Следуя за тем новым, чем обогащалась русская литература, критик неизменно выделял в публикациях писателей- современников наличие не просто «таланта к творчеству», а такого таланта, который бы верно отражал своеобразие национальных форм действительности. И с помощью понятий «народность в выражении», «народность в самосознании», «развивающийся народный дух», «народный склад ума», «народность чувствований», национальная естественность», «национальное будущее» осуществлял разбор самых сложных явлений и образов, каждый раз дифференцируя их (народное-ненародное) и раскрывая неповторимое своеобразие.
Обостренно-аналитическая направленность его критического взгляда проистекала из того, что появление в русской литературе полнокровных народных характеров, несущих идею социальных преобразований, он считал делом завтрашнего дня, когда для него появятся необходимые общественно-исторические предпосылки. Насущную же задачу видел в выявлении живых и сильных народных черт, сопряженных с национальным развитием. И право художника носить «высший титл» народного усматривал в этом же. «Что хорошие люди есть везде, об этом и говорить нечего, - писал Белинский в декабре 1847 года Кавелину, - что их на Руси, по сущности народа русского, должно быть гораздо больше, нежели как думают сами славянофилы (т.е. истинно хороших людей, а не мелодраматических героев)... - все это для меня аксиома, как 2x2=4. Но вот горе-то: литература все-таки не может пользоваться этими хорошими людьми, не входя в идеализацию, риторику и мелодраму, т.е. не может их представить художественно такими, какими они есть на самом деле, по той простой причине, что их тогда не пропустит цензурная таможня. А почему? Потому именно, что в них человеческое в прямом противоречии с той общественной средою, в которой они живут...»
Народные устои славянофилов и западников
Как ни парадоксально, но в преодолении давящих обстоятельств, «неправды черной» видели путь воссоздания полноценного народного характера и славянофилы. «В наше время мерзость рабства законного тяжела для всех нас во всех смыслах, вещественном и нравственном...» (45) - отмечал в статье «О старом и новом» А. Хомяков. Без какой-либо зависимости от этого наблюдения то же самое испытывал и И. Аксаков. «Недавно сидел я вечером в избе, - сообщил он родным в 1844 году, - где потолок был как уголь от проходящего в дыру дыма, где было жарко и молча сидело человек пять мужиков... Право, есть на каждом шагу в жизни над чем позадуматься, если несколько отвлечься от нее» (46). И его же рассуждениями десятилетие спустя можно было бы продолжить любое из самых «протестующих» выступлений Белинского. «Ах, как тяжело, как невыносимо тяжело порою жить в России, в этой вонючей среде грязи, пошлости, лжи, обманов, злоупотреблений... - писал И. Аксаков в ноябре 1855 года из ополчения, двигавшегося к Севастополю. – Чего можно ожидать от страны, создавшей и выносящей такое общественное устройство, где надо солгать, чтобы сказать правду, надо поступить беззаконно, чтобы поступить справедливо, надо пройти всю процедуру обманов и мерзостей, чтобы добиться необходимого, законного...» (47).
В отличие от теоретиков официальной народности, утверждавших, что «прошлое России удивительно», настоящее «более нежели великолепно», а будущее «выше всего, что может вообразить себе самое смелое воображение», славянофилы подходили к оценке «наличного бытия» и взаимоотношений привилегированной среды с народом более трезво. Слова, сказанные К. Аксаковым после встречи с министром народного просвещения: «Это министр народного помрачения» (48), могли бы произнести и А. Хомяков, и Ю. Самарин, и И. Кошелев: в восприятии гримас русской общественной и государственной жизни, свидетельствующих о трагическом разрыве между «социальными поясами», они отличались единством, или, как говорил П. Киреевский, «сродством душ». Их сознание, направленное к сокровенно-глубинным проявлениям народного духа, протестовало против того, что Россия «черна в судах неправдой черной и игом рабства клеймена, и ложи мерзкой и тлетворной и всякой мерзости полна...» (49).
Последовательные в своем неприятии правительственных «плотин», препятствующих развитию чисто русских «общественных основ», славянофилы принципиально по-иному, нежели теоретики официальной народности, рассматривали и такие краеугольные категории, как народ, народная судьба и народный характер. В то время как Погодин и Шевырев видели в мужике оплот самовластия и называли его «мрачным сиволапым увальнем», «национальным зверем нашим» (50), А. Хомяков, братья Киреевские, братья Аксаковы считали, что крестьянин с его прочными духовно-нравственными устоями - носитель русского исторического развития, прогресса страны. «Народ - единственный и постоянный действователь истории» (51), - писал А. Хомяков, и этот угол зрения был главным в осмыслении русской допетровской эпохи у остальных ревнителей национальной самобытности.
Однако, в противовес Белинскому, своеобразие русского народного характера славянофилы усматривали не в его свободолюбии и неукротимой энергии, а в кротости, смиренномудрии, растворении собственного «я» в «общем», «мирском». Чем более я всматриваюсь в крестьянский быт, - отмечал в одном из писем А. Хомяков, - тем более убеждаюсь, что мир для русского крестьянина есть как бы олицетворение его общественной совести, перед которою он выпрямляется духом, мир поддерживает в нем чувство свободы, сознание его нравственного достоинства и все высокие побуждения, от которых мы ожидаем его возрождения. Можно бы написать легенду на следующую тему. Русский человек, порознь взятый, не попадает в рай, а целой деревни нельзя не пустить...» (52).
Соборный склад народного характера, устойчивого живыми нравственными связями между людьми, был предметом особого внимания и у Ю. Самарина, Петра и Ивана Киреевских, Константина и Ивана Аксаковых. Русское «общинное» мировосприятие ими выводилось из таких «добродетелей наших», как радушие, отсутствие самоуверенности, преклонение перед тем, что освящено опытом поколений, доброта, способность довольствоваться малым, доверие младших к старшим, стихийная правдивость сердца, самоотверженность. Благодаря этим свойствам души старая Русь, по мнению славянофилов, являла собой пример братского единодушия, внутреннего равноправия. Миром, сообща, народ отражал наседавших на него врагов; миром, сообща, осваивал бескрайние пространства; миром, сообща поправлял всякого рода «исторические неурядицы», и это, согласно наблюдениям К. Аксакова, придавало русскому жизненному укладу особый, демократический настрой.
Исходя из представлений о народе как некоем нерасчлененном целом, что «объемлет все сословия, все ступени общественные, от царя до последнего крестьянина» (53), славянофилы развивали и концепцию коренного отличия исторического пути от западного. «Русское государство, - утверждал К. Аксаков, было основано не завоеванием, а добровольным признанием власти. Поэтому не вражда, а мир и согласие есть его начала» (54). Эту же мысль варьировал И. Киреевский. В России, по его словам, и князья, и бояре, и духовенство, и народ - «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковой потребностью общего блага» (55). А коли так, то и отношения между сословными ярусами славянофилам представлялись «свободными, разумными, не рабскими и потому обеспеченными от всякой революции» (54). В этой связи на преобразования Петра I они смотрели как на народные злоключения, ибо при нем «старый земский тип русского государства», пронизанный элементами общинной демократии, оказался «смятым» и замененным новым - полицейско-деспотичным, антинародным, господствовавшим тогда в Западной Европе (57).
Идеальный образец «самоуправляющейся русской земли» славянофилам открывался в древнерусском былинном эпосе, в его гармонично устойчивых, целостных натурах, несущих в себе принцип «взаимного невмешательства». «Спокойствие, - писал К. Аксаков об Илье Муромце как хранителе самобытных народных черт, - нигде его не оставляет: внутренняя тишина духа его выражается и во внешнем образе, во всех его речах и движениях... Это неодолимо могучий и кроткий богатырь-крестьянин» (58). С таким же отрадным чувством всматривались в древние муромские леса и долы А.Хомяков, И.Киреевский, П. Киреевский, И. Аксаков. И подтверждали: посреди русской земли «сидит на козлах, в одной рубахе, царь и господин всего этого, русский крестьянин», воплощающий и русскую природу, и русский разум, и русскую душу» (59).
Народность и народный характер у славянофилов патриархальны, патетически иллюзорны - определение и на сегодняшний день стойкое, почти не поддающееся пересмотру. Заключение А. Дементьева, сделанное в 1951 году: славянофильский народный тип - это «дворянская реакция на развитие... освободительного движения», без всяких изменений, например, вошло в книгу В. Кулешова «Славянофилы и русская литература» и составило точку опоры в его подходе к идеям и образам в творчестве А. Хомякова, И. Аксакова, К. Аксакова. «Представления славянофилов о народе благородны и либерально половинчаты, даже охранительны» (60) - от такого аспекта в оценке деятельности этого умственного направления 40-50-х годов прошлого века до сих пор не уклонился, пожалуй, никто. «Благочестивые крамольники», «ретроспективно-утопические романтики», «поборники реакционно-националистических тенденций» - лишь малая толика суждений, высказанных в работе самого последнего времени о славянофилах и их «народной» доктрине. Мертворожденные славянофильские выкладки о русском человеке как особом культурно-историческом типе поразительно живучи - в виде такого загоняющего в тупик оксюморона решается проблема.
Насколько истинны они, эти строгие и одновременно в чем-то компромиссные выводы? Трудно ответить однозначно. «Реакционные идеи в социальной концепции славянофилов переплетаются с прогрессивными взглядами. В различных условиях на первый план выступали то те, то другие ее «стороны» (61), - свидетельствует М. Храпченко. Критика наша буквально костьми легла, детализируя славянофильскую «историческую заносчивость», «догматизм мышления», «национальную самоослепленность» и т.д. И оставила в относительной тени живую, стимулирующую роль их «народных воззрений», исключительно «благородных и полезных для нашего общества», по высказыванию Чернышевского.
«Словом славянофил нельзя браниться», - проронил как- то А. Григорьев, и это предостережение известного русского критика, глубоко разбиравшегося в подоплеке антитезы «славянофилы - западники», может быть перенесено на проблему славянофильского понимания народности и народного характера. От выстраданных дум о русском мужике и заветного желания найти «себя в народе» до богословско-метафизических покаяний, мурмолок, зипунов и прочих приматов старорусского быта – все нюансы деятельности славянофилов стали теперь достоянием истории литературы, и нет резона еще и еще раз выпячивать их фарсовые стороны и браниться.
«Надо сказать, что определение «славянофильство» получило постепенно какое-то очень извращенное, неправильное значение... - отмечал в своей статье «Время собирать камни» В. Солоухин. - Считается, что славянофилы с пренебрежением, с презрением, едва ли не с ненавистью относились ко всем остальным культурам и нациям, ставя на первое место лишь культуру свою. Какое печальное заблуждение, какое извращение истины!...» (62).
Действительно, «русский человек» никогда не был в представлении славянофилов чем-то исключительным, надпланетарным. Подавленным, игнорируемым, страдающим от засилия иностранцев - да; особым, избранным - нет. «Как странно звучат, - иронически писала Мария Васильевна Киреевская в дневнике о русском интеллектуальном корпусе высокопоставленных чиновников, определявшем при дворе направление русского идейного и духовного развития, - эти имена в ушах наших Мейендорфов, Мемедов, Бруновых, Шридеров, Николаи, Струве, Мальтицей, Будбергов, Поццо ди Бергов, Дюгамелей, Мечениго, Нессельродов, Эбелингов, Бахархатов и прочих представителей русского начала, которые на одних подметках семи царям служить готовы...»
Свыше семи тысяч народных песен собрал Петр Киреевский и, внимательно изучив их, заключил: душа русских всегда отличалась предельной отзывчивостью, открытостью, чувством братства. В предисловии к песням из собрания П. Киреевского, опубликованным в «Московском сборнике», А. Хомяков назвал их «живой народной литературой», пронизанной идеей «всечеловеческой боли и любви» (63). Еще более чуждым всякой узости и односторонности в подходе к западной культуре был Иван Киреевский, утверждавший, что в просвещении одиноком, замкнутом лишь в пределах своей национальности, нет «прогресса, нет того успеха, который добывается только совокупными усилиями человечества». В устах А. Хомякова, К. Аксакова, И. Аксакова быть «русским» также не означало быть «лучшим»... Просто - иным: менее рациональным, менее задействованным, менее манкирующим собственной значимостью, по-настоящему духовным. И, конечно же, не имеющим ничего общего с тем оскопленным славянским обликом, который прокламировал Гегель в своем уничижительном противопоставлении «люди и славяне». «Много лежит в душе русского человека, и глубже и лучшего западного человека поймет он их же плоды науки и искусства. О, как я живо, живее чувствую здесь» (64) - писал К. Аксаков из Германии, убедившись в удивительной способности русского человека обогащаться «опытом старших» (т.е. европейцев), национально преобразовать его и силой своей оригинальной мысли воздействовать потом на чужую, но не чуждую ему жизнь.
