Арийский миф в современном мире

Романтизм и индийский соблазн

База современной науки закладывалась в XVIII в., когда справедливые сомнения в надежности библейской традиции, с одной стороны, порождали поиски в самых разных направлениях и вели к становлению научных дисциплин, но, с другой, способствовали появлению самых нелепых теорий, одно время имевших широкий спрос у любознательной европейской публики. Именно в 1777–1778 гг. французский астроном аббат Жан-Сильвен Байи поделился с Вольтером своими фантазиями о существовании древнейшей цивилизации в Сибири, куда ее создатели пришли якобы из Арктики (Байи 2003). Но еще большей популярностью пользовалось представление о происхождении высокой культуры из Индии, о чем наперебой тогда сообщали философы, натуралисты и писатели. В этом контексте Библия виделась вторичным источником, отраженным светом, доносившим в искаженном виде обрывки древней мудрости, исходившей когда-то из Индии. В конце XVIII в. это поветрие, позволявшее успешно отвергать поднадоевший иудеохристианский миф, не оставило равнодушными даже таких титанов мысли, как Кант и его ученик Гердер.

Отчасти речь шла о формировании новых основ европейской идентичности: христианская идентичность отступала, сменяясь национальной, а затем – расовой. Отчасти же можно говорить о сопротивлении эмансипации евреев, которой настоятельно требовала наступавшая эпоха. В этом плане и надо понимать причины нападок на иудаизм, которыми полна европейская литература рубежа XVIII–XIX вв. и первой половины XIX в. В писаниях ряда европейских интеллектуалов это выражалось в решительном отказе от поиска своих корней на Ближнем Востоке. Однако это вовсе не подрывало их убеждения в том, что истоки генеалогии лежали в таинственных экзотических странах Азии, где с упоением искали то «благородного дикаря», то «мудрого философа». Там же усматривали и источник «первобытного монотеизма», впоследствии пережившего упадок, искаженного и давшего начало политеистическим религиям. Так европейская мысль и открыла для себя «арийского человека» (Поляков 1996: 198–203).

Одним из первых философов, кто был очарован Индией и видел в ней источник человеческой мудрости, был Вольтер. Он полагал, что именно там возникла древнейшая (ведическая) религия и именно туда за выучкой ездили египетские жрецы и китайские мудрецы. Основываясь на рассказах иезуитов, он даже верил в то, что в Древней Индии существовала монотеистическая традиция, предшествовавшая христианству и насчитывавшая не менее 5 тыс. лет3. А так как в Библии об Индии ничего не говорилось, это помогало вольнодумцу Вольтеру поставить под сомнение христианскую истину и всячески поносить иудеев за их «предрассудки» и «иррационализм». Это также позволяло ему заявить, что европейцы ничем не обязаны древним израильтянам, которые, по его убеждению, многие из своих священных знаний просто украли у арийцев, библейских Гога и Магога. Кроме того, сопоставление «исконных ведических источников» с современной ему Индией привело Вольтера к идее о деградации, которую якобы испытали арийцы в Индии (Figueira 2002: 10–18). Лишь позднее было установлено, что, на свою беду, Вольтер излишне доверился поддельному тексту, созданному в своих целях иезуитами (Trautmann 1997: 72).

И. – Г. Гердер тоже не избежал индийского соблазна. Но он шел еще дальше и делал примыкающие к Северной Индии высокие горы прародиной всего человечества. Хотя он никогда не бывал в Индии, он наделял индийцев всеми возможными добродетелями, видя в них идеал «благородного дикаря». Однако, восхищаясь Индией, он ценил ее поэзию больше, чем ведическую литературу. Ведь в поэзии он усматривал подлинную «душу народа». Зато он с пессимизмом смотрел на перспективу открытия исконных религиозных текстов, полагая, что дошедшие до нас были сильно модифицированы и искажены в ходе истории. Подобно Вольтеру, он был убежден в деградации пришельцев, попавших в Индии под влияние местных племен с их примитивным тотемизмом (Гердер 1977: 305–310. Об этом см.: Figueira 2002: 19–22).

В Германии все это дополнялось национальным романтизмом, в контексте которого, по словам итальянского фольклориста Дж. Коккьяры, сперва «благородный дикарь уступил место добродетельному народу», а к середине XIX в. такой народ превратился в «арийцев» и «наших предков» (Коккьяра 1960: 199, 298). Этот скрупулезный историк фольклора отмечал, что «для романтиков прошлое – вершина горы, с которой они озирают мир; гора эта – их собственное прошлое (их народа), к нему они обращаются как к идеальному убежищу на все случаи жизни» (Коккьяра 1960: 204). Вместе с тем это убежище не решало всех проблем, и романтизм наделял немецкого человека амбивалентной судьбой. С одной стороны, на нем лежала общечеловеческая миссия, возвышающая его над всеми окружающими; но, с другой, ему якобы грозила опасность быть распятым своими соседями и, прежде всего, евреями. Такого мнения придерживался, например, известный немецкий философ И. Г. Фихте (Rose 1992: 10).

Иными словами, вызревание «арийского мифа» происходило в Европе параллельно с нарастанием антисемитских настроений, поначалу направленных против иудаизма как якобы резко ограничивавшего свободу и культивировавшего жестокость. Тогда даже основанная интеллектуалами еврейского происхождения «Молодая Германия», стоявшая за эмансипацию евреев, требовала, чтобы евреи отказались от всего «еврейского», коренившегося в иудаизме. Этим и следует объяснять негативное отношение к еврейству молодого Маркса, воспитывавшегося в такой атмосфере и фактически воспроизводившего идеи видного деятеля «Молодой Германии», журналиста Людвига Бёрне (Rose 1992: 14–17).

Социальная напряженность, нараставшая в обществе в ходе модернизации, выражалась не только в общественных настроениях и политической борьбе. Как это ни странно, она находила место даже в научных представлениях, на первый взгляд не имевших ничего общего с текущими социально-политическими процессами. Пресловутый «еврейский вопрос» оказывал подспудное влияние на интерпретацию древней истории, где, вдохновленные открытием таких новых дисциплин, как индоевропеистика и семитология, некоторые ученые XIX в. обнаруживали в древности оппозицию между семитами и арийцами, оказывавшимися едва ли не антиподами.

Начало их мифическому соперничеству положили схоластические богословские споры о том, на каком языке говорили Адам и Ева. Если святой Августин с уверенностью называл еврейский язык древнейшим языком всего человечества, то еще в IV–V вв. у него находились оппоненты, отдававшие пальму первенства каким-либо иным языкам. Этот спор оживился на рубеже Нового времени, когда некоторые образованные европейцы, включая Г. В. Лейбница, не только искали самостоятельный исток германских языков, но и доказывали, что этот первобытный язык мог своей примитивной структурой и древностью успешно соперничать с древнееврейским (Olender 1992: 1–2). Дольше всего традиционный взгляд на исконность древнееврейского языка поддерживала церковь.

Но уже в конце XVII в. основатель библейской критики Ришар Симон прозорливо усмотрел за фасадом языкового спора нарождающуюся национальную идею: «Нации борются за свои собственные языки». Сто лет спустя Гердер подчеркнул, что «каждая древняя нация хочет видеть себя перворожденной и представить свою территорию местом формирования человечества» (цит. по: Olender 1992: 3–4). Кроме того, за языковыми спорами скрывалась идея «национального характера», вера мыслителей той эпохи в то, что язык выражает нечто глубинное, подсознательное, которое описывалось как «душа народа». Все эти идеи обнаруживались еще у Гердера.

Европейская научная мысль развивалась в XVIII–XIX вв. сложным путем. Вначале европейские ученые пытались отодвинуть индоевропейскую прародину как можно дальше от Ближнего Востока – пусть и далеко на восток, лишь бы она не совмещалась с прародиной «семитов». И только много позднее она в их трудах переместилась в Европу, отражая растущую притягательность принципа автохтонизма. Вот как это происходило.

Хотя догадки о родстве европейских языков с армянским и иранским высказывались и до него, англичанин Уильям Джонс стал тем человеком, кто, основательно изучив санскрит, первым заявил о единстве индоевропейских языков, положив начало не только индоевропеистике, но в целом сравнительно-историческому языкознанию (этому не мешало то, что он сделал несколько ошибочных языковых сближений). При этом, подобно многим своим современникам, он идеализировал арийцев, видя в них необычайно талантливый народ, обладавший богатым воображением и глубокими знаниями о мире. Он был убежден в том, что они щедро делились своей мудростью с другими, включая греков (Trautmann 1997: 37–38, 47–52, 59–61; Olender 1992: 6; Figueira 2002: 22–23). Вместе с тем, давший первое научное чтение индийских Вед, Генри Томас Коулбрук рисовал глубокую пропасть, разделявшую древних арийцев и население современной ему Индии, где не осталось и следов от исконной «монотеистической религии», которую он приписывал арийцам; зато появились идолопоклонничество и варварские обряды, отсутствовавшие у древних (Figueira 2002: 23–25).

