»[74].

Окончание отступлений, а также более или менее значительных добавлений отмечается характерной формулой — ***, — «возвратимся к порядку повествования»[75], которой автор восстанавливает нарушенное течение рассказа.

При описании каждого правления автор стремится располагать эпизоды в хронологическом порядке. В тех случаях, когда действие какого-нибудь рассказа выходит за хронологические рамки данного правления, автор обычно обрывает изложение, говоря, например, следующее: «А окончание этого рассказа будет в днях Йазида ибн 'Абд ал-Малика»[76].

Но в ряде случаев автор отступает от этого правила, всякий раз мотивируя это теми или иными соображениями, например: «...И этот рассказ сходен с тем, что передают об Абу-л-'Аббасе ат-Тусй и ал-Мансуре. И хотя нам подобало бы рассказать это в дни ал-Мансура, однако приятно упомянуть рассказ рядом с подобным ему. Рассказывают, что ал-Мансур сказал...»[77] и т. д. Или: «Нам следовало бы привести этот рассказ в днях Сулаймана, однако мы намерены связно закончить историю Кутайбы, чтобы не иметь нужды вскоре же возвращаться к рассказу о нем»[78].

Отбирая материал для своего труда, автор проявляет большую заботу о достоверности и надежности приводимых сообщений. Для современного исследователя специфичность, а также крайняя ограниченность и формальный характер критики мусульманских историков-компиляторов в отношении материала своих источников вполне очевидны. Однако с точки зрения представлений того времени о приемах исторической критики степень критицизма автора Анонима, несомненно, дает право назвать его добросовестным и весьма осторожным историком, но не больше. Его труд нельзя поставить в этом отношении рядом с сочинениями таких историков, как ал-Балазури, ад-Динавари или Ибн ал-Асир, хотя в сравнении со многими современными ему историческими компиляциями, а в особенности с появившимися в последующие столетия, Аноним заметно выделяется надежностью собранного в нем материала.

Критерием достоверности сообщения для автора, помимо личных соображений, служит «общее согласие» его источников, как он указывает на это сам, приступая к рассказу о шура — совещании для выбора халифа после смерти 'Умара ибн ал-Хаттаба: «И о шура есть удивительные рассказы и [при этом были совершены] превосходные деяния. И разные лица передают об этом многочисленные рассказы, однако мы будем здесь держаться, как мы и условились в начале книги, [лишь] того, с чем согласны рассказчики и в чем нет неправильностей»[79]. Когда автор сам не решается отдать предпочтение какой-нибудь из версий об одном и том же факте, а его источники противоречат друг другу, он приводит все эти версии на равных правах, оговаривая это всякий раз в соответствующих выражениях, как, например: «А теперь мы расскажем о заточении Ибрахима ибн Мухаммада, и его убийстве. Об этом рассказывают разное: мы изложим это, сохраняя противоречие версий»[80]. И далее автор приводит три версии об обстоятельствах ареста Ибрахима и три версии об обстоятельствах его смерти.

Ту же осторожность и критичность автор проявляет и в отношении частных деталей своего рассказа. Так, начиная описание правления халифа Ибрахима ибн ал-Валида и упомянув об обстоятельствах перехода власти к нему, он говорит: «И говорят, что его брат, Иазид, принял присягу в его пользу, назначив его наследником после себя, затем — в пользу 'Абд ал-'Азиза ибн ал-Хаджжаджа после него. И говорят также, люди присягнули ему без завещания. А правильно то, что сообщили мы в рассказе о Йазиде»[81].