По направлению «народного взгляда» славянофилы выступили горячими адептами русской национальной идеи, самобытного развития народного «сердца и ума» как меры исторически возможного прогресса. Правда, если сравнить, сколько в исторически поступательном бытии России и в социально-духовных устремлениях русского мужика видел Белинский, а сколько А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков, то обнаружится, что последние даже в самые «провиденные» моменты своей деятельности были в этом плане и не так дерзновенны, и не так проницательны, и не настолько захвачены мыслью о полном высвобождении «духовной целостности» в народном характере. И, тем не менее, во всем нравственно-психологическом, в том, что является плотью и кровью истинных русских народных начал, славянофилы совершили подспудный сдвиг: заострили общественное внимание на неповторимо-устойчивых чертах, исключительно свойственных русскому народу, «тому свежему», по словам И. Киреевского, «глубокому народу», который не утратил своего лика ни под тяжестью «нашего беспросветного бытия», ни под напором самых искусительных «эманаций чужеродного отвлеченно-расчетливого разума» (65).
Народ, народность и народный характер составляли осознанный мотив и в воззрениях западников, точнее, русских гуманистов, как их настоятельно рекомендовал называть дореволюционный исследователь В. Е. Ветринский». Соприкасаясь по целому ряду вопросов со славянофилами (в отношении к крепостническому режиму, полицейскому гнету, угодливости официальных народолюбцев и т.д.), русские гуманисты в несколько ином ракурсе трактовали историю России и русского человека. «Выдумывать или сочинять характер народа из его старых обычаев, старых действий, - писал Н. Станкевич, - значит хотеть продолжить для него время детства; давайте ему общее, человеческое и смотрите, что он способнее принять, чего нет у него и недостает ему» (67).
В статье «Взгляд на юридический быт древней России» К. Кавелин пришел к мысли о том, что реформы Петра I не только не раздробили Россию, но, наоборот, придали ее развитию необходимую целостность, связали старую и новую эпохи единым внутренним процессом – образованием личности. Эволюция народа и народного характера, по Кавелину, не инертное движение «массового разума», как это представлялось славянофилам, а становление самосознания каждой отдельной личности, составляющей эту «массу». «Личность, сознающая сама себя, свое безусловное достоинство, есть необходимое условие великого духовного развития народа, - сформулировал Кавелин свою позицию, усмотрев в послепетровском «историческом периоде» важнейшие этапы формирования личности и личностных начал. - Когда мы говорим, - подчеркнул он, - что народ действует, мыслит, чувствует, мы выражаемся отвлеченно: собственно, действуют, чувствуют, мыслят единицы, лица, его составляющие» (68).
Для выявления сущности народности и народного характера Кавелин предложил обстоятельно учитывать преходящие и подспудно развивающиеся стороны «народного существования». Славянофилы, по его наблюениям, оказались слишком приверженными к устойчиво внешним проявлениям народного быта, а подлинная народность и народный характер - это «нечто неуловимое, непередаваемое, на что нельзя указать пальцем, чего нельзя ощупать руками». Иначе говоря, настоящая народность - в духовном складе индивидуума, в «просторе» его нравственных качеств, в неодолимом возвышении их. Не опровергая славянофильских представлений о русской истории как самобытной, Кавелин по-своему истолковал ее уроки. Цель и смысл общественного движения, по его мнению, - «всестороннее развитие человека» на основе отечественного опыта, воспитание и поддержание в нем «нравственных достоинств», свойственных народу издавна, только, к сожалению, «слишком притесненных». «Эта цель... недавно обозначилась, - пояснил Кавелин свой главный тезис. - Достижение ее в будущем. Но мы видим уже начало. Совершение неминуемо».
Разумеется, постановка вопроса о народном характере как о «личности и ее требованиях» у Кавелина и других русских гуманистов (В. Боткина, П. Анненкова) даже в «классический» период их деятельности, т.е. во второй половине 40-х - начале 50-х годов была предварительной, сугубо теоретической. Однако и в таких очертаниях она послужила импульсом, вносящим в проблему народности существенный корректив. В результате открытого диалога западников со славянофилами, приковавшего внимание самых разнообразных общественных «этажей», одни представления о народе и народном характере были оспорены и отброшены, другие, напротив, поддержаны и утверждены. Что же конкретно оказалось отброшенным, а что получило право на жизнь и затем составило важнейшую линию в русской литературе XIX века? Отброшены православная примиренность, апология пассивного «хорового» начала, бесплодная отвлеченность, мешавшие реалистическому познанию русской действительности, мнимое «народознание» и «народопокровительство». Утверждены аналитический подход к жизни, вера в русский национально-исторический тип, в его здравый смысл и духовный рост, «реабилитация» простолюдья как силы глубоко перспективной, способной обеспечить свою будущую судьбу.
Были ли западники прогрессивнее славянофилов в своей трактовке народности и народного характера? Вопрос этот далеко не простой, однозначному решению не поддающийся. Определение «друзья-враги», данное «противоборствующим системам» Герценом, отразило их взаимосвязанность, даже взаимозависимость. Дело в том, что, как бы ни «ссорились» славянофилы и западники между собой, с какой бы силой не отталкивались друг от друга, оберегая свои пристрастия, все они - и А. Хомяков, и И. Киреевский, и братья Аксаковы, и Т. Грановский, и П. Чаадаев - так или иначе развитие русской общественной жизни связывали с народом, с его национальной родословной и самобытными чертами. По-своему примечательны энергичные действия шефа жандармов Дубельта, установившего в 1852 году усиленный надзор за Чаадаевым, Киреевскими, Аксаковыми, как за людьми «одинаково опасными для правительства в своем благорасположении к народу». Красноречиво - уже в ином плане - и то место из воспоминаний Кавелина, где он рассказывает о «славянофильском содержании» разговора Грановского и Белинского, пришедших к убеждению, что русский народ, неповторимый в своем «чувстве единства», «лучше сумеет разрешить социальный вопрос и покончить с капиталами и собственностью, чем Европа» (69). Но наиболее многозначна и исчерпывающе точна та оценка «несовместимо-совместимой» деятельности славянофилов и западников на ниве народности, которую дал извечным оппонентам, взаимодополнявшим друг друга в идее утверждения самостоятельной народной натуры, Герцен в «Колоколе»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать... С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии.
Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинаковая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы - За пророчество: чувство безграничной, охватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или двухголовый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно.
Они всю любовь, всю нежность перенесли на угнетенную мать. У нас, воспитанных вне дома, эта связь ослабла... Такова была наша семейная разладица лет пятнадцать тому назад. Много воды утекло с тех пор, и мы встретили горний дух, остановивший наш бег, и они, вместо мира вещей, натолкнулись на живые русские вопросы. Считаться нам странно, патентов на понимание нет; время, история, опыт сблизили нас не потому, что они нас перетянули к себе или мы - их, а потому, что и они, и мы ближе к истинному воззрению теперь, чем были тогда, когда беспощадно терзали друг друга в журнальных статьях, хотя и тогда я не помню, чтобы мы сомневались в горячей любви к России или они - в нашей.
На этой вере друг в друга, на общей любви имеем право и мы поклониться их гробам и бросить нашу горсть земли на их покойников со святым желанием, чтобы на могилах их, на могилах наших расцвела вольно и широко молодая Русь».
Тургеневский «исконный» тип
Спор славянофилов и западников, обозначивший «живые» параметры народного характера (особенно при разрешений таких антиномий, как община и личность, Россия и Запад, народ и публика, позитивное начало и критицизм), с исключительной отчетливостью подтвердил и прогноз Белинского, связавшего с дальнейшим «расширением границ содержания» литературы существенное углубление ее народности. Среди множества новых предметов, подчинившихся «литературному заведованию», на рубеже 40-50-х годов возник совершенно необычный «предмет» - русский мужик со своим небывало сложным миром - и стал важнейшим критерием «весомости» художественной мысли и ее прогресса.
Определенная традиция изображения мужика в русской литературе существовала уже не одно десятилетие - скажем, тот же К.Аксаков в 1846 году напоминал: «Одежда русская - в наш просвещенный век - есть угнетенная одежда!» Однако лишь с момента обнародования повестей Д. Григоровича «Деревня» (1846) и «Антон Горемыка» (1847), рассказа И. Тургенева «Хорь и Калиныч» (1847), появилась возможность вести речь о мужике не как о селянине-бедолаге или пейзане-скоморохе, а как о коренной и всеобъемлющей общественной проблеме. «Растерзанной фигуре Антона Горемыки, - писал позже дореволюционный литературовед Евг.Соловьев, - русская литература положительно должна была бы воздвигнуть памятник... Здесь заключалась целая программа, здесь был дан лозунг - один из тех лозунгов, которые являются в десятилетия, и второстепенное литературное произведение сыграло первую историко-литературную роль. После него можно было написать о чем угодно и сочинять что угодно, но тот писатель, который так или иначе не выяснил своего отношения к мужику, к народу, не мог уже рассчитывать на продолжительное общественное внимание; на него смотрели только как на забавника, его читали только для развлечения, к нему не относились серьезно. Мужик и мужицкий вопрос стал поистине нравственной цензурой - строгой, непреклонной, подчас неумолимой, избежать которой не было никакой возможности. Было признано и все согласились, что это «самое важное» (70).
Чем же непосредственно поразил современников мужик Григоровича? Своей душой - многотерпеливой, многогранной, отзывчивой, всепонимающей, вместившей как те стабильные «артельные» свойства, что отстаивали во взгляде на русского человека славянофилы, так и самые разнообразные «личностные задатки», с которыми соотносили «ступени нашего внутреннего развития» (Кавелин) западники. «Это был первый благотворный весенний дождь, - вспоминал Салтыков-Щедрин, - первые хорошие человеческие слезы, и с легкой руки Григоровича мысль о том, что существует мужик-человек, прочно залегла и в русской литературе, и в русском обществе» (71).
Тургенев также подтвердил: «Деревня» Григоровича - наша первая подлинно «деревенская история», но сам из этой, как он выразился, «попытки сближения литературы с народной жизнью» (72), взял для себя не мысль о сочувствии крестьянину-человеку, а идею внутреннего богатства народной натуры, тех светлых начал в крестьянском бытии, которые не конструируются умозрительным путем. «В русском человеке таится и зреет зародыш будущих великих дел, великого народного развития», - отметил он в рецензии, опубликованной в «Современнике» одновременно с «Хорем и Калинычем», и, органически соединив слово и дело, превратил фактически свою концепцию народного характера в тактику построения не только собственного творческого пути, но и текущего литературного процесса.
Хорь. Изначальное восприятие фигуры этого тургеневского крестьянина-крепыша было не просто непривычным - необычайным, ошеломляющим. «Склад его лица напоминал Сократа...» Да, именно Сократа, великого мыслителя Эллады: «Такой же высокий, шишковатый лоб, такие же маленькие глаза, такой же курносый нос». Пригласив гостя в избу, «Хорь присел на скамью и, преспокойно поглаживая свою курчавую бороду», вступил с ним разговор. «Он, казалось, чувствовал свое достоинство, говорил и двигался медленно, изредка посмеивался из-за длинных усов своих». Здесь все для своего времени было невероятным: и то, что мужик «преспокойно» при «барине» присел; и то, что «с достоинством начал с ним разговаривать; и то, что некоторое время спустя удивил его своим умом, познаниями, положительной практичностью; и то, что автор после бесед с хозяином многолюдного и прочного семейства вынес одно твердое убеждение, которого, по его словам, «никак не ожидают читатели, - убеждение, что Петр Великий был по преимуществу русский человек, русский именно в своих преобразованиях».
Вот так. Русский закабаленный мужик - рядовой, обыденный, а складом лица, оказывается, обладал сократовским и разум имел не какой-нибудь сермяжно-зависимый, а свой, самостоятельный, родственный разуму преобразователя Петра...
Не менее своеобычным в «Записках охотника» Тургенев вывел и Калиныча, человека, пленявшего окружающих душевной ясностью, пытливостью восприятия, чистотой помыслов. «Я долго любовался его лицом, кротким и ясным, как вечернее небо», - в этой как бы вскользь пророненной фразе автор проявил себя как истинно народный художник, воссоздающий русского мужика во всей его неоднозначности. Не в той изысканно-преднамеренной, которую насаждали Кукольник, Гедеонов и другие в своих псевдонатуральных произведениях, а в неоднозначности неподдельной, органичной, вытекавшей из глубинных представлений писателя о народности и народном характере. «У нас еще господствует ложное мнение, - писал Тургенев, перекликаясь с мыслями Белинского и развивая рациональную идею, родившуюся в полемике славянофилов и западников, - что тот-де народный писатель, кто говорит народным языком, подделывается под русские шуточки, часто изъявляет в своих произведениях горячую любовь к родине и глубочайшее презрение к иностранцам... Но мы не так понимаем слово «народный». В наших глазах тот заслуживает это название, кто, по особому ли дару природы, вследствие ли многотревожной и разнообразной жизни, как бы вторично сделался русским, проникнулся весь сущностью своего народа, его языком, его бытом».