Это добавило очарования Древней Индии, причем не столько в Англии, где практические знания о ней и снобизм колонизаторов сдерживали буйную фантазию4, сколько в Германии, где кабинетные размышления, помноженные на национальный романтизм, открывали двери самым головокружительным теориям. Так и родился «арийский миф», авторство которого принадлежит известному немецкому мыслителю-романтику Фридриху Шлегелю, первому переводчику санскритских текстов на немецкий язык. Воспевая миф и поэзию, Шлегель призывал учиться у древних, понимая под этим Древнюю Индию и видя в ней начало всех начал. Примечательно, что, отдавая должное ценности национальной культуры, этот эрудит и либерал демонстрировал космополитизм; он выступал против свойственной его эпохе крайней германомании и стоял за эмансипацию евреев (Поляков 1996: 206; Коккьяра 1960: 210–211; Goodrick-Clark 1998: 32). Воспевая мудрость и красоту Индии, где ему так и не удалось побывать, Шлегель выводил оттуда все великие нации, включая египетскую цивилизацию. Движущей силой этого беспримерного похода он называл бродячих проповедников, якобы объятых стремлением очиститься от некоего страшного греха, что и заставило их покинуть благословенную родину и отправиться на далекий север. Шлегель положил начало романтической традиции, представлявшей санскрит источником всех остальных индоевропейских языков. Вместе с тем он был убежден в том, что изначальные ведические знания были безвозвратно утрачены. Поэтому для изучения их следов он предлагал полагаться исключительно на факты языка (Godwin 1993: 38–39; Figueira 2002: 30).

Если в XVIII в. некоторые мыслители допускали, что Моисей мог «украсть» свои знания из Египта, то в начале XIX в. в развитие идей Вольтера им на смену пришли еще более нелепые идеи, выводившие иудаизм из индийского брахманизма. Начало этой экстравагантной версии положили немецкие ученые Йозеф Гёррес и Фридрих Крёзер (Figueira 2002: 32). В 1824 г. во Франции стал выходить ультраконсервативный журнал «Католик», стремившийся привязать веру Моисея к Индии (Поляков 1996: 217). А позднее эту идею подхватила Е. Блаватская.

В начале XIX в. немецкий филолог И. Х. Аделунг поместил библейский рай на территории Кашмира. Он наградил Адама и Еву «прекрасными европейскими формами» и древнейшим языком, подозрительно напоминавшим тот, который вскоре был назван «арийским». Затем полемизировавший с ним И. Г. Роде перенес Эдем в горы, где берут свои истоки Амударья и Сырдарья и откуда якобы и расселялись «арийцы» (Поляков 1998: 139–140).

Все это – разумеется, крайности. Но, даже избегая их, многие респектабельные авторы той эпохи, включая таких известных философов, как Шеллинг, Шопенгауэр и Гегель, склонялись к принятию индийской генеалогии. При этом вслед за географом Карлом Риттером, подчеркивавшим сходство санскрита с древненемецким, многие немецкие мыслители склонны были тогда верить в то, что именно германцы, в отличие от других народов Европы, напрямую происходили от древних арийцев (Figueira 2002: 33).

Арийцы и расовая теория

Тем временем происходило становление индоевропеистики как науки о языках. Причем если в Англии Томас Янг ввел в 1813 г. термин «индоевропейцы», то в Германии с ним соперничал термин «индогерманцы», предложенный К. Мальте-Бруном в 1810 г. и подхваченный Ю. фон Клапротом в 1823 г. Одновременно в Германии популярность получил термин «арийцы», связанный с именем француза А. Анкетиль-Дюперрона, первооткрывателя Авесты, вначале применявшего его только для мидян и персов. Более широкое значение ему придал все тот же Ф. Шлегель, связавший его с великим «народом-культуртрегером» (Поляков 1996: 208–209; Olender 1992: 11; Godwin 1993: 39; Goodrick-Clark 1998: 32). А еще раньше Гердер и А. Л. фон Шлёцер начали использовать термин «семиты», применяя его вначале только к группе языков.

Проблема быстро вышла за пределы языкознания. Ведь за языком исследователи того времени видели вслед за Гердером культуру, народ и даже «расу» (но последнее – уже вопреки Гердеру, протестовавшему против деления человечества на отдельные расы). Лингвистические реконструкции стали использоваться для изучения культуры и истории древних народов, их философии, религии и социальной организации. Мало того, одно время санскрит называли древнейшим индоевропейским языком, а Веды воспринимали как собрание текстов древнейшей религии индоевропейцев, едва ли не как «арийскую Библию». «Арийское» начало сперва отождествляли с древними индийцами и античными греками, а «семитское» – с евреями. Но затем «арийство» получило расширительный смысл.

При этом если в свое время Ф. Шлегель приписывал немцам «прямоту, искренность, твердость, исполнительность и глубину, сочетавшиеся с некоторой наивностью и неуклюжестью» (Коккьяра 1960: 211), то вскоре это было перенесено на «арийцев» в целом. Имея в виду широкое географическое пространство, занимаемое индоевропейцами, им приписывали неизбывную волю к переселениям и путешествиям, а также страсть к инновациям, тогда как в семитах видели неповоротливый косный народец, приверженный своим консервативным ценностям и противящийся каким-либо изменениям. С этой точки зрения, индоевропейский политеизм виделся много привлекательнее семитского монотеизма. Лишь формирование более строгих научных подходов во второй половине XIX в. позволило пересмотреть эти ранние представления, хотя тогда их все еще разделял такой родоначальник семитологии, как Э. Ренан (Olender 1992: 9, 12, 54–56).

В целом вся первая половина XIX в. прошла в Европе под знаком индомании5. Именно тогда стало модным противопоставлять Зороастра Моисею и утверждать, что семиты заимствовали философию и религиозные представления у индогерманцев, на чем, например, настаивал немецкий индолог Христиан Лассен, ученик братьев Шлегель. Этот автор первым стал противопоставлять арийцев семитам, воспевая арийцев как «наиболее организованный и наиболее творческий народ», разносивший высокую культуру и в силу этого имевший право подчинять себе аборигенов (Поляков 1998: 141–142; Godwin 1993: 39). В середине XIX в. Яков Гримм включил эту версию в свои учебники по литературе и истории, благодаря чему широкая немецкая публика и узнала об «арийцах» и «арийской славе». Примечательно, что их движение на запад вслед за солнцем Гримм объяснял «непреодолимым побуждением» (Поляков 1996: 212–214).

Тем временем сравнительное языкознание переживало период бурного развития. В 1814–1818 гг. датчанин Р. Раск включил в состав индоевропейской семьи исландский язык, в 1816 г. немец Ф. Бопп окончательно обосновал родство санскрита с рядом европейских языков, в 1820 г. русский исследователь А. Х. Востоков доказал родство славянских языков, в 1820 – 1830-х гг. швейцарец Адольф Пикте обогатил индоевропейскую семью кельтскими языками, а в 1836–1845 гг. немец Ф. Диц положил начало романской филологии. На этой основе к середине XIX в. сложилось научное направление, стремившееся реконструировать особенности первобытных культур и образа жизни их носителей, исходя из фактов языка.

В русле этого направления индомания быстро пошла на убыль, и взгляды многих ученых надолго оказались прикованы к Европе. Теперь в центре споров встал вопрос о том, надо ли видеть центром формирования индоевропейцев Центральную Европу или же степную полосу Восточной Европы. Первое решение отстаивал бывший филолог Г. Коссинна, ставший археологом, а второе казалось более правдоподобным лингвисту О. Шрадеру. Имелись и иные суждения. Например, Р. фон Лихтенберг искал прародину арийцев на Пиренейском полуострове.

Впрочем, во второй половине XIX в. во Франции и, в меньшей степени, в германских странах получила развитие гипотеза о том, что исконные арийцы расселялись с территории Средней Азии или, точнее, из Согдианы или Бактрии. Так, например, считали Ю. фон Клапрот, Анри Мартен, Х. Лассен, А. де Гобино, Ф. Макс Мюллер, А. Пикте, Ф. Ленорман, А. де Катрефаж, Ш. Э. Уйфальви, Ж. де Морган. Эта идея, в особенности, оживилась в 1890-х гг., после того как в Синьцзяне были обнаружены тохарские рукописи. Она дожила до Первой мировой войны, когда английский археолог Дж. Майерс все еще отождествлял ранних индоевропейцев со степняками-скотоводами Средней Азии.

В те годы главными героями такого рода исследований были, разумеется, первобытные арийцы. А одним из первых, кто взял на себя трудоемкий труд по реконструкции их образа жизни, социальной организации, обычаев, религии, был швейцарец А. Пикте, называвший свой метод лингвистической палеонтологией и посвятивший этому свою трехтомную работу. Он воспевал арийцев как «одаренную расу», полную внутреннего совершенства и наделенную огромной творческой энергией, позволившей ей вести успешные завоевания. Он называл ее «самой могучей расой на земле» и верил, что она была призвана править миром. Мало того, он оправдывал завоевание Индии англичанами тем, что «европейским арийцам» предназначалось самим Провидением вернуться в Индию и принести своим братьям высшую цивилизацию. Кроме того, Пикте видел первобытных арийцев солнцепоклонниками и приписывал им исконный монотеизм, возникший, тем самым, вне связи с семитской традицией. Он также отдал дань выстраиванию оппозиции «арийцы/евреи», где евреи наделялись исключительным консерватизмом и нетолерантностью, а арийцы – способностью к творческому развитию и открытостью. В его схеме они выглядели антагонистами без какой-либо возможности компромисса (Olender 1992: 95–99, 102–104). Идеи Пикте оказали большое влияние на его современников, среди которых были такие известные ученые, как востоковед и филолог Э. Ренан и физический антрополог А. де Катрефаж.