Известный критический дух и забота о достоверности изложения сказались и в выборе круга источников, откуда автор черпал материал для своего труда. Так, из анналов ат-Табари автор отбирал лишь те версии, которые принадлежат наиболее авторитетным передатчикам. В частности, при изложении фактов политической и военной истории восточной части халифата автор приводит почти исключительно версии ал-Мада'ини, а в западной — версии Хишама ибн Мухаммада ал-Калби (со слов 'Амира аш-Ша'би, Абу Михнафа и др.) и ал-Вакиди. Рассказы о халифах приводятся обычно в версиях главным образом ал-Вакиди, а также ал-Мада'ини или же знатока истории дома Умайи и омейядских халифов Мухаммада ибн 'Убайдаллаха ал-'Утби, Абу 'Убайды Ма'мара ибн ал-Мусанны, ал-Хайсама ибн 'Ади, Абу Зайда 'Умара ибн Шаббы и др. Хронология событий составлена на основании данных ал-Вакиди (по ат-Табари), которые автор почти всегда сопоставляет с указаниями других авторитетов (например, Абу Ма'шара, ал-Хваризми и др.). Таким образом, изложение истории Омейядов — а это основная часть труда — основано на версиях наиболее достоверных традиционалистов, а именно ал-Вакиди, ал-Мада'ини и Ибн ал-Калби. Другие источники, откуда автор черпал свои дополнения к тексту основного источника — анналов ат-Табари, также известны надежностью своих сведений — это Ибн Ку-тайба, Абу-л-Фарадж ал-Исфахани, ал-Хваризми и др.[82]

Пожалуй, наиболее интересной особенностью нашего автора, как историка, является то, что в его изложении совершенно отчетливо проступает личное отношение к описываемым им событиям — черта, чуждая едва ли не всем историкам предшествующих поколений[83]. Стремясь придать назидательный характер своему труду, автор систематически выделяет те моменты рассказа, которые, по его мнению, могли бы служить назиданием для читателя; более того, даже самому изложению истории он пытается дать свое освещение, прямо обращаясь к читателю со своим истолкованием событий, основывая свои поучения на обширном материале истории халифата.

Речь идет, конечно, не о какой-то сознательной обработке исторических фактов под углом зрения политических или иных интересов автора: в приводимых рассказах он полностью сохраняет меру объективности своих источников, лишь сопровождая эти рассказы, когда ему кажется необходимым, своими оценками и суждениями или суждениями бесспорно авторитетных, по его мнению, лиц, чтобы помочь читателю прийти к «верному» выводу, сделать «правильное» сопоставление и извлечь именно ту «пользу», какую он сам имел в виду. Приступая к описанию правления какого-нибудь халифа, автор обычно приводит небольшие рассказы, отзывы каких-нибудь авторитетов или, наконец, свои собственные суждения, в которых содержится общая характеристика данного халифа и определяется отношение к нему. Высказанная здесь оценка оказывается, таким образом, заранее подсказанной читателю и дает определенное освещение всему последующему изложению. В качестве примера приведем характерное для всего труда описание правления халифа Йазида ибн Му'авии. В начале описания, как обычно, автор приводит краткие биографические данные о халифе. Далее следует общая оценка личности Йазида и всего его правления: «А Йазид — это тот, кто напал на ал-Хусайна ибн 'Али — да будет над ним благоволение Аллаха! — кто убивал жителей Медины и разрушил ее в день ал-Харры; кто обстрелял Дом Аллаха из метательных машин, разрушил и сжег его. И на это указал Ибн ал-Джахм в своей муздавидже, где он говорил:

И последующее изложение является как бы развернутой иллюстрацией к сказанному здесь. Рассказав историю гибели ал-Хусайна, автор в таких словах оценивает это событие: «Мы слишком много говорили о днях ал-Хусайна и его убийстве — хотя в сравнении с тем, что сообщают рассказчики, это немного, кратко, — потому что подобного этому событию не было при исламе до того, не будет и после. И мы полагаем, что ни подобного, ни даже близкого к этому не было при других религиях и до дней наших. И если уж они (Омейяды. — П. Г.) не были исповедниками веры Мухаммада, то хотя бы были [достойными] правителями ближнего [мира] и блюстителями доблестей его обитателей... Боже, [пошли] снова проклятие на них и на тех, кто скупится на проклятие им, и отмети за семью дома твоего пророка по милости твоей и твоему милосердию»[85]. Свой рассказ о личности халифа Йазида автор заключает фразой: «И был он любителем увеселений и пения; он обычно забавлялся с обезьянами и гепардами и имел сильное пристрастие к охоте»[86].