Продолжая традиции Пушкина и Гоголя, Тургенев, как художник, в «Записках охотника» уловил и запечатлел, в сущности, все наиболее «отстоявшиеся» черты типично русского человека, свойственные коренному складу национального характера народа. Тонкая проницательность однодворца Овсянникова и грозовая «стать» непреклонного Бирюка, поэтичность талантливого Якова Турка и врожденное благородство правдолюбца Касьяна с Красивой Мечи, «поэзия» и «проза» других мужицких характеров, поразительно несхожих в своей «обнакновенности», по слову кучера Ерофея, а если точнее, то в разнообразной человеческой одаренности, позволили автору сделать вывод: крестьянин, «разумеющий» жизнь реалистично и «выношенно», - неодолимая сила, с которой невозможно не считаться и которая способна дать исключительно много так называемому образованному человеку.
В 1852 году, после издания «Записок охотника» отдельной книгой, Тургенев, самозабвенно разрабатывавший народный характер, неожиданно остановился. «Мужики совсем одолели нас в литературе, - пожаловался он Анненкову. - Оно бы ничего, но я начинаю подозревать, что мы, так много возившиеся с ними, все-таки ничего в них не смыслим» (73). Это признанием было верным и неверным в одно и то же время. Верным в том смысле, что писатель, у которого ослабла глубинная связь с народной жизнью, почувствовал исчерпанность «своего» материала и напор похожего, но осмысленного, по его мнению, не столь пристально. Неверным - как обобщающий итог, потому что автор «Записок» в русском мужике и его вопросах «смыслил» достаточно основательно. «Как-то трудно писать после него», - заметил в дневнике молодой Л.Толстой, перечитав крестьянские характеристики Тургенева во время своей работы над «Рубкой леса».
И тем не менее откровенная настороженность в отношении к народу как к явлению необыкновенно сложному, развивающемуся по своим внутренним законам, возникшая у писателя, выступила важным социально-психологическим фактором в его дальнейшем художественном поиске. В своих зрелых произведениях - «Рудин», «Дворянское гнездо», «Отцы и дети», «Дым», «Новь» - он решительно перешел от прямого воспроизведения народных типов к косвенному, посредственному. «Святое беспокойство» писателя о мужике и его духовной организации приняло форму «поправок», «дополнений», «уточнений» к вопросам, выдвигаемым жизнью, общественным движением. В «Отцах и детях», в исполненной большого исторического смысла сцене разговора Базарова с мужичком Тургенев так, например, прокомментировал самоуверенное высказывание героя о том, что он свой среди крестьян и понимает их прекрасно: «Увы! презрительно пожимавший плечом, умевший говорить с мужиками Базаров (как хвалился он в споре с Павлом Петровичем), этот самоуверенный Базаров и не подозревал, что он в их глазах был все-таки чем-то вроде шута горохового».
К суждениям о народе своих оппонентов-литераторов Тургенев подошел так же, как оценил самохвальство Базарова: посоветовал им быть вывереннее и неторопливее в своих рекомендациях и проспектах относительно народоустройства. «Роль образованного класса в России, - подчеркнул писатель, - быть передавателем цивилизации народу с тем, чтоб он уж сам решил, что ему отвергать и принимать. Это в сущности скромная роль, хотя в ней подвизались Петр Великий и Ломоносов. Эта роль, помоему, еще не окончена».
Правда, порой - особенно в 60-70-е годы – Тургенев не исключал «сакраментальной» мысли о том, что народ в своем «роевом» существовании более сер и инертен, чем это ему представлялось раньше, и для воздействия на него нужны не «вожаки», а просто «помощники» - одноцветные и невыразительные, как сам копошащийся «рой». «Народ, перед которым вы преклоняетесь, - писал он Герцену, - консерватор... и даже носит в себе зародыш такой буржуазии в дубленом тулупе, теплой и грязной избе и отвращение ко всякой гражданской ответственности и самодеятельности, что далеко оставит за собой все метко верные черты, которыми ты изобразил западную буржуазию». Однако это и подобного рода соображения писателя о народной жизни после реформенной поры проистекали не из его разочарования в крестьянской массе - думать так было бы упрощением, - а из подспудно вызревшего и утвердившегося под воздействием ряда внутренних и внешних обстоятельств недоверия к общественно-исторической активности «большинства». «Плуг в моем эпиграфе не значит революции, - а просвещение». - говорил он, поясняя пафос романа «Новь».
В «Отрывке из воспоминаний» и в «Стихотворениях в прозе», завершающем аккорде творческой жизни, Тургенев в концентрированной форме вновь затронул «проблемы народного бытия», как бы устанавливая степень той правоты в окончательном для себя варианте. Тема нравственного и морального превосходства «низов» над «верхами» выступила одной из самых заветных и гуманистических. Непритязательность простого русского человека, доброта, оптимистическая «глубь», душевная стойкость, выделенные им, подчеркнули: всемогущее гоголевское слово «вперед!» он надеялся услышать только в народе и нигде больше.
Тургеневу не хватило «демократической определенности», заметил Некрасов, и он же назвал его «непримиримым врагом цепей, верным другом народа» (74). Это мнение поэта, очевидно, и следует считать прямым обозначением того нового, что было внесено «проницательным и умным художником» (Герцен) в разработку русской народности и народного характера. Тургеневу, несомненно, не хватило революционного мужицкого демократизма, наиболее сознательные слои у него не зовут к топору менее сознательные, появление на русской арене рабочего человека, вышедшего из низов и готовящегося стать «центральной фигурой» времени, он также уловил лишь «боковым зрением. Но у писателя нашлось достаточно гражданского мужества, чтобы отдать весь свой талант идее раскрепощения народа и сохранить верность его идеалам. В этом плане нельзя не вспомнить, что перед смертью он просил похоронить его рядом с Белинским, а впав в беспамятство, неожиданно вообразил себя крестьянином, собирающимся в последний путь, и, по свидетельству близких, напутствовал их, «оставшихся на этом свете чад и домочадцев», такими трогательными и простыми «крестьянскими» словами: «Прощайте, мои милые, белесоватые...» (75)
«Русский клич» Герцена
Проникновенная гуманность и действенная широта тургеневского отношения к мужику и его мученической доле стали для Герцена существенными признаками народности и народного характера на «сознательно-гоголевском» этапе литературно-общественного развития. «Бесстрашный подвиг писателя», «шедевр» (76) - с этих определений начинал он разговор о «Записках охотника», его глубоко волновали «сила жизни» и «духовный потенциал», заключенный в тургеневских народных типах, самоутверждавшихся вопреки самым изощренным самодержавно-крепостническим тенетам. В «Письмах к будущему другу», «Новой фазе в русской литературе», «Письмах к путешественнику», «Введении перед заглавием» и многих других статьях и выступлениях Герцен неизменно подчеркивал «непочатую цельность русской натуры», мастерски запечатленной Тургеневым, и призывал видеть в ней живой залог пробуждающейся России, ее будущего. «Величайший современный русский художник», - сказал он однажды о Тургеневе, не столько защищая писателя от «предупредительно-осатанелых» Пеночкиных, сколько отдавая должное самобытно-национальным народным чертам, им воссозданным.
Однако как только автор «поэтически написанного обвинительного акта крепостничеству» заколебался, проявил настороженность в подходе к творчески-преобразовательным возможностям «низов», Герцен заспорил с ним, принялся его настойчиво поправлять. «Гневен же ты, любезный Александр Иванович, - пытался «отбалансировать» взаимоотношения Тургенев. - И в конце поставил такое неразборчивое слово. Я решился прочесть: засим кланяюсь - хотя по-настоящему выходит: засим плююсь». Иронически-образумлевающее «седовласая Магдалина», оброненное некоторое время спустя в «Колоколе», выступило принципиальным пунктом в «народных воззрениях» Герцена, поднявшегося в полемике с Тургеневым на новую ступень. Народную жизнь, соединенную с передовой русской революционной мыслью, - вот что он противопоставил либерально-просветительской, самоотверженно-культуртрегерской форме воздействия на народные массы, предлагаемой Тургеневым. И это сообщило народности и народному характеру новые внутренние очертания и новый масштаб.
«Человек будущего в России - мужик», - заметил Герцен в 1849 году, а в конце жизни подтвердил: в русской простой натуре «при всех мелочах и темных сторонах будущность закипает в колоссальных размерах». Своеобразие русского народного характера Герцену открылось не только в том, что в российской глубинке «на десять мужиков, наверное, восемь не глупы, а пятеро положительно умны, сметливы и знающи», но и в том, что русские крестьяне настойчивы и самоотверженны, выносливы и последовательны, а в своем неприятии «усеченного освобождения» отличаются «кипением вперед». «Огромная толпа просыпается, полная здоровья и сил», - констатировал он, отмечая очевидный рост народного самосознания.
Самой кардинальной особенностью русского народного характера Герцен нашел «непрекращающееся, настойчивое стремление русских устроиться в независимое, сильное и свободное государство». Склад ума простого русского человека, подчеркнул он, «в одно и то же время - и реалистический, и насмешливый... Здравый смысл, практический ум русского отвергает совместное существование ясной мысли и мистицизма». В жизни русские мужики, сделал он обобщение, «большие художники»: их поведению свойственны «естественность и соразмерность» в самых непредвиденных условиях; по сравнению же с западными людьми они и «проще», и «обстоятельнее», и «многостороннее». Ирония, сарказм, гнев, составляющие «обратную сторону» доброты и расположения, также присущи русскому народному характеру и образовали, по его наблюдениям, неуловимый духовный потенциал, точнее, силу души, трудно поддающуюся определению, но исключительно живую и действенную. «Я говорю о той внутренней, не вполне сознающей себя силе, - пояснил Герцен, - которая так удивительно поддерживала русский народ под игом монгольских орд и немецкой бюрократии, под восточным кнутом татарина и западной розгой капрала, - я говорю о той внутренней силе, благодаря которой, несмотря на унизительную дисциплину рабства, русский крестьянин сохранил открытое красивое лицо и живой ум, и которая на императорский приказ ввести цивилизацию ответила, спустя столетие, колоссальным явлением Пушкина; я говорю, наконец, о той силе и той вере в себя, которые волнуют нашу грудь. Сила эта, независимо от всех внешних случайностей и несмотря на них, сохранила русский народ и покровительствовала его непоколебимой вере в себя».
Переориентация внимания Герцена с западных «духовных образцов» на свои, отечественные, породила лавину упреков, непониманий, предостережений. «Ты точно медик, который, разобрав все признаки хронической болезни, объявляет, что вся беда оттого, что пациент - француз», - писал в октябре 1862 года Тургенев и, суммируя свои наблюдения над герценовской «поглощенностью национальным русским типом», называл ее поклонением «русскому тулупу», «ультрафанатическим экстазом», «неперебродившей социально-славянофильской брагой».
К кому в действительности был ближе Герцен в своих представлениях о русском человеке, о самобытном народном характере - к славянофилам или западникам? И какие из воззрений этих «друзей-недругов» о русском народе стали наиболее существенным звеном в его «народной» концепции? Если мы возьмем герценовские «Письма из Франции и Италии», многочисленные корреспонденции и отзывы о культурной жизни Запада, язвительные насмешки над Аксаковыми, выводившими из «Мертвых душ» - «Илиаду», а из выбранных мест» - «Утреню и вечерню», припомним его дружбу с Грановским и преклонение перед Белинским, непримиримость к «Маяку» и «Московитянину», игнорировавшим развитие личностных начал, и твердое заверение: Петр Великий - «в нас», то мы должны будем признать в нем последовательного западника. Об этом говорит и канонизация им мысли, разума, сознания личности и ее прав. Афоризм Новалиса: «Дотрагиваясь до руки человека, ты дотрагиваешься до колонн храма, где обитает божество» в его сердце пробуждал неизменный «согласный отзвук» и гордую мысль о неповторимости каждого человеческого мира. Но в то же время что-то властно влекло к славянофилам. Этим «чем-то» было его глубокое патриотическое чувство, уверенность, что русские не странники, и не бродяги истории, как склонен был считать Чаадаев, а нечто «само по себе сущее», почва, на «которой разовьется новый государственный строй». Иначе говоря, если мы соберем воедино работы Герцена 60-х годов, проникнемся его думой о примирении, которое тот же Белинский не допускал, обратив внимание на его предостережение «не принимать народ за глину, а себя за ваятелей», учтем сокровенное признание «я всеми фибрами принадлежу русскому народу; работаю для него, он работает во мне», то вынуждены будем удостоверить в нем и славянофила. Вернее, носителя облагороженной им славянофильской идеи русской исторической «предначертанности».
