Бенкет (вид. 2-ге, випр., білінгва)

Бенкет Платона належить до найвищих осягнень філософської думки і шедеврів світової літератури. Як і будь-який великий твір, Платонів Бенкет не втрачає своєї актуальності і по-новому промовляє до кожного нового покоління. Його змістом є натхненний і захопливий своїм артистизмом та імпровізаційністю пошук відповіді на одвічне питання філософії про смисл людського життя. Для Платона він збувається в Еросі, у пристрасному бажанні, що має божественне походження і є нашим пориванням до Бога.

У сучасному світі цей твір набуває особливого звучання. Надто, якщо погодитися з К'єркеґором, який вбачає причину занепаду сучасної людини у бракові пристрасті. Бенкет пробуджує закладену в людській природі пристрасть, виводить на стежку, де кожен може знайти для себе щось найважливіше. І тоді вже не зможе бути байдужим.

Уляна Головач

Вступ до прочитання Бенкету Платона

Джованні Реале • іх

Пролог • 3

Пропозиції Павсанія і Еріксімаха • 13

Енкомій перший: Федр вшановує Ероса • 17

Енкомій другий: Павсаній вшановує Ероса • 25

Інтерлюдія перша: гикавка Арістофана • 35

Енкомій третій: Еріксімах вшановує Ероса • 37

Інтерлюдія друга: Арістофан готується до слова • 43

Енкомій четвертий: Арістофан вшановує Ероса • 45

Інтерлюдія третя: іронія Сократа • 55

Енкомій п'ятий: Агатон вшановує Ероса • 59

Інтерлюдія четверта: Сократ виходить на сцену • 67

Енкомій шостий: Сократ вшановує Ероса • 71

Сократ запитує Агатона • 71

Сократ оповідає науку Ероса, якої його навчила Діотима • 77

Еротична ліствиця Діотими • 101

Інтерлюдія п'ята: поява Алківіада • 107

Енкомій сьомий: Алківіад вшановує Сократа • 113

Епілог • 131

Коментарі до прочитання Бенкету Платона

Уляна Головач • 137

Вибрана бібліографія • 201

Предметний покажчик • 205

Покажчик імен та назв • 208

Покажчик джерел і цитат • 210

Список скорочень • 211

Вступ до прочитання Бенкету Платона[1]

1. Деякі питання герменевтичного характеру, важливі для розуміння Бенкету

Бенкет визнають великим шедевром не лише Платона та грецької літератури, а й літератури всіх часів і народів. Саме тому до цього твору треба підходити по-особливому, не забуваючи методологічного принципу Едґара Вінда, відомого дослідника і знавця малярства доби Відродження: «Метод, який підходить для незначних творів і не годиться для великих, безперечно, має хибне обґрунтування. Бо якщо нормальне можна зрозуміти, спростивши надзвичайне, то надзвичайне не можна зрозуміти, розширивши нормальне. І з погляду логіки, і з погляду причинового зв'язку вирішальним елементом є саме надзвичайне, бо воно вводить ширшу категорію»[2].

Насправді ми часто спостерігаємо спрощення Бенкету до вимірів власне «нормального». Тим паче, що від самого початку він видається твором легким для розуміння, адже Платонова манера письма тут художньо досконала і приваблива для читача. Як справедливо наголошував Альфред Тейлор, «саме тому з усіх творів Платона Бенкет розуміли найбільш хибно»[3]. До того ж у платонознавстві вже давно витворилася значна розбіжність між філософським прочитанням та філологічними студіями над цим текстом. «Оскільки Платон справді є чимось набагато більшим від простого „філософа“ (в новочасному розумінні цього слова), — слушно зауважує Ґергард Крюґер, — виникла можливість проникнути в його творчість „нефілософським“ шляхом»[4].

2. Загадкове послання, що міститься у фіналі Бенкету

Проаналізуймо сцену закінчення Бенкету, і ми зустрінемось із загадкою, яка розкриває глибинну причину, задля якої було написано цей твір: «Про що саме [говорили Сократ, Агатон та Арістофан], — зізнався Арістодем, — він не запам'ятав, бо не чув початку. До того ж його хилила дрімота. Найважливіше, — пригадав він, — що Сократ змусив їх визнати, що той самий поет має знатися на творенні комедії і трагедії, і добрий трагік повинен бути також комічним поетом. Обидва були змушені визнати це, щоправда ледве зв'язуючи докупи його думки — їх хилило на сон. Першим заснув Арістофан, а на світанку й Агатона зморив сон. Сократ, повкладавши їх, встав і вийшов» [223d_1-9].

У Бенкеті, однак, від початку й до кінця йдеться про Ероса. Тоді чому наприкінці твору не згадано про Ероса, натомість несподівано виникає проблема, яка має стосунок до поезії? На це запитання спробував відповісти Конрад Ґайзер: «Фінальна тема Бенкету, тобто те, що трагедія і комедія ґрунтуються на тому самому поетичному вмінні, набуває свого істинного звучання, лише якщо згадати, що саме завдяки цьому засновку філософ здобув перемогу над поетом-трагіком Агатоном та над поетом-комедіографом Арістофаном: нове поетичне мистецтво, яке поставив собі за мету заснувати Платон, засвідчило свою безперечну перевагу над трагедією і комедією»[5].

Інтерпретацію Конрада Ґайзера можна розвинути і поглибити. Як у Федрі Платон демонструє через справжнє ораторське змагання, що саме він є найбільшим письменником і оратором, так у Бенкеті він дуже витонченими і делікатними штрихами показує — влаштовуючи цього разу не просто ораторське, а велике поетичне змагання, — що саме він, як поет-філософ, є істинним поетом. І в цьому діалозі, подібно як у Федрі, вибір теми Ероса також залежить від причини дуже конкретної, тобто від того, що Ерос, як ми побачимо, є філософом за самою своєю природою. А тому нову філософську поезію можна було належно представити лише з допомогою Ероса, оскільки Ерос є філософом у найвищому розумінні цього слова.

3. Свідчення про Платона як про поета

Слід звернути увагу на те, що одну з граней Платона, а власне його грань як поета, здебільшого недооцінюють численні шанувальники філософії. Під цим оглядом самотньо звучить голос Ніцше, який у своєму ставленні до Платона поєднує ворожість до Платона-філософа із щирим захопленням Платоном-поетом: «Якщо про трагедію кажуть, що вона увібрала в себе всі попередні форми мистецтва, то щось подібне можна сказати й про платонівський діалог: оскільки в ньому змішані всі можливі стилі та форми, він є почасти оповіданням, почасти — лірикою, почасти — драмою, з прози він переходить у поезію, а тому порушує строгий античний закон єдності словесної форми […]. Платонів діалог був ніби човном, на якому після кораблетрощі врятувалася антична поезія з усіма своїми дітьми […]. Воістину Платон дав усім наступним поколінням взірець нової мистецької форми, взірець роману, форму, яку можна визначити як Езопову байку, що розгортається до безмежжя, де поезія перебуває в такому ж підпорядкуванні до діалектичної філософії, у якому впродовж багатьох віків перебувала філософія стосовно богослов'я: тобто як служниця, ancilla. Це окреслило нове становище поезії, у яке насильно поставив її Платон під потужним впливом демонічного Сократа»[6].

Але у Бенкеті замість ролі служниці (ancilla) філософії, поезія, великою мірою виконує роль її володарки (domina), чи принаймні роль нареченої філософа, до того ж повноправної.

Простежмо, як Платон замислив і розгорнув надзвичайне поетичне дійство в Бенкеті і як через неповторну драматургічну гру представив у цьому творі природу та діяння Ероса.

4. Персонаж Федра, його промова та роль у Бенкеті [178а₆-180b₁₂]

Більшість дослідників не надає великої ваги промові Федра, першого промовця на бенкеті. Його слово вважають слабким, а то й зовсім недоладним. Однак у драматургічному задумі Платона цьому персонажеві відведено важливу роль, а його промову автор замислив як увертюру до низки похвал Еросові, а отже, як вступ до проблематики любові. Платон не лише проголошує Федра «творцем задуму» (πατήρ τοῦ λόγου) [177d₅], а й дає йому першому слово. Чимало ідей, які автор у зародковій формі вкладає в уста Федра, згодом підхоплюють і розвивають інші персонажі: так буває в увертюрах до опер. Деякі з цих ідей розвине і поглибить у своїй промові Сократ.

Федр належить до того типу літераторів, які вміють слухати і виголошувати промови, він є великим шанувальником ораторів та риторичного мистецтва. У Платоновому діалозі, названому його іменем, на запитання Сократа, чи він хоче дискутувати про спосіб, яким треба писати поетичні чи прозові твори, він відповідає: «Ти питаєш, чи ми повинні [дискутувати про це]? Щиро кажучи, навіщо тоді жити, як не для таких насолод?» [Phaedr. 258е].

Представляючи Федра як головного персонажа однойменного діалогу, Томас Шлезак робить зауваги, справедливі й для визначення ролі Федра в Бенкеті: «Важко було б зрозуміти, навіщо Сократові цей молодий невгамовний літератор, якби його невгамовність і схильність до ентузіазму не становили відправної точки, потрібної знавцеві мистецтва любові: Сократ хоче спрямувати цю схильність на вищий об'єкт»[7].

Федр представляє деякі гарні й у певному сенсі цілком слушні ідеї, однак він лише стверджує їх, належно не мотивуючи свої тези. Вони так і залишаються не доведеними. «Ерос — велике божество і гідне подиву [178а₇], а ще він — божество прадавнє» [178c₁]. Про це свідчить хоча б те, що жоден з поетів не називає його батьків [178b₃]. І саме тому, що Ерос — божество прадавнє, він є для нас причиною найбільших благ: юнакові він дає гідного шанувальника, а достойному мужеві — гідного його любові юнака [178с_2-6].

Федр переконаний, що «той дороговказ, якого потребують люди впродовж цілого життя, — якщо вони тільки по-справжньому хочуть гарно прожити свій вік, — не залежить ні від кровних зв'язків, ні від почестей, ані від багатства. Дати його може тільки Ерос» [178c₆-d₂]. Якби в державі жили лише закохані мужі (ἐρασταί) та їхні обранці (ἐρώμενοι), — зазначає Федр, — її врядування було б досконалим: вони докладали б усіх зусиль, щоб утримуватися від усього ганебного, і змагалися б між собою у честі. Подібно було б і з військом, якби воно складалося лише із закоханих мужів та їхніх улюбленців [178е_5-10]. Федр висловлює цю важливу тезу, не завдаючи собі труду, щоб належно її обґрунтувати. Натомість він обмежується покликанням на авторитет Гомера, Гесіода, Акусілая чи Парменіда. Федр не обґрунтовує слушність своїх тверджень, а щонайбільше описує деякі їх наслідки. Йому належить важлива думка про готовність закоханих вмерти в ім'я любові. Підтвердження цьому Федр вбачає у знаменитих подвигах Алкести та Ахілла, на які греки покликалися як на парадигматичні міфи.

Важливим доказом витонченості та вразливості душі цього персонажа є останній аргумент, що його висловлює Федр. Всупереч Есхілові він стверджує, що не Ахілл обрав Патрокла своїм улюбленцем, а сам був об'єктом його любові, позаяк був молодшим і вродливішим від Патрокла. Саме тому його вчинок викликав захоплення у богів, адже це звичайна річ, коли закоханий муж готовий на все заради любові до юнака, тоді як любов юнаків до їхніх залицяльників здебільшого набагато слабша. Саме тому боги вшанували Ахілла навіть більше, ніж Алкесту, пославши його на острови блаженних. Хоч і без належної аргументації, Федр висловлює навіть таке твердження: «Закоханий муж одухотворений, а отже, божественніший від тих, кого обдаровують любов'ю» [180b_5-6].