В частности, концепцию Пикте популяризировал французский историк Ф. Ленорман, чья книга, написанная в 1860-х гг., представляет для нас особый интерес, так как она была издана на русском языке и стала одной из первых, где детально рассматривалась «арийская проблема». По Ленорману, прародиной арийцев являлась Бактриана, откуда их отдельные племена и расселялись как на запад, так на юг и восток. Ленорман свободно обращался с термином «раса», не различая биологические и культурные признаки. Для него «раса» была культурно-исторической категорией. Кроме того, он называл индоевропейцев как «ариями», так и «яфетической расой» – все это означало для него одно и то же. Ссылаясь на Пикте, он рисовал ранних индоевропейцев кочевыми скотоводами, знавшими лишь самое примитивное земледелие. В то же время он превозносил их исконную религию, связывая ее с единобожием, якобы наделявшим их «нравственным превосходством» над соседями. Правда, он сетовал на то, что позднее наблюдался упадок и они перешли к пантеизму. Он также описывал борьбу ариев с туранцами, в которых видел угро-финнов и тюрков, отождествляя их со скифами (Ленорман 1878: 125–169). В последней четверти XIX в. такие взгляды были популярны у русских интеллектуалов, интересовавшихся Востоком.

К середине XIX в. в европейской науке уже выкристаллизовались идеи о «расовой устойчивости», «неравенстве рас», «борьбе рас» и предназначении одной расы (разумеется, «белой») к господству над другими. Пищу для этого давала все та же Индия, раннюю историю которой связывали с приходом светлокожих арийцев, установивших господство над местными темнокожими обитателями. В конце XIX в. к этому добавилось новое представление о гиксосах, завоевавших Египет в 1670 г. до н. э. Если ранее вслед за египетским жрецом Манефоном ученые отождествляли их с пришельцами из Леванта, то теперь английский египтолог Фрэнсис Гриффиц увидел в них «древних арийцев». А затем авторитетный археолог Флиндерс Питри назвал их выходцами с Кавказа (Silberman 1989: 137–152)6.

Но вплоть до конца XIX в. само понятие «расы» оставалось еще рыхлым; иногда под этим скрывались социальная группа или класс. Например, Ф. Шеллинг предполагал, что классовые различия могут быть не менее глубокими, чем расовые. Он был убежден в превосходстве «белой расы», но был не в силах назвать причину этого: то ли она изначально обладала «высшими качествами», то ли в ходе истории «цветные расы» претерпели «вырождение». В конце жизни Шеллинг пошел еще дальше. Он увидел в колониальной эпохе развитие естественного процесса, в ходе которого «высшая (яфетическая, прометеева, кавказоидная) раса» реализовала свою миссию мирового господства, тогда как остальные расы были обречены на рабство или вымирание. Примечательно, что он избегал антисемитизма и рассматривал евреев как «представителей чистого человечества» (Поляков 1996: 256–257).

Столь же однозначно человеческая история трактовалась в системе Гегеля: человеческий дух рождался в далекой Азии, следовал путем солнца и находил свое завершение у германских народов в Европе. Африка оставалась за скобками: там обитал «естественный человек», не способный ни к какому развитию или самосовершенствованию. Уже у Гегеля звучала мысль о якобы особых свойствах германской крови. Но еще более четко она выражалась в сочинениях некоторых его современников и последователей, живших идеей насилия, якобы способного кардинально преобразовать человечество. Одни (Л. Окен, В. Менцель, Г. Клемм) прославляли войны, другие (М. Штирнер) говорили о революции в нравственности, третьи (К. Маркс) грезили социальной революцией. Но никого из них идея расы не оставляла равнодушной. Европейский («арийский») человек представлялся им венцом творения, и будущее человечества они связывали именно с ним.

В любом случае все больше авторов Центральной Европы начали отдавать пальму первенства «тевтонской расе», то есть германцам. Их наделяли самыми завидными качествами – благородством, великодушием, высокой нравственностью, способностью к творческому мышлению, художественным даром, политическими талантами, страстью к завоеваниям и пр. Начало этому положил граф А. де Гобино, который в своей книге «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853–1855) приписал все эти качества «арийцам», сделав тех флагманом всего человечества, создателями древних цивилизаций. Именно их он изобразил «избранной расой», «детьми богов». Едва ли не первым Гобино наделил их светлой кожей, белокурыми волосами и голубыми глазами. При этом он воспевал их физическое совершенство, ссылаясь на лучшие произведения древнегреческих скульпторов. Вместе с тем, отображая в своей книге пессимизм старой аристократии, клонившейся к неизбежному упадку, Гобино не только прославлял «арийцев», но и пытался объяснить причины их гибельной участи, сводя их к «расовому смешению», якобы ведущему к «дегенерации». Примечательно, что Гобино с восхищением писал о евреях как о «сильном и мудром народе, искусном во всем, за что ни возьмется» (Гобино 2001). Так что «отец европейского расизма», придававший особую ценность «единству по крови», отнюдь не страдал антисемитизмом, чего нельзя сказать о его многочисленных последователях7.

Книга Гобино не произвела никакого впечатления на республиканскую Францию, но нашла живой отклик у немецких интеллектуалов, переживавших этап романтического национализма и мечтавших о грядущей германской славе. Ведь, по Гобино, именно германцы сохранили арийскую кровь в наиболее чистом виде. Существенно, что история и культурология привлекали Гобино не как источник познания, а как урок и предостережение для современного ему мира. Иными словами, он писал свою книгу не для специалистов, а для широкой публики, предлагая ей расовый миф как универсальный ключ к пониманию сути общественного развития. Действительно, научности в его произведении было мало. В своем описании Индии Гобино основывался на книге Х. Лассена, исказив многие ее положения и вычитав оттуда то, чего там не было (Figueira 2002: 70–71). По словам Коккьяры, «хотя Гобино и считал себя этнологом, из его сочинения совершенно ясно видно, что о том, что такое первобытные народы, он не имел ни малейшего представления» (Коккьяра 1960: 298).

Однако публика думала иначе. К позитивному восприятию книги Гобино немцы были подготовлены Шопенгауэром. Если Гегеля всецело занимал «германский дух», то А. Шопенгауэр, следуя Фихте, не меньше внимания уделял его антиподу. Он противопоставлял Ветхий Завет Новому и, испытывая влечение к буддизму, полагал, что Новый Завет имел индийские, то есть «арийские», корни. Впрочем, и истоки христианства в целом он искал в Индии, полагая, что в дальнейшем иудеи лишь исказили его смысл. Иными словами, в его работах живительное христианское учение отрывалось от своего иудейского корня и обнаруживало истоки в совершенно иной «расовой среде». Ведь евреев он считал «чуждой ориентальной расой». Это позволяло Шопенгауэру отвергнуть иудейское наследие Ветхого Завета как «чужеродное». Он призывал Европу очиститься от «еврейской мифологии» и обратиться к добродетелям индийцев, якобы сохранивших мудрость предков во всей ее первозданности (Поляков 1996: 264–265; Rose 1992: 95). Шопенгауэр еще не использовал термины «арийство» и «семитизм», но сама идея их конфронтации выглядела в его работах достаточно отчетливо. Он одобрял эмансипацию евреев, но обвинял их в «паразитизме» и полагал, что их путь в будущее возможен только через ассимиляцию и отказ от иудаизма (Rose 1992: 92).

Арийский миф увлекал не только философов, востоковедов и этнологов. Благодаря Гобино он стал широко обсуждаться образованной публикой и даже вдохновлять некоторых германских революционеров. Своеобразным примером синтеза революционных идей, фольклора и музыки, пропущенных через горнило арийского мифа, было творчество известного немецкого композитора Рихарда Вагнера. Активный участник революции 1848 г., после ее поражения Вагнер проникся германской идеей, и с тех пор его национализм был окрашен в расовые тона. И если вначале для антисемитских настроений ему вполне хватало христианских источников, то затем он вдохновился расовым подходом, который, как ему казалось, давал более глубокое понимание сути окружающего мира. Он увлекся германским фольклором, веря, что обращение к идеалам германской древности может открыть путь к будущей германской свободе. С тех пор он пытался воплотить в своих операх идеал борьбы за социальную справедливость, направленной против буржуазного общества. При этом положительными героями опер неизменно становились «германцы-арийцы», тогда как их антиподам придавались «семитские» черты, отождествлявшиеся со всем отвратительным, что было в обществе бюргеров. Так социалистические идеи со временем превратились у Вагнера в навязчивое желание очистить Германию от евреев. Все это метафорически отображалось в цикле о Нибелунгах, задуманном композитором еще в конце 1840-х гг. (Rose 1992: 68–72). Однако кристаллизация этих мыслей наступила позже, когда Вагнер открыл для себя Шопенгауэра (1854 г.), а затем в 1870-х гг. познакомился с книгами Дарвина. Труд Гобино он прочитал только в 1880 г., хотя был лично знаком с французским мыслителем с 1876 г. Зато в 1870-х гг. Вагнер регулярно получал антисемитские книги и брошюры от их авторов, открывших ему заинтересовавшие его нюансы расовой теории (Katz 1986: 105–106).