Что, в самом деле, было для славянофилов главным, стержневым? К чему стремились они и на что делали ставку? Славянофилы делали ставку на особенный, «общинный» тип русского характера и хотели обосновать самостоятельность русского исторического пути. Они хотели утвердить природу среди других как равную, а не «прикладывающуюся» и пункт за пунктом опровергали тех, кто пытался привить мнение, будто у нас «ничего нет». И для Герцена, «задавленного болью» семейной трагедии, июньских событий 1848 года, разгулом европейской «золотой посредственности», строящей свое благополучие на обезличивании «безземельного пролетариата», Россия и русская народная натура стали катарсисом, спасительной бухтой, где можно было произвести «перегруппировку сил» и откорректировать программу нового жизнеустройства. «Наши занятия... все в России, в русских делах и книгах, а не в западных людях и интересах», - такую «столбовую дорогу» обозначил Герцен в «Колоколе» и остался верен ей до конца. Опираясь на общинную психологию русского крестьянина и общинный уклад народной жизни, он постепенно укоренился в мысли о том, что Россия имеет неизмеримо больше возможностей прийти к социализму, нежели Западная Европа. Более того, Россия, с ее своеобразными традициями и чертами народного характера ему представилась «зерном кристаллизации, тем центром, к которому тяготеет стремящийся к единству весь славянский мир». Вне России, провозгласил Герцен, нет «будущности для славянского мира; без России он не разовьется». И расшифровал: грядущая связь свободного русского народа с другими славянскими народами - это «братский союз», федерализация, единый лагерь «мирового прогресса».
К. Марксу, как известно, идеи Герцена о «русском социализме» и «вольном славянском союзе» под эгидой демократической России показались крайне утопическими и панславистскими (77). Касаясь «непримиримой размолвки» между лидерами демократического движения, Плеханов в статье «Герцен - эмигрант» тщательно самортизировал упреки «марксидов» в адрес русского мыслителя, объяснив их «целым рядом печальных недоразумений» и надеясь, что придет «момент», когда кое-что из «заблуждений» Герцена можно будет понять лучше и осмыслить дальше. Время выступило на стороне плехановского прогноза. Среди писателей прошлого века Герцен с его верой в здоровый русский народный тип, в крестьянина-общинника и впрямь занял исключительное место. Это особенно наглядно проявилось в нашу эпоху, после того, как мы отчетливо уяснили для себя, что общинная психология русских крестьян тормозила чуждые ей буржуазные преобразования в революциях 1905-1907 годов и в феврале 1917 года, эта же общинная психология довольно естественно слилась с принципами всеобщего обобществления после Октября и помогла в России утвердиться советскому строю. «Пугливым на сей счет людям, - поделился своими наблюдениями философ и литературовед Г. Куницын, - не стоит забывать, что общинная патриархальность хотя и «архаическая», но все же разновидность социализма... Такой (идущий от первобытной общинности) социализм не есть нечто враждебное научно организованному обществу, ликвидирующему частную собственность во всех ее видах... Ленин сам же выдвинул в соответствующий момент великую идею кооперирования деревни... Стало быть, создания общин. Только по замыслу более высокого типа, чем прежние, патриархальные» (78).
Не стоит упускать из виду и то, что Маркс, пристально наблюдавший за развитием революционно-демократического движения в России на рубеже 70-80-х годов вынужден был признать, что жизнеспособность русской общины неизмеримо выше жизнеспособности «семитских, греческих, римских и прочих обществ и тем более современных капиталистических» (79), а в 1881 году, уже непосредственно размышляя о судьбе сельской общины в России, уверенно отнес ее к «отправному пункту той экономической системы, к которой стремится современное общество» (80).
И тем самым как бы обозначил - разумеется, косвенно - наиболее плодотворный путь постижения философской и идейно-эстетической позиции Герцена, видевшего в «историческом складе» родного народа «идеал человечества» (Белинский), а в народном характере – воплощение «Руси нарождающейся, Руси вольной, юной, живой...»
Чернышевский, Добролюбов, Салтыков-Щедрин: крещеная бездна
«Мне кажется, что мне суждено… внести славянский элемент в умственный, поэтому и практический мир, или просто двинуть вперед человечество по дороге несколько новой» (81), - так высказался Чернышевский, опираясь на «народную мысль» Белинского и Герцена, на «положительные качества нации», выявленные Пушкиным, Лермонтовым, Гоголем, Тургеневым.
Через два десятилетия Маркс, обращаясь к членам Русской секции в Женеве, отмечал: «Труды... Чернышевского делают действительную честь России и доказывают, что ваша страна тоже начинает участвовать в общем движении нашего века» (82).
В философско-эстетической и художественной концепции Чернышевского русский человек выступил носителем тех же устойчивых народных черт, которые утверждали его предшественники и современники, в частности Герцен, но черты эти оказались «наделенными» им неистощимой способностью к саморазвитию, наклонностью к обновлению. «У нас была история, - писал Чернышевский, акцентируя особое внимание на непрерывности и преемственности духовного развития России, социально-культурном росте русского человека. - Русский народ имел свою историю, долго формировавшую его национальный
характер» (83). «Долго», по Чернышевскому, - значит глубоко, с запасом человечности, той осознанной братской расположенности к простым людям других наций, благодаря которой русские явились во всемирной истории не «завоевателями и грабителями, а спасителями - спасителями и от ига монголов... и от другого ига - французов и Наполеона».
Русские независимы, сильны и, явившись спасителями Европы, могут вполне развиваться сами по себе, показывая пример другим, - и существенный сдвиг в осмыслении русского народного характера, ставший значительной вехой на пути выявления его действительного потенциала. В полной мере учитывая заветы Белинского и русских писателей-гуманистов о том, что человека простого звания литература должна воспроизводить «с участием и любовью», Чернышевский в тоже время по-иному поставил вопрос о критериях народности и народного характера. Проблему «пожалеть... о человеке» он перевел в план «сказать всю правду о человеке», а принцип воспроизведения жизни в ее национальных формах заменил принципом отношения к этой жизни. Для нее эталоном в изображении народа и народных типов выступил Л.
Толстой. «Он умеет переселяться в души поселянина, - объяснил Чернышевский свое пристрастие, - его мужик чрезвычайно верен своей натуре, в речах его мужика нет прикрас, нет риторики, понятия крестьян передаются... с такою же правдивостью и рельефностью, как характеры наших солдат...». К выразительным примерам плодотворного подхода к мужику революционный демократ отнес и рассказы Г. Успенского, отважившегося говорить о народе правду жестокую, «без прикрас». «Мы так многочисленны, так сильны, - подытожил Чернышевский свои наблюдения над ходом развития русской народной жизни, что и одни мы в отдельности не можем бояться никого; нам нет надобности искать чьей-нибудь опоры для своей безопасности. Мы желали бы жить сами по себе. Это может показаться гордостью. Называйте, как хотите, но дело основано на статистическом факте» (84).
Что Чернышевскому послужило основой для таких трансформаций? Собственные пристальные наблюдения за народной жизнью и народной натурой, которые на рубеже 50-60-х годов стали качественно другими, нежели были в начале 50-х. Другими в том смысле, что в «массе простолюдинов» Чернышевский заметил четко осознанное стремление к улучшению своего положения, к изменению своей судьбы. «Нам кажется, - суммировал он свои представпения, - что в настоящее время... твердить о необходимости народности в изящной литературе - дело совершенно излишнее: русская изящная литература стала народной настолько, насколько позволяют ей обстоятельства, и если в ней есть недостатки, то уж, конечно, не от подражания Западу, а от влияния совершенно других обстоятельств, чуждых намерению и желанию писателей».
Утвердившись во мнении, что русская литература обрела статус народной, Чернышевский, конечно же, не посчитал борьбу за народность в литературе завершенной и не снял ее с повестки дня. Он просто связал народность с обстоятельствами, тормозившими движение литературы к отражению насущных потребностей мужика». Отстраните пагубные обстоятельства, и быстро просветлеет ум человека и облагородится его характер», - вот в каком ракурсе увидел Чернышевский путь
настоящего обновления «народной мысли» и народного характера, соответствующих духу эпохи. И, конкретизируя общее понятие «народность в литературе», назвал два признака, которыми литература, по его мнению, должна руководствоваться, как выверенными и перспективными: «1) степень внимания, обращаемого литературой на те или другие предметы в народной жизни... 2) ...форма художественного произведения должна быть народна».
И первый, и второй признаки у Чернышевского явились, без сомнения, аккумуляторами идеи обновления народной жизни, ее коренных перемен. Ведь что для русского народа было в тот период самым важным или «отрадным», как выражался «мужицкий демократ»? Крестьянская революция и изменение социального жизнеустройства. А что требовалось от литературы, чтобы она могла носить имя народной? Творческое воссоздание всего этого, служение делу революционных преобразований, а следовательно, и делу народа.
Исходя из «кодекса» крестьянских запросов, Чернышевский внес существенную, даже «формирующую» поправку и в систему герценовских представлений о русском народном характере и судьбе народной, наиболее прогрессивных в тот исторический отрезок времени. В письме, опубликованном в «Колоколе» за подписью «Русский человек», он, обращаясь к Герцену, увещевал его переменить «тон» и «благовестить не к молебну», а «звонить в набат». «К топору зовите Русь!» - призвал он признанного вождя освободительного движения, выдвинув тем самым в качестве еще одного признака народности позицию писателя, его угол зрения на живой поток народной жизни. Проблема причастности писателя к народу, его включенности в историческое народное «дело» стала также значительным показателем народности. «Я ломал людей, ломавших все и всех, до чего и до кого дотронутся, я ломал Герцена (я ездил к нему дать ему выговор за нападение на Добролюбова; и он вертелся передо мной, как школьник); я ломал Некрасова, который был много покрепче Герцена», - вспоминал Чернышевский в 1888 году, связывая возросшее «одушевление народа» со своей верностью крестьянским идеалам.
У Добролюбова углубленность связи с народом проступила в том, что он «народные воззрения Чернышевского не просто наследовал и развил, а довел их в известном плане до завершенности, т.е. до устранения дистанции между практическими запросами мужиков и теоретическими помыслами-устремлениями их заступников. В рецензии на «Народные русские сказки», изданные в 1858 году А. Афанасьевым, критик признал самым неотложным изучение и выявление внутреннего народного уклада, «вещественных средств» народной жизни: курных изб и лохмотьев, пустых щей и гнилого хлеба, возросшей ненависти крестьян к притеснению и их готовности к протесту. «Без знания этого невозможно никакое усовершенствование в народном быте» (85), - твердо заключил он. И, отталкиваясь от практических нужд народа, его духовных «выгод», сформулировал следующее определение народности, обусловленное разрастающимся «гулом народной жизни»: «Народность понимаем мы не только как уменье изобразить красоты природы местной, употребить меткое выражение, подслушанное у народа, верно представить обряды, обычаи и т. п. ...Чтобы быть поэтом истинно народным, надо больше: надо проникнуться народным духом, прожить его жизнью, стать вровень с ним, отбросить все предрассудки сословий, книжного учения и пр., прочувствовать все тем же простым чувством, каким обладает народ» (86).
Требование Чернышевского: подавать жизнь простонародья в том виде, какова она есть, стало для Добролюбова незыблемым правилом, положенным им в основу дальнейшего развития русской литературы, ее народности. Все приблизительное, узкокастовое, схватывающее крестьянское бытие с его внешней, дифирамбическо-показной стороны или с высоты снисходительно-великодушного описания, критиком было расценено как надругательство над мужиком, жорж-зандистское утрирование действительности, неблаговидное стремление отстоять существующие устои. «Народность его, - иронически писал Добролюбов о сборнике рассказов А. Мартынова «Братчина», - состоит в том, что швейка говорит «бараня» вместо «барыня», «в самой вещи» вместо «в самом деле», «папероска» вместо «папироска» и пр., да употребляет слова вроде: чул, хизнула, припертень и т.п.».
Через расхожие «народолюбивые сюжеты» А. Потехина, Авдеева и других литераторов, засахаренно-благополучные концовки их произведений, приторно-безличные черты мужиков, живущих стихийными инстинктами да коллективно-физиологическими «отправлениями» критик детально рассмотрел серьезные препятствия, встающие перед создателями народных характеров на новом историческом витке. Он увидел, что весь «механизм» народного мировосприятия в большинстве повестей и романов, преподносивших русской публике человека из народа во множестве вариантов, как правило, приспособлен к тому, чтобы обойти проблемы острые, «больные», поистине «кричащие». И с позиции «правоспособности» мужика, его живых интересов обозначил путь действенного «жизнеобеспечения» народности и народного характера, их неиллюзорного прогресса. «Мы действуем и пишем, за немногими исключениями, в интересах кружка, более или менее незначительного, - констатировал Добролюбов в программно-аналитической статье-самоотчете «О степени участия народности в развитии русской литературы», - оттого обыкновенно взгляд наш узок, стремления мелки, все понятия и сочувствия носят характер парциальности. Если и трактуются предметы, прямо касающиеся народа и для него интересные, то трактуются опять не с общесправедливой, не с человеческой, не с народной точки зрения, а непременно в видах частных интересов той или другой партии, того или другого класса. В нашей литературе это последнее обстоятельство еще не так заметно, потому что вообще у нас в прежнее время мало толковали о народных интересах; но в литературах западных дух парциальности выставляется несравненно ярче. Всякое явление историческое, всякое государственное постановление, всякий общий вопрос обсуживается там с разных точек зрения, сообразно интересам различных партий. В этом, конечно, еще нет дурного... Но дурно вот что: между десятками партий почти никогда нет партии народа в литературе».