И, наконец, заключительное отступление: «Что касается того, как он держал себя, то он пьянствовал и занимался охотой; что же касается того, как он обходился с рабами Аллаха и его религией, то он убил ал-Хусайна и 4200 мусульман — жителей города Посланника — мир ему! — в течение одного утра, поставил метательные машины против священного Дома Аллаха и зажег его; а что касается того, как он распоряжался добычей Аллаха, которую Аллах доставил своим рабам, праведным, то он подарил Кайсу ибн ал-Хайсаму, наместнику Хорасана, 20 миллионов дирхамов, а его подарок 'Абд ар-Рахману ибн Умм Барбар [составил] 200 тысяч. Но при всем том нет ничего подобного убийству ал-Хусайна и тому, что он выбил его зубы жезлом. .. И с ним было истреблено семейство Пророка, так что из него остался лишь 'Али Младший Зайн ал-'Абидин. Нет сомнения, что из его ('Али) чресел Аллах всевышний сотворил, кого пожелал, и разместил их повсюду на востоке и западе, так что не осталось ни города, ни местности, где бы их не было, в то время, как ни от Йазида, ни от его потомства, ни от его ближних не осталось никого, кто бы раздул огонь [в очаге]!»[87]. Строя таким образом описания правлений, автор, не морализуя чрезмерно, умело вставляя в рассказы своих источников собственные характеристики и оценки, дает изложению отчетливо выраженное освещение. Задерживая внимание на примерах «нечестия» и «несправедливости» Омейядов, пренебрежения ими предписаниями Корана и священными традициями ислама, он постепенно подготовляет читателя к восприятию своей оценки аббасидского переворота как торжества благой воли Аллаха, торжества истины и справедливости.

3. Сведения о сочинении

4. Аноним как источник

Будучи в целом своеобразным и интересным памятником исторической литературы XI в., по своему содержанию труд нашего автора далеко не во всех частях является равноценным. Раздел о халифах доомейядского периода интересен лишь некоторыми небольшими дополнениями, не сохранившимися в других источниках, и может принести известную пользу при подготовке издания 1-го тома хроники Ибн Мискавайха, так как представляет систематическую обработку этой части Таджариб ал-умам. Материалы по истории Омейядов в целом менее значительны, чем в трудах ал-Балазури, ад-Динавари, ал-Йа'куби, ал-Мас'уди и ат-Табари, но в ряде случаев они являются источником важных дополнений и разъяснении, особенно в отношении сведений, касающихся личности омейядских халифов и некоторых их мероприятий. Такого рода новыми и важными параллельными материалами сочинение нашего автора обязано прежде всего использованию утраченной ныне редакции свода ат-Табари, положенной в основу этого раздела.

Наибольший интерес труд анонимного автора представляет для историков, изучающих историю халифата периода падения Омейядов и прихода к власти Аббасидов. Весь комплекс относящихся к этому материалов, приведенных в публикуемом извлечении, по своему содержанию распадается на семь частей: 1) рассказы об истории семьи Аббасидов, начиная с ал-'Аббаса ибн 'Абд ал-Мутталиба; 2) рассказы об обстоятельствах, появления Аббасидов на политической арене в качестве претендентов на халифат; 3) рассказы о деятельности первых аббасидских эмиссаров; 4) рассказы о происхождении Абу Муслима; 5) рассказы о восстании в Хорасане; 6) рассказы о военных походах Кахтабы ибн Шабиба; 7) рассказы о непосредственных обстоятельствах перехода власти к Аббасидам.

Систематическое сравнение данных этой части сочинения с соответствующими рассказами других авторов, и в первую очередь с изданием ат-Табари, показывает, что по содержанию эти материалы в целом идентичны данным об аббасидском движении существующей исторической традиции ал-Хайсама ибн 'Ади — ал-Мада'ини — ат-Табари. Большая часть рассказов, особенно о восстании в Хорасане, а частично и о походах Кахтабы, повествует обычно о тех же самых фактах, что и сообщения других, известных нам сочинений. Однако здесь рассказчиками выступают совсем другие лица, приводимые факты, общие, например, с ат-Табари, содержатся совсем в других эпизодах, нежели у ат-Табари; даже одинаковые эпизоды рассказываются у нашего автора несколько в ином плане и содержат свои, особенные детали. Мы уже не говорим о том, что большое количество интересных и важных сведений вообще можно найти только в этом сочинении. К характеристике этих материалов мы сейчас и перейдем.