Отож насправді Федр артикулює цікаві й непересічні ідеї, гідні того, щоб над ними замислитися. Однак спосіб висловлення цих ідей у Федра не критичний, а радше інтуїтивний. Недомовленість, хаотичність і незграбність вислову — такими є характерні риси цієї першої маски, що представляє саме того персонажа, якому Платон адресував свої послання про Ероса. Цей персонаж має уважно слухати та оцінювати промови інших і вчитися відрізняти тих, які говорять про те, «чим Ерос не є», від тих, які стверджують натомість, «чим є Ерос», а відтак — спробувати належно викристалізувати власні погляди.

5. Персонаж Павсанія, його промова та роль у діалозі [180с₅-185с₃]

Промову Павсанія здебільшого також розуміють хибно, бо замість того, щоб читати її, заглиблюючись у складну драматургічну динаміку Бенкету, пробують видобути з неї конкретні ідеї самого автора. Тому не розуміють, що насправді Павсанієві відведено роль висловити судження, які Платон хоче спростувати, структурно руйнуючи саму основу, на якій вони ґрунтуються. Це виразно простежується у промові Сократа (в науці Діотими) і в останньому виступі Алківіада.

Промова Павсанія — найрозлогіша з усіх, виголошених перед Сократом. Її побудовано зі знанням ораторської майстерності. Павсаній обирає такий ракурс представлення Ероса, завдяки якому його промова виявляється дуже злободенною для свого часу. Поширене в аристократичних колах явище гомосексуальних стосунків між чоловіками породжувало жваві дискусії і викликало полярні оцінки в атенському соціумі. Павсаній поставив собі за мету з етичного погляду виправдати педерастію, яку одні захищали, а інші засуджували і вважали ганебною. Він намагається ушляхетнити педерастичну еротичну насолоду, пов'язуючи її з ідеальними мотивами: «Віддаватися заради чесноти завжди прекрасно» [85b_4-5]. Слабкість такої апологетичної аргументації проливає світло на драматургічний задум автора: Платон замислив слово Павсанія не інакше, як етично-педагогічний «анти-взірець», щоб показати лицемірство, майстерно приховане за позолоченою маскою цього персонажа.

Відомо, що Павсаній був учнем софіста Продіка. Він послідовно користується софістичним методом і висловлює ідеї, запозичені в софістів. Основний аргумент, що його використовує Павсаній, полягає в розрізненні двох Еросів. «Нема одної-єдиної Афродіти — їх дві; нема також одного-єдиного Ероса — їх двоє. Одна Афродіта — донька Урана, вона походить від чоловічого начала і тому її називають Афродітою Уранією, тобто небесною; друга Афродіта — донька Зевса та Діони, її називають Афродітою Пандемією, тобто посполитою. Отож і Ерос, пов'язаний з Афродітою небесною, є Еросом Уранієм, тобто небесним; натомість Ерос, що супроводжує Афродіту посполиту, є Еросом Пандемієм, тобто посполитим» [180d₃-e₅].

Якому Еросові треба воздавати хвалу? У відповіді на це запитання простежується софістичний раціоналізм, типовий для персонажа, що перебуває тепер на сцені. З погляду поганської релігійності, кожній божественній силі, яка виявлялась у людському pathos, належало поклоніння і хвала. І Павсаній формально визнає, що потрібно прославляти всіх богів без винятку; але відразу ж заперечує цей принцип і приймає бачення раціоналістичне, деміфізуюче, софістичне; він стверджує, що не кожен Ерос прекрасний, а тому не кожен Ерос вартий похвали, а лише той Ерос, який здійснюється належно [180е₇-181а₇].

За Павсанієм, цінності не перебувають у речах, їх надають речам і вчинкам самі люди. «Сам собою жодний [вчинок] не може бути ні добрим, ні поганим» [181а₁]. Однак він може стати гарним, якщо його здійснюють правильно і гармонійно, або поганим, якщо його роблять протилежно. Іншими словами, сам собою вчинок не має позитивної чи негативної вартості; щойно спосіб, у який його здійснюють, надає вчинкові аксіологічної вартості. А це означає, що людина може задовольнити будь-яке своє бажання і пристрасть — важливо тільки дотримуватись відповідної форми.

Ерос Пандемій, або посполитий, пов'язаний з Афродітою Пандемією, або посполитою, яка набагато молодша від Афродіти небесної і породжена чоловічим та жіночим началами. Тому люди, які слідують за таким Еросом, люблять насамперед жінок і, зокрема, «люблять передусім тіла, а не душі» [181b_2-3]. Окрім того, вони шукають юнаків, обдарованих невеликим розумом, щоб мати змогу легко підкорити їх своїм бажанням, і діють, як їм вдасться, не перебираючи, — повністю нехтують тими правилами, які надають вчинкам відбиток краси, а отже й благості.

Натомість Ерос Ураній, або небесний, пов'язаний з Афродітою Уранією, або небесною, породженою лише чоловічим началом. «Тому люди, які слідують за таким Еросом, люблять здебільшого сильніших і розумніших чоловіків» [181c_5-6]. А оскільки Афродіта небесна старша, а отже поміркована, ті, хто йде за Еросом, пов'язаним з цією богинею, підкоряються ще й справедливому законові «поміркованості»: вони обирають юнаків не тоді, коли тим ще бракує розуму, а коли вони вже набувають розсудливості й стає зрозуміло, як далі піде розвиток їхньої душі й тіла.

Павсаній закінчує перший раунд оборони педерастичного Ероса, стверджуючи, що добре було б встановити закон, який би наказував належно кохати юнаків, тобто згідно з небесним Еросом, і не давав би кохати їх згідно з Еросом посполитим [180е_1-6]. Із вправністю доброго оратора Павсаній підтверджує свою тезу, аналізуючи ставлення до чоловічого кохання в різних країнах, намагаючись показати, що це ставлення залежить від низки оцінкових критеріїв, а отже, від суджень, в принципі відносних. Він, зокрема, пробує довести, що ставлення до чоловічої любові не залежить від φύσις, тобто від природи цієї любові, а залежить від звичаїв та усталених норм, тобто від «позитивних законів», які, однак, дуже різняться між собою [182а₇-184с₅].

В Еліді та в Беотії, де є брак культури та інтелектуального виховання, виник звичай, скріплений законом, згідно з яким вважається навіть гарним, коли юнак віддається коханцеві, не перебираючи. Це пояснюється тим, що низький рівень культурного розвитку зробив людей тих країн нездатними належно висловлювати свої судження і вони не вміють виголошувати промов, які могли б впливати на юнаків. Таким законом вони звільняють себе від будь-якого труду і зусиль для їх завоювання [182b_2-7].

Натомість в Іонії, яка перебувала під впливом варварів, таку поведінку закоханих вважають ганебною. Іонійські звичаї утвердилися здебільшого при пануванні тиранічних режимів, а при таких режимах любов до юнаків, як і любов до гімнастики та до мудрості, вважають небезпечною, а отже ганебною. Тут ідеться передусім про причини політичного характеру: «Адже правителям, мабуть, невигідно, щоб у їхніх підданих зароджувались великі помисли, кріпилась приязнь і виникали міцні зв'язки, а цьому, окрім всього іншого, сприяє передусім Ерос» [182с_3-6].

Натомість багато кращими, — каже Павсаній, — однак важчими до зрозуміння є атенські закони. В Атенах вважають, що достойніше кохати не крадькома, а відкрито; що треба любити тих, які шляхетніші й кращі, навіть якщо вони не такі вродливі, як інші. Вважають гарним змагання за прихильність юнака, коли закоханий поринає в нього до решти; коли завоювання коханого увінчується успіхом. До того ж, в Атенах закоханий муж може робити що завгодно: може благати, вмовляти, присягатись, запобігати по-рабському перед своїм улюбленцем — все йому дозволено, навіть те, що зазвичай люди засуджують, коли щось таке роблять не задля Ероса, а щоб здобути політичну перевагу, тобто задля власної користі та влади. Кажуть, що боги пробачають закоханому навіть зламання присяги, мотивуючи це тим, що любовної присяги нібито взагалі не існує. Отож можна зробити висновок, що в Атенах, за людськими і божими нормами, вважають гарним, коли закоханий любить юнака і коли юнак відповідає закоханому своєю приязню [182d₆-185b₆].

Якщо ж це правда, то як пояснити те, що батьки доручають наставникам супроводжувати їхніх синів, наказуючи вихователям, щоб вони не дозволяли їм розмовляти із залицяльниками, і як пояснити, що і молоді, і старі вважають, що не личить юнакові віддаватися закоханому в нього мужеві? Відповідь Павсанія вигадлива і справді хитромудра. Він каже, що атенський закон не дозволяє юнакові віддаватися залицяльникові, якщо юнак робить це негідно, і утримує юнака від ганебних стосунків з негідним мужем. А негідником, — каже Павсаній, — є той розпусний закоханий, що любить більше тіло, ніж душу [183е_1-3]. Труднощі, які виникають перед закоханими та їхніми обранцями в зав'язуванні любовних стосунків, спричинені законом, який одних змушує переслідувати, а інших утікати і так випробовує закоханих мірою зусиль, які вони готові прикласти, і часом, який вони готові присвятити, щоб добитися успіху. Такий закон сприяє перемозі тих достойних закоханих, які люблять юнаків за гарну вдачу, а тих, хто любить передусім тіло, прирікає на поразку.

Отож суть промови Павсанія можна підсумувати так: гарно, коли обранець віддається закоханому з огляду на його мудрість і чесноту. Оскільки такий Ерос примушує і закоханого, і його обранця дбати про чесноту, то це Ерос небесний, і він має також політичну вартість, бо завдяки чесноті, яку він породжує в закоханих та їхніх обранцях, він приносить велику вигоду державі та її громадянам [185b₇—185с₁].

Павсаній намагається оборонити сексуальну насолоду педерастичного Ероса, ушляхетнюючи її через зв'язок із мудрістю та чеснотою. Але його теза — цілком хибна, оскільки він пробує поєднати між собою речі, які насправді поєднати неможливо. Впродовж усього діалогу Платон різними способами спростовує цю хистку тезу. Найвиразнішу ж відповідь Павсанію автор дає у розповіді про епізод кохання між Алківіадом і Сократом, яка вимальовує постать «справжнього закоханого». Йдеться про жест, яким Сократ відповідає на пропозицію Алківіада, готового пропонувати свою фізичну вроду взамін на мудрість та чесноту філософа. Ця відповідь становить однозначне аксіологічне спростування тези Павсанія: «Прагнеш здобути істинну красу замість тієї, що красує зір, хочеш виміняти, як мовимо, золото на мідь» [218е_6-8].

Однак вся промова Павсанія заснована саме на спробі «виміняти золото на мідь», і саме в цьому полягає значення його промови як досконалого, символічно представленого «контрвзірця» стосовно того, що, як ми побачимо, є правдивим етично-педагогічним взірцем, згідно з позицією самого автора.

6. Персонаж Еріксімаха та космічний вимір Ероса в його промові [186а₁—188е₆]

Третій персонаж, що його автор виводить на сцену, — це вчений, відомий лікар Еріксімах, якого, окрім вчення Гіппократа, надихає натуралістична філософія. Як лікар та природознавець, Еріксімах спрямовує промінь сили Ероса з людської площини в царину природи та космосу. Він представляє Ероса як вселенську космічну силу.

Маска лікаря-природознавця дуже важлива в діалозі, як загалом важливою була для античної грецької культури медицина. Розуміння природи та космосу для греків починалося з розуміння живої істоти, її будови та функцій. Дослідники по-різному інтерпретують роль цього персонажа і здебільшого негативно оцінюють його промову, вбачаючи в масці Еріксімаха педантичного науковця, захопленого досягненнями своєї науки. Більшість інтерпретаторів Бенкету вважають, що Еріксімах не додав нічого нового до розуміння природи Ероса порівняно з попередніми промовцями.