Две предпосылки: свободно вылившееся в необоримое убеждение Чернышевского - «говорите с мужиком просто и непринужденно, и он поймет вас; входите в его интересы, и вы приобретете его сочувствие» и строго выверенная собственная мысль о необходимости «партии народа в литературе» стали для Добролюбова наиглавнейшими точками опоры для выявления жизненно важных черт народного характера. «Вы, - писал критик Некрасову, решительно осуждавшему инертность русского простолюдья и связавшему свои идеалы с его активными, взывающими к консолидации, свойствами, - любимейший русский поэт, представитель добрых начал в нашей поэзии, единственный талант, в котором есть жизнь и сила...».
Примечательно, что народность и народный характер у Добролюбова, приобретя смысл четкого методологического принципа, не вступили в противоречие с эстетическими нормами, наоборот, оказались благотворным толчком для их развития и обогащения. Ведя речь о художественном своеобразии образов С. Славутинского и М. Вовчка, критик не прошел мимо их художественной неполноты, некоторой обескровленности, эстетической диспропорции, связанной с нечеткостью идеологической позиции литераторов. «Мы не можем искать у них эпопеи нашей народной жизни, - не без сожаления отметил он. И уточнил: - Такой эпопеи мы можем ожидать в будущем, а теперь покамест нечего и думать о ней. Самосознание народных масс далеко еще не вошло у нас в тот период, в котором оно должно выразить всего себя поэтическим образом». Выделив недочеты в обрисовке литераторами «простонародных черт», Добролюбов, верный революционно-демократическому методу критического анализа, вскрыл и их причины, соединив в неделимое целое вопрос о народности формы с другими актуальными показателями этой многосторонней проблемы. Эстетическая сторона народности и народного характера тем самым как бы переместилась вглубь, превратилась в само собой разумеющийся второй план, чуткую ретроспективу, необходимую для построения объемной и живой перспективы...
Развивая положение Чернышевского и Добролюбова, Салтыков-Щедрин еще более открыто связал эстетическую «наполненность» народности и народного характера с идеологической платформой литератора, его мировоззрением, глубиной восприятия им народной жизни. «На днях, - с едкой усмешкой отметил он, познакомившись с «благочинно-простонародным» сочинением Клюшникова «Марево», - я прочитал повесть начинающего литератора, и не знаю почему, но мне показалось, что я провел несколько часов в обществе милого, образованного и талантливого квартального надзирателя» (88).
Случаи откровенных эстетических нарушений в трактовке народной натуры Салтыков-Щедрин находил и там, где ему приходилось сталкиваться с мыслью о возможности благополучного сосуществования «человека, питающегося лебедой», и представителя «достаточного» слоя. «Друг! Ведь это неестественно, - протестовал он против таких отступлений от правды жизни в очерке «Глуповское распутство», ведь это пахнет алхимией!., ведь это все равно, что сожительство двух черных петухов!»
Обостренно-дифференцированное наблюдение Некрасова: «Люди холопского звания - сущие псы иногда...», поддержанное Чернышевским и Добролюбовым, нашло в Салтыкове-Щедрине приверженца особенно последовательного и решительного. В письме к А.Н. Пыпину сатирик разделил народ на конкретно-исторический, т.е. действующий на «поприще истории», и активно-деятельный, т.е. «воплощающий идеи демократизма». «Первый, - писал он, - оценивается и приобретает сочувствие по мере дел своих. Если он производит Бородавкиных и Угрюм-Бурчеевых, то о сочувствии не может быть и речи; если он выказывает стремление выйти из состояния бессознательности, тогда сочувствие к нему является вполне законным, но мера этого сочувствия все-таки обусловливается мерою усилий, делаемых народом на пути к сознательности. Что же касается до «народа» в смысле второго определения, то этому народу нельзя не сочувствовать уже по тому одному, что в нем заключается начало и конец всякой индивидуальной деятельности» (89).
Весь творческий пафос Щедрина был, однако, устремлен на то, чтобы «народ исторический» пробудился от сна и встал на путь обновления жизни, объединился с народом, «воплощающим идеи демократизма». В приобщенности к судьбе «нераздельного» русского мужика, не желающего «прозябать во зле», писатель видел свой нравственно-эстетический идеал. «Мужик есть человек и как человек имеет право на свою долю человеческого счастья», - почти дословно повторил он формулу Белинского, выставив неоднозначный характер «простеца» в качестве важнейшего идейно-эстетического закона времени. При этом под понятием «мужик» Салтыков-Щедрин подразумевал не крестьянина самого по себе, а весь трудящийся люд, обладающий задатками «устроительной силы», то широкое народное «половодье», на которое делали ставку революционные демократы. «Очень может статься, - поделился он своими сокровенными думами о «самобытно-производительных» свойствах русских людей, поднявшихся из толщи народного бытия в 70-е годы, - что та среда, в которой они обретаются, представляют собой грубую и неприятную на взгляд массу, изнемогающую под игом разнородных темных сил; очень может быть, что это даже и не масса, а просто безобразная агломерация единиц, тянущих в разные стороны и не сознающих никакой общей цели. Все это, пожалуй, очень вероятно и даже несомненно, но не менее несомненно и то, что иной среды, от которой можно было бы ждать живого, не заеденного отрицанием слова, покуда еще не найдено, а потому литература не только имеет право, но даже обязана обратиться прежде всего к исследованию именно этой грубой среды и принимать даваемый ею материал именно в том виде, как он есть, не смущаясь некрасивою внешностью и не отвращаясь от темных сторон...»
Утверждая характер русского человека - трезвомыслящего, далекого от самообольщений, истерзанного «устоями», но не сломленного и предпочитающего в большинстве случаев голодную свободу «дому терпимости», - Салтыков-Щедрин выступал против его «балетно-идиллических» и «поверхностно-карикатурных» интерпретаций. Русский человек вырос, и «ежели мы и доныне относимся к этой истине с недоверием, - разъяснил он подспудный смысл своего отношения к «Иванушкам» в целом, то источником такого недоверия служит то, что мы этого увеличения роста ищем совсем не там, где его искать следует».
В 1935-1939 годах В. Кирпотин, пристально вглядевшись в направленность «народной» мысли Щедрина, выразительно пожал плечами: отношение великого сатирика к крестьянину ему показалось «консервативно-парадоксальным», «неприятно-слащавым», «специфически славянофильским». Салтыкову-Щедрину, пришел исследователь к выводу, гораздо более «приходилась по нраву народолюбивая программа славянофилов, нежели Чернышевского и Добролюбова» (90).
Определенная доля правоты в этом умозаключении, несомненно, имела место, только правоты - внешней, нормативно-метафизической, основанной на догмате. Щедрин был предельно искренним, когда в августе 1857 года писал своему товарищу по лицею профессору И. В. Павлову: «Признаюсь, я сильно гну в сторону славянофилов и нахожу, что в наши дни трудно держаться иного направления...» Однако, воспроизводя народную жизнь и народные характеры, отдавая должное миру, артельному складу самосознания, Щедрин стремился не переступать той критической отметки, за которой начинается идеализация, неразборчивое поклонение, в системе дорогих ему моральных и нравственных понятий, неразрывно связанных с сохой-кормилицей, он без труда улавливал и отголоски мироощущения обездоленных, «жмущихся к стаду» только потому, что на людях и смерть красна. Остужали его пыл и приспособившиеся к «атмосфере обуздания» те мужички-артельщики, что с легкой душой продавали за ведро водки свое достоинство и, вращаясь в пределах «мелочей жизни», старательно «тянули руки по швам». «Будущая форма общежития, наиболее удобная для народа, стоит еще для всех загадкою», - говорил он, относясь к деревенской «трудовой толпе» с ее стародавними «социалистическими нравами» с неизменной симпатией и, одновременно, оставаясь в своих прогнозах относительно дальнейшего «народного самоопределения» предельно раздумчивым, даже подчеркнуто осторожным. Короче, Салтыков-Щедрин «гнул в сторону славянофилов» действительно «сильно», но гнул не как «почвенник-культиватор» или «общинник-сектатор», выражаясь его словами, а как крестьянский демократ-реалист, имевший в виду конкретный развивающийся «народ и его потребности», как «патриот-образователь», выдвинувший в качестве основной своей задачи «службу делу народной самодеятельности».
Идея, пронизывающая «народную» мысль Щедрина, была идеей «общенародного блага», выросшего и утвердившегося на почве самоотверженно-бескорыстной любви к родине и ненависти ко всякого рода «каплунам», «лицемерам», «мизантропам» и прочим «пустоплясам при народе», стремившимся лишь «урвать, утаить, ушить, укроить да усчитать». «Отечеству надлежит служить, а не жрать его», - в этом верховном принципе проявился революционно-демократический настрой зрелого писателя, его оценка деятельности «естественного человека», включенного в «кротовую работу» по организации народного жизнеустройства.
«Я не только литератор, но и журналист, человек партии», заметил Щедрин в 1881 году в письме к В.П. Гаевскому, вслед за Добролюбовым усмотрев в единении выразителей народных интересов «гарант сохранения самоценных народных черт» и подойдя вплотную к осознанию партийности как совершенно особой категории в сфере народности и народного характера. Человек партии? Но о какой партии можно было вести речь, если понятие партийности в нашем смысле слова возникло и закрепилось значительно позже? О партии крестьян, точнее мужиков, предъявивших к этому времени «свое несомненное право на признание в них человеческого образа, а в этом качестве - и на самую жизнь». Шире - о партии всего «низового народа», с его стремлениями, мечтаниями, предвидениями и, конечно же, особенной силой души, многозначно-таинственной, требующей, по словам сатирика, внимания не самодовольного, истинной жизнью выверенного.
Нация-Народ и нация-Личность в диалогике Достоевского
Одна из записей в «Дневнике писателя», воспроизводящая разговор автора с Салтыковым-Щедриным, носила вроде бы частный, узкопрофессиональный характер. Но такова была уж особенность Достоевского: фиксировать то или иное событие как бы между прочим и затрагивать эпицентр проблемы, ее самую болевую точку. «А знаете ли вы, - вдруг сказал мне мой собеседник, видимо, давно уже и глубоко пораженный своей идеей, - знаете ли, что что бы вы ни написали, что бы ни отметили в художественном произведении - никогда вы не сравняетесь с действительностью, - читаем мы в «Дневнике писателя» за 1876 год. - Что бы вы ни изобразили - все выйдет слабее, чем в действительности» (91).
Достоевский, всю жизнь искавший «народ в народе» и как раз особенно мучительно размышлявший о таком сложном организме, как русский народный характер, уловил в словах Щедрина состояние, предельно созвучное собственному, и разделил его. «Народ для всех нас, - заметил он, «прикладывая» мысль сатирика к вопросу о познании народной натуры, - все еще теория и продолжает стоять загадкой».
Загадкой с каким сокрытым смыслом, с какой разгадкой - позитивной или негативной, не радующей? Ну, разумеется, с обнадеживающей, плюсовой. Стремясь дать обоснование этому, Достоевский, подобно Щедрину, связал «зоны труднообъяснимого» в народном мировосприятии, чреватые возможностью скороспело огульных суждений о народном характере, с историческими, экономическими, социальными причинами неравного развития России и пояснил: «В русском человеке из простонародья нужно уметь отвлечь красоту его от наносного варварства. Обстоятельствами всей почти русской истории народ наш до того был предан разврату и до того был развращаем, соблазняем и постоянно мучим, что еще удивительно, как он дожил, сохранив человеческий образ, а не то что сохранив красоту его. Но он сохранил и красоту своего образа. Кто истинный друг человечества, у кого хоть раз билось сердце по страданиям народа, тот поймет и извинит всю непроходимую наносную грязь, в которую погружен народ наш, и сумеет отыскать в этой грязи бриллианты».
Достоевский высказался о потенциально скрытых возможностях русского человека, по существу, в той же тональности, что и Салтыков-Щедрин, провозгласивший крестьянина «краеугольным камнем» общественного здания. Но его проникновенно-поэтическая вера в мужика, в мужицкую душу, просвечивающую бриллиантами сквозь наносную грязь, оказалась в конечном счете исторически, если можно так выразиться, привлекательнее, а следовательно, и жизнеемче, весомее, нежели щедринское резюмирующее: «мужик - человек». Помимо заинтересованно-объективной фиксации очевидного, в этой вере присутствовало проницательное осознание безграничных способностей «серых зипунов» к дальнейшему духовному возрастанию; помимо трезвого представления о том, что «народ сторицею возвратит посеянное», - выстраданное знание: народ - «все наше будущее»; помимо выношенного патриотического: «Русские общественные идеалы не противоречат идеалам общечеловеческим» - горделивое, почти вызывающее убеждение: русский человек не раб и никогда не был им, а потому именно он - «выживший свои выводы практически, на примерах» - выступит носителем принципиально нового «порядка вещей», «высшим пунктом» исторического прогресса.