1. Приводимые нашим автором рассказы об ал-'Аббасе и его ближайших потомках[170] восходят к указанной выше исторической традиции первых аббасидских историков и по содержанию, за исключением некоторых версий, приводимых в полном виде лишь в нашем сочинении, не представляют особой ценности. В том или ином виде их можно найти у Ибн Са'да, у Ибн Кутайбы, в ал-Камиле ал-Мубаррада, у ад-Динавари, ал-Йа'кубй, ал-Мас'уди, ат-Табари и др.

2. Рассказ об обстоятельствах появления Аббасидов на арене политической борьбы за власть и перехода к ним руководства сектой куфийских шиитов — кайсанитов, сподвижников ал-Мухтара и приверженцев учения об имамате Мухаммада ибн ал-Ханафии, заслуживают самого пристального внимания исследователей[171]. Дело в том, что сообщения об этом важнейшем эпизоде истории аббасидского движения подвергались тенденциозным обработкам и искажениям, сделавшим этот период одним из наиболее темных моментов в истории Аббасидов не только для современных исследователей, но и для самых ранних арабских историков[172]. Главные сведения об этом эпизоде приводятся в 1-м томе Китаб ансаб ал-ашраф ал-Балазури[173], у ал-Йа'куби, ат-Табари, у Ибн Халликана и др. Как показало исследование этих сообщений, проделанное Москати, все они представляют обработки рассказа ал-Хайсама ибн 'Ади, а также версии этого рассказа у ал-Мада'ини[174].

Данные нашей рукописи более полны в сравнении со всеми известными источниками[175], обычно ограничивающимися краткими сообщениями. Они дают возможность более отчетливо проследить связь Аббасидов с той ветвью аш-ши'а, сторонники которой признавали, что после 'Али имамат перешел к Мухаммаду ибн ал-Ханафии, а от него — к его сыну, Абу Хашиму 'Абдаллаху[176]. Между прочим, эти данные, кажется, не подтверждают вывода Москати о том, что смерть Абу Хашима и передача им руководства сектой Мухаммеду ибн 'Али произошли в правление халифа Сулаймана[177]. Наконец, по-видимому, только в нашем сочинении содержатся рассказы о том, как и в какой обстановке произошло признание сектой Абу Хашима своим имамом Мухаммада ибн 'Али. Точно так же только здесь приводятся сведения о главе этой секты Саламе ибн Буджайре.

Все эти материалы по происхождению восходят, по-видимому, к той же ранней исторической традиции ал-Хайсама ибн 'Ади — ал-Мада'ини. Автор ссылается лишь на Исхака ибн ал-Фадла ал-Хашими, приближенного халифа ал-Мансура, известного как передатчика рассказов о семье ал-'Аббаса[178].

3. Еще меньше, чем об обстоятельствах перехода руководства сектой Абу Хашима к Мухаммаду ибн 'Али, известно о деятельности первых аббасидских эмиссаров. Та атмосфера тайны и скрытности, которая окружала их деятельность в действительности, сохранилась и в исторической традиции. Обычно все исторические сочинения начинают рассказ о «призыве» Аббасидов с сообщения о посылке в 100/718-19 г. группы агентов Мухаммада ибн 'Али в Хорасан. Вслед за этим рассказом идут отрывочные сообщения о последующих аббасидских эмиссарах вплоть до появления на сцену Абу Муслима. Как правило, эти сообщения очень кратки и больше напоминают фрагменты утраченного пространного изложения этих событий. Они собраны и изучены Ван Флотеном в его большой работе, посвященной первому периоду аббасидского движения[179]. Наиболее важными источниками здесь являются рассказы ад-Динавари и ат-Табари; источниками их послужили труды ал-Мада'ини и история ал-Хайсама ибн 'Ади, причем ад-Динавари, по-видимому, использовал труд последнего непосредственно[180].