Свою идеологическую платформу Вагнер изложил в статьях 1877–1881 гг., где, развивая арийскую идею, писал о различиях между «нашим Спасителем» и «племенным богом Израиля», о «еврейской антирасе», о «загрязнении германской крови» и деградации современных христиан, а также о необходимости вернуться к «арийскому христианству». От критики разложившегося христианства он переходил к обличениям современного буржуазного мира, якобы зараженного «иудейским духом». Он призывал к «возрождению расы», что требовало избавления не только от «духа иудаизма», но и от самих «иудеев». При этом он мечтал об Освободителе, видя его прообраз в Зигфриде. Все эти настроения он пытался передать в своей последней опере «Парсифаль», призванной стать метафорой возрождения «арийской расы» (Katz 1986: 107–109, 117; Rose 1992: 141–166).

Свой вклад в развитие арийского мифа внес и Фридрих Ницше. Вступив в спор с учеными-санскритологами, он доказывал, что термин «арья» означает вовсе не «благородный», как думали многие его современники, а «богатый» или «владелец». Это якобы открывало истинную натуру арийцев, призванных «владеть», то есть быть «хозяевами» и «завоевателями». Но он понимал и опасность этого: ведь, заселяя новые земли и покоряя местное население, арийцы рано или поздно смешивались с ним и претерпевали деградацию, теряя свои исконные славные качества. Он полагал, что так когда-то случилось в Европе, но верил, что индийские арийцы счастливо избежали морального и физического упадка. Он считал «Законы Ману» древнейшей книгой человечества и приводил их в пример как непревзойденный арийский кодекс морали и социального порядка. Причем этот порядок основывался на кастах с их эндогамным принципом, то есть предполагал генетическое наследие. Поэтому, чтобы преодолеть беды современного ему общества, Ницше предлагал вернуться к иерархии и кастовому строю, в рамках которого только и мог сформироваться человек будущего, «арийский сверхчеловек». Наилучшим путем к этому он считал выведение новых рас искусственным путем, что в те годы уже получило название евгеника (Figueira 2002: 50–57). При этом, опираясь на «Законы Ману», Ницше игнорировал все иные индийские источники. Ему вполне хватало этого древнего кодекса, чтобы создать свой миф об «арийском Золотом веке».

Ницше представлял немцев «людьми Севера», плохо приспособленными к христианству. Его заботило моральное состояние немцев, пребывавших в растерянности в обстановке быстрой модернизации, охватившей Германию в последней четверти XIX в. Он считал, что им следует собрать в кулак всю свою волю и проявить твердый характер, чтобы выжить в стремительно меняющемся мире. Мягкая позиция христианства, призывавшего к состраданию в отношении слабых и несчастных, для этого явно не годилась. Поэтому Ницше его отвергал как религию, направленную против арийских ценностей и обрекавшую сильных на поражение со стороны слабых (Ницше 1997а: 283; 1997б).

Примечательно, что приверженность Ницше принципу крови вовсе не породила в нем склонность ни к расизму, ни к антисемитизму (Ионкис 2009: 237–241). Напротив, он считал евреев самым сильным и «расово чистым» народом Европы и верил в то, что самое многообещающее потомство происходит от браков арийцев с евреями (Ницше 1997а: 371). В частности, он полагал, что смешение германцев со славянами, кельтами и евреями благотворно повлияло на германскую душу. Однако, позитивно относясь к евреям как к народу, Ницше осуждал иудаизм и выросшее из него христианство. Кроме того, он считал евреев имитаторами и посредниками и отрицал за ними творческие способности. Он ставил им в пример арийцев, которые, не полагаясь на Бога, сами создали для себя свод законов и ввели социальную иерархию. Поэтому именно арийцы, в глазах Ницше, являлись прирожденной «расой господ», призванной править всеми другими. Идеалом ему служили брахманы, чуждавшиеся низкорожденных (Figueira 2002: 58–60).

Ницше оживил и миф о гипербореях, живущих суровой жизнью в северных льдах. Якобы это закаляло характер: метафоры «льда» и «холода» превращали северян в людей несгибаемой воли и обещали им в будущем власть над миром. Фактически образы гипербореев и арийцев сливались у Ницше в представлении о сверхчеловеке с его неутолимой «волей к власти». Холод, власть и индивидуализм делались маркерами идеального человека будущего (Франк 2011). Позднее эти метафоры были с благодарностью подхвачены нацистами и до сих пор воспроизводятся неонацистами.

Во второй половине XIX в. «арийский миф» был введен в высокую науку востоковедом и германофилом Эрнестом Ренаном и лингвистом-индологом Фридрихом Максом Мюллером. Ренан отдавал должное свершениям двух «великих рас» («арийской» и «семитской») в истории, связывая их только с «цивилизованными народами» (Olender 1992: 59–60). Однако этот миф оставался на позициях христианской историософии, когда речь заходила о будущем: подобно иудаизму, «семитская раса» уже полностью сыграла свою роль, и в будущем ей места не находилось – там царствовали одни «арийцы»; именно им предназначено было стать «хозяевами планеты». При этом на стороне «арийцев» были «возвышенные идеи», а «семитов» фатально подводил их «ужасающе простой ум». По словам Ренана, семиты ничего не дали и не могли дать миру, кроме монотеистической религии. Как заметил Поляков, в своем творчестве Ренан употреблял термины «семитская раса» и «еврейский народ» как синонимы, тогда как «арийцы» нередко выглядели эвфемизмом для германцев. Тем самым Ренан открыл шлюзы для лавины вторичной литературы, посвященной противостоянию «арийцев» «семитам» (Поляков 1996: 222–225).

Среди таких авторов выделялся плодовитый, но забытый ныне писатель-эзотерик Луи Жаколио, служивший французским консулом в Калькутте. Он создал миф о допотопной всемирной теократии с ее столицей Асгартхой («город Солнца»), которая была позднее захвачена «брахманами-арийцами»8. Отвергая амбициозные, на его взгляд, претензии христианства, Жаколио обнаруживал истоки Библии в горах Индии, и его книгами зачитывались как Е. П. Блаватская, так даже Ницше (Гудрик-Кларк 1995: 235; Godwin 1993: 81–82, 86; Figueira 2002: 53; Андреев 2008: 52). Однако Макс Мюллер называл его книгу «Библия в Индии» «самой тупой… какую я знаю» (Поляков 1996: 228).

Примечательно, что для Макса Мюллера исторические и филологические штудии отнюдь не имели отвлеченного характера. Он пытался вернуть европейцам их древнее наследие в надежде на то, что это поможет им решить ряд современных проблем и навести порядок во внутренней жизни (Figueira 2002: 34, 38). Занимаясь в основном лингвистикой и мифологией, Макс Мюллер резко отделял арийцев от семитов и туранцев, с которыми, по его мнению, они не имели ничего общего. В отличие от своих предшественников и ряда современников он не находил никаких сходств между древней арийской и древней семитской религиями – в далеком прошлом пути арийцев и иудеев, по его мнению, нигде не пересекались. Макс Мюллер еще не знал, где именно располагалась прародина «арийской расы». Он помещал ее условно где-то в горах Центральной Азии, откуда древние арийцы и расселялись: одни – на запад, другие – на юг. При этом он резко противопоставлял одних другим: именно первые обладали необходимыми навыками для прогрессивного развития, тогда как вторые отличались пассивностью и созерцательностью. В то же время он однозначно включал индийцев в состав «кавказоидной (яфетической) расы»9, относя потемнение кожи на счет местного климата. Будучи сторонником теории завоевания, Макс Мюллер описывал, как пришлые арийцы покорили местных дасью, которых он называл туранцами, приписывая им скифский язык. Он верил, что от этих арийцев происходили брахманы, тогда как племенное население и неприкасаемых он связывал с потомками дасью (Trautmann 1997: 196–197). Мало того, он постоянно подчеркивал различия между исконными арийцами, когда-то пришедшими в Индию, и их далекими потомками, пережившими разложение и деградацию и перешедшими от первичного монотеизма к идолопоклонству и кастовому обществу. В индуизме он видел искажение исконной арийской религии (Thapar 1996: 5–6; Figueira 2002: 36, 39–43). Во всем этом, как отмечает Д. Фигейра, он был «последним аватаром романтизма в области лингвистики» (Figueira 2002: 47).

Тем не менее Макс Мюллер был далек от расизма. В молодые годы он, во-первых, писал об «арийском братстве», имея в виду европейцев и индийцев, а во-вторых, не видел никакого вреда в расовом и культурном смешении. Напротив, он полагал, что в Индии это пошло на пользу арийцам и их культуре. Он доказывал, что для прогресса цивилизации вовсе не обязательно заставлять местных обитателей переходить на язык и культуру пришельцев. Напротив, тесные мирные взаимоотношения создавали основу для успешного развития. Тем самым, раса вовсе не служила определяющим фактором в судьбе людей. Макс Мюллер всю свою жизнь выступал против дискриминации индийцев (Trautmann 1997: 176–178). Однако при этом именно он освятил своим авторитетом отождествление языка с расой, и ему наука второй половины XIX в. обязана популярностью представления об «арийской расе». Об этом сам он горько сожалел в последний период своей жизни, отмечая, что говорить об «арийской расе» – все равно что говорить о «брахикефальной грамматике» (Коккьяра 1960: 313; Поляков 1996: 229–230; Thapar 1996: 6; Figueira 2002: 44–46).