Сам Достоевский точнее, чем кто-либо другой, определил своеобразие своей народной мысли, направленной на выявление реалий бытия, зашифрованных очертаний народного характера. «При полном реализме найти в человеке человека. Это русская черта по преимуществу, и в этом смысле я, конечно, народен... хотя и неизвестен русскому народу теперешнему, но буду известен будущему. Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, т.е. изображаю все глубины души человеческой».
Установка на исследование «всех глубин» души человеческой, души народной, выступившей главной ареной борьбы «добра» и «зла», не замедлила сообщить народности и народному характеру новые качества, сделав их многосложнее, творчески оснащеннее. Разница между органическим восприятием народной натуры и неким жестом, выразительно передовым, но лишенным полного откровения, оказалась им по существу устраненной, сведенной на нет. «Стоит только снять наружную, наносную кору и посмотреть на само зерно повнимательнее, поближе, без предрассудков, - не без настойчивости повторил Достоевский, - и иной увидит в народе такие вещи, о которых и не предугадывал» (92).
Какие конкретно? Ну хотя бы такие, как всепоглощающая правдивость, кровная сродненность с матерью-землей и чистота сердца, способность подчинять себя интересам общим, высшим и удерживать свой духовный идеал без материальных подпорок, даровитость и самоотреченность, умение превращаться в случае надобности в могущественный монолит, самоусовершенствоваться по мере усложнения реальной действительности. Русский народный тип, поделился писатель своими раздумьями, своеволен, необычайно жизнестоек, его трудно объяснить или точно описать, в нем масса многозначных частностей и мелочей, входящих в состав «целого», - нормативность же, исповедуемая большинством «типичников-современников», лишена неповторимости, выражающей настоящую «народную идею», и в итоге довольно-таки надумана...
Вместо скрупулезного подсчета всех за и против в народной натуре Достоевский прибег к выявлению «общей суммы» нерастраченных духовных ценностей, сохранившихся в трех четвертях населения, в том числе необоримой тяги простолюдина к массе, к коллективу, «по непосредственно ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо» (93). Народный характер, или, лучше сказать, русский народный мир, под пером писателя раздвинулся, вырос, обрел неведомую ему содержательность и цельность.
Национальное, отодвинутое революционными демократами на второй план, Достоевский вновь возвратил на первый и претворил в народное. Именно претворил, а не превратил. Народ и народный характер у него обрели личностность, стали неотделимыми от «владычествующей национальной идеи». «Национальное есть более ничего как народная личность»; «наш русский прогресс не иначе может определиться и хоть чем-нибудь заявить себя, как только по мере развития национальной жизни нашей»; «идея национальностей есть новая форма демократии» (94) - такую предельно ясную и ощутимую формулу «субстанционального народного начала» выдвинул писатель.
Приходилось ли ему вносить в нее поправки? Только в направлении осознания национального как первоосновы народного. Показательно в этом отношении его письмо к А.Н. Майкову, где он поведал об одном соотечественнике, который настолько «экспонировался» за рубежом, что отрекся от своей национальности и объявил понятие «русский» совершенно непристойным, крайне унизительным для себя. «Да знаете ли вы, - попробовал урезонить молодого прогрессиста писатель и возвратить его «на круги своя», - что француз прежде всего француз, а англичанин - англичанин, и быть самим собою их высшая цель. Мало того: это- то и их сила». - «Совершенно не правда, - отвечал ему тот с «раздражительною наглостью». - Цивилизация должна сравнять все, и мы только будем счастливы, когда забудем, что мы русские, и всякий будет походить на всех» (95).
Для Достоевского на протяжении всей его творческой деятельности неизменным эталоном оставался коренной народный тип с коренными народными чертами. Попытки выбиться за пределы, уготованные человеку «почвой», «землей», «народом», он воспринял как отклонение, уродство и изобрел целый ряд обозначений, характеризующих личность, лишившуюся «земной тяги». Ординарность, штифтик, плюгавенький фанатик, себялюбивая мразь, загноившаяся безличность, подобострастная тварь, холуй - лишь маленькая толика определений, к которым прибегал художник, давая оценку выломившимся из «материнского лона».
Надо отметить, что критику «справа» и «слева», вызванную подобной интерпретацией народного характера Достоевский рассматривал как элементарное недоразумение. Пройдет время, считал он, схлынут поверхностные противоречия, и останется непреложное, что он установил: русская народная натура - «сама почва», «вся земля русская», средоточие ума и сердца человеческого, непрерывно развивающегося на основе творческого усвоения исконных жизненных начал. «Грядет четвертое сословие, - писал художник, - стучится и ломится в дверь, и если ему не отворят, сломает дверь... На компромисс, на уступочки не пойдет. Подпорочками не спасете здания. Уступочками только разжигают, а оно хочет всего» (96).
Текла, видоизменялась литературно-общественная мысль, не оставалось неизменным и видение художественного мира Достоевского, его концепция народного характера. Правда, это видение, как правило, не всегда поспевало за духовными достижениями времени, нравственными открытиями эпохи. «Жестокий талант» - назвал свою статью о Достоевском Н. Михайловский, поставив под сомнение истинность гуманизма писателя, «пытавшего» человека (особенно «иноверца») в горниле самых отчаянных «потерь» и «вывихов» исторического движения. «Достоевский - гений, но злой гений наш», - полемически заметил Горький, усмотрев аномалию в пристрастии художника к бессознательно-тайному, национально-самозакрытому. «Если мы должны учиться по Достоевскому, то никак нам нельзя учиться у Достоевского», - заключил Луначарский, выразив опасение «быть поглощенным» общинным духом русского человека, уводящим в «почву», в «философию застоя». «Достоевский, но в меру» - озаглавил свое эссе Т. Манн, остановившись перед необузданной стихией» русского национального начала, беспощадным напором «общих правил» русской народной жизни, выведенных писателем...
Нам, имеющим отчетливое представление о пропорции «должного» и «недолжного» в «народных» воззрениях Достоевского, вряд ли позволительно заблуждаться насчет его отдельных посылок, «мессианства» и пр.: время все расставило по своим местам. Писатель действительно назвал русский народ «богоносцем» и провозгласил преобразование европейской культуры «русским делом», но руководствовался он при этом не «национальным мистицизмом», а исторически выверенным представлением о том, что у русского человека «инстинкт общечеловечности», дар «уживаемости» и «всевживаемости». И его горькая усмешка, брошенная в адрес «людей с аппетитом», не приемлющих этих особенностей: «Хотя бы они стояли над всей Россией кагалом и заговором и высосали всего русского мужика - о пусть, пусть, мы ни слова ни скажем: чего доброго подумают, что мы считаем свою религию выше...» (97) - проницательное предупреждение об опасности утраты народной самостоятельности, сигнал тревоги, призывающий всю трудовую массу ко всеобщей осмотрительности, здоровой консолидации и пониманию...
Самым важным уроком, извлеченным писателем из каторги и ссылки, явилось познание им русского человека в исключительных, экстремальных условиях. Разделив с простолюдьем унижения и объединившись с ним в страданиях, Достоевский не только «причастился» к древнейшему слою народной натуры, где укоренилась добрая воля, жажда справедливости, просветленный взгляд на мир, но и прочувствовал воздействие сил, направленных на деформацию этого. «Главное я вынес оттуда», - неоднократно подчеркивал он, имея в виду проявившуюся в «Мертвом доме» способность русского не поддаваться искушениям и не при каких обстоятельствах не забывать того, что «он человек».
Воспринимая славянофильское и западническое направления органическою частью единого русского пути, Достоевский говорил: «Нужна русская партия». И говорил не фигурально, а, подобно Щедрину, буквально, считая, что только она, партия русского народа, в состоянии отстоять русскую народную всецелость и духовную самостоятельность. Как и Щедрина, его волновала при этом проблема «народоправства». «Не превратятся пи они, народные радетели, на определенном этапе жизни в замаскированно-сковывающую силу?» - задавался он вопросом. Практика западников, сразу ставших, по его наблюдениям, над народом, красноречиво свидетельствовала: такое может случиться. Но, возможно, славянофилы будут принципиально иными? Писатель старался найти обоснование этому. «Да не мы ли, скажете вы, - прибег он к аргументам своих единомышленников-оппонентов, - о народе болеем, не мы ли о нем столь много пишем, не мы ли к нему призываем?» - «Так, вы все это делаете, подтвердил он, - но русский народ убежден почему-то, что вы не о нем болеете, а о каком-то ином народе, в вашу голову засевшем и на русский народ не похожем...» (98).
Достоевский предпочел не затрагивать ни причин возникновения этой «вилки», ни способов ее устранения, но его сосредоточенность на ней сообщила народности и народному характеру новый творческий импульс, дала возможность заключенному в них индивидуальному, неповторимому, особенному продвинуться вперед, сквозь время.
Лев Толстой, непостижимый русский мужик
«Все, что он делал (хорошее, настоящее, что он делал), - сообщил Л. Толстой в письме к Н. Н. Страхову, узнав о смерти Достоевского, - было такое, что чем больше он делал, тем мне лучше. Искусство вызывает во мне зависть, ум тоже, но дело сердца - только радость» (99). Под «делом сердца» Толстой, конечно же, подразумевал мужика, поставленного Достоевским в «центр мироздания», русский народный характер, осмысленный им в качестве «самой жизни», а не ее «прихотливого привитка». «Я продолжаю работать над тем же, и, кажется, не бесполезно», - заметил Толстой в письме тому же адресату, открыто связав принцип своих художественно-философских исканий с принципом Достоевского «дать народу то, что он хочет» и «восстановить» погибающего русского человека.
Размышляя над драматическими страницами русской истории, эпохой Петра, столкнувшей народное начало с европейской цивилизацией и образованностью господствующего класса, Толстой, подобно Достоевскому, удостоверил: свою национальную, необходимую всему обществу цивилизацию «делает народ». «Читаешь эту историю, - расшифровал он свою мысль, познакомившись с трудом С. Соловьева «История России с древнейших времен», - и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершалась история России. Но разве безобразия произвели великое, единое государство? Уж это одно доказывает, что не правительство произвело историю...» (100).
Эгоизму, жестокости, аморальности и безнравственности «просвещенных» хозяев жизни, строящих свое благополучие за счет народа и приобщивших к этому невесть откуда набежавших «цивильных толстобумажников с выпукло-алчными глазами», он противопоставил основательность и отзывчивость «людей земли», их общественный альтруизм, жажду братского согласия и вслед за Достоевским подчеркнул: «Огромный переворот в жизни человечества начнется именно среди нас, среди славянских народов».
Внутренняя правда русского народного жизненного уклада и народный нравственный идеал выступили у него при этом в качестве «жизнеспособного ствола», основы будущего миропорядка. «Почему бы ни начаться решающему судьбы человеческому движению... в истерзанной России? - предположил он, как бы «подключаясь» к прерванной мысли из «Дневника писателя», и, соединив в нераздельное целое народные «данные», констатировал с большой долей уверенности: - Начнись это движение в одном из славянских народов, естественно было бы примкнуть к нему и другим славянским народам. Захвати это движение славянство, и оно неизбежно бы заразило все народы».
Толстой проявил несомненную духовную зоркость, остановив свой взор на перспективных линиях народного характера, выявленных Достоевским в то время, когда многие воспринимали их, мягко говоря, как «блажь», «недоразумение», «платонические вздохи». Однако не это стало его подлинной заслугой, а то, что он занялся исследованием этих «линий» непосредственно на «натуре», на обширном «массиве» самой народной жизни, и исследованием пристрастным.
«Только с мужиками я вполне простой, т.е. настоящий человек», - записал Толстой в своем дневнике в середине 80-х. По сравнению с причастностью к крестьянину Достоевского сдвиг здесь обозначился вроде бы незначительный, прямо-таки едва приметный, но у Толстого сама приобщенность к народному быту оказалась качественно иной, нежели у Достоевского. Земледельцы, мастеровые, ремесленники, солдаты, странники, вошедшие в круг активного внимания Толстого, не только расширили его познания о реальной жизни, но и уточнили художественную сверхзадачу писателя, выработали у него новый творческий угол зрения - более точный и всеобъемлющий. Можно сказать так: ввиду того, что Толстого, как художника, все кровно касалось - судьба голодающих в центральной России и злоключения шестнадцати калужских мужиков, посаженных в острог за «бесписьменность», судопроизводство, «портящее народ», и бедственное положение крестьянского поэта-самоучки Ляпунова, пропадавшего от нужды и хвори, устройство столовых для обездоленных, и трагедия супругов Хилковых, разлученных с детьми, создание общедоступных книжек для народного чтения и повышение цены на торф... - он и сумел глубже всех проникнуть в тайну народной души, соединить личность и народ в некое эпическое целое.