Рассказы нашего автора[181] выгодно отличаются от версий указанных авторов как своей полнотой, так и систематичностью. Ссылки на источники в этой части отсутствуют совершенно. На основании данных Анонима об этом периоде совершенно в новом свете представляется начало деятельности аббасидских эмиссаров. Во-первых, восстанавливается последовательность главных да'и Аббасидов — это Салама ибн Буджайр, Абу Раййах Майсара, Абу Хашим Букайр ибн Махан и Абу Салама Хафс ибн Сулайман. До сих пор известны были только главным образом два последних. Во-вторых, из рассказов нашего автора выясняется, что, помимо главных центров аббасидской пропаганды в Куфе и Мерве, существовал еще и ряд местных центров, например в Джурджане, где сторонников Аббасидов возглавлял впоследствии один из виднейших полководцев армии Кахтабы Абу 'Аун Йазид ибн 'Абд ал-Малик. Эти данные представляются совершенно новыми и позволяют объяснить глухие упоминания о приверженцах «партии» в Джурджане у ат-Табари, Ибн ал-Асира и др.[182]

Большой интерес представляют также материалы, касающиеся отношения аббасидских имамов и их эмиссаров к действиям алидских претендентов на халифат и, в частности, о поведении приверженцев во время восстания Зайда ибн 'Али в Куфе в 121—122/739—740 гг. и его сына, Йахйи ибн Зайда, в Хорасане в 125/743 г. В рассказах об этом сообщается, что Мухаммад ибн 'Али и его главный да'и, Букайр, решительно выступили против поддержки восстания Зайда, а затем и Йахйи, и тем способствовали их поражению и гибели[183].

Полнее других источников в нашем сочинении обрисовывается личность главного основателя тайной аббасидской организации Мухаммада ибн 'Али, а также его главного да'и, Букайра ибн Махана. В некоторых работах иногда заметно стремление преуменьшить роль Мухаммада ибн 'Али в истории аббасидского движения, что, впрочем, может быть объяснено скудостью данных о нем[184]. Однако именно в результате его деятельности, а также деятельности Букайра, как это явствует из рассказов Анонима, имам Ибрахим получил возможность перейти к непосредственной подготовке восстания в Хорасане.

4. Рассказы об Абу Муслиме[185] не приносят каких-либо новых данных и не решают сомнений, имеющихся относительно его личности[186]

Рассказы нашего автора варьируют версии, известные нам по ад-Динавари, Ибн Кутайбе, ат-Табари, ал-Мас'уди, Ибн Халликану и др. Некоторое исключение представляет рассказ с интересным иснадом — Ибрахим ибн Рашид — 'Иса ибн Идрис[187] о том, что отцом Абу Муслима был араб из йеменского племени мазхидж, отправившийся газием в Дейлем. Этот рассказ, впрочем, как и другие рассказы об Абу Муслиме в том виде, как они приведены в Анониме, насколько нам известно, нигде больше не встречаются.

5. Рассказы о подготовке, начале и ходе восстания в Хорасане[188] интересны главным образом тем, что они совершенно не зависят от версий других известных нам сочинений. Наиболее подробное и авторитетное изложение этих событий дает ат-Табари. Источником для него послужил труд ал-Мада'ини. На данных ал-Мада'ини, непосредственно или через ат-Табари, основаны рассказы всех других источников без исключения. Версии нашего автора идут от непосредственных участников этих событий, находившихся в лагере Абу Муслима. С фактической стороны почти все они аналогичны версиям ал-Мада'ини — ат-Табари, но ни в издании ат-Табари, ни у других авторов не приводятся. Весьма любопытным среди них является, например, рассказ, в котором говорится о приверженности Абу Муслима и его сторонников к домусульманским верованиям, — в частности, упоминается о почитании кошек (синнаур)[189] и о поклонении «головам» (= идолам — ра'с, ру'ус)[190]. Точно так же большой интерес представляет рассказ об участии в восстании Абу Муслима значительного количества рабов[191].

6. Наконец, значение первоисточника Аноним имеет там, где речь идет о военных походах армии Кахтабы, особенно первого периода, до вступления в Ирак[192]. Почти все рассказы из этих частей не встречаются нигде, кроме нашего сочинения. Как и предшествующие, они восходят к непосредственным участникам походов. Рассказы эти очень подробны, изобилуют важными деталями, живыми сценками и описаниями.