Эти сожаления были вызваны необычайной популярностью «арийской идеи» во второй половине XIX в., когда она использовалась в очень разных сомнительных учениях. Например, она сыграла немалую роль в становлении теософии, основательница которой Е. П. Блаватская превозносила санскрит и объявила «арийскую расу» ведущей на Земле, с которой якобы связано будущее человечества. В ее учение вошли такие положения, как отождествление санскрита с праиндоевропейским языком, наделение расы внутренними имманентными свойствами, прославление арийцев как «высшей расы», выведение Библии из брахманизма, представление о «расовой деградации» и неизбежном вымирании «отживших свое рас». Правда, в ее понимании «арийцы» были более широким понятием, чем «белая раса».

Что касается Ренана, то, постоянно используя термин «раса», он относился к нему неоднозначно. Он полагал, что лишь в глубокой древности раса была безусловным «физиологическим фактом». Однако, благодаря последующим историческим процессам, она утратила связь с кровью и стала ассоциироваться с языком, религией, законами и обычаями. Так основой расы сделалась «духовность», оттеснившая кровь на задний план. С этой точки зрения в современности, где господствовал политический принцип общности, даже понятие «лингвистическая раса» теряло всякий смысл. Однако все это не упраздняло расовую иерархию, ибо за пределами «цивилизованного мира», то есть Европы, раса сохраняла прежний характер. Поэтому Ренан провозглашал принцип «расового неравенства» (Olender 1992: 58–63). Этот республиканский подход к расе, получивший своеобразное выражение в работах Г. Лебона о «расовой душе», или «ментальности» (Тагиефф 2009: 65–67), разделялся во Франции даже крайними националистами типа Мориса Барреса.

Как бы то ни было, в 1860-х гг. деление на «арийцев» и «семитов» «уже составляло часть интеллектуального багажа образованных европейцев» (Поляков 1996: 274). Это разделение основывалось на лингвистических критериях, но в работах немалого числа авторов оно содержало и расовые коннотации. Одним из первых резкие культурные различия между «арийцами» и «семитами» подчеркнул все тот же Ренан. Заслуги «семитов» он ограничил музыкальными способностями и монотеизмом. По всем остальным позициям они фатально проигрывали «арийцам», главным достоинством которых было то, что, обладая богатым воображением, язычники глубоко понимали окружающую природу. Это дало им возможность открыть научные принципы и встать на путь быстрого прогресса, тогда как приверженность монотеизму иссушала мысль и тормозила развитие «семитов» (Olender 1992: 63–68).

Начало второй половины XIX в. ознаменовалось появлением сомнений в единстве индийцев и европейцев, на чем, как мы видели, настаивали филологи. В Англии такие сомнения начал высказывать бывший военный медик Джон Кроуферд, долгие годы служивший в Юго-Восточной Азии и Северной Индии. Указывая на существенные физические различия между обитателями Индии и Европы, он не мог поверить в то, что у них когда-то имелись общие предки. Он также доказывал, что смешанные браки могут принести вред цивилизации. Вопреки Максу Мюллеру, с которым он спорил, раса для него означала судьбу (Trautmann 1997: 180–181).

Проявляя наивность молодости, физическая антропология на первых порах отдала дань преклонению перед «арийцами» с их якобы естественным превосходством над всеми остальными, что не в последнюю очередь определялось привходящими политическими факторами. Так, уже хрестоматийным стал пример с одним из основателей французской антропологической школы А. де Катрефажем, настолько шокированным варварством прусской армии во время Франко-прусской войны, что в споре с патриархом немецкой антропологии Рудольфом Вирховом он попытался исключить пруссаков из числа «арийцев» и приписал им «финское или славяно-финское происхождение» (Поляков 1996: 279–280; Field 1981: 208–209). Но еще хуже оказывалось «еврейское происхождение», и в последней четверти XIX в., когда антисемитизм в Германии был на подъеме, некоторые этнологи, востоковеды и антропологи приписывали семитам отсутствие творческих способностей и называли их деградировавшей ветвью «белого ствола» (Поляков 1996: 293–294). Другие обращались к культурологии и натурфилософии для обоснования якобы вечного характера оппозиции «семиты/арийцы». Во второй половине XIX в. ряд востоковедов – Э. Кине, А. Вармунд, Э. Ренан, Ю. Лангбен, – делавших акцент на связи культуры с окружающей природной средой, противопоставляли «народы пустыни» с их якобы хищническим отношением к природе «народам лесов», обожествлявшим ее и стремившимся к ее сохранению. Так, немецкий востоковед Адольф Вармунд противопоставлял «зрелую еврейскую расу» «молодой арийской». Первой он приписывал неутолимую страсть к перемене мест, унаследованную якобы от предков-кочевников, а вторую связывал с оседлым народом леса. В свою очередь это давало ему основание обвинять «народ пустыни» в потребительском хищническом отношении к природе, тогда как «народ леса» вызывал у него только восхищение своим духовным эстетическим взглядом на природу. Этой схемой воспользовался немецкий экономист Вернер Зомбарт, стремившийся показать, как хищническое отношение к природе переносится «народом пустыни» на социальные взаимоотношения. Позднее эта парадигма вошла в концепцию «коллективного бессознательного» К. Г. Юнга, противопоставлявшего «арийскую психологию» «еврейской» (Поляков 1996: 305–309).

В то же время к концу XIX в. возросший авторитет физической антропологии заставил с большей осторожностью подходить к трактовке сложных связей между языком, мышлением и физическим типом. На рубеже веков некоторые специалисты уже начали воспринимать тезис об «арийском происхождении» как новый миф (Поляков 1996: 286). Итоги научных исследований второй половины XIX в. были подведены Айзеком Тайлором в получившей широкую известность популярной книге «Происхождение арийцев» (1889). Он попытался синтезировать данные, накопленные к тому времени лингвистами, физическими антропологами, археологами и фольклористами. Его главной целью было доказательство отсутствия жестких связей между языком и физическим типом, и он упрекал лингвистов в лице Макса Мюллера за их неосторожный и поспешный вывод об общности происхождения народов, говорящих на «арийских языках». Он отмечал, что даже современные народы Европы, несмотря на родство языков, существенно отличаются друг от друга физическими признаками, причем эта биологическая разнородность местного населения отмечалась по меньшей мере с неолитических времен. Он отстаивал положение о том, что в ходе истории народы могли переходить с языка на язык, тогда как физический тип был гораздо более устойчивым. Тем самым, убеждение в единстве «арийской расы», якобы объединявшей все индоевропейские народы, оказалось в корне ошибочным. Подобно ряду других исследователей Тайлор доказывал, что местом происхождения арийских языков могла быть европейская равнина, то есть «арийцы» были в Европе автохтонным населением, а вовсе не пришельцами.

Вслед за французским физическим антропологом Полем Брока Тайлор связывал этнические признаки с физическим типом, а не с языком, и в этом понимании основу этнологии составляла физическая антропология, а не лингвистика. Соответственно, исконные арийцы означали некую расовую группу, которая со временем поделилась своим языком со всеми, кого она встречала на своем пути. Примечательно, что портрет первобытных арийцев, рисовавшийся самыми разными источниками, разительно отличался от их восприятия романтиками. Они вовсе не выглядели «высшей расой»: у них не было ни государства, ни монументальных сооружений, ни науки, ни монотеизма, ни сколько-нибудь развитой мифологии (Тайлор 1897).

Вместе с тем, как отмечает Т. Тротмен, Тайлор до того сузил значение понятия «арийской (белой) расы», что оно стало пригодно для политизации. Ведь теперь речь шла о небольшой группе «белого населения», которая успешно разносила свой язык по всему миру и передавала его другим «более слабым расам», заменяя их собственные «менее совершенные» языки. Так арийская идея оторвалась от представления об индоевропейской общности, но подверглась расиализации, сохранив образ культуртрегеров (Trautmann 1997: 186–187). Иными словами, язык потерял роль основополагающей скрепы, определяющей родство всех индоевропейцев, и превратился в формальный малозначимый фактор. Зато в этом качестве его сменило родство по крови, и на первый план выступил (этно)расовый показатель. Соответственно, физическая антропология заняла то место, где прежде всецело властвовала лингвистика. Следствием этого стало исключение индийцев из состава «арийской расы», и Индия утратила свою привлекательность в качестве возможной прародины «арийцев». С тех пор взоры тех, кто занимался поисками такой прародины, обратились к Европе.

Теперь прямое отождествление языка с физическим типом сохранилось лишь в околонаучной, публицистической и художественной литературе. Но некоторые пытались тесно связать расу с религией, причем это не было чуждо и Тайлору. В этом контексте, где «арийство» иной раз отождествлялось с христианством, теологический спор христианства с иудаизмом принимал уже расовый облик (Поляков 1996: 278–279). Примечательно, что по мере того, как христианская историософия теряла универсальность и замыкалась в клерикальных кругах, ее центральная идея о необычайной живучести еврейского народа продолжала сохранять свою убедительность для тех, кто теперь апеллировал к науке. Эта живучесть и приспособляемость, завораживая одних и пугая других, в любом случае требовала объяснений. Ряд натуралистов указывали на врожденную живучесть, другие – на умение сохранять свою кровь «чистой» или вообще на могущество еврейской крови, третьи – на способность к акклиматизации, четвертые – на космополитизм. Вне зависимости от этих споров многие считали евреев созданными иначе, чем все другие люди. Но если для одних это означало близкий конец еврейства, то другие, напротив, предрекали ему необычайный успех. Некоторые авторы усматривали в этом опасность для окружающих. Однако дальнейший прогресс науки позволил квалифицировать все такие взгляды как атавизмы прежних суеверий (Поляков 1996: 300–303).