Насправді задум Платона, що його він втілює через маску Еріксімаха, складніший, ніж видається на перший погляд. Еріксімах переносить Ероса з антропологічного виміру у вимір вселенський, космічний. «Ерос має дуже велику, а навіть необмежену могутність» [188d_5-6]. Цю важливу тезу згодом підхопить Сократ. Однак Сократ поглибить космічний вимір Ероса, привідкривши поряд з фізичною метафізичну площину його сутності.

Еріксімах погоджується з Павсанієм щодо потреби розрізнення Еросів — Ероса прекрасного і Ероса потворного. Однак замість того, щоб поєднувати їх, відповідно, з Афродітою небесною та Афродітою посполитою, він пов'язує з першим, небесним, Музу Уранію, а з другим, посполитим, — Музу Полігимнію, тобто Многоспівну [187d_8-4].

Ці два Ероси є активними силами не лише в людині, а й в усіх речах, що існують в природі. Еріксімах зазначає, що його навчила цього медицина. Двоякий Ерос існує не лише в душах людей, а й в багатьох інших речах, він живе також в тілах усіх живих створінь і в тому, що виростає із земного лона, він, сказати б, перебуває в усьому сущому. […] Великий і чудотворний цей бог, і його сила обіймає всілякі діла — людські та божі [186а₄-b₃].

Щоб відрізнити небесного Ероса від Ероса посполитого, Павсаній виходив з етичних і суспільних критеріїв; Еріксімах натомість зосереджується на критеріях, виснуваних із дослідження природи, починаючи власне з людського тіла та лікарського мистецтва, а отже, з поняття здоров'я і недуги. Ерос, який перебуває у всьому здоровому й прекрасному, — позитивний; натомість Ерос, який перебуває у всьому хворому і потворному, — негативний. Павсаній говорив, що гарно віддаватися людям порядним, і ганебно віддаватися людям негідним; Еріксімах конкретизує, що й для тіл прекрасний Ерос полягає у прихильності до здорових частин тіла, тоді як потворний Ерос віддає перевагу хворим елементам. Справжній цілитель вміє влити Ероса в тіла, поєднуючи ворожі частини тіла і погоджуючи між собою ті елементи, які перебувають у незгоді [186b₄-е₄].

У тісному зв'язку з медициною Еріксімах згадує гімнастику та рільництво, а відтак переходить до дослідження музики. Як лікарське ремесло вливає в тіла Ерос, який породжує гармонію, узгоджуючи між собою протилежності, аналогічно й музика погоджує протилежні начала — високі та низькі тони — і завдяки Еросові творить гармонію [186b₃-с₆].

Від живих тіл та звуків Еріксімах переходить до небесних тіл і показує, що і в цій царині обидва Ероси мають визначальний вплив. Пори року, зокрема, теж повні цих Еросів, які урухомлюють протилежні начала — тепле й холодне, сухе й вологе. Небесний Ерос, виступаючи посередником між цими протилежними началами і поєднуючи їх між собою, розумно змішує їх, творить гармонію поміж ними. І у всіх живих істотах — у людях, тваринах і рослинах — мірний Ерос (ὁ κόσμιος Ἔρως) здійснює позитивний вплив і творить гармонію, він є джерелом здоров'я і добробуту. Натомість нестямний Ерос (ὁ μετὰ ὕβρεως Ἔρως) зумовлює бурхливі і непередбачені ефекти, які приносять недуги тваринам і рослинам, викликають пошесті та знищення. Будучи причиною безладу і взаємного насильства між протилежними началами, нестямний Ерос накликає несприятливу погоду, і з ним пов'язані згубні для всього живого наслідки — несвоєчасні заморозки, іній, град, посуха, що вражає злаки. Отож і рух небесних тіл, і пов'язані з цим рухом пори року також перебувають у віданні двох Еросів — нестямного Ероса і Ероса мірного [188а₂-b₄].

Останнім мистецтвом, про яке не забуває згадати Еріксімах, є віщування — мистецтво передбачення долі, яке плекає й оберігає небесного Ероса в душах людей і забезпечує порозуміння між людьми та богами. Віщування допомагає пізнавати любовні поривання людей і належно їх плекати, щоб через почесті та поклоніння Еросові мірному народжувалася приязнь між смертними людьми та безсмертними богами [188b₅-d₄].

Еріксімах висловлює важливу тезу, яка стане центральною у промові Сократа і згідно з якою Ерос — це згода та поєднання протилежностей. Однак Еріксімах не вміє пояснити ані природи, ані тих основних засад, що на них тримається гармонія протилежних сил. Його натуралістична позиція не дозволяє йому підвести під цю тезу адекватне теоретичне підґрунтя. Зміст його наскрізь натуралістичної промови можна збагнути до кінця, зрозумівши динаміку драматургічної діалектики, яку так майстерно замислив і розвинув автор. Промова Еріксімаха є антитезою до метанатуралістичної промови Сократа, і зрозуміти її належно можна лише з перспективи прочитання промови Сократа, до якої підходить черга.

Драматургічну гру, яку здійснює Платон за допомогою маски Еріксімаха, увиразнює його поклик на Геракліта. Еріксімах приймає основну ідею Геракліта, але намагається адаптувати її до свого бачення місця і ролі двох Еросів в осягненні гармонії через поєднання протилежних сил. «Єдине, розходячись [ворогуючи] із собою, сходиться [погоджується], як гармонія лука і ліри» [187а_4-5]. Однак в оригіналі цього Гераклітового фрагменту підмет стоїть у множині й означає «люди»: «Вони не розуміють, як вороже перебуває в погодженні зі собою: як гармонія лука і ліри» [Diels-Kranz, фр. 51]. Не розуміє цього й Еріксімах: зробивши підметом «Єдине», він насправді заперечує грандіозну ідею Геракліта. У Геракліта боротьба протилежних сил приводить до гармонії речей і творить найвищу єдність, що лежить в основі впорядкованого космосу. Коментар Еріксімаха звучить непереконливо і лише увиразнює слабкість його теорії двох Еросів.

Платон переконливо і яскраво показує через маску Еріксімаха, що, будучи добрим лікарем, він насправді є поганим філософом. Динаміку синтетичного примирення протилежностей, що його здійснює Ерос, неможливо зрозуміти, не дійшовши до найвищої точки відліку, не досягнувши першого і найвищого начала — не перейшовши з фізичного виміру в площину метафізичну. Цим першим і найвищим началом і є «Єдине», на яке так незграбно покликається Еріксімах, поправляючи Геракліта і приписуючи його вислову зовсім інший смисл. Як ми побачимо згодом у промові Сократа, саме від «Єдиного», під яким слід розуміти «Благо», Ерос бере могутність і силу, щоб бути посередником між протилежними началами. Важливо зауважити, що Платон, зі свого боку, попереджує читача про те, що у промові Еріксімаха є велика прогалина, яка потребуватиме заповнення. Саме тому наприкінці своєї промови Еріксімах скаже: «Можливо, прославляючи Ероса, я дечого недомовив — що ж, так склалося не з моєї волі. Якщо я щось упустив, тобі, Арістофане, належить цю прогалину заповнити» [188е_1-4].

Тож погляньмо, як за допомогою Арістофанової маски, що символізує Музу комедії, Платон заповнює цю прогалину, розвиваючи те, що не домовив і, зрештою, не міг висловити лікар і природознавець Еріксімах.

7. Персонаж і маска Арістофана: закодоване послання про Ероса через Музу комедії [189с₄-193е₂]

«Кожен глибокий розум, — писав Ніцше, — потребує маски, ба більше, на кожному глибокому розумі з плином часу наростає маска завдяки незмінно перекрученому, а власне, заяложеному й завченому тлумаченню кожного його слова, кожного кроку, будь-якої ознаки його життя»[8]. У цьому тексті нема конкретних покликів, але, на нашу думку, він допомагає краще зрозуміти драматургічний задум Платона і роль деяких символічних масок у його творі.

Платон жив у час, коли закінчувалася культурна революція епохального масштабу, коли письмо здобуло перевагу і остаточну перемогу над усністю. Він охоче прийняв письмо, але не його аксіологічну вищість над усністю. Він прагнув повністю підпорядкувати письмо усності, розуміючи письмо головно як засіб для пригадування речей, які читач уже має знати, які він уже пізнав іншим способом, тобто через усність. Труднощі, до яких призвело зіткнення цих двох типів культур, пояснюють Платонове розуміння писання як гри — гри хай і вищого порядку, та все-таки гри. Пережиття цього зіткнення як конфлікту привело Платона до висновку, що найбільші зусилля слід вкладати саме в діалектичну усність [Phaedr. 274c-278b][9].

Щоб передати вчення про Ероса як тугу за Єдиним, Платон виводить на сцену маску найзнаменитішого комедіографа, який за допомогою поетичних образів Музи комедії робить натяк саме на ці найважливіші ідеї, які Платон відносив до неписаних вчень, але які він винятково щедро, хоч водночас завуальовано і еклектично, представив у Бенкеті.

Щоб увиразнити появу маски Арістофана і виділити його промову з-поміж усіх інших, Платон не дає йому взяти слово, коли випадає його черга. Він насилає на Арістофана сильну гикавку. Замість Арістофана слово бере лікар Еріксімах, який, окрім іншого, радить Арістофанові засіб, як позбутися гикавки, — у відповідний момент сильно пчихнути [185е_1-3].

Потім він дає повернутися до основної тези Арістофанової промови віщунці Діотимі з Мантінеї [205е₁-206а₂]. Діотима внесе незначну поправку і відкриє належну перспективу, з якої має сприймати основну тезу Арістофана підготовлений читач, обізнаний з речами, представленими тут за допомогою низки прозорих метафор. Самому Арістофанові Платон свідомо не дасть вступити в дискусію із Сократом. Саме тієї миті, коли Арістофан попросить слова, у залі несподівано з'явиться Алківіад з ватагою вуличних гульвіс [212с_5-9]. Насправді Арістофан не міг і не повинен був сказати щось у відповідь, адже під його маскою промовляв сам Платон.

Коли, за порадою лікаря Еріксімаха, Арістофан врешті випчихався і гикавка його минула, він виголосив промову, що стала знаменитою. Промову Арістофана високо оцінюють також з огляду на її естетичну вартість.

Насамперед Арістофан згадує про первісну природу людей, яка була іншою, ніж тепер. Людей було три роди: чоловічий, який походив від Сонця; жіночий, який походив від Землі; і андрогінний, який поєднував чоловіче та жіноче начала. Кожна людина, належачи до одного з цих родів, була самодостатньою — могутньою і сильною. У своїй могутності люди задумали навіть піднятися на небо, щоб скинути богів. Тоді Зевс, порадившись з іншими богами, вирішив провчити людей і наказав розділити кожну людську істоту навпіл. Кожна половина, що виникла внаслідок розділення первісної цілості, прагнула своєї втраченої половини: шукала її, а знайшовши, єдналася з нею. Але, поєднавшись зовнішнім випадковим способом, обидві половини врешті помирали від бездіяльності та голоду, — не хотіли розлучатися, аби щось робити. Змилувавшись над людьми, Зевс перемістив їхні статеві органи наперед — зробив так, щоб вони зачинали і породжували не в землі, як цикади, а в обопільному єднанні чоловіків із жінками. Відтоді прагнення поєднатися для зачаття і продовження роду ввійшло в природу людей [189d₅-191d₂].

Це прагнення, тобто Ерос, є відповідним ліком від того лиха, яке стало наслідком розділення людей навпіл. Ерос — це пошук другої половини, щоб з двох стати одним, це спроба звести до єдиного, спроба подолати бінарне розщеплення людської природи.