Значение этих материалов тем более важно, что рассказы ат-Табари о действиях Кахтабы в Хорасане и Иране кратки и не всегда точны. Наше сочинение является наиболее полным источником для истории походов Кахтабы в Хорасане и в восточном и центральном Иране. Начиная с того момента, когда армия Кахтабы подошла к Тигру, более подробные рассказы дают ат-Табари и зависящие от него авторы (Абу-л-Махасин, Ибн ал-Асир, ал-'Айни и др.). Но и в этом случае версии нашего автора сохраняют самостоятельное значение.

7. Рассказы об обстоятельствах, непосредственно связанных с переходом власти к Аббасидам[193], в значительной степени основаны на материалах полной редакции труда ат-Табари. Часть этих рассказов имеется в других сочинениях, например, у ал-Йа'куби, в Китаб ал-'уйун, у ал-Мас'уди и в издании ат-Табари. Однако большинство версий нашего автора независимы от версий, содержащихся в этих источниках, хотя и основаны на той же традиции.

Таков в общих чертах тот круг материалов, которые содержатся в Анониме. К этому следует добавить важные сведения, касающиеся идеологии аббасидского движения, приводимые в этом сочинении. Они составляют своего рода свод религиозно-политической аргументации аббасидских имамов и их эмиссаров, а также и аббасидских историков для доказательства прав членов дома Мухаммада и, в частности, Аббасидов на имамат и халифат. Здесь приводятся представляющие большой интерес апокалиптические пророчества, разного рода предсказания, знамения и т. п., бывшие в ходу среди аббасидских эмиссаров, а частью сочиненные аббасидскими историками, чтобы доказать наличие у Аббасидов откровенного знания о грядущих событиях, а также представить их орудием божественной воли.

5. Сведения о рукописи

Рукопись Анонима представляет большой том, облеченный в плотный кожаный переплет среднеазиатского происхождения. Обе крышки украшены накладным тиснением.

Рукопись переплетена вторично, причем при переплете восемь начальных листов — часть тетради[194] — были по ошибке вшиты в середину рукописи (между л. 140 — 149).

Когда рукопись переплетали во второй раз, она уже была неполной: в начале рукописи не достает 69 листов[195], в середине имеются три лакуны объемом в 21 лист[196] и отсутствует конец сочинения[197]. В настоящем виде рукопись состоит из 4 фрагментов: первый фрагмент занимает л. 141а — 148б, второй — л. 1а — 130б, третий — л. 131а — 140б, четвертый — л. 149а — 296б.

Рукопись начинается на л. 141а[198] рассказом о прибытии Абу Хурайры с податью из Бахрейна и об установлении 'Умаром порядка распределения добычи среди мусульман: ***. Первый фрагмент обрывается на л. 148б на рассказе о совещании (***) для выбора халифа после смерти 'Умара: ***.

Второй фрагмент начинается на л. 1а также с средины фразы: *** и далее следует рассказ о пребывании царя Йаздигерда в Мерве и обстоятельствах его гибели. На л. 130б фрагмент обрывается на половине фразы письма ал-Хаджжаджа командующему арабскими войсками в Сеистане 'Абд ар-Рахману ибн Мухаммаду ибн ал-Аш'асу ибн Кайсу ал-Кинди[199]: ***.

Начало третьего фрагмента (л. 131а) содержит переписку между Ибн ал-Аш'асом и ал-Мухаллабом ибн Абу Суфрой, в ходе которой Ибн ал-Аш'ас предлагал ал-Мухаллабу присоединиться к начатому им в 81/700-01 г. восстанию против омейядского правительства. Фрагмент начинается с середины предложения: ***. Этот фрагмент обрывается на л. 140б на описании реформ администрации при 'Абд ал-Малике: ***.

Четвертый фрагмент начинается на л. 149а эпизодом побега Йазида ибн ал-Мухаллаба из тюрьмы: ***. Конец четвертого фрагмента — конец рукописи (л. 296б); текст последней страницы сильно попорчен и почти не читаем. В настоящем виде рукопись содержит 296 листов плотной, лощеной, пожелтевшей бумаги восточной выработки. Левые нижние углы листов пострадали от сырости; особенно повреждены листы 141а и 296б, — первая и последняя страница рукописи.