Мужик в народных рассказах Толстого заговорил с барином с той «тонкой, чуть заметной улыбкой», после которой трудно, даже невозможно стало назвать его простодушным. Умирающий Иван Ильич почувствовал себя легче в присутствии Герасима потому, что в его терпеливых ухаживаниях проступила мудрость многовекового народного опыта и бесконечная «правдивость», примиряющая с неизбежным. Вообще, поведение Толстого, высветившего в крестьянском мире многое, включая «подумавшую собаку» и «сообразившую лошадь», явилось мерилом познания русского человека, совмещения видимого с невидимым, живым залогом эпического единства.
Ленин не случайно заметил, что до Толстого в нашей литературе «настоящего мужика не было». Народная мысль художника, вобравшая в себя и шум «народного моря», и опыт предшественников, и его личную внутреннюю связь с «протестом миллионов», выступила опорной, стержневой, придала толстовской картине познания неповторимо своеобразный характер. Платон Каратаев в портретной галерее писателя явился лишь одной из граней многогранной народной натуры. Другие ее стороны нашли воплощение в Тихоне Щербатом, доезжачем Даниле, богучаровских мужиках во главе со старостой Дроном, Карпе («Война и мир»), старике Ермиле, Иване Парменове, Федоре Резунове, Фоканыче («Анна Каренина»), в мужиках из «Фальшивого купона» и «Плодов просвещения», каторжанах, подследственных, виновных и ни в чем не повинных, смирившихся и настроенных на борьбу («Воскресение»)...
Толстовский народный типаж был первоначально воспринят крайне неверно: его истолковали как «невыразительный общий план», рецидивы «непротивленчества», «толстовщины». А. Амфитеатров, например, развенчивал «Войну и мир» потому, что отношение автора к крестьянам представлялось ему неоправданно «равнодушным» (101). В. Фриче видел в образах толстовских мужиков яркое «отражение того умонастроения, которое должно было спасти мятущегося дворянина от его внутреннего беспокойства» (102). В. Шкловский утверждал, что богучаровский бунт «подается традиционно бессмысленно» и повторяет бунт в имении Гринева (103). Эйхенбаум находил Толстого неизменным помещиком, вынужденным «трагически» преклоняться перед мужиками» (104).
Были ли у этих крестьянских «заботников» основания для такого рода суждений? В какой-то мере - да. В статье «Несколько слов по поводу «Войны и мира» Толстой сам дал возможность своим истолкователям рассуждать подобным образом, подчеркнув, что при изображении «характера того времени» не считал возможным рисовать его таким, каким он жил во «всеобщем представлении». Причина? Она в том, что, «изучая письма, дневники, предания», он не нашел всех ужасов народного расслоения большими, чем «находит их теперь или когда-либо».
Степень давления на мужика была всегда примерно одинакова, ибо русский мужик на всех этапах отечественного исторического развития сопротивлялся обстоятельствам, стремился к раскрепощению - вот особенность толстовского взгляда на народный характер, отличающая его от других «взглядов» и не уясненная критикой. То же - и с вопросом крестьянской пассивности, непротивленчества, будто бы опоэтизированных писателем. Толстой, с первых творческих шагов выдвинувший в качестве своего главного кредо народную «целесообразность, добро и правду», подошел к выявлению крестьянских внутренних запросов, мужицкого «поведения» не просто осознанно-диалектически проникновенно. Уже в «Утре помещика» он заставил молодого хозяина Нехлюдова, предложившего беднейшему мужику Чурису переселиться из «черной, смрадной шестиаршинной избенки» в одну из «новых, каменных» изб на новом хуторе, выслушать такую отповедь: «И, батюшка, как можно... Здесь на миру место, место веселое, обычное: и дорога, и пруд тебе... тут искони заведенное, и гумно, и огородишко, и ветлы - вот, что мои родители садили; и дед и батюшка наши здесь богу душу отдали, и мне бы только тут век свой кончить... больше ничего не прошу».
Пришедшего в замешательство Нехлюдова нетрудно понять: ведь его порыв к сотворению добра был исполнен благородства, жажда внесения перемен в крестьянский уклад - искренности и бескорыстия. В упорстве же Чуриса давало о себе знать крестьянское, вековечное: косность, кондовость, привычка плыть по течению...
Но это только с точки зрения Нехлюдова. С точки зрения Чуриса нелепой выглядела сама затея барина переселить его в «пустошь», «нежиль», где он, имевший на старом месте глубокие корни, должен был изменить своей земле, своему роду, памяти предков, самой природе. И Толстой, непререкаемый судья «благих намерений», оторванных от трудовой народной нравственности, «перевернул» ценностную значимость «высшего» и «низшего», представил их по принципу «обратного значения». Положительные устремления прогрессивного помещика в окраске художника оказались сплошной «фразой», так как были лишены основы, фундамента. А отсталые помыслы Чуриса оформились в свидетельство духовной развитости мужика, его самостоятельности и человеческой устойчивости, обрели тот пространственно-временной смысл, который предстояло решить лишь литературе будущего, т.е. нашего времени.
Какие черты народного характера были у Толстого излюбленными, опорными, «сквозными»? Те, в которых выражалось развивающееся национальное самосознание, а «память» прошлого сохранилась, сопрягалась, в концентрированном виде входила в дальнейший опыт жизни. «Сказки и былины приводили его в восторг... - читаем в «Дневниках» С.А. Толстой. - Илья Муромец, Алеша Попович и многие другие наводили его на мысль написать роман и взять характеры русских богатырей для этого романа. Особенно ему нравился Илья Муромец. Он хотел в своем романе описать его образованным и очень умным человеком, происхождением мужик и учившийся в университете» (105). Высокий образец цельной личности, в которой не было существенного разрыва между внутренними устремлениями и самой жизнью, Толстой видел и в «вольном» казачестве, живущем на «вольной» земле. «Вся история России сделана казаками. Недаром нас зовут европейцы казаками. Народ казаками желает быть», - сделал он пометку в записной книжке во время работы над образом Петра I, вместившего в себя целый «спектр» «естественных и сильных» свойств «казачьей» натуры.
Ленин назвал Толстого «зеркалом русской революции». «Я во всей этой революции в звании, добро- и самовольно принятом на себя, адвоката стомиллионного земледельческого народа, - сообщил Толстой в письме к В. В. Стасову 18 октября 1905 года, как бы напрямую «удостоверив» свою органическую привязанность к историческому мужику, готовому идти «напролом», ко всеобщему крестьянскому революционному «самодвижению» в целом. - Всему, что содействует или может содействовать его благу, я сорадуюсь; всему тому, что не имеет главной цели и отвлекает от нее, я не сочувствую».
Вот эта кровная взаимосвязь художника со своим народом, принципиальная ориентация на земледельческие «сто миллионов», умение дойти до «коры» народного мирочувствования и обусловили подлинную народность художественных созданий Толстого. Более того, позволили ему, «живой частице народа» (такую самохарактеристику писателя мы находим в дневнике Д. П. Маковицкого), сделать естественный и закономерный «шаг вперед в художественном развитии человечества».
Горький – это народ
В толстовском народном характере, «объявшем собою всю Русь, все русское», Горький находил синтез аввакумовского, пушкинского, гоголевского, герценовского» «начал» и утверждал: «выговорить» полностью «народную мысль» Толстого практически невозможно - настолько она самобытна, сложна и подспудна. К плехановскому суждению о том, будто автор «Войны и мира» смотрел на народ, как «глядят на стены», Горький отнесся со снисходительным пониманием и улыбнулся: еще одна прихотливая передержка, еще один мнимо серьезный вывод... «Мысль Толстого направлялась всегда по линии интересов крестьянской массы», - подчеркнул он в «Истории русской литературы». Правда, Горький вспомнил, как однажды Толстой сказал ему: «Я больше вас мужик и лучше чувствую по-мужицки», - и, найдя толстовскую самооценку несколько «барской», удивился: с какой стати он хвастался этим?
Горького, казалось бы, задела «поза» Толстого, его «аристократизм», проглянувший из-под «мужицкой бороды», из-под «демократической мятой блузы», но противоречие - и принципиальнейшее - между двумя мировосприятиями «рубежа веков» заключалось совсем в другом. Толстой и впрямь лучше Горького «разбирался» в русском народном характере, во всех особенностях сложной русской психики, только его представления о потенциальных духовных силах завтрашнего мужика были слишком тесно привязаны к крестьянскому самозакрытому протесту. Позиция «примитивной крестьянской демократии» (Ленин), на которой он несокрушимо стоял, позволяла ему выразить брожение миллионов и не давала возможности провидеть действительную дорогу трудовой земледельческой массы, ее будущую судьбу.
Горькому же, пробившемуся через хаос жизненных противоречий, культ интеллигентского «самозаклания», переоценку ценностей, философию непротивления, конгломерат «народолюбивых» теорий и идей, удалось обжить ту высоту, с которой ему, больше других поверившему в горячий и активный разум забитого человека, открылся, как он позже выразился в статье «О кочке и точке», прямой и единственный путь из «царства необходимости в царство свободы».
«Сколько деревень на земле? Все народ там живет, настоящий большой народ...»; «Собирай, народ, силы свои во единую силу!»; «Россия будет самой яркой демократией земли...» По сравнению с толстовским народным словом, сохранившим преемственность по линии христианского гуманизма, горьковское народное слово приобрело качественно иной оттенок - стало более действенным, социально целенаправленным, в своем индивидуально-творческом проявлении осознанно партийным.
Выведенный из опыта великой русской литературы («парциальности» Добролюбова; партии крестьян, воплощавшей идеи демократизма, Салтыкова-Щедрина; русской партии Достоевского; земледельческого сообщества Л. Толстого и т.д.), принцип партийности в лице Горького как бы подытожил классический этап развития народности и народного характера и обозначил новый, связанный с тем «народом», который русские писатели в течения столетия неотступно стремились понять и познать. Классовое (пролетарское) выступило у него одновременно и как народное, и «разгрузило» традиционно-синкретическое понятие «народный характер» от побочных значений. В горьковском «массовом человеке», словно в фокусе, сконцентрировалось то «самодвижущееся» в пролетарском освободительном движении, что сделало и это движение народным и по истокам, и по духу, и по конечной цели. Нил, Власов, Ниловна, Чмырев, противопоставленные «некому в сером» Л. Андреева, «дурновцу» И. Бунина, «фатуму» Е. Чирикова, «многоножке» А. Белого, наконец, «непротивленцу» самого Толстого, засвидетельствовали: пришло такое время, когда стало невозможным «на земле бытие психически здорового человека, который, сознательно или бессознательно, не тяготел бы к той или иной социальной группе, не подчинялся бы ее интересам...» (107). Включая, естественно, и художника как активный «голос своей эпохи».
«Человек нравился мне, а дела его - не очень... Делишки могли бы лучше быть», - это исторически выношенное размышление одного из мужиков, встретившихся писателю во время его хождений по Руси, выступило важным звеном в горьковской концепции народного характера в период между революциями 1905 и 1917 годов. Обнаруживший животворное начало преодоления разрыва между человеком и его делами в русской классике и творчески продолживший его, Горький основную задачу лекционного курса, прочитанного им для русских рабочих-партийцев в 1909 году на острове Капри, определил так: «Наша тема - русская литература... в отношении к народу». К какому народу? «Наделенному историческим оптимизмом», - пояснил писатель и в связи с этим к осмыслению перспективно-устойчивых народных черт подошел с давним убеждением, сформулированным им еще за год до чтения курса: «Народ не только сила, создающая все материальные ценностей, он – единственный и неиссякаемый источник ценностей духовных, первый по времени, красоте и гениальности творчества философ и поэт, создавший все трагедии, все великие поэмы земли». С этого же наблюдательного пункта он взглянул и на «рецидивы» пассивности, невежества, проявлявшиеся порой в натуре русского человека, и, твердо придерживаясь принципа: «Мы должны уметь отделить недуг...», выявил в творчестве Пушкина, Лермонтова, Герцена, Тургенева, Толстого национально-прогрессивные, «здоровые» типические обобщения, ставшие наглядными илюстрациями к бурно развивающейся русской истории.
В сложнейшей образной системе русской классики внимание Горького особо привлекли «русские праведники» Н. Лескова и герои В. Короленко как творческие создания, наиболее значительные для правильного восприятия русской души. «Такие «странники», - заметил писатель, имея в ввиду лесковских «куфельного мужика», несмертельного Голована, Левшу, - способны на все. Богатству их натуры не чужда и «краса, природы совершенство», они умеют находить эту красу... в подвигах чести и сострадания, в любви и ненависти к несчастьям жизни. Артисты, художники по натуре, они, по силе очарования жизнью, часто становятся авантюристами, но - далеко не всегда авантюристами в плохом смысле этого понятия. Это люди неиссякаемой, фантастической энергии, которую им раньше некуда было приложить, и, лишенные возможности делать историю, они творили анекдоты». В незатейливой правде, поведанной характером короленковского Тюлина, Горького увлекла историческая достоверность великорусского человека, феноменально богатого жизненной прочностью и сметкой. Воспроизведя в «Воспоминаниях о В. Г. Короленко» центральный тезис жарких споров о Тюлине - настоящий это мужик или выдумка? - писатель ответил без обиняков: настоящий. И, сославшись на собственный опыт познания, постарался сделать все, чтобы исчерпать вопрос: «Мне лично этот большой и красивый писатель сказал о русском народе многое, что до него никто не умел сказать...»