Отож Арістофан каже, що Ерос — це, власне, і є прагнення до первісного єдиного і цілісного. Наш рід був би щасливий, якби кожен з нас, знайшовши свого возлюбленого, тобто свою другу половину, відтворив разом з ним свою прадавню природу. Однак так гарно окреслена концепція Ероса як туги за Єдиним не одержує в устах Арістофана вичерпного пояснення: Арістофан дає лише натяк, залишає загадку. «Хто б подумав, що то тільки заради любовної втіхи вони роблять усе, що в їхніх силах, аби бути разом. Ясно, що душа кожного бажає чогось іншого. Хай вона не вміє цього висловити, але має віщування і пробує його розгадати» [192c₄-d₁].

Те, що душа за допомогою Ероса має як віщування, котре вона пробує розгадати, і є саме тією іншою дійсністю, яка є чимось більшим, ніж єдність у фізичному вимірі. Ця єдність виводить на вищий рівень і впроваджує в інший вимір. Але, такого завуальованого, тобто висловленого через загадки твердження не було достатньо. Адже промова такої мистецької краси, як та, що вкладена в уста Арістофана, своїми чудовими образами могла зачарувати читача і цілком задовольнити його (і це справді великою мірою відбулося в історії інтерпретації цього твору). Така промова могла ввести в оману, спонукаючи, зокрема, повірити, що досить тільки знайти другу половину на фізично-антропологічному рівні, як буде досягнуто ту єдність, тобто ту цілість, яку ми шукаємо в любові.

Однак зрозуміти настійливе нагадування про «розділення навпіл» і про намагання зробити «з двох одне» можна лише з певної герменевтичної перспективи. Єдине і ціле, про яке говорить Платон, не є простим приєднанням однієї фізичної половини до другої, теж фізичної половини: подолання бінарного розщеплення здійснюється не просто в пошуках другої половини, яка є відповідником кожного на антропологічному рівні. Це Єдине є чимось набагато більшим — воно є Благом у собі: першим Приятелем, як сказано в іншому творі Платона [Lysis, 219c-d], першим Возлюбленим, можна сказати тут.

Ось про що, нехай лише загадками і натяками, говорить нам промова Арістофана: намагатися стати «з двох одним» — означає шукати трансцендентне Єдине, яке є Благом, найвищою мірою всіх речей, що гармонійно єднає все на різних рівнях.

Ототожнення Єдиного з Благом відбувається через поклик на промову Арістофана, що прозвучить з уст віщунки Діотими з Мантінеї (символічна маска Сократа як ідеального філософа і самого Платона). Звісно, Діотима подасть це тлумачення іронічним, а в певному сенсі й провокативним тоном: «Дехто береться стверджувати, що любити — це шукати свою половину. Але я певна, друже мій, що любов ані половини не шукає, ані цілості, якщо в ній нема якогось блага. Бо люди готові повідрізати собі руки й ноги, якщо усвідомлюють шкідливість своїх членів. Думаю, люди люблять не те, що своє, хіба що назвали б добре своїм і власним, а погане — чужим. От і виходить, що люди не люблять нічого іншого, крім того, що є благим» [205d₁₀-206а₁].

Тим Єдиним, до якого невтомно змагає Ерос, є Благо. А Краса, про яку говорить на закінчення своєї промови віщунка Діотима, перебуває на вершині еротичної ліствиці. Ця Краса збігається із самим Благом, будучи його здійсненням і в загальному, і в конкретному сенсі[10].

8. Персонаж і маска Агатона: структура і значення його промови [194е₃-197е₇]

І Платон у Бенкеті, і Арістофан у комедії Жінки на святі Тесмофорій мають подібні підходи до змалювання образу Агатона. Арістофан у притаманній комедії гіперболічній манері увиразнює те, що Платон у Бенкеті передає з властивою йому делікатністю і легким натяком. У комедії Арістофана Агатон ніжною вродою, голосом і одягом дуже нагадує жінок. Тому Евріпід, якого жінки на святі Деметри засудили на смерть за жононенависництво, щоб уникнути вироку, вирішує заслати на їхнє зібрання чоловіка, подібного на жінку. Звісно, вибір падає на Агатона [Aristoph. Thesm. 189–192].

Спільні риси виразно простежуються також у ставленні Платона й Арістофана до Агатонової поезії. Арістофан вбачає в ньому Нарциса, а його поезію вважає поклонінням власному відображенню [Aristoph. Thesm. 148–152]. У промові на честь Ероса, яку Платон вкладає в уста Агатона, ясно відчувається, що й в Еросі Агатон зображає себе самого — прославляє свою ніжну жіночу вроду.

Насамперед Агатон визначає, як належить хвалити Ероса. Його метод є наслідуванням канонів софістичної логіки: «Існує лише один спосіб виголосити на прославу когось похвальне слово — вияснити, який він, а тоді вже можна розповідати, якими благами завдячуємо йому. Отож було б справедливо, щоб і ми, дбаючи про хвалу Еросові, спершу прославили його самого, а вже потім гідно поцінували його дари» [195а_1–6]. На думку Агатона, всі попередні промовці прославляли діяння Ероса, але ніхто не сказав, яким є цей бог — яка його природа й основні прикмети.

Агатон стверджує, що Ерос найблаженніший, найпрекрасніший і найдостойніший з богів. Він називає чотири основні прикмети, які роблять Ероса найпрекраснішим з усіх богів: «молодість» [195а_10-11], «ніжність» [195c₆-196a₁] та гармонійна «плинність» форми [196а_2-5], а ще «свіжість його барв — характерна ознака квітів» [196а₆-b₄]. Агатон називає ці атрибути по черзі і для кожного знаходить відповідний доказ. Щоправда його докази малопереконливі й з погляду логіки не витримують критики. Але Агатон щонайменше дбає про логічну коректність своїх аргументів, керуючись зовсім іншими законами, ніж ті, що їм підпорядковується поетичне мистецтво.

Ерос — «наймолодший серед богів» (νεώτατος θεῶν) [195а₁₁] і «завжди юний» (ἀεὶ νέον) [195b₈]. Інакше він не цурався б товариства старих і не шукав би нагоди бути завжди з молодими. Ще один переконливий доказ його молодості Агатон вбачає в тому, що коли Ерос прийшов на зміну Необхідності й запанував над богами, між ними припинилась ворожнеча, утвердилась приязнь і настав мир. А це є свідченням того, що Ерос не прадавній бог, як вважає Федр, а юний [195с₆]. Такий спосіб аргументації вказує на софістичний метод Агатона. Атрибутові молодості він надає онтологічного значення: саме тому, що Ерос наймолодший, він найблаженніший, найпрекрасніший і найдостойніший з усіх богів.

Оскільки Ерос живе і ступає по найм'якших у світі місцях — робить собі оселю в душах людей, вибираючи найм'якші і найніжніші вдачі, то й сам він «ніжний» (ἁπαλός) [195е₄-196а₁]. Ця прикмета, зрештою, збігається з характерною рисою самого Агатона: згадаймо, як Арістофан захоплюється, чи радше насміхається, з його ніжної жіночої вроди.

Ерос має «плинну подобу» (ὑγρὸς τὸ εἶδος) [196а₂]. Він непомітно вкрадається в душі: легко входить і швидко виходить; а це можливе лише завдяки плинності його форми. Неспростовним доказом його гармонійної природи є відраза до всього потворного. У цій прикметі також впізнаємо Агатона.

Накінець, Агатон говорить про красу барв Ероса, які схожі на барви квітів (εὐανθής) [196b₃]. Що б то не було — душа чи тіло — Ерос сідає лише на те, що цвіте, і ніколи — на те, що відквітло [196b_1-3]. Це порівняння Ероса з квітами приводить на гадку трагедію Агатона Antheus, тобто «Квітучий», що про неї пише Арістотель у Поетиці [Arist. Poetica 9, 1451b]. Кожна із названих прикмет — «квітучість», «молодість», «ніжність» «гармонійна плинність форми» є визначними рисами не лише Ероса, але й самого Агатона.

Відтак Агатон приписує Еросові чотири основні чесноти: «справедливість» [196b₇-с₃], «розважливість» [196с_4-10], «відвагу» [196c₁₀-d₄] та «мудрість» [196d₅-197b₃], — намагаючись і тут дати неспростовні докази своїм твердженням.

Еросові властива чеснота «справедливості» (δικαιοσύνη): він ані сам не зазнає кривди, ані не завдає її іншим, адже під впливом Ероса всі діють не «з примусу», а «з власної волі». І самі закони держави стверджують: що взаємно погоджене — те справедливе [196с₃].

Доказ «розважливості» (σωφρσύνη) будується на тому, що Ерос сильніший від усіх бажань і пристрастей, а тому він може їх собі підкорити.

Доказ «відваги» (ἀνδρεία) Ероса Агатон знаходить у тому, що завдяки силі Ероса Афродіта бере владу над Аресом, найзвитяжнішим богом. А той, хто має владу над іншим, відважніший від нього.

Насамкінець, Агатон приписує Еросові найвищу «мудрість» (σοφία) — ту, що пов'язана з народженням, відтворенням і ростом всього живого; а також мудрість, пов'язану з поезією та усіма мистецтвами і ремеслами. Адже мистецтвами володіють лише ті, кого торкнувся Ерос; це справедливо й щодо богів.

Будучи прекрасним і благим, будучи також любов'ю до краси, Ерос є причиною всіляких благ і для богів, і для людського роду. Коли Агатон говорить про дари Ероса, він дедалі більше захоплюється і врешті вибухає справжнім «феєрверком» образів, впливаючи на почуття слухачів ще й довершеним ритмом та музикою слова [197с₆-е₅].

Із неприхованою іронією Сократ висловлює своє захоплення поетичною майстерністю Агатона. Він навіть вдає, що йому самому після такої промови соромно зважитись на слово і зізнається у спокусі покинути бенкет. Але Сократ зраджує своє лукавство, згадуючи Горгія як справжнього натхненника Агатона. «Агатонова мова нагадала мені Горгія — ох і жахливий він, як почне говорити, — і мене охопив просто гомеричний страх. Я боявся, що на кінець своєї промови Агатон ще й напустить на моє слово голову Горгія, і тоді вже я, онімівши, каменем стану» [198с_2-6].

Однак дуже важливо відчути і зрозуміти за могутнього іронією Сократа його щире визнання поетичного таланту Агатона. «Блискуча» промова Агатона — це промова поета-софіста, який, з одного боку, прославляє в Еросі себе самого, а з іншого, майже повністю розчиняє матерію у формі, ідею в образі, а зміст у слові.

Цю промову часто не розуміють і оцінюють в негативному ключі — вважають штучною, велеречивою, а при тому порожньою щодо змісту. Однак Платон задумав її як ідеальний контрвзірець поетичного мистецтва, як парадигматичну модель горгіанського стилю, яка користувалася великим успіхом і загальним визнанням. Саме цю модель хоче подолати Платон за допомогою філософської поезії і впродовж усього твору він блискуче втілює свій задум.

9. Структура гри масок та драматургічних прийомів у великій промові Сократа і виявлення істинної природи Ероса [198а₁-212с₃]

Щоб виявити істинну природу Ероса, Платон закручує дуже складну гру масок, коли надає слово ідеальному Сократові (тобто собі самому).

Що означає проголосити істину про Ероса діалектичним методом, тобто методом діалектичного дослідження? Це означає влаштувати діалог і через діалог спростувати попередні промови, які, за винятком промови Арістофана, показали не істинне, а позірне лице Ероса. Це має бути критичний діалог, що каменя на камені не залишить від усіх попередніх промов.

Уже перший раунд — спростувальний діалог Сократа з трагічним поетом Агатоном, який врешті визнає своє незнання природи Ероса, — виразно це показує [199с₄-201d₁]. Однак слід пам'ятати, що Сократ провадить діалог з Агатоном в його ж домі, під час святкування перемоги першої Агатонової трагедії. Агатон беззастережно погоджується з кожним Сократовим спростуванням основних тез його промови. Якби Сократ і далі продовжував у такому ж дусі, він міг би спричинитися до блюзнірської руйнації свята, здобувши перемогу над Агатоном, як філософ над поетом. Однак така перемога філософа над поетом-трагіком цілком дисонувала б з атмосферою, що її передбачає бенкет. Тому Платон вшановує велику перемогу філософії по-іншому, з винятковою делікатністю і художньою витонченістю, майстерно здійснюючи складний перерозподіл ролей.