Средний размер листа 28,5 х 18,5 см по 18 — 19 строк на странице. Однако до переплета размер листа, очевидно, был больше, так как после переплета оказалась обрезанной имевшаяся на каждом десятом листе в левом верхнем углу мусульманская (буквенная) нумерация куррас, сделанная рукою переписчика; эта нумерация сохранилась на л. 30а, 80а и 110а; на других листах остались только нижние концы букв.

Когда рукопись переплетали, было вставлено два форзацных листа из бумаги плохого качества и позднего производства; этой же бумагой обклеены с внутренней стороны обе крышки переплета. У л. 281, 291 — 296 подклеены левые нижние углы, видимо, сильно пострадавшие; у л. 293 — 296 обрезана и заклеена даже часть текста.

На переднем форзацном листе в правом верхнем углу имеется инвентарная пометка рукой В. А. Иванова: «№ 801 Бухара 8.Х.1915 В. Иванов». Ниже этой пометки, в середине листа, бледными черными чернилами сделана надпись, обведенная овальной линией: ***. Еще ниже — запись К. Г. Залемана, устанавливающая порядок листов в рукописи. Ввиду неточности в подсчетах К. Г. Залемана, укажем, что порядок листов в рукописи следующий: л. 141 — 148, лакуна, 1 — 130, лакуна, 131 — 140, лакуна, 149 — 296[200].

Приблизительно через каждые девять — десять листов на полях встречается упоминавшаяся выше печать вакфа характерной ромбовидной формы с надписью по-персидски: *** («вакф из книг ходжи Мухаммада Парса 1255/1839-40 г.»). Оба форзацных, а также четыре начальных и три конечных листа подряд отмечены этой печатью.

Рукопись написана уверенно, хорошим старым насхом, рукой опытного каллиграфа восточноиранской школы, видимо, не профессионала-переписчика, а ученого. Особенностью почерка является его энергичность, живость, сказавшаяся в уверенных, изящных росчерках конечных каф, каф, фа, нун, йа.

Чернила черные, заметно выцветшие; заглавия выписаны теми же чернилами крупным шрифтом.

Почерк рукописи содержит некоторые интересные особенности, говорящие о ее древности. К таким особенностям следует отнести характерное написание алифа в конечной позиции: прямой, иногда с легким наклоном влево, он обычно опускается ниже строки в виде прямого нисходящего штриха; иногда этот штрих плавно загибается влево, часто смыкаясь со следующей буквой: ***,[201] ***[202]. Буквы ба, та и са имеют характерную для почерков XII — XIII вв. удлиненную, незагнутую форму с диакритическими точками над (или под) правым зубчиком: ***[203], ***[204], ***[205]; такую же — удлиненную, незагнутую или с едва намеченным изгибом — форму имеют буквы каф и фа: ***[206], ***[207].

Конечный лам также имеет характерную для старого почерка угловатую форму, часто с очень коротким хвостом, настолько напоминая каф, что для устранения путаницы иногда употребляется особый значок ***[208]. Не менее архаично начертание конечного ну на в виде загнутого уступом или развернутого дугой штриха с точкой над правым концом буквы: ***[209]. К архаическим особенностям почерка относится и систематическое написание танвина даммы в виде запятой и черточки (иногда в виде двух параллельных запятых): ***[210], а также употребление особых различительных знаков: точки внизу и значка ^v наверху для различения дал и зал[211], ра и за[212], а для син — сукуна или значка ^v над буквой и трех точек под нею[213]. При этом сама буква син, а также и шин, пишется иногда без зубцов, как это можно встретить в старейших рукописях, например в рукописи третьего тома хроники Ибн Мискавайха (1199 г. н. э.) или в рукописи сочинения ал-Джахшийари (546/1151 г.); например: *** и др.[214] Эти особенности графики, а также характер бумаги нашей рукописи дают основание считать временем ее переписки вторую половину XIII в. н. э.[215]

Рукопись выполнена тщательно. Явных искажений текста почти не встречается. Следует отметить, однако, довольно частые ошибки в написании собственных имен, особенно в разделах, посвященных ранней истории халифата, а также в иснадах. Известная часть имеющихся пропусков, обычных в любом списке, восполнена самим переписчиком, исправившим также и ряд своих ошибок. Кроме того, рукопись была прочитана и сверена с оригиналом списка под руководством какого-то ученого[216], в свою очередь восстановившего большое количество пропущенных слов и фраз, систематически вносившего поправки в написание и огласовку отдельных слов[217].