Как бы ни дистанцировались специалисты от крайностей, в конце XIX в. представление о неравенстве рас считалось основанным на «научных фактах». Поэтому и без жесткой связи с языком «арийская идея» продолжала соблазнять определенную часть физических антропологов, увлеченных краниологией. В 1840 г. швед Андерс Ретциус ввел такое понятие, как «головной указатель», позволившее ему разделить население Европы на долихокефалов и брахикефалов. По его мнению, первые значительно превосходили вторых по своим способностям. Из них-то и состояли «передовые (арийские) народы», тогда как брахикефалы определялись как «туранцы» и связывались с отсталостью (Поляков 1996: 282).

Несмотря на осторожные возражения основателя немецкой антропологической школы Рудольфа Вирхова, это представление надолго закрепилось в науке. При этом ряд немецких ученых связывали «арийцев» с северными немцами, которым была свойственна долихокефалия, тогда как некоторые французские авторы, напротив, отождествляли «арийцев» с брахикефалами, ибо большинство французов принадлежали именно к этой группе. Разумеется, каждая из сторон доказывала, что именно ее предки сделали Европу цивилизованной (Поляков 1996: 282–286). Участвуя в этом споре об историко-культурной роли брахикефалов и долихокефалов, Тайлор доказывал, что первые выказывали больше способностей к цивилизации. Поэтому он делал исконных арийцев брахикефалами, противопоставляя «благородную расу арийцев» «отвратительным дикарям» с их длинноголовостью. Тевтонцам он отказывал в принадлежности к «детям света» (Тайлор 1897).

Некоторые авторы, подобно французскому антропологу Полю Топинару, искали компромиссного решения. По его мнению, хотя белокурые долихокефалы и покорили брюнетов-брахикефалов, затем они слились в единую нацию. С этим не соглашался Ж. Ваше де Ляпуж, связывавший закат былого величия Франции с приходом к власти долихокефалов-арийцев. Вслед за Гобино он скорбел по упадку «арийской расы», ибо, на его взгляд, брахикефалы-туранцы были способны только повиноваться и с готовностью искали себе новых господ. Он видел в истории «борьбу рас» и предсказывал массовую резню, которую якобы способны вызвать пусть и небольшие различия «головного указателя». Выход он находил в евгенических мероприятиях, ибо, на его взгляд, лишь они могли остановить расовую войну (Тагиефф 2009: 117–119).

Своей вершины арийский миф достиг в конце XIX в. в книге Хьюстона Стюарта Чемберлена «Основания девятнадцатого века» (1899). Чемберлен не был ни историком, ни физическим антропологом. В его жизни все было запутано: сын британского адмирала, он провел детство во Франции, а вся его сознательная жизнь прошла в Германии, и он считал себя «немцем»; готовясь стать ботаником, он так и не защитил диссертацию и предпочел заниматься свободным писательским трудом. Он был зятем Рихарда Вагнера и входил в Общество Гобино и в Новое общество Вагнера, отличавшиеся германским шовинизмом. Ему благоволил кайзер Вильгельм II, находившийся под большим впечатлением от его книги.

Больше всего Чемберлена занимал вопрос о расе, но четкого научного понимания этого феномена у него не было: «раса» для него означала то биологическую общность, то состояние умов, то историко-культурную категорию, то религиозную группу. Он использовал понятия «индогерманцы», «индоевропейцы», «арийцы» и «тевтонцы» как синонимы. Причем в категорию тевтонцев он включал германцев, кельтов и славян, полагая, правда, что германцы сохранили «арийскую кровь» в наиболее чистом виде. При этом он был убежден в том, что «форма головы и структура мозга имеют решающее влияние на форму и структуру мышления» (цит. по: Field 1981: 154–155, 191). В то же время состоянию ума он придавал гораздо большее значение, чем языку или физическим чертам. А процесс развития и будущее интересовали его много больше, чем происхождение рас. Например, он писал: «Если бы было доказано, что в прошлом никакой арийской расы не было, мы ее увидим в будущем; для людей дела – это очень важный момент» (Field 1981: 220; Figueira 2002: 76). Иными словами, за его расовой риторикой скрывалась забота о сплочении германской нации и стремление обеспечить ей политическое превосходство в мире, и именно ради этого он любовно выстраивал свой грандиозный расовый миф.

Поставив своей целью нарисовать тридцать веков человеческой истории, Чемберлен сумел воплотить в своей книге лишь малую часть задуманного. Однако ему и этого хватило, чтобы на 1200 страницах показать глубокий расовый конфликт между «арийцами» и «семитами», якобы пронизывавший всю известную человеческую историю. При этом, хотя он обращался к массе самых разных источников, путеводной звездой ему служили труды расовых мыслителей и антисемитов, ибо, как замечает Дж. Филд, «его ум не воспринимал нерасовых построений» (Field 1981: 173).

Всю историю Чемберлен сводил к развитию и упадку рас: каждая культурная эпоха была творением доминирующей человеческого типа. При этом стержнем мировой истории рисовалась «расовая борьба». Чемберлен всячески превозносил тевтонскую, или арийскую, расу, изображая ее создательницей всех известных цивилизаций. Ее врагом он называл «расовый хаос», регулярно возникавший, если люди забывали о фундаментальных расовых принципах. Причем главными разрушителями порядка и цивилизации он показывал «семитов». Вслед за Гобино он доказывал, что смешение с «чужаками», то есть примесь «чуждой крови», неизбежно ведет к «расовому упадку» и деградации. Примечательно, что такое смешанное население, способное служить только «антинациональным» и «антирасовым» силам, он усматривал в южных европейцах, и впоследствии это дало Муссолини основание отвергнуть его книгу (Field 1981: 185).

Евреев Чемберлен изображал смешанной группой, обязанной своим происхождением трем разным «расовым типам» – семитам-бедуинам, хеттам и амореям, или хананеям. Последних он рисовал арийцами, пришедшими с севера. Смешение двух первых типов якобы дало евреев, а от смешения тех с арийцами появились «истинные израильтяне», во многом превосходившие евреев. Но это смешение произошло слишком поздно, а потому и культурный взлет Древнего Израиля был недолгим и закончился крахом. А после пленения жрецы произвели ревизию Ветхого Завета и исказили его, вовсе исключив из него воспоминания об «арийцах», но зато объявив евреев «избранным народом». Чемберлен восхищался приверженностью евреев принципу крови, но его ужасало стремление к установлению своей власти над миром, которое он приписывал им вслед за многими антисемитами той поры. Вместе с тем нетрудно заметить, что представления Чемберлена о евреях страдали разительными противоречиями: с одной стороны, он видел в них «чистый расовый тип», а с другой – считал их продуктом смешения нескольких разных «типов». Это повергало его в смятение, ибо они нарушали все выведенные им «законы расового развития». Поэтому, видя в них некую мистическую силу, он заявлял, что они разлагают благородные нордические души (Field 1981: 187–189). Примечательно, что, завершая свои абстрактные рассуждения о роли евреев в истории, он заканчивал утверждением о том, что они более других получают выгоду от современной модернизации, которая тяжелым грузом ложится на плечи «тевтонской нации» (Field 1981: 190). С тех пор это обвинение постоянно сопровождает все антисемитские выступления.

Евреям Чемберлен, разумеется, противопоставлял тевтонцев с их духом корпоративизма и иерархии, идеализмом и преобладанием «этики» над духом политической свободы. Он выступал против либерализма и рисовал идеал элитарного общества, которое стремился совмещать с «тевтонским индустриализмом». Последнюю главу своего произведения он посвятил восхвалению достижений «тевтонцев» в течение последнего тысячелетия – речь шла прежде всего о философии, науке и искусстве. В XIX в. он видел вызов тевтонцам со стороны эмансипированных евреев и финансового капитализма. Он писал о высокой миссии германцев, призванных победить социализм и плутократию.

Чемберлен придерживался версии об «арийской природе» Иисуса Христа, и именно благодаря успеху его книги версия об «арийском Христе» получила общественную популярность. По его убеждению, именно Христос создал «арийское христианство», которое тем самым не только не имело ничего общего с иудаизмом, но было им искажено (Field 1981: 182–183, 305–307)10. При этом, описывая отличия «арийской религии» от иудаизма, Чемберлен опирался на Ригведу, видя в ней изложение принципов монотеизма, которые впоследствии якобы были «украдены» евреями и донельзя искажены ими (Figueira 2002: 77–80). В 1921 г. Чемберлен даже участвовал в учреждении Союза за немецкую церковь (Field 1981: 412).

Хотя его книга фактически была компиляцией более ранних расовых построений, а также содержала массу противоречий и необоснованных утверждений, ее с восторгом встретила немецкая публика, благодаря своему выраженному патриотизму и безграничному прославлению немецкой культурной традиции. Публике понравилась и идея «расового превосходства», которая, будучи переведена в практическую плоскость, означала «сплочение нации» (Field 1981: 169–224, 233)11.

Так к концу XIX в. в среде европейских интеллектуалов окончательно возобладал «научный расизм», всемерно использовавший идею эволюции для членения человечества на «низшие» и «высшие расы». Во главе последних, разумеется, стояли «арийцы» как якобы наиболее приспособленные к новой эпохе. Примечательно, что такие представления опирались не только на суждения ученых, но и на эзотерические учения, расцвет которых тогда наблюдался. В то же время социальным оптимистам, возглавлявшимся Гербертом Спенсером, противостояли пессимисты (Ф. Голтен, К. Пирсон), начавшие бить тревогу по поводу «расового упадка» и «дегенерации», к чему якобы могла привести высокая плодовитость «низших рас». В Германии и Австрии к таковым относили славян, в Англии – ирландцев. Определенную популярность тогда получила и идея ухудшения человеческих качеств вследствие «расового смешения». При этом вера во всемогущество наследственности достигла своей кульминации именно в Германии. Там концепции «расы» и «арийства» покинули научные кабинеты и оказали заметное влияние на общественные настроения. Дело доходило до того, что даже некоторые педагоги (Г. Альвардт) озаботились «борьбой арийцев с евреями». Например, тогда Вильгельм Шванер издавал антисемитский журнал для учителей и играл видную роль в германском молодежном движении.

В этой атмосфере накануне Первой мировой войны в Центральной Европе все громче звучали голоса, требовавшие поддержать «творческую и продуктивную арийскую расу» против «паразитической семитской». На этой волне в 1913 г. в Германии был учрежден Немецкий союз, провозгласивший себя борцом «против еврейской и славянской крови» (Поляков 1996: 311–318). Тогда Йозеф Раймер предсказывал заселение германцами евразийских пространств, включая Сибирь, где «не поддающимися германизации» оказывались славяне и евреи с соответствующими практическими выводами, ограничивающими производство потомства. При этом Раймер числил себя социалистом и интернационалистом (Поляков 1996: 323–324).

Таким образом, если на общеевропейском уровне арийский миф оправдывал систему колониализма (например, англичане легитимировали им свое право владеть Индией), то на уровне отдельных государств служил местному национализму, противопоставляя коренных жителей, потомков «арийцев», чуждому Другому, под которым в XIX и начале XX в. понимались прежде всего евреи (Figueira 2002: 49).

«Арийское христианство»

Рассмотренные веяния не обошли своим влиянием и христианскую религию. Хотя бурное развитие науки в XIX в. поставило под вопрос многие былые христианские догмы, христианская историософия продолжала воздействовать на умы даже тех ученых, которые внешне порывали с христианством во имя того, что они считали научной истиной. Напомню, что традиционный христианский взгляд на историю делил ее на три эпохи, соответственно оценивая роль в ней иудеев. Христианские авторы с благодарностью относились к древним израильтянам, подготовившим, по их мнению, приход Иисуса Христа. Однако насколько роль израильтян в ранний период рисовалась позитивной, настолько же они получали негативную оценку в отношении второго периода. Ведь, отвергнув Христа, они становились естественными врагами христианства, якобы всячески мешавшими его развитию. Если в ранний период они выглядели творческим народом, единственным носителем божественной истины, то затем, когда эта истина была передана христианам, они становились досадной помехой «новому Израилю», как теперь любили называть себя христиане. В новом мире места евреям-иудеям уже не находилось, и многие христиане с удивлением и подозрительностью относились к народу, продолжавшему существовать, несмотря на то что самим Проведением ему суждено было уйти в небытие. Отцы Церкви называли евреев «детьми Сатаны», и в наследство от них христианам досталось представление о коварстве иудеев, якобы подготавливающих приход Антихриста и призванных служить ему в эпоху всеобщего коллапса и беззакония, которая должна наступить накануне Страшного суда. Затем наступал черед третьей эпохи, когда праведникам суждено было наслаждаться бесконечным блаженством в мире, избавленном от злых сил и их прислужников. Стоит ли говорить, что эта схема постоянно подпитывала у своих приверженцев юдофобские настроения?

Нетрудно заметить, что все это отразилось в той оппозиции, которую любовно выстраивали многие из упомянутых выше мыслителей. В принципе она сохраняла прежний характер, хотя христиан, или «Новый Израиль», в ней сменили «арийцы». Мало того, те же представления давали о себе знать и в новых эзотерических концепциях, говорящих о регулярной смене эпох и рас. Здесь большую популярность получило учение о близящемся конце эры Рыб, чреватом всеобщим упадком и глобальными катаклизмами, после чего мир якобы должен увидеть приход новой расы. Эзотерики рисовали нашу эпоху временем господства «арийской расы», тогда как случайные остатки былых рас (а к ним относились и «семиты») обречены были покинуть сцену. В этой парадигме евреи («семиты») с якобы имманентно свойственной им приверженностью партикуляризму также выглядели культурно бесплодными, лишенными творческого начала и не имеющими будущего. Зато будущее ассоциировалось с универсальными людьми, «арийцами».

Примечательно, что в этом идейном климате, требовавшем максимально отдалить христианство от иудаизма, определенную популярность получила идея «арийского Иисуса». Еще в 1858 г. французский революционер Пьер-Жозеф Прудон доказывал, что монотеизм не мог быть создан «коммерческой расой» (то есть евреями), а был творением «индогерманского ума» (Rose 1992: 65). Тогда в Швейцарии А. Пикте наделял арийцев «первобытным монотеизмом», а во Франции Э. Ренан делал все, чтобы оторвать Иисуса Христа от его иудейских корней. «В Иисусе не было ничего еврейского», – писал он. Примечательно, что в христианстве Ренан находил меньше монотеизма, чем в иудаизме или исламе. Так христианство естественным образом становилось «арийской религией». Причем чем больше оно отдалялось от иудаизма, тем больше совершенствовалось. Поэтому Ренан настаивал на необходимости дальнейшей «арианизации» христианства и его очищения от «семитских недостатков». Мало того, как-то Ренан даже высказал вслед за Аделунгом предположение о том, что Эдем располагался в Кашмире. В пользу рисуемой им оппозиции он трактовал и природные различия между лесистой Галилеей, где родилось христианство, и пустынной Иудеей, где процветал иудаизм (Olender 1992: 69–72, 79).

Пытаясь провести резкую границу между «религией евреев» и «религией арийцев», сторонники такого подхода делились на две группы. Одни полагали, что кочевники-семиты, отличавшиеся сухостью ума и крайним рационализмом, были обречены на монотеизм, тогда как обладавшие творческой фантазией арийцы способны были создать для себя политеистическую религию. Другие, напротив, доказывали, что «еврейский ум» был не способен осознать всю глубину монотеизма; зато это было доступно арийцам. В любом случае в течение XIX в. в Европе вызревали настроения, требовавшие полного разрыва между христианством и иудаизмом и очищения христианства от «семитских включений».

Дальше всего это зашло в Германии, где наблюдались попытки создать «арийское христианство». Если Рихард Вагнер изображал легендарного Зигфрида «истинным арийцем», то его продолжатель, писатель-расист Клаус Вагнер в своей книге «Война» (1906) уже говорил об «Иисусе-Зигфриде». И если в XIX в. некоторые немецкие интеллектуалы, начиная с Фихте (Davies 1975: 572–573), были озабочены «арийским происхождением» Иисуса Христа, то в первой половине XX в. их последователи вслед за Чемберленом уже думали о том, как очистить Ветхий Завет от «семитизма». Это, разумеется, требовало «упразднения иудаизма», глашатаем чего еще в последней четверти XIX в. выступил в своем трактате «Религия будущего» востоковед Пауль де Лагарде (Davies 1975: 574). Тогда же, мечтая о «религии солнца», Эрнст фон Бунзен заявил, что Адам будто бы был «арийцем», а змей-соблазнитель – «семитом» (Поляков 1996: 330–332). В свою очередь бельгийский социалист Эдмон Пикар обнаружил «арийскую сущность» Иисуса Христа в том, что тот якобы был настроен против капитализма (Davies 1975: 575). А во Франции в конце XIX – начале XX в. многие католические авторы называли Иисуса то «арийцем», то «галилеяном», то даже «кельтом», но только не евреем (Wilson 1982: 515). И, наконец, вершина европейского антисемитизма XIX в., Чемберлен, пытался мобилизовать все возможные источники для того, чтобы превратить Иисуса Христа в «арийца»12. При этом он апеллировал к «духу», а не к внешности и настаивал на том, что Иисус поднял «флаг идеализма», тем самым бросив вызов иудаизму. Затем он заявил о необходимости «деиудаизации» христианства и поставил задачу создать новое арийское Евангелие. Следуя этому плану, под конец своей жизни он провозгласил истоком христианства персов, а вовсе не иудеев (Поляков 1996: 340–341; Davies 1975: 575–576; Field 1981: 193–195).