С декадентско-символистским искусством, как антинародным и антигуманным, Горький заспорил уже в молодости, когда многие приняли эту «своевольную» новизну. А в период повсеместного утверждения «испражнений безответственного мозга» с исключительной решительностью встал на защиту народности и реализма. Быть декадентом «стыдно, так же стыдно, как болеть сифилисом», - заметил он в письме к Скитальцу, порекомендовав своему адресату никогда не снижаться до уровня духовных мерок «дрессированных блох», возведенных в мыслители. Особый протест вызвала так называемая «иудина беллетристика», поставившая своей целью утвердить относительность нравственных народных ценностей и выставить предательство как «возвышенный акт», необходимый времени. «Вы подумайте, - обратился Горький к здравому смыслу и доброй воле своих современников, - почти две тысячи лет люди полагали, что Иуда - человек... не заслуживающий ни подражания, ни похвал. Так думали Данте, Мильтон, Гете, Толстой... Но родился в России храбрый нигилист, и оказалось, что величайшие мыслители мира ошиблись в оценке Иуды» (108).
Нигилистически-искариотскую тенденцию к искажению народной судьбы, народного характера писатель чутко подметил и в сменовеховской литературе о мужике. Размышляя над рассказами Муйжеля, романом А. Светлова «Между светом и тьмой», повестью И. Родионова «Наше преступление», он в статье «Разрушение личности» красной нитью провел мысль о том, что «обозной сволочью», «фефелой», «потревоженным зверем» и так далее народ выставляли не столько авторы разнузданных сочинений, сколько манипулировавшие ими «Гершельманы, Штакальберги, Ренненкампфы и другие культурные вожди русского общества» (109). В 1911 году, послав А. Амфитеатрову книгу Родионова, Горький обратил внимание на вопиющую разноголосицу между «демагогическим» предисловием и совершенно «диким» текстом и следующим образом объяснил технологию производство подобных фальшивок: «Написал земский начальник Родионов книгу и показал рукопись кому-то, кто умнее его, и этот умный сказал: «Здорово пущено, но старо и сразу видно, что клевета... Давай сочиним предисловие, в коем скажем, что, мол, все это «наше преступление» и что надо нести в народ «мир, свет, знание». Читатель поверит и не заметит, что в тексте мы рекомендуем водворить мир посредством виселиц»» (110). Разоблачение такого рода «народных заботников» писатель проводил по разряду самых насущных, самых кровных дел и, подразумевая газету «Речь», которая устами «культурного» Корнея Чуковского назвала «Наше преступление» «верным отражением правды житейской», отмечал с тревогой, до сих пор не утратившей остроты: «Раньше на такие книги не обращали внимания, а ныне... злая и темная книга признается за верное отражение действительности... (111)».
Горький решительно противопоставил шовинистическим устремлениям монархистов-экспансионистов, а также русофобам-сепаратистам, видевшим во «взнузданной» будущей России «землю обетованную», глубоко патриотичную идею «духовного собирания» Руси на демократической, подлинно народной основе. «Я не думаю, чтобы для России было полезно то отношение к ней, которое устанавливает нашумевшая книга Стефана Грехэма, - приоткрыл он в статье «Письма к читателям» завесу над «гробокопательскими» замыслами еще одного архинародного радетеля, - ведь ясно: книга эта встречена с восторгом только потому, что, рисуя нас блаженными бездельниками, она позволяет... рассматривать Русь как Африку, Индию, как будущую колонию» (112).
Отвергнув общеупотребительное – скомпрометированное – содержание слова «национальное», Горький вложил в него первоначальный, просветленный смысл и выдвинул в качестве положительного духовного фактора, раскрывающего своеобразие «многомерного» русского человека. «Оговорка Ваша насчет национализма,– успокоил он писателя И. Шмелева, встревоженного «ненормированностью» вылившегося у него «русского чувства»,– излишняя, не беспокойтесь, это отношение к стране я понимаю, и в этом смысле я тоже «националист», если хотите».
«Националист», но «в этом смысле», – выделил писатель, т.е. в смысле естественном, традиционном, а не в ином, зловещем, каким наполняли данное понятие веховцы, бундовцы и прочие «демократические мещане», стоявшие над народом и увлекавшиеся, по выражению Ленина, «идейным труположством». «Националист,– развил он свою мысль далее,– ибо верю в некоторые прирожденные особенности народа, еще не стертые в нем новой его историей, верю в его исключительную талантливость,– ей же имею многочисленные и все растущие доказательства,– и всего более надеюсь на историческую молодость нашу, обеспечившую нам недурную психику».
В глубине горьковского текста «национальное» выступило залогом благотворного нового и обозначило пропасть, разделявшую национализм тех «русских, которые больше понимали Китай, чем Россию», и национализм «неканонизированный», выражавшийся в органической причастности к отчему. «Но – оставим национализм,– перевел Горький разговор с прозаиком из плана лиропатетического в план душевный, «свойский», – будем говорить просто о любви к березам, осинам, волкам, снегам и вьюгам и – о любви к русским людям, подросточкам мировой истории... Есть любовь – все есть! И я желаю Вам дружески-горячо – не давайте угаснуть этому чувству, необходимому для жизни, как солнце!»
Горьковское «национальное чувство», сопряженное с идеей равенства и братства, с «социалистическим интересом великорусских пролетариев» (Ленин), для наиболее талантливых литераторов-современников стало мерой творческой состоятельности, школой народности. «Все смелое и буйное в моей повести принадлежит Вам»,– признался Куприн в письме к Горькому в год окончания «Поединка». «Что бы ты ни писал,– отмечал Л. Андреев, покоренный захватывающим народным духом горьковских вещей,– всякий, прочтя, почувствует: это писал свободный человек». «Я утверждаю,– свидетельствовал А. Блок,– что если и есть реальное понятие «Россия» или лучше – «Русь»... то выразителем его приходится считать в громадной степени Горького» (113). И он же в марте 1919 года на собрании, посвященном дню рождения художника, говорил, полемизируя с кастово замкнутым пролеткультовским скепсисом: «Горький единый русский писатель, который органически связывает наше прошлое и будущее. Он для меня – прекрасное воплощение той цельности, которую напрасно и мучительно искало мое поколение... Это далось ему потому, что он – народ...»
Горький – народ. В послереволюционной художественной и публицистической практике писателя это проявилось в том, что он увидел «незаметного» русского человека, самоотверженно несущего «бремя жизни», олицетворением животворных сил, действовавших во благо не только России, но и Европы, всего мира. В «Воспоминаниях о Льве Николаевиче Толстом» (так назывался первоначально очерк «Л. Н. Толстой»), «Автобиографических рассказах», «Моих университетах», «Заметках из дневника. Воспоминаниях» художник запечатлел то лучшее, что было присуще народному характеру: самобытность мышления, обостренное чувство нового, непримиримость к несправедливости, нравственную дальнозоркость. Разнообразный «мусор жизни», субъективно-оценочные предостережения недавних «друзей народа», черный вал откровенной ненависти к простолюдью («И скоро в старый хлев ты будешь загнан палкой, народ, не уважающий святынь!») и т. п. не помешали ему обнаружить в самой кондовой среде четкую эмблему: «преобразователи». «Совершенно чуждый национализма...– заметил Горький,– я вижу русский народ исключительно, фантастически талантливым, своеобразным... Я уверен, что по затейливости, по неожиданности изворотов, так сказать – по фигурности мысли и чувства, русский народ – самый благодарный материал для художника. Я думаю, что, когда этот удивительный народ отмучается от всего, что изнутри тяготит и путает его, он будет жить сказочной героической жизнью и многому научит этот и уставший и обезумевший от преступлений мир».
Задумав первоначально назвать «Заметки из дневника. Воспоминания», откуда взяты вышеприведенные строки, «Книгой о русских людях, какими они были», писатель так объяснил причину перемены названия: «Но я нашел, что это звучало бы слишком громко. И не вполне определенно чувствовал: хотелось ли мне, чтобы эти люди стали иными?» В самом деле, нужно ли было, чтобы иными стали «матерый человечище» Толстой и мучительно осознавший трагедию отчуждения от народа А. Блок, изумительно собранный, бесстрашный большевик Митя Павлов и непоколебимый, прямодушный, по-русски одаренный Степанов-Скворцов? Нужно ли было, чтобы переменились, освободились от всего «своего» многие другие национальные «типы», воплотившие в себе многовековую историю народа и неуемный порыв к преобразованию действительности? Нужно ли было, наконец, чтобы разнообразные традиционно-духовные связи между людьми поскорее исчезли, растворились, адаптировались?
Горький ответил на эти вопросы конструктивно и ясно. «Надо взять из прошлого все лучшее, все прекрасное, что там есть, и пустить это в широкий оборот»,– очертил он задачу на ближайшее будущее в письме к Д. Семеновскому в 1918 году. Не претендуя на первооткрытие, скажем, что установка писателя на идею преемственности, на способность русского человека «найти в себе суть самого себя, коренное свое...», создавшая для новой литературы некий широкий жизненный фундамент, выступила и весомой нравственно-эстетической величиной, которая в дальнейшем оказалась осознана как народность на вновь утверждающемся, социалистическом этапе жизнеустройства...
К сожалению, эта трезвая, исторически выверенная и животворная народная мысль художника встретила непонимание, даже оппозицию. «Неустранимым болезненным изъяном» представился цикл горьковских рассказов о судьбах русского национального характера Л. Войтоловскому» (114). «Можно было ждать,– отреагировал Луначарский на сокровенно-народную «интеграцию» писателя,– что с победой рабочего класса его любимый автор, Горький, окажется как бы в главном штабе Коммунистической партии, окажется ее виртуозным трубачом... И ничего подобного не произошло» (115).
Как же не произошло? Припомним, что Горький и в первую голову именно Горький явился организатором новой культуры и аккумулятором самых животрепещущих художественных идей, создателем первых произведений, сделавших честь советской литературе, и, как было замечено, «собирателем» героя, показавшего, что коренные социальные перемены обусловливались в России всем ходом жизни, шли из ее первородных глубин. «В... Петербурге героизма, голода, эпидемий, молчания,– читаем, к примеру, в книге К. Федина «Горький среди нас»,– находился один человек, который как будто стоял особняком, но на самом деле был средоточием движения, начинавшего тогда свой рост. Человек этот был Горький».
Неужели Луначарский просмотрел все эти факторы? Неужели не придал значения тем страницам из горьковской «биографии века», где писатель с «документами в руках» доказал революционно-созидательный талант русского человека, которого «дешево не купишь, пустяками не соблазнишь»? Неужели прошел мимо «замешанных на будущем» народных «свойств», воплощенных в центральных характерах очерков о Льве Толстом, В. Короленко, М. Вилонове? Нет, во всем Луначарский разобрался и ничего не пропустил. Однако ему показалось «инерционным» и пристрастным горьковское «шаманское» восприятие общерусского нравственного и гуманистического начала, и гимн великому классическому искусству, сложившийся у писателя в год революции: «Гигант Пушкин – величайшая гордость наша...», он расценил как классово недифференцированный, изобилующий социальными и национальными «вмятинами».
Луначарский явился «мостом», соединяющим Горького с партией, с народом, к такому заключению пришли Н. Трифонов, П. Бугаенко и некоторые другие исследователи, выявлявшие роль первого наркома в творческой судьбе великого писателя. Прозвучало, прямо скажем, не очень складно, но так уж выразились ревнители основоположника советской критики, уподобившие его усилия по «освобождению» Горького от «всесословной растворенности» и «национального староверчества» не взаимопроникающим контактам, а «мосту», переброшенному в одну сторону. Только был ли он, этот «мост», действительно соединяющим? Или под воздействием определенных обстоятельств превращался порой в разъединяющий, дезориентирующий?
В 1918 году, когда Горький, подавленный жестокостью классовых противоречий и бессмысленной, как ему казалось, гибелью русского «массового человека», призвал к осмотрительности, самоограничению «во зле» и перенесению центра тяжести с политики (революция-то победила!) в область культурно-просветительной работы, Луначарский обратился к нему со стихотворным посланием «Горькому». «Мастер мелодрамы», «божественный босяк», заразившийся «премудростью ужиной», «ворон хмурый» – на такой ноте он провел предварительную «профилактику» сознания писателя, мучительно задумавшегося над перипетиями революционного народного движения. И, выразив в финальной строфе надежду на то, что Горький все-таки возвратится «в правый стан», сделал великодушный жест: «Для вас готова брачная одежда, и ждет скамья, и полон ваш стакан...» (116).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги