Арийское миросозерцание

2. ИСТОРИЧЕСКИИ ОБЗОР

Исходною точкою возрождения латинской и эллинской литератур служит обыкновенно увлечение определенными произведениями, и только мало-помалу чисто лингвистический интерес завладевает всеобщим вниманием. В XIV веке все ученые владели латинским языком в совершенстве, греческому же они учились у современных им греков; так что, если их знания и не были филологически столь точны, зато несравненно более жизненны, чем в наше время. Они и стремились главным образом к жизненному или жизнетворческому. В 1450 году началось применение книгопечатания Гуттенберга, и уже в конце столетия в печати появились все известные тогда латинские авторы, а несколько лет спустя и все греческие. Это было пламенным порывом порабощенных людей к красоте и свободе — по явленному примеру! Уже гораздо позднее грамматика этих языков стала самоцелью и тогда-то триумфальная колесница гуманизма стала все глубже погружаться в филологические топи.

С индусским языком и литературой дело обстояло совершенно иначе. Санскритский язык был совсем неизвестен; с древне-индусской литературой у нас не было даже той едва уловимой связи, которая соединяла нас с эллинской мыслью и поэзией благодаря творениям отцов церкви. Поэтому здесь филологические исследования и открытия должны были предшествовать остальному; причем задача эта оказалась настолько необъятной, сопряженной с такими почти непреодолимыми трудностями, что она и теперь еще не доведена до конца: благодаря сложной природе языка, огромной области его распространения и связанному с этим раздроблению его на наречия, а также вследствие глубокой древности многих документов и происшедших за этот период исторических. переворотов. Очень долгое время, почти до наших дней, литературные памятники доходили до нас в каких-то жалких отрывках из отрывков, да еще нередко искаженные, вследствие недостаточного знания языка. Поэтому и огромное гуманитарное значение индусского наследства для нашей, едва пробуждающейся культуры, выясняется только теперь, да и то понемногу.

Когда Анкетиль Дюперрон, истый герой среди ориенталистов, разыскал в самом сердце Персии Зенд-Авесту, привез ее в Париж и перевел (1771), среди европейских ученых разгорелся ожесточенный спор относительно ценности этого произведения; так называемые «авторитеты» высказали почти единогласно свое презрение. Так, например, немецкий ориенталист Мейнерс решил коротко и ясно: "Это та же бессмыслица, которую проповедуют индийские попы"; в то же время один из английских ученых, Вильям Джонс, в своей критике, написанной по-французски, высокомерно заявляет: "Sied il а un homme ne dans ce siecle de s'infatuer de fables indiennes?". Но Дюперрон не дал себя смутить. В 1775 г. он открыл рукопись персидского перевода нескольких древне-индусских Упанишад и издал ее на латинском языке. Вскоре он приобрел самого неожиданного союзника: вышеупомянутый Вильям Джонс был по службе переведен в Индию, и это заставило его основательно заняться санскритом; он стал все больше углубляться в "индийские басни" и признал узость своего первоначального мнения, при чем воодушевление его росло год от году; он же перевел великолепные стихотворения Калидасы на английский язык и, таким образом, первый познакомил с ними мир; он предпринял труднейший перевод книги законов Ману и первый пустил в печать санскритский шрифт — словом Джонс, вместе с Дюперроном положил истинное начало нашему знакомству с духовными богатствами Индии. Эта история весьма поучительна. Пусть умникам она покажет, как неостроумно иной раз высмеивать "индийские басни".

Однако вполне правильный ход нашего ознакомления с древнеарийским наследием установился еще не скоро. Появились правда в скором времени первые грамматики санскритского языка (1805 Colebrooke, 1806 Carey, 1808 Wilkins); но уж слишком велика была, поспешность, с которой набросились на эту еще и на половину непонятую литературу. Бхагавадгита, Сакунтала и другие произведения следовали быстро одно за другим. Хотя Фридрих Шлегель, в своей воодушевляющей работ "О языке и мудрости индусов" (1808) — не утратившей ценности и в наши дни — и высказывает предостережение, говоря, что необходимо "положить прочный фундамент, на котором можно было бы потом безбоязненно строить дальнейшее", однако других, филологически менее дисциплинированных, не так-то просто было удержать; какое-то опьянение охватило лучшие умы. Известно как горячо Гете и Гердер приветствовали этих первых вестников индусского с ого духа на европейской территории. Они разом почувствовали и пророчески предрекали, какое высокое культурное значение может иметь этот вновь открытый источник человеческого творчества. Вскоре однако настало отрезвление, и отрезвление, которое было следствием полной невозможности освоиться в этом новом мире. Мы еще не понимали языка, а уже захотели проникнуть в самую сущность поэзии и мышления. И вот Гете, который писал когда-то:

он, когда-то не погнушавшийся вдохновиться индусским творчеством для своего собственного, лучшего поэтического произведения, теперь, смущенный и растерянный, спрашивает, возможно ли вообще процветание поэзии "при ее столкновении с темнейшей из философий и чудовищнейшей из религий".

Довольно обратить внимание на первые наши попытки ознакомиться с ядром индусского мировоззрения, с Упанишадами, чтобы понять, что таким путем никогда не могла быть выполнена никакая культурная, гуманистическая задача. Анкетиль Дюперрон первый, как сказано выше, издал в 1802 году сборник Упанишад в том именно латинском переводе, который он сделал с персидского перевода оригинального текста. Уж от одного этого двойного перетолкования должны были вкрасться неточности, тем более, что первый перевод производился без точного знания индусского умозрения, а второй и совсем без всякого его разумения.

Результат получился — в этом приходится согласиться с Гете — действительно «чудовищный». Первая фраза первой Упанишады дает об этом ясное представление: "Oum hoc verbum (esse) adkit ut sciveris, sic to maschghouli fac (de ео meditare), quod ipsum hoc verbum aodkit est…!"

Вскоре появилось, впрочем, нечто лучшее, однако все еще отрывки, и отрывки, которые были тем менее понятны, что Упанишады следует считать исторически последним продуктом, как и конечным теоретическим выводом. Для индусского ученика Упанишады являлись как бы венцом многолетнего изучения, да и то как нечто, постижение чего в полной мере еще не в его средствах и, что он должен был просто запечатлеть в памяти для будущих времен; ибо только в глубокой старости, когда человек оставит людей и уединится в глушь лесов, не только обогащенный претворенным в себе знанием, но и, прежде всего, умудренный опытом и скорбью (считая их близнецами). Только тогда, с приближением кончины, отпадет пелена скрывающей формы и уже не посредствующее, а непосредственное представление высшей, трансцендентной истины воссияет слепцу, как новый внутренний свет! Мы же, незнакомые ни с историческим развитием и самосознанием индуса — от гимнов Ригведы, подобных песням бардов, до так называемой Веданты, т. е. конца Вед — ни с тем процессом изучения, который вел к этому «концу», не понимая даже языка, мы решили просто протянуть руку и сорвать самый зрелый плод, долго и роскошно разраставшегося дерева. Один только дьявол умеет так льстиво изображать невозможное — возможным; и вот огненный меч поразил нечестивцев, изгнав их из рая, богато возделанного культурой многих тысячелетий.

Наконец, взяться за дело удалось с надлежащего конца: изучить язык, историю, неустойчивые географические очертания и общественный строй индусского народа, и тем самым создать материальные условия, необходимые для истинного уразумения. Чтобы знание индусской жизни могло нам дать такие же выгоды, какие мы получили от эллинской, необходимо было, прежде всего, установить с этой жизнью такое же тесное общение: подойти ближе к стране и к ее жителям. Это сближение было делом индологии прошлого столетия.

Наука, по справедливому замечанию Гете, только как таковая, не имеет сама по себе никакой творчески зарождающей силы; ею лишь кормятся люди науки:

Самым характерным для нашей индологии, на протяжении всего XIX века, является именно то, что она, рожденная вдохновением, ни разу не утратила этой живой внутренней силы. Она никогда не была мертвой филологией, увязшей в бездушном любовании суффиксами и префиксами. Разумеется, только очень немногие из ее адептов, отдавали себе ясный отчет в том, какое культурное значение имела совершаемая ими работа; в наших поступках бессознательное играет большую роль; так и мы, непосвященные, поскольку в наших средствах было углубиться в эту область, чувствовали более учащенное биение пульса, чем при какой-либо другой академической работе, за исключением, впрочем, некоторых отраслей естественных наук. От этих работ веет молодостью и радостными надеждами; это становится особенно ценно, если принять во внимание, что материал, по большей части, суховат и в общей массе даже утомителен. Отто Бетлингк, например, один из наиболее выдающихся индологов, до восьмидесяти лет оставался свеж и бодр духом, как юноша. Большинство этих ученых отличается более широким взглядом на мир и полною независимостью суждений, в противоположность нашим классическим филологам; гуманитарное влияние сказалось прежде всего на этих немногих знатоках: оно распутало их узко-европейские, предвзятые представления, освободив их от владычества тесных эллинских схем и подняв до уровня зрелых, сознательных "индоевропейцев".

Все эти симптомы имеют огромное значение. Индология, рожденная самою жизнью, — к жизни и возвращает. Помимо своих научных выводов, она, в сочетании с самою жизнью, — должна и зачать новую жизнь. В этом смысле ей предстоит огромная задача.

Есть, впрочем, еще весьма важная разница между естественным ходом развития эллинских и индологических исследований. Ведь если центром тяжести эллинской жизни было художественное воплощение образов, то в индусской жизни центр этот весь лежит в религиозно-философском мышлении. Эллинская филология тесно связана с поэтикой, индусская же — с философией. Вот на этот именно пункт и должна быть строжайше направлена посредствующая лупа научности, если мы будем рассматривать роскошную, почти неизмеримо богатую картину индусских верований и поэзии, индусской математики, филологии, мифологии и музыки, семейного уклада индусов и их государственного строя, их величия и падения — как нечто органически целое; а только при этом условии наука и может стать «жизнью», той жизнью, которая дает жизнь.

Пытаться понимать и обсуждать брахманскую культуру, не постигнув умозрения Яджнавалкии, было бы подобно намерению дать картину развития и значения эллинского греческого духа, обойдя Гомера. Но как постигнуть та кое умозрение, когда нет знания языка, необходимого для простого понимания поэтического произведения? Языка, к тому же, в своем роде, богатейшего, обширнейшего и оттого труднейшего в мире, такой, кроме того, гибкости и разносторонности, что, иной раз, какая-нибудь одна буква меняет весь смысл до основания. К тому же и точного знания грамматических форм было недостаточно; в этом смысле филологу приходилось быть в гораздо большей степени историком культуры. Ибо в некоторых литературных памятниках, восходящих вглубь веков и тысячелетий, многие слова и выражения претерпевали, во времени, немало изменений; почему легко могло случиться, что филолог, безукоризненно анализируя данное предложение, понять его все-таки не мог; потому что, при незнании соответствующих жизненных условий, ему не могло быть известно и многоразличное значение существительного. Макс Мюллер берет для, примера, слово setu, первоначально обозначавшее — мост. Но позднее, когда индоарийцы спустились со своих высот в богато орошенные долины, то оно, не теряя своего прежнего смысла, стало служить для обозначения предмета, который им не был известен в горах и для которого, следовательно, у них не было слова: для запруды, разделяющей орошенные рисовые поля. Таким образом, мост соединяет два при отсутствии моста разделенных берега, плотина же, напротив, разделяет, держит «врозь» то, что без нее было бы нераздельно и едино. Это двойственное значение связующего и разъединяющего служило метафизику для переносного обозначения некоторых более глубоких понятий, трудно поддающихся выражению и касающихся индивидуальности по существу.

Каким образом кабинетный филолог, незнакомый с Индией конкретно, мог бы набрести на это второе значение, заключенное в первом? Естественно, что смысл слова и намерение философа оставались непонятными. Следовательно, филолог и историк культуры должны были работать с неутомимым рвением, чтобы, прежде всего, установить слово за словом, фраза за фразой точный текст индусских философских сочинений, их буквальное "реальное значение" (если можно так выразиться). Но; кроме того, здесь не доставало еще одного — именно философа, человека, который не только бы знал, но и понимал.

Кто хочет понять, до какой степени был необходим такой человек, пусть возьмет двенадцать известнейших Упанишад, переведенных Максом Мюллером на английский язык (Sacred Books of the East, тома I и XV, вышедшие в 1879 и 1884 годах). До очень недавнего времени это было лучшим изданием вообще. Пройден уже далекий путь после появления Дюперроновских Oupnek'hat, и все-таки; до чего некоторые места, где мысль погружается глубже, где начинает казаться, что ночь минула и уже брезжит заря — до чего они еще полны дюперроновщины! Заслуги Макса Мюллера, как ученого и популяризатора, очень велики; он стоял на высоте филологического знания, а также и культурно-исторического; он выпустил в свет древнейшие индусские гимны и в течение полувека находился в постоянных сношениях с наиболее известными из живущих пандитов Индии. Чего же ему недоставало для пониманиям? Ответ на этот вопрос, настолько важен для предмета настоящего очерка, что я хочу посвятить ему несколько отдельных строк.