Из знаков препинания употребляется лишь разделительный знак *** отмечающий обычно конец самостоятельного отрывка, эпизода, иногда просто законченной фразы; но в ряде случаев употребление этого знака явно неоправданно[218].

Стихи, как правило, выделяются из текста; разделительный знак между полустишиями не ставится, оставляется лишь промежуток между ними. Диакритическая пунктуация, как правило, соблюдается. Вопреки обыкновению, цитаты из Корана приводятся с неполной огласовкой, а иногда совсем без огласовки. В целом же огласовка проставлена довольно тщательно и в большинстве случаев правильно; имеющиеся ошибки объясняются либо простой опиской, либо влиянием разговорного языка. При встрече слова с окончанием на сукун и слова, начинающегося с алифа с васлой, связующая гласная очень часто отмечается графически соответствующим знаком — касрой, фатхой или даммой, например: ***[219]. Для правописания хамзы характерно следующее:

1) если слово имеет местоименный суффикс, алиф мамдуда пишется обычно без хамзы, но почти всегда с маддой, например: *** вм. ***[220], а без местоименного суффикса хамза у алифа мамдуда, как правило, ставится[221];

2) в середине слова хамза почти никогда не пишется — она обычно заменена йа с двумя точками или же, как это встречается довольно часто, стоят и хамза и йа с двумя точками и касра: ***[222], но ***[223];

3) в начале слова хамза обычно ставится; следует отметить характерную постановку алифа с хамзой вместо алифа с маддой, например: *** вместо ***; *** вместо ***[224], а также написание алифа с хамзой вместо алифа с васлой в глагольных формах повелительного наклонения в I, VII — Х породах[225]; часто хамза стоит над алифом, хотя должна стоять внизу, например: *** (в рук. ***)[226] и др.

Отметим также частое неправильное употребление алиф ал-викайа: по аналогии с глагольными формами множественного числа он часто употребляется переписчиком вообще для долгого у на конце слова: *** вместо ***[227]. Допускается, как правило, перенос слова *** в положении между именем сына и отца на следующую строку без алифа[228].

Долгое а в средине слова часто обозначается с помощью вертикальной фатуи вместо ***, например *** вместо ***; *** вместо ***[229] и др., а также в некоторых именах: *** вместо ***, *** вместо ***, *** вместо *** и др. Долгие гласные обычно снабжаются сукуном ***, ***, ***, ***; йа на конце слова, обозначая долгое и, обычно пишется с двумя точками под буквой, а иногда внутри буквы: ***, ***. Под влиянием этого долгого и с двумя точками часто пишется также и алиф максура: ***[230], ***[231], ***[232]. Самое написание алифа максуры непоследовательно: наряду с передачей его через ***, нередко встречается написание через ***: *** — ***[233], *** — ***[234].

Для различения букв сходного начертания (*** — ***[235], *** — ***, *** — ***[236], *** — ***) употребляется особый значок — ^v; в начале и в середине слова буква *** имеет подстрочный знак ***, а *** имеет подстрочную хамзу или надстрочный значок ^v[237].

Из других палеографических особенностей нашей рукописи представляет интерес передача некоторых собственных имен и географических названий иранского происхождения при помощи дополнительных знаков, например: ***; ***; ***; ***; ***; ***[238]: Махуйах; Йаздуйах; Джапалак; Низак; Машан; Байхак.

Присутствие этих знаков в нашей рукописи заслуживало бы особого внимания в связи с общей сложной проблемой изучения возникновения и бытования системы знаков для передачи звуков персидского языка, однако по вполне понятным причинам мы не можем здесь останавливаться на этом. Нам хотелось лишь обратить внимание на самый факт наличия их в списке XIII в., а по-видимому, и в самом автографе рассматриваемого сочинения, датируемого XI в., что может быть небезынтересным для историка мусульманской палеографии.