Таким настроениям способствовали сенсационные научные открытия в Месопотамии, позволившие немецкому ассириологу Фридриху Деличу выступить в 1902 г. с гипотезой о том, что многие сюжеты и идеи Второзакония, включая основные положения монотеизма, были заимствованы израильтянами из наследия Вавилонии. При этом он не просто демонстрировал соответствующие факты, но подчеркивал бедность и отсталость культуры древних израильтян. Мало того, если ранее А. Тайлор считал, что многие особенности своей древнейшей религии и мифологии арийцы заимствовали у семитов, то теперь Делич, напротив, задумался об «арийской природе» Иисуса Христа. Стоит ли говорить, что все это добавило масла в огонь антисемитизма? Так, Чемберлен не преминул включить открытия Делича, разумеется, в своей собственной интерпретации во вступление к четвертому изданию своей книги (Field 1981: 255–257; Poliakov 1985: 26; Marchand 1996: 223–226). Тогда даже в Санкт-Петербурге некоторые студенты демонстрировали свои антисемитские настроения со ссылкой на Делича. Так, например, делал М. М. Гротт, доказывая творческую немощь евреев, которым якобы приходилось «заниматься плагиатом» (Гротт 1915: 61–63).

В Германии близкие идеи, хотя и лишенные антисемитского налета, популяризировал А. Древс, доказывавший, что, попав под влияние персидского митраизма в эпоху Ахеменидов, израильтяне внесли серьезные коррективы в основные представления иудаизма. Например, изменился образ Яхве, превратившегося из жестокого и мстительного бога в доброго, милосердного и любвеобильного отца. Якобы на этом фоне рядом с суровым фарисейско-раввинистским законничеством появилась «гуманная и живая мораль», выходившая за пределы узкого «иудейского национализма» (Древс 1923. Т. 1: 8 – 13; 1930: 25–32, 37–39). Древс не забывал упомянуть о том, что древним израильтянам якобы были не чужды человеческие жертвоприношения. Впрочем, по его словам, даже это они частично заимствовали у персов (Древс 1923. Т. 1: 33–38). Иными словами, по мнению Древса, основные понятия иудаизма окончательно сложились под сильным влиянием персидской религии и эллинской философии. В то же время, как он доказывал, основу христианству заложили синкретические («гностические») учения, широко распространенные в Западной Азии в конце 1-го тыс. до н. э. Среди источников внешнего влияния он называл даже буддизм (Древс 1923. Т. 1: 55–62). Но ядро христианства Древс связывал с идеей жертвующего собой бога, якобы принесенной арийцами с севера. Он даже утверждал, что с этой точки зрения Иисус был «арийцем» (Древс 1923. Т. 1: 126)13. Тем самым, иудаизм представлялся «вторичной религией», а прямая генетическая связь с ним христианства оказывалась под вопросом. Впрочем, Древс не отличался последовательностью и в более поздней книге признал, что христианство выросло из иудаизма, хотя и выработало совершенно иное представление о Боге (Древс 1930: 366).

В эти годы перед антисемитами встала дилемма – принять или отвергнуть христианство. Чтобы оно стало для них приемлемым, его надо было очистить от любых следов иудаизма. Но если умеренные расисты принимали христианскую этику, считая ее «арийской», то радикалы усматривали в ней отчетливое еврейское наследие. Ведь германское героическое начало, каким они его видели, никак с ней не сочеталось. Поэтому со временем радикалы отказались от христианства и сдвинулись к неоязычеству, ярким примером чего были немецкий генерал Эрих Людендорф и его супруга Матильда (Poewe 2006: 74). В нацистской Германии германский языческий фольклор как источник исконных моральных норм почитался много выше, чем связанное с иудаизмом христианство, хотя отношение самого Гитлера к такой «германской идее» и отличалось известным цинизмом. Зато Гиммлер мечтал о создании «неогерманской религии», способной заменить христианство (McCann 1990: 75–79). Ведь многие нацисты видели в антихристианстве более глубокую форму антисемитизма (Poewe 2006: 7).

Со своей стороны приверженцы «германского христианства» поддерживали «возрождение» немецкого народа при национал-социализме, доказывали, что церковь вполне соответствует национал-социалистической идее, и выказывали готовность защищать нацистское государство от языческих тенденций. Они отстаивали идею арийского происхождения Иисуса, связывали христианство с «кровью» и всеми силами очищали его от каких бы то ни было остатков иудаизма. Такая, по словам А. Дэвиса, «нарциссическая церковь» вполне соответствовала тоталитарной природе нацистского государства (Davies 1975: 577–578)14.

«Арийское христианство» было одной из ключевых идей концепции А. Розенберга, превратившей его в эксклюзивную расовую религию. Розенберг настаивал на том, что евреи в лице апостола Павла «извратили» истинную суть учения Христа. «Арийские» основы учения он искал в индийских Упанишадах, в зороастризме и у средневекового мистика Майстера Экхарта (Figueira 2002: 83–86). Сторонником «арийского христианства» был также бывший пациент психиатрической клиники Карл Мария Виллигут – эзотерик и духовный наставник Г. Гиммлера, разработавший эсэсовские ритуалы и символику. Он называл себя потомком древних германских королей и доказывал, что христианство родилось из религии древних германцев («ирминистской религии Криста»), в среде которых задолго до «семитов» и была якобы написана исконная Библия. В его концепции находило место и распятие древнего вождя Балдура «раскольниками-вотанистами» (Гудрик-Кларк 1995: 199–201; Васильченко 2008: 437–454).

Движение германской веры возникло в Тюбингене в 1929 г. Его приверженцы поклонялись Гитлеру и считали, что лишь через него можно было достичь Иисуса Христа. Одной из задач этого «германского христианства» было объединение немецкой нации, расколотой по религиозному признаку. Однако при нацистах это движение вошло в конфликт с учрежденной властью Исповедальной церковью, ставившей ту же задачу, но отдававшей предпочтение протестантам. Ведь Движение германской веры представляло себя «третьей конфессией», отличной от протестантов и католиков и стремившейся собрать вокруг себя религиозные группы, не связанные с христианством, – расистов-язычников и эзотериков, то есть тех, кто еще в Веймарский период демонстрировали свои расистские наклонности и хотели очистить христианство от «семитизма» (Poewe 2006). Нацистское государство, объявляя себя сторонником «позитивного христианства», воздерживалось от откровенной поддержки какой-либо из конфессий, хотя и симпатизировало протестантизму (Alles 2002: 180–181). В конечном итоге нацистский культ основывался на идее Третьего рейха; никакие другие боги ему не были нужны (Poewe 2006: 148–149). В этих условиях Движение германской веры не встречало какого-либо противодействия, и именно его усилиями в Тюбингене был учрежден Арийский институт (в декабре 1942 г.), а в Марбурге – Музей изучения религий15. При этом если до прихода нацистов к власти там среди религий фигурировал и иудаизм, то уже в музейной программе 1933 г. места для него, в отличие от всех других основных религий мира, не нашлось (Alles 2002: 184).

Создатель и первый лидер Движения германской веры, бывший миссионер Якоб Вильгельм Хауэр, склонный объяснять различия между религиями расовым фактором, резко противопоставлял «индогерманскую религиозность» «ближневосточной семитской». Если первая якобы отводила человеку место рядом с богами, то вторая рисовала его жалким, убогим, греховным существом, спасти которое могло лишь посредничество третьих лиц; первая способствовала развитию инициативы, вторая прививала фатализм; первая призывала к активной борьбе за справедливость, вторая обрекала на вечное подчинение богу-деспоту; первая отличалась толерантностью, а вторая стремилась к доминированию. Индогерманцам нужен был не спаситель, а вождь. Поэтому, учил Хауэр, чтобы не навлечь на себя беду, человек обязан поступать в соответствии со своим «расовым характером» (Alles 2002: 190; Poewe 2006). Примечательно, что немало христиан рисуют все это как оппозицию христианства иудаизму, где христианство обладает теми же чертами, что «индогерманская религия», по Хауэру16.

Германское возрождение, происходившее в XIX в. и начавшееся с увлечения мифологией и фольклором, вскоре получило общественные формы – коллективные занятия гимнастикой и атлетикой, походы в горы с проведением там «германских ритуалов», хоровое пение, организация ежегодных фестивалей с манифестацией германской идентичности. Наибольший энтузиазм в этом проявляла провинциальная интеллигенция и молодежь, объединявшиеся в неформальные группы («ферейны»). На этой базе в Австрии в последней четверти XIX в. начали возникать политические движения, стоявшие на платформе пангерманизма, делавшего акцент на «общности по крови». Его сторонников возмущали действия властей, направленные на поддержку славянских культур и языков. Австрийские немцы опасались подрыва своих ключевых позиций в политической системе и экономике. В 1897 г. дело дошло до кровавых столкновений между толпой и полицией, что поставило Австрию на грань гражданской войны (Гудрик-Кларк 1995: 17–20, 94).

В этих условиях своими врагами пангерманисты видели не только славян, но и католическую церковь, не разделявшую их расовых симпатий. Католиков связывали со славянофильством и рассматривали как предателей германской идеи. В свою очередь разочарование в католицизме создало благоприятную среду для поиска альтернативных верований. Немецкие интеллектуалы были увлечены экзотическими восточными религиями, но для их понимания привлекали научные идеи своего времени. Так они обратились к тевтонским верованиям, хорошо вписывавшимся в зарождавшуюся тогда «нордическую идеологию». Христианство с его призывами к эгалитаризму и всеобщей справедливости никак не отвечало духу времени, жаждавшему жесткого порядка, основанного на элитизме и иерархии (Гудрик-Кларк 1995: 40–41). В конце XIX в. в Германии и Австрии все большую популярность получали чествования средневековых героев, организация праздников летнего солнцестояния; повсюду появлялись кружки немецкой истории, увлеченные поисками тевтонских предков и их «национальной религии».