Недоставало малости, от которой зависело все: внутренне — опытного познания того, что с таким неслыханным трудом индусские мыслители пытались закрепить в словах, не с целью создать стройную безупречную систему и не для того, чтобы доказать только, что они «правы». Но чтобы дать возможность и другим проникнуться этим несказанным. Потому что в индусском мышлении, — по крайней мере, на этой его высшей ступени, в Упанишадах, дело идет о конкретном событии, о внутреннем перерождении человека. Это было, словно героической попыткой превратить слово в дело, не то чтоб указать на трансцендентное существо в человеке, а заставить пережить его в себе.

Но для того, чтобы такое перерождение могло осуществиться сознательно — необходимо предрасположение к этому. Вечную значимость имеет во всех подобных вещах слово Христа: "могий вместить, да вместит". То же самое, но более с космической, чем с индивидуальной точки зрения, говорится в Катака-Упанишаде: "только тот, кого Он изберет — поймет Его". Можно отнести к подлинной индоарийской метафизике слова Гёте, которыми он характеризует германскую поэзию, в отличие от эллинской:

Эта индусская мудрость никому не вдалбливается, как моисеева космогония, и не демонстрируется, как при рационалистической логолатрии, на абаке мыслительной машины. Здесь дело идет о том, что должно быть рождено, чтобы жить; а для зарождения необходимы двое. Чтобы воспринять тот мир, который навстречу мне несет индусский мыслитель, я должен ему, в свою очередь, принести мой собственный мир, и к тому же вполне определенный. Индусская философия вся насквозь аристократична. Она с негодованием отвергает всякую пропаганду; она знает, что высшее познание доступно только избранным и знает, что только при определенных физических расовых условиях, да еще и при известном систематическом воспитании, возможно путем подбора вырастить избранное.

Ясно, что здесь мы сталкиваемся с полнейшею противоположностью семитической идее универсализма, который нашел свое окончательное выражение в магометанстве: там — демократически-абсолютное равенство под неограниченной тиранией самовластно господствующего божества, здесь — аристократия и нравственная независимость индивидуума, признанного существующим во времени: "невидимый, неосязаемый, неуловимый, неочертимый, немыслимый, необозначимый, обоснованный лишь в достоверности собственного я, снимающий собою всю необъятность вселенной, успокоенный, блаженный, лишенный второго подобия, дважды неповторимый" (Мандуки-Упанишада).

Вместо этого, Максом Мюллером предвосхищается, как идеал, нечто вроде панэклектизма всех религий и философий мира — воззрение, хотя и очень распространенное, но от этого не менее чудовищное. Ибо различие есть закон природы, и Дарвин проследил тенденцию к расхождению у всех живых форм, даже там, где первоначально господствовала однородность. Человек же в некоторых отношениях должен быть признан тончайшей из всех существующих организаций, особенно в том, что касается его интеллекта Ясно, следовательно, уже чисто эмпирически и естественнонаучно, что человеческий интеллект должен представлять собою богатейшую градацию всевозможных степеней и родов развития, и притом как в форме индивидуального различия, так и в особенности — благодаря расовому подбору. Утверждение Макса Мюллера, что между китайскими таоистами и индийскими браманами нет "никакого специфического различия", — просто чудовищно. Кто так мыслит, тому никогда не "проникнуть чутко и целомудренно в индивидуальность вещей", как того требует Шиллер. А кому недоступна индивидуальность, тому, по существу говоря, ничего недоступно. Потому что все остальное и есть то, что я назвал абаком мыслительной машины, который, конечно, всюду построен по одним и тем же началам, подобно тому, как все имеют глаза и уши. Хотя только одной до конца индивидуальной породе людей дано было узреть Олимп, населенный богами, а другой, столь же единственной, — слухом постигнуть Любовь и Смерть Изольды.

Оттого-то никто, стоявший на точке зрения Макса Мюллера, никогда не мог проникнуть в сущность вещей. Храм индоарийской мудрости, занесенный прахом и пылью веков, был открыт и очищен; недоставало малости: ключа, чтобы открыть врата, чрез которые мы могли бы в него проникнуть. Честь нахождения этого ключа принадлежит прежде всего Паулю Дейссену, профессору философии в Киле.