Після попереднього стислого, але вкрай нищівного спростування Агатона, Сократ, чи радше Платон, перериває діалог з Агатоном і несподівано вводить новий персонаж — віщунку Діотиму з Мантінеї, особу, добре обізнану в справах любові [201d₂-210a₅]. Платон ніби повністю змінює роль Сократа — ставить його в позицію екзаменованого і спростовуваного, натомість віщунку виводить на сцену як найдосвідченішу в мистецтві діалектики: вона може гідно заступити місце екзаменаторки і спростувальниці самого Сократа. Однак насправді екзаменованим і спростовуваним тут є не хто інший, як Агатон, а мантінейська віщунка — це Сократ у чужій личині. Вдаючи, ніби його спростувала мантінеянка Діотима, Сократ відкриває істинного Ероса, якого сам осягнув у момент свого містично-екстатичного «натхнення» в дорозі на бенкет як справжнє одкровення [175а₇-b₂]. Тільки Сократ подасть своє розуміння Ероса як науку, що її він здобув від віщунки з Мантінеї під час бесід, які вони колись нібито провадили вдвох.

Щоб зрозуміти складну драматургічну гру, влаштовану Платоном з метою об'явлення природи Ероса, потрібно насамперед збагнути одну дуже важливу річ: промова Сократа загалом і в деталях представляє справжню «ініціацію в містерії», що її автор крок за кроком, згідно з основними етапами і динамікою розгортання дійства, переводить у вимір «філософської поезії»[11].

Насправді «спростування» тут є справжнім «очищенням», оскільки воно звільняє від помилок, які віддаляють від Істини. Платон каже про це у Софісті [Soph. 230b-е]. Інші античні джерела також засвідчують, що «ініціація в містерії» передбачала попереднє «очищення», тобто звільнення від хибних ідей; відтак відбувався перехід до «малих містерій», коли адептів «навчали» Істини; і врешті все закінчувалося «великими містеріями» з «епоптичним» моментом «видіння» та «споглядання» вищої дійсності.

Власне за цією схемою і побудовано велику промову Сократа. Її розпочинає «спростування-очищення» Агатона під маскою самого Сократа (перший етап — ініціації в містерії). Далі йде повчання і наставлення щодо природи Ероса з виведенням на сцену маски віщунки Діотими з Мантінеї (малі містерії). Закінчує промову сходження на вершину «епоптичної» ініціації, проходження «еротичної ліствиці» до самого кінця, аж до споглядання та насолоджування Прекрасним у собі (великі містерії).

Агатон розпочав свою промову методично, насамперед визначивши схему, за якою слід прославляти Ероса: «вияснити, який він, а тоді вже… розповідати, якими благами завдячуємо йому» [195a_3-4]. Але якщо сама ця схема була досконалою, то її здійснення, що неважко зауважити, було аж ніяк не бездоганним: діалектичну логіку, якої вимагала ця схема, замінило мистецтво вишуканих слів, красивих фраз і гарних метафор, які розчиняли зміст у музиці слів. Сократ, натомість, виявляє велику послідовність не лише в постановці питання, а й у розгортанні промови: він в усьому керується строгою діалектичною логікою, хоч і розвиває її драматургічно, обравши для цього поетичну форму містерійної ініціації.

Отож спростування, або перший етап ініціації Агатона розпочинається твердженням, що Ерос є любов'ю «до чогось». Це «до чогось» вказує на те, що йдеться не про любов, властиву, приміром, батькові чи матері; «до чогось» вказує на сам предмет любові, тобто означає те, на що звернена любов батька чи матері, а це любов «до сина» чи «до доньки». Оскільки Ерос, будучи любов'ю «до чогось», має визначений «об'єкт», до якого він звернений, він є «тим, хто любить» щось, а не сама «улюблена річ». Будучи любов'ю до чогось, він є також «прагненням» володіти цим об'єктом. Адже прагнення як таке виникає до того, чим Ерос не володіє, відсутність чого він прагне заповнити, бо відчуває її, як певний брак. Звідси й висновок: Ерос є любов'ю до того, в чому ми відчуваємо нужду.

Але до чого прагне Ерос, відсутність яких речей викликає еротичне бажання, у чому Ерос відчуває нужду?

Агатон сказав у своєму слові, що Ерос — найпрекрасніший з усіх богів, а якщо Ерос найпрекрасніший з богів, тоді що ж таке Ерос, як не найвища краса? Відтак він уточнив, що відколи народився Ерос, завдяки любові до прекрасних речей «і для богів, і для людей виникли різні блага» [197b_8-9]. Але якщо Ерос є прагненням володіти тим, що є прекрасне і чого йому бракує, тоді не може бути справедливою теза, згідно з якою Ерос — найпрекрасніший з усіх богів. А оскільки краса збігається з благом, виходить, що Ерос є також бажанням блага, якого йому бракує. Отож виявляється, що Еросові бракує краси і блага.

Агатона бентежать ці залізні умовиводи, він зовсім розгублений і поступово приходить до розуміння, що його промова виявилася промовою людини, яка не володіє знанням того, про що насмілилась говорити. Він визнає, що не в силі спростувати Сократа, на що Сократ зауважує: «Ні, любий Агатоне, ти не в силі сперечатися з істиною, з Сократом сперечатися не складно» [201c₈-d₁].

Так відкривається завіса над об'явленням Істини. Через «очищення» і звільнення від хибних ідей, які ототожнювали Ероса з найвищою красою, і від твердження, що Ерос може бути бажанням прекрасних речей лише за умови, що він не володіє ними, Діотима приводить до хвилюючої істини: Ерос не є прекрасний і не є благий, адже він завжди перебуває у пошуках краси і добра; однак це зовсім не означає, що Ерос потворний і лихий. Ерос є проміжною ланкою між потворним і прекрасним, між лихим і добрим (τι μεταξὺ τούτοιν) [202b_4-5]; і саме тому він завжди на шляху до осягнення краси і блага.

Ерос є «проміжною ланкою»; він — «посередник», рушійна сила, яка єднає протилежності і провадить до позитивного начала. Це твердження — перший крок до з'ясування його природи. Адже якщо Ерос відчуває потребу в прекрасних і благих речах, а отже, сам не є ані прекрасним, ані благим, він не може бути богом: всякий бог в абсолютному ступені володіє красою і благом. Якщо Ерос не є богом, він не може бути безсмертним; однак він не може бути і смертним, як людина: «Ерос — великий дух (δαίμων μέγας) […] щось середнє між богом і смертним чоловіком» [202e_5-6]. А будучи таким, він має небачену силу посередника. Насправді Ерос — copula mundi, що єднає людей з богами: «через нього між світом богів і світом людей виникає зв'язок — вони поєднуються. […] Хто з людей обізнаний у цих справах, той одухотворений (δαιμόνιος ἀνήρ); хто ж знається на чомусь іншому, хто досвідчений у всяких ремеслах чи мистецтвах, той просто ремісник» [202e₁₁-203a₉].

Спід зазначити, у чому полягає відмінність між «богом» і «духом»: бог виявляє цілість буття в тому окремому вимірі, який йому властивий; натомість дух має обмежену силу в окремій царині. Але вимір Ероса стосується цілості буття, а тому як пояснити його відмінність від богів?

Як ми щойно зауважили, Платон представляє Ероса як copula mundi, що єднає речі і надає всьому цілості. Це дуже важлива концепція у філософській думці Платона. Щоб пояснити фізичний світ, потрібне: а) синтетичне посередництво між протилежностями, які його утворюють, і б) вища сутність, яка робить це посередництво можливим. Прийняте Платоном розмежування між «буттям, яке вічно є» духовного світу та «буттям, яке вічно стається» фізичного космосу, неодмінно вимагає посередництва, тобто начала, яке може структурно пов'язати обидва типи. Тому це начало повинно мати подвійну функцію: функцію в «горизонтальному» напрямку, оскільки воно поєднує протилежності у фізичному вимірі, та функцію у «вертикальному» напрямку, оскільки воно поєднує два протилежні типи буття — вічне і змінне, безсмертне і смертне.

Цим началом є Благо, а його основним здійсненням і виявом є Краса. Ерос, як «дух-посередник», здійснює саме цю функцію зв'язку в особливому сенсі: він єднає два світи у функції від Краси-Блага, через складну динаміку, про яку мова далі.

Повчання при ініціаціях у містерії відбувалося через міфи. І Платон дотримується правил гри: він розповідає міф про батька і матір Ероса, а тоді дає докази цих міфологічних тверджень. Гра міфу в Платона загалом, а в цьому випадку зокрема, має функціональну роль великої ваги: вона є немовби дзеркалом, у якому думка споглядає себе як образ. Вона виражає мислення образами, не менш глибоке, ніж мислення поняттями.

Щоб відзначити уродини Афродіти, боги влаштували велике свято; разом з іншими богами на бенкеті був і Порос — Богатство, бог винахідливості й достатку, син богині мудрості Метіди. Жебрати до воріт прийшла також Пенія — убогість, втілення нужди і нестатків. Пенія була позбавлена всього, чим володів Порос. Упившись нектару (вина тоді ще не було), Порос зайшов до саду Зевса і заснув. Пенія ж, прилігши поруч, зачала від нього Ероса. Так Ерос став вічним супутником Афродіти, бо був зачатий в день її уродин. Уже з природи своєї він закоханий у прекрасне, бо й сама Афродіта прекрасна. Будучи сином Пенії та Пороса, він успадкував основні риси батьківської і материнської вдачі: він ні смертний, ні безсмертний. «Того самого дня, якщо йому таланить, він живе-розквітає і вмирає, але, ввібравши природу свого батька, оживає знову. Тільки-но щось набуде — вмить забуває: тим-то Ерос ніколи не знає убогості, але й не відає статків» [203b₁-e₅].

Закінчуючи розгляд природи Ероса, слід вказати на ще два важливі моменти. Один стосується ототожнення Ероса з філософом, другий — метафізичного значення метафоричних постатей Пенії, Пороса і самого Ероса.

Платон назріває Ероса справжнім поетом саме тому, що він є філософом: з цього випливає його функція посередництва між двома протилежними началами, адже філософ також є проміжною ланкою між мудрістю і невіглаством. Богам властива мудрість, тому вони не займаються філософією. Але й невігласи нехтують філософією, бо, хоч і не мають мудрості, але впевнені, що володіють нею і тому не прагнуть її осягнути. І Платон у символічний спосіб артикулює основну свою тезу про тотожність Ероса з філософом: «Мудрість — одне з найпрекрасніших благ, тоді як Ерос — прагнення до прекрасного, так що Ерос — неминуче філософ, тобто любомудр і, як філософові, йому належить місце між мудрецем і невігласом. Причина ж того — його походження. Він — син батька, що мудрий та невичерпно багатий, і матері — немудрої й убогої» [204b_2-8].

Ще Плутарх вбачав у постатях Пенії і Пороса метафізичні начала. Пенію він тлумачив як матерію, і це його розуміння не потребує спростування. На думку Плутарха, Пенія виявляє, виражену на різних рівнях, тенденцію матеріального начала до прийняття формального начала. Пороса Плутарх ототожнював із самим першоначалом [Plut. De Iside et Osiride, 57D]. Утім, таке тлумачення містить суттєву похибку. Порос не є найвищим першоначалом, а лише його здійсненням; він є силою, якою першоначало притягує до себе і через яку воно залишає відбиток на всій дійсності, потрясаючи її до основ. Нарешті, Ерос є синтетично-динамічним посередником між обома началами; безперервно здійснюючись у цьому динамічно-біполярному вимірі, він забезпечує стабільність і тривання буття.

Історичний вимір цієї Платонової концепції Ероса неможливо зрозуміти, якщо не брати до уваги особливого способу мислення греків, які на всіх рівнях — у мистецтві, релігії, філософії — уявляли і виражали світ, загалом і в деталях, відповідно до біполярної структури. У своєму розумінні Ероса Платон доводить цю концепцію до крайніх її наслідків.

З'ясувавши природу Ероса, Сократ говорить про користь, яку Ерос приносить людям. Якщо він є прагненням до прекрасних речей, то постає запитання, яка користь для людини від того, що вона осягнула прекрасне? А оскільки краса тотожна з благом, то виникає запитання, яку користь має людина, котра за допомогою Ероса здобула благо? На це запитання легше знайти відповідь: людина, котра здобула благо, стає щасливою. Але якщо Ерос є змаганням до блага задля щастя і якщо всі люди у своїх вчинках змагають до тих благ, які роблять їх щасливими, тоді Ерос у кожній людині є тією силою, яка визначає всі її вчинки. Інакшими словами, якщо людська природа реалізує себе в пошуку й осягненні найвищого Блага, тоді Ерос у кожній людині є здатністю не просто осягнути благо, але оволодіти ним назавжди, щоб людина стала щасливою [204d₃-205a₄].

Відтак постає ще одне запитання: у який спосіб мають діяти ті, що прагнуть блага, щоб їхню відданість і одержимість можна було назвати любов'ю? Їхні дії Сократ пов'язує з бажанням породжувати і приводити на світ у красі. Адже Ерос є не лише любов'ю до краси, а й бажанням «породжувати у красі» [206b_7-8]. Вагітний тілом і душею прагне розродитися своїм сім'ям, але родження не може статися там, де нема гармонії, тобто в потворному. Розродитися можна тільки в прекрасному, що перебуває в гармонії з божественним. Лише краса допомагає родити і приводити на світ нове життя.

Однак чому Ерос має потребу породжувати? Тому що родження якраз і творить той неперервний процес, завдяки якому всяке смертне єство осягає безсмертя. І в цьому простежується тісний зв'язок Ероса з благом. Адже найвище Благо є вічне, а тому з онтологічного погляду передбачає безсмертя. Тому, якщо Ерос є прагненням вічно володіти благом, він неминуче є також прагненням здобути безсмертя, перемагаючи смертність через родження у красі. Іншими словами, Ерос є чимось на кшталт «спасенної контрсили», яка через породження забезпечує тривання буття у сфері смертного [207а_1-5].

Можна було б вважати, що ми вже дійшли до суті поставленого запитання щодо користі, яку Ерос приносить людям. Натомість для Платона важливо з'ясувати саму причину прагнення безсмертя, що закорінена у смертному єстві. Йдеться про вимогу, яка онтологічно властива смертній природі. Все смертне може шукати безсмертного лише через родження, залишаючи щоразу нове замість старого. І це справедливо не лише для тіла, а й для всього, що має стосунок до душі, скажімо для звичок, думок, радощів, пізнання: це намагання завжди відтворювати те, що проминає і щезає, і постійно відновлювати те, що втрачається.

Чоловіки, що носять сім'я в тілі, звертають свій ерос на жінок, породжують дітей і через них шукають безсмертя, «у дітях лишають пам'ять про себе і осягають блаженство на всі прийдешні часи» [208е_1-3]. Натомість ті, що вагітні більше душею, ніж тілом, намагаються зачати і породити те, що личить самій душі, тобто «чесноти», а зокрема найбільшу із чеснот, яка стосується розумного вміння керувати державою і домом, тобто «розсудливість» і «справедливість».

Однак щоб зачати і породити, потрібна краса, оскільки родити у потворному не можна. Тому той, хто вагітний душею, шукає спочатку прекрасні тіла, аж поки не знайде прекрасної душі, у спілкуванні з якою він породить прекрасні слова, які виховують молодих людей і спонукають їх до зростання. Між ними виникає тоді навіть «більше спільного, ніж буває між людьми, коли є звичайні діти, і приязнь їх взаємна часто набагато міцніша, тому що діти, які поєднують їх, прекрасніші й безсмертніші» [209с_6-9]. Платон висловлює тут конкретну ідею, на якій будувалася етично-політична програма його Академії: силою, здатною породити ідеальну Державу і «царів-філософів», може бути лише Ерос.

Ініціація в «малі містерії» закінчилася, але залишається ще ініціація у «великі містерії». І віщунка Діотима не полишає жодної можливості для іншого трактування: «У всі ці таїнства любові можна було б і тебе посвятити, Сократе. Щодо найвищих і найсокровенніших, з яких, власне, й ті випливають, — не знаю, чи ти міг би дійти в них розуміння, навіть якби хтось вміло тебе попровадив. І все-таки говоритиму далі й докладу до цього всі старання. Але й ти намагайся стежити за моєю думкою, наскільки це тобі вдасться» [209е₅-210а₅].

Мабуть, уже зрозуміло, що, хоч Діотима позірно звертається до Сократа, її послання насправді адресоване Агатонові, оскільки сам Сократ за драматургічним задумом автора, взяв на себе маску Агатона. Водночас це послання звернене до всіх, хто перебуває в подібному становищі, а отже, до всіх читачів, які дозволяють вести себе до половини дороги, але не готові прийняти останньої і найвищої ініціації, що до неї весь попередній шлях був лише підготовкою і випробуванням на духовну зрілість.

Врешті, слід звернути увагу на витонченість, з якою Платон компонує останню частину промови Сократа, у певному розумінні наслідуючи в ній поетичну гру самого Агатона. Промова Агатона закінчилася справжнім гимном у прозі на честь Ероса і супроводжувалася надзвичайною феєричною музикою слів. Цьому гимнові Платон протиставляє також гимн у прозі, який, однак далекий від чистого мистецтва слова. У Сократа це сама «діалектика», виражена у формі «філософської поезії», в атмосфері та в динаміці містерій, що закінчуються видінням та спогляданням Краси в собі. Це момент у житті, який варто прожити над усіма іншими.

Першим щаблем цієї ліствиці Ероса є любов до тілесної краси [210а₆-b₆]. Звісно, тут ідеться не про пошук сексуальної насолоди, а про пошук тієї емоції, яку породжує краса, що єдина може стимулювати душу і спрямовувати її до родження того, чим вона вагітна. Краса, яка приваблює правдивого закоханого, — це форма прекрасного, що присутня в тілі, це метафізичний проблиск духовної краси в чуттєвому. Іншими словами, правдивий закоханий любить прекрасне тіло не «як тіло», а радше «як прекрасне». Той, хто хоче стати правдивим закоханим, має розуміти, що краса в одному тілі і краса в іншому тілі споріднені, а отже, він має любити не одне, а всі прекрасні тіла, бо краса, яка приваблює, у всякому тілі одна і та сама.

Відтак зрозумілим стає справжній сенс висловів «любити юнаків, як годиться» (ὀρθῶς παιδερασθεῖν) [211b₅], «поєднувати любов до юнаків з філософією» (παιδερασθεῖν μετὰ φιλοσοφίας) [Phaedr. 249а], адже через любов до краси юнака, закоханий може породити в ньому чесноту, і в цьому родженні в красі він і сам духовно зростає з юнаком. Ерос тілесний — якщо правильно розуміти ідею Платона — неодмінно підносить на вищий щабель еротичної ліствиці. Правдивий закоханий починає розуміти, що краса душі має більшу вартість, ніж краса тіла [210b_6-7]. Тому «коли стрінеться йому якийсь чоловік достойний душею, хай і прив'ялий цвітом, він радітиме, і любитиме, і турбуватиметься про нього, і знайде такі слова, які роблять юнаків кращими» [210b₇-с₂].

Щоб зрозуміти цей уривок, а отже, піднятися на другий щабель еротичної ліствиці, треба усвідомити велику тезу, яку вперше систематично осмислив Сократ, а згодом обґрунтував Платон, підкріпивши її метафізичним аргументом. Згідно з цією тезою, людина — це її душа. Тому правдива краса людини — це не краса її тіла, а краса її душі. Тілесна краса є лише подобою краси, і тільки душевна краса, якою позначена людина, є істинною красою.

Через любов до душевної краси в закоханому народжуються гарні слова, які сприяють зростанню юнака в чесноті, і закоханий зростає разом з ним. Правдивий закоханий прагне споглядати прекрасне, приховане в людських ділах і звичаях, і пізнає, що всяка краса у всьому споріднена. Тоді він усвідомлює, що краса тіла гідна лише побіжної уваги [210с_2-5]. Натомість краса людських вчинків є джерелом чесноти. У Державі Платон поглиблює цю тезу: «Гарні вчинки призводять до осягнення доброчесності, а ганебні ведуть до порочності» [Resp. IV 444е і далі]. Натомість краса звичаїв пов'язана з чеснотою, що її Діотима вважає найбільшою і найпрекраснішою, бо вона полягає в розумному вмінні керувати державою і домом. Таку чесноту називаємо справедливістю і розсудливістю [209а_6-8].

Який стосунок до краси мають людські діла та звичаї і як вони пов'язані з красою? Оскільки краса має органічний зв'язок з гармонією, порядком і належною мірою, то саме ці прикмети роблять прекрасними всі речі, а отже, людські діла і звичаї. Усвідомлення цього зв'язку є також важливою передумовою для розуміння Ероса як формуючої сили ідеальної держави Платона.

Від прекрасних діл та звичаїв правдивий закоханий робить наступний крок — до пізнання краси в науках. На цьому щаблі еротичної ліствиці закоханий споглядає безмежне море краси і, розумом оцінюючи прекрасні й величні думки, щедро породжує філософські помисли [210d_3-5]. Утім, який стосунок Ероса до наук? Якщо його приваблює краса, то важливо з'ясувати, як науки пов'язані з красою. Чудову відповідь на це запитання дає Арістотель у Метафізиці. Найвищими формами вияву краси (τοῦ δὲ καλοῦ μέγιστα εἴδη) Арістотель називає порядок (τάξις), симетрію, або належну міру (συμμετρία) і визначеність (τὸ ὡρισμένον) [Metaphys. XIII, 3, 1078а-1078b]. Кожна наука у властивий для неї спосіб вивчає порядок і пізнає належну міру всіх речей, розширюючи горизонти Блага і Краси як базових структур всієї дійсності у всіх її аспектах і формах вияву. Однак краще від інших наук ці найвищі форми Прекрасного може пізнавати математика (αἱ μαθηματικαὶ ἐπιστήμαι)[12]. Тому й у Державі математику й суміжні з нею науки Платон бачить як шлях, що провадить до діалектики, і вважає ці науки корисними в пошукові Краси та Блага [Resp. VI–VII].

На вершині еротичної ліствиці перебуває ідея прекрасного [210е₅-212а₅], органічно пов'язана з ідеєю благого: у певному розумінні ідею прекрасного можна навіть вважати найвищим виявом блага. І саме з цієї причини ідея краси має перевагу навіть над ідеєю блага: «Лиш красі випала на долю властивість бути найнаочнішою і найпривабливішою» [Phaedr. 250с-е].

Це ключовий момент Платонової метафізики, фундаментальний для розуміння його вчення про Ероса. Саме ця привілейована онтологічна позиція між чуттєвим і духовним, властива прекрасному (єдиному серед духовних речей, яке може бути сприйняте також чуттями), і зумовлює відповідну «посередницьку функцію» Ероса. Іншими словами, Ерос дає змогу підніматися дедалі вище саме тому, що від прекрасного, яке є тим началом, що злютовує чуттєве з духовним, отримує можливість здійснити цю синтетичну посередницьку силу, а отже, і зреалізувати свою дію. «Благе» як «Єдине» і «найвища міра всіх речей», являючись окові як «Прекрасне» в «пропорції», «порядку» та «гармонії» на різних рівнях, починаючи від тілесного і аж до духовних, притягає нас до себе через Ероса, який у його видінні та спогляданні божественної Краси знаходить мир і закінчення своєї мандрівки [nop.: Resp. VII, 532е][13].

Саме це висловив Платон через маску Арістофана як «тугу за Єдиним», а через маску Сократа-Діотими показав, що ця туга збігається з прагненням здобути назавжди Благо, найвищим виявом якого є Краса.

Ініціація у «великі містерії» закінчується видінням та насолодою від споглядання прекрасного. Діотима стверджує: «На цьому щаблі людського існування, якщо десь взагалі, і тільки тоді, коли людина споглядає саме прекрасне, життя її має якусь вартість» [211d_1-4]. Адже у спогляданні прекрасного людина «породжуватиме не примарний образ доброчесності, а доброчесність істинну. А хто породжує істинну доброчесність і плекає її, той пізнає божественну любов, і якщо хтось із людей може осягнути безсмертя, то це дано йому» [212а_5-9].

Сократ своєю промовою вщент розгромив поетичне слово винуватця торжества Агатона. Горгієве мистецтво риторики було переможене Сократовою діалектикою, представленою у формі містерійної ініціації і вираженою через «філософську поезію». Справжнім переможцем виявився не трагічний поет, а філософ, який у поетичній формі відкрив істину.

Платон справді потужно преображає сексуального Ероса. Відкривши існування позачуттєвого буття, він надає Еросові метафізичного виміру. Ерос інтерпретується в перспективі навернення від темряви до світла — ідея, яку Платон поглибить у Державі. Це означає, що для розуміння еротичної ліствиці Платона треба вийти з площини матеріалізму та всякого іманентизму. У цій площині перебувають, зокрема, представники психоаналізу, замкнуті у вузьких рамках матеріалістичного світогляду. Досконалою відповіддю на спримітизоване тлумачення цих інтерпретаторів нехай буде символічне твердження Шекспіра, що звучить з уст Гамлета: «Багато в небі й на землі такого, що нашій філософії й не снилось» [дія І, сцена 5][14].

Цей таїнственний вимір релігійного — звичайно, в античному розумінні — становить ядро Сократової промови. Альфред Тейлор писав: «Якщо у нас немає крихти містицизму, необхідного для того, аби розглядати знічевлення і оновлення душі як основне завдання життя, ця промова не матиме для нас реальної цінності і ми зможемо розглядати її лише як „гарний сон“ міфологічного типу»[15].

Кульмінаційний момент промови, де містичний досвід сягає завдяки Еросу своєї вершини, передвіщає ідеї Плотіна, який закінчує Еннеади символічним посланням: «Це життя богів і людей божественних і блаженних: відірваність від речей, що лишилися тут внизу, життя, яке не тішать вже речі земні, втеча самотнього до самотнього (φυγή μόνου πρὸς μόνον)» [Plot. Ennead. VI, 9].

10. Вихід Алківіада та його промова на прославу Сократа як правдивого ἐρωτικός [215a₅-222b₇]

Допровадивши читача аж на саму вершину еротичної ліствиці шляхом ініціації у великі містерії, Платон, здавалось би, має закінчити і сам діалог. Натомість розвиток теми Ероса промовою Діотими не закінчується.

Несподіване вторгнення Алківіада в одну мить розвіює розмірену атмосферу бенкету. Вдалий театральний прийом дає змогу Платонові перебудувати і сам підхід до висвітлення теми Ероса. Замість аполлонівського бачення проблеми відкривається діонісійська перспектива. Саме під впливом вина розвиток теми Ероса сягає кульмінаційної розв'язки.

Промова Алківіада є доповненням, здійсненим у ключі сатиро-силенівської драми. Важко переоцінити її смислове навантаження: після звеличання Ероса хвала приходить до правдивого ἐρωτικός. Захоплюючись мудрістю і доброчесністю Сократа, Алківіад і собі хоче наблизитися до цих чеснот, пропонуючи Сократові взамін за мудрість і доброчесність свою фізичну красу. Відповідь Сократа вражає Алківіада: обмін духовної краси на красу фізичну нерівноцінний і подібний до обміну золота на мідь. Тільки той, хто втратив глузд, може спокуситися на таку пропозицію. Алківіада чекає гірке досвідчення справді демонічної могутності Сократа — духовного чоловіка, справжнього ἐρωτικός. Він виявляє, що Сократові властива розсудливість і сила, про які він навіть не здогадувався. Він побачив у Сократові невидимі дива справжньої духовної людини, ніби привідкрив статую силена і збентежився побаченим, як збентежилась би кожна звичайна людина, досвідчуючи особисте пережиття краху цінностей, у які вірила все своє життя.

Почуття любові й ненависті до Сократа переповнюють Алківіада: він обдурив не одного юнака тим, що майстерно «вдавав із себе закоханого, та насправді радше закохував у себе, ніж сам виявляв любов» [222b_3-4]. Утім, в якому сенсі Сократ «закохує у себе»? Він досягає цього, як правдивий ἐρωτικός. Використовуючи біполярну силу Ероса, він відкриває бачення тієї краси, яка є поза межами фізичного, і так підготовляє дух, даючи йому потрібну силу, щоб піднятися по ліствиці любові. Отже, справжній закоханий стає возлюбленим, бо виявляє внутрішню красу, яку містить у собі і яка виявляється силою, що спонукає підніматися дедалі вище.

11. Діоніс та Аполлон, їхні ролі і взаємозв'язок у Бенкеті Платона

На перший погляд, у Платоновому Бенкеті від початку і до кінця переважає сила Діоніса. Спершу йдеться про перемогу трагедії Агатона на священному дійстві, присвяченому Діонісові. Наступного дня відбувається свято подяки за перемогу і здійснюється жертвоприношення Діонісові. Третього дня в колі близьких друзів Агатон влаштовує бенкет з нагоди своєї перемоги, і коли в бесіді зі Сократом заходить суперечка про мудрість та міру причасности до справжньої мудрости, Агатон не випадково згадує саме Діоніса [175е₁₂]. Перед тим як приступити до виголошення похвальних промов Еросові, гості частуються вином і співають гимни на честь бога, яким у цьому випадку не міг бути жоден інший бог — тільки Діоніс [176а₃]. У міфі про народження Ероса Пенія поєднується з Поросом, тому що той був «сп'янілим» [203b₇], щоправда не від вина, а від нектару. При закінченні промови Сократа до зали несподівано вдирається п'яний Алківіад — «та ні ж-бо! Сам Діоніс!», — слушно сказав хтось з огляду на стан сильного сп'яніння, в якому являється цей персонаж. Алківіад не лише закликає всіх випити — він сам п'є непомірно, називає себе «провідником бенкету» і вливає в себе не просто чашу вина, а цілий дзбан на вісім кварт [213е₁₀-214а₂].

Після промови Алківіада в епілозі діалогу вибухає контрсила Діоніса. Алківіад остерігає Агатона, щоб він не став жертвою обману Сократа, як це сталося з ним. А Сократ у відповідь стверджує, що своєю «сатиро-силенівською драмою» [222d_3-4] Алківіад намагається посварити його з Агатоном. Тому Сократ запрошує Агатона змінити місце і прилягти праворуч від нього, щоб він міг виголосити йому похвальне слово, відповідно до встановленого порядку. І поки Агатон підводиться зі свого місця, щоб прилягти праворуч від Сократа, вибухає діонісійська контрсила і все порушує: «І тут, звідкіля візьмись, коло дверей — веселий гурт гульвіс. Скориставшись тим, що двері були відчинені — хтось якраз виходив, — вони увірвалися до покою […] Здійнявся гармидер, і вже ніде діватись — всі почали пити вино, забувши про будь-який порядок і міру» [223b_1-6].

Попри те, однак, діонісійська контрсила не переважає у Бенкеті — вона наштовхується на непереможний опір Аполлона. Адже богом філософії є Аполлон; Ероса ж представлено як філософа в найвищому розумінні цього слова. І якщо велике свято на честь поезії насправді закінчилось святом «філософської поезії», і поет-філософ переміг у змаганні з трагічним поетом, тоді очевидно, що перевага Діоніса, як могло видатися на перший погляд, насправді лише позірна.

Сократ, як відомо, поставив своє філософське послання під знак Аполлона. В Апології Сократа Платон свідчить, що саме відповідь дельфійського оракула, згідно з якою наймудрішим з греків є Сократ, спонукала його розвінчати тих, кого люди вважають мудрецями — від політиків до поетів та митців. Закликаючи людей дбати більше про душу, ніж про тіло та майно, тобто дбати про те, чим вони є, а не про те, що вони мають, він визначив свою місію саме як служіння богові Аполлону [Apol. 20с-31с]. І у Федоні Платон порівнює Сократа зі священними лебедями Аполлона — служителями дельфійського бога [Phaedo 85_а-b].

Як послідовник і служитель Аполлона, Сократ не міг відкрити природи Ероса інакше, як в аполлонівському вимірі. Він представив Ероса як демона-посередника в пошуку вічного Блага через родження у Красі.

Доречно ще раз нагадати, що після того, як Агатон переніс суперечку про мудрість із Сократом до кращої нагоди — «коли Діоніс зможе бути суддею», Павсаній виступив із пропозицією не влаштовувати на цьому зібранні великої пиятики, а пити в міру, тобто в своє задоволення. Всі з ним погодилися, не заперечив навіть Арістофан, великий приятель Діоніса і Афродіти. Схвально відгукнувся на цю пропозицію лікар Еріксімах: пияцтво, ніде правди діти, шкодить здоров'ю. Відіслали також авлетистку, позбавивши зібрання органічного елементу діонісійського дійства. Натомість вирішили виголошувати промови, дотримуючись певного порядку, якомога красномовніше висловлюючи похвалу Еросу [176а₁-178а₅].

Отже, сила «поміркованості», «порядку», «розуму», тобто сила Аполлона, взяла верх над діонісійським святом. Але Аполлон не єдиний переможець, він ділить свою перемогу з Діонісом, хоч і зберігає над ним виразну перевагу.

Нема сумніву: якби не було маски Алківіада, Бенкет мав би лише тулуб, може й прекрасний, але все-таки тільки тулуб без голови. Щоб здійснити повною мірою свій задум, Платонові потрібен був Діоніс: треба було, щоб на сцену ввірвався Алківіад у масці Діоніса, щоб зняти з істини покров: in vino veritas!

Утім, Аполлон зберігає свою перевагу принаймні у двох ключових моментах: у структуруванні та динаміці pars potior діалогу, а також у прикінцевій його частині.

Платон закінчує Бенкет твердженням, що правдивий трагічний поет є також поетом комічним [223d_3-5], тобто є «філософом», який пов'язує з істиною традиційну поезію і виходить за її межі. А трагічна поезія та комедія були присвячені Діонісові, тоді як філософія була присвячена Аполлонові.

І навіть у фіналі бенкету, коли з прибуттям веселого гурту гульвіс вибухає нестримна контрсила Діоніса і здається, що всі починають пити, забувши про всякий порядок і міру, знову з'являється аполлонівський вимір: Арістофан, Агатон та Сократ — єдині, хто ще бадьорився, «по черзі — зліва направо — пили з великої чаші» [223с_4-5], тобто повернулися до правила бенкету, яке веліло пити за порядком.

У кожному разі, попри перевагу Аполлона над Діонісом у великому змаганні, правдою залишається те, що для з'ясування природи Ероса Аполлон з Діонісом створили спілку. «Із співчуття до людського роду, родженого для трудів […] боги дарували [йому] Муз, Аполлона, їхнього провідника, і Діоніса», — каже Платон у Законах [Leges, 653d]. Вальтер Отто зауважує: «Зустріч між Аполлоном та Діонісом не є чистою випадковістю: насправді кожного з них приваблює другий і він шукає його, адже їхні царства, попри гостроту контрасту, по суті з'єднані вічним зв'язком»[16].

Гадаємо, що мало який мистецький твір показує цей відвічний зв'язок між Діонісом та Аполлоном так, як Бенкет Платона. У цьому зв'язку протилежностей Ерос постає в ньому як потужна з'єднувальна сила. Ця сила знаходить могутнє вираження через філософську поезію, що перебуває у віданні Аполлона, і надає істинності комедії і трагедії, виводячи їх поза межі, де повноправно панує Діоніс.

Джованні Реале

З італійської переклала

Мар'яна Прокопович

Платон БЕНКЕТ Πλατών ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ

/172/

/b/

/c/

/173/

/172/

— Егей, Аполлодоре, Фалерцю, а підожди-но!

Я зупинився, почекав.

— Довший вже час шукаю тебе, Аполлодоре^{3}. Хочу

/b/

У відповідь я сказав йому:

/c/

— Так я, власне, й думав, — зізнався він.

— Ну що ти, Главконе?^{7} Хіба тобі не відомо, що Агатон уже багато років не показується в Атенах? А щодо Сократа, то з ним я приятелюю так, що й дня нема, аби я не придивлявся до того, що він робить, і не прислухався до кожного його слова, [і це триває] заледве три роки. До

/173/

/b/

/c/

/d/

як кожен з вас — як-от ти тепер, коли думаєш, що ліпше займатися будь-чим, аби не філософією.

— Та годі жартувати, краще скажи, коли відбувся той бенкет?

— Ще коли ми були дітьми, як Агатон отримав нагороду за свою першу трагедію — наступного дня він разом із хоревтами складав жертву богам на честь перемоги. Відтоді, здається, аж надто багато часу минуло^{8}.

— І хто розповів тобі про цей бенкет? Чи не Сократ?

/b/

— То, може, все-таки поділишся тим, що знаєш? — наполягав Главкон. — Тим паче, що дорога до міста — гарна нагода і поговорити, і послухати.

На тому й погодились — йдучи до міста, розмовляли

/c/

/d/

Друг: Ти зовсім не змінився, Аполлодоре. Як завжди звинувачуєш себе та інших. І — здається, без жодної на те

/e/

/174/

/b/

/c/

підстави — всіх, окрім Сократа, — починаючи, звичайно, від себе, — вважаєш за нещасних. З якого це дива прозвали тебе м'якуном^{10}, правда, не знаю. Бо на словах ти завжди готовий накинутися на себе та інших — на всіх, хіба лише Сократ — виняток для тебе.

/e/

Друг: Не варто сперечатися про це, Аполлодоре. Зроби нам ласку — не відволікайся, а вволи врешті наше прохання — розкажи, що то були за промови.

/174/

Він казав, що зустрів Сократа (той був гарно вмитий і в сандаліях^{11} — таке з ним рідко буває), і запитав його, куди ж то він так прикрасився.

— На бенкет до Агатона. Вчора я втік від нього, — сказав Сократ, — злякавшись многолюдного торжества на честь перемоги, але пообіцяв прийти сьогодні. Отож я й

/b/

Арістодем відповів, що готовий підкоритися волі Сократа.

— У такому разі, — сказав Сократ, — ходімо! Може, й давню приказку змінимо в той спосіб що до достойних на бенкет достойники приходять без запрошення^{13}. Бо ж і Гомер колись насмілився не лише перекрутити цю приказку, а й висміяв її. Зобразивши Агамемнона хоробрим воїном,

/c/

— Боюсь, я теж наражаю себе на небезпеку опинитися в подібному становищі, яке описує Гомер, а не як ти

/d/

/e/

/175/

говориш, Сократе, коли, будучи пересічним чоловіком, дозволю собі явитися без запрошення на бенкет до мудреця. Може, ти, як приведеш мене туди, заступишся за мене.

/d/

— Разом долаючи шлях^{16}, — кивнув Сократ, — порадимось, що маємо сказати. Ходімо ж!

Обмінявшись такими словами, ми вирушили в дорогу. Сократ, заглибившись у думки, всю дорогу плівся позаду, а коли Арістодем зупинявся, щоб почекати його, велів йому йти вперед.

/e/

— Дуже гарно, Арістодеме, що ти прийшов, аби прилучитися до нашого бенкету. Якщо ж тебе привело сюди якесь інше діло, то відклади його. Я шукав тебе ще вчора — хотів запросити на цю учту, та не міг знайти. Але чому ти не привів із собою Сократа?

— Якось так сталося, що, озирнувшись, я не побачив Сократа, який мав би іти позаду, — відповів Арістодем. Довелось пояснити, що вони йшли разом, і Сократ запросив його на цей бенкет.

— Добре зробив, що прийшов, Арістодеме, але де ж усе-таки Сократ?

/175/

— Подивись-но довкола, хлопче, — звернувся Агатон до раба, — і приведи Сократа. А ти, Арістодеме, приляж біля Еріксімаха.

Тут Агатон велів рабові обмити ноги Арістодемові, щоб він міг зайняти ложе біля святкового столу. Тоді

/b/

/c/

/d/

/e/

прийшов хтось із рабів і сповістив, що Сократ зайшов задалеко і стоїть тепер на порозі в сусіда. Як той не просив його, Сократ нізащо не погоджується зайти.

— Щось таке верзеш — зовсім недоречне. Клич Сократа і не відступай від свого.

/b/

— Гаразд, хай буде по-твоєму, — погодився Агатон. Ви ж, хлопці, — звернувся до рабів, — частуйте нас — усіх, хто тут присутній. Подавайте все, що там нарадилися подавати, бо нікого старшого над вами я ніколи не ставив. Уважайте мене теж гостем, що разом з усіма іншими запрошений на бенкет, і догоджайте нам, щоб було за що

/c/

Після такого запрошення всі почали частуватись, а Сократ усе не йшов. Агатон раз у раз поривався послати раба по Сократа, але Арістодем зупиняв його. Нарешті за якийсь час Сократ таки явився — прийшов навіть трошки скоріше, ніж звик це робити звичайно, — десь посередині бенкету. Агатон, що нагодився скраю, запросив його до столу:

— Ходи сюди, Сократе, — мовив він, — приляж біля мене, щоб і я міг втішатися твоєю мудрістю, що зійшла на

/d/

Сократ приліг собі та й каже:

— Як би то було добре, Агатоне, щоб ми були сполучені один з одним і щоб мудрість могла переливатися від повнішого з нас до ненаповненого, як та вода в келихах, що вовною перетікає з повного в порожній. Якщо й мудрість

/e/

/176/

/b/

/c/

простір для сумніву і запитання. Твоя ж, будучи прекрасною в сяйві свого блиску, тільки примножує твої успіхи. Саме так сталося позавчора, коли твоя мудрість, такого ще молодого, сліпуче засіяла на очах у тридцяти тисяч еллінського люду^{19}.

— Ах ти, Сократе, старий лукавцю, — сказав Агатон. — Ми ще про цю мудрість поговоримо — я і ти, але згодом. І хай Діоніс нам буде суддею^{20}. Але спершу берись-но до їжі.

/176/

— Послухайте, достойні мужі, може б ми трохи вгамувалися з питтям? Я, правду кажучи, чуюся препогано після вчорашньої пиятики і потребую якогось перепочинку. Мабуть, не один із вас відчуває щось подібне — були ж

/b/

Тоді вже втрутивсь Арістофан:

— О так, добре мовиш, Павсанію. Мусимо трохи вгамуватися з тією пиятикою. Я теж ще від учора хмільний.

Вислухавши їх, мовив Еріксімах, син Акумена:

— Гарно, — каже, — говорите. Але ще одного з вас хотів би я вислухати. Як чується на силі щодо пиття Агатон?

— Та ніяк, — каже, — я теж не в найкращому стані.

/c/

/d/

/e/

/177/

/b/

/c/

з присутніх особливо не прагне впитися вином, — то, може, не роздратую вас, дозволивши собі сказати правду про

/d/

І все ж, — перебив його Федр Міррінусійський: — я, звісно, прислухаюсь до тебе, надто коли ти говориш на лікарські теми, але не цього разу; хай би ще хтось із

/e/

Раз уже, — втрутився Еріксімах, — ми погодилися пити, скільки кому заманеться, без примусу, то я маю ще одну раду: нехай авлетистка, яка щойно увійшла, покине нас — може пограти сама собі або, якщо хоче — жінкам у внутрішніх покоях, а ми разом проведемо час у розмовах^{23}. А про що бесідувати, якщо ваша згода, підкажу сам.

/177/

— Почну словами Евріпідової Меланіппи^{24}. Не моя це думка, а Федра — те, що маю намір повісти вам. Це ж бо Федр завжди ремствує і каже мені: «Хіба не дивно, Еріксімаху, що на честь усяких там богів поети понаписували

/b/

/c/

/d/

/e/

/178/

/b/

щоб таке велике божество, та й було так призабуте?». Його правда, Федр добре каже — і я цілком поділяю його думки. Щобільше, я сам горю бажанням забрати голос у цій справі, щоб потішити Федра. Гадаю, було б дуже доречно, якби ми всі тут присутні зараз-таки віддали цьому

/d/

— Хто ж би то взявся заперечувати тобі, Еріксімаху! — підхопив останнього Сократ. — Тільки не я — кажу ж бо: я ні на чому іншому не знаюся, хіба на тому, що

/e/

/178/

Першим, як я вже сказав, говорив Федр. А почав він з того, що Ерос — велике божество і що є багато причин, аби не лише люди, а й боги подивляли його. І не останньою причиною у цьому є його походження: як би там не було,

/b/

/c/

/d/

/e/

батьків, принаймні, жоден поет не згадує про них, та й прості смертні про них нічого не говорять. Гесіод, щоправда, каже, що спочатку був Хаос,

а потім вже

Гея широкогруда — для всіх пристановище певне,

з нею був Ерос^{30}.

Із Гесіодом погоджується також Акусілай^{31}: що після Хаосу виникли Земля і Ерос, — а Парменід^{32} говорить про якусь Творящу силу, що

Ероса першим з богів усіх сотворила.

/c/

/d/

/e/

/179/

/b/

/c/

/d/

викликати прагнення відзначитися один перед одним чи

/179/

/b/

Навіть вмерти замість іншого дехто готовий — звичайно, це закохані, і то не лише чоловіки, а й жінки. Велемовним прикладом чогось подібного для еллінів може бути Алкеста^{35}, донька Пелея: вона єдина хотіла вмерти за свого чоловіка, хоч був у нього батько, і матір він мав.

/c/

/d/

/e/

/180/

/b/

/c/

/e/

/180/

/b/

Тож я стверджую, що Ерос один із найстарших богів, найшанованіший і наймогутніший, якщо йдеться про вміння запалювати [серця] і здобувати щасливу долю як для живих, так і для тих, що вже скінчили свій життєвий шлях.

/c/

/d/

/e/

/181/

/b/

Як на мене, тему нашої бесіди визначено не зовсім чітко: так просто сказано — хвалити Ероса. Якби Ерос був один, цього було б достатньо. Але ж він не один, а тому доцільно було б насамперед визначити, якого Ероса, власне, маємо

/d/

/e/

/181/

Ерос Афродіти посполитої справді посполитий і здатний

/b/

/c/

/d/

/e/

/182/

/b/

/c/

/d/

/e/

/182/

Узвичаєне законом ставлення до любові в інших державах можна пізнати без зусиль — так просто, аби не сказати

/b/

/c/

/d/

/e/

/183/

ні старий — не скаже, що це ганебно; не скаже, мабуть, через те, щоб не завдавати собі труду переконувати молодих силою слова, цим-бо тут надто не захоплюються. В Іонії, натомість, як і в багатьох інших краях, де живуть варвари^{45},

/c/

/d/

/e/

/183/

/b/

/c/

/d/

/e/

/184/

прислужитись будь-якою службою, на яку за інших обставин ніколи не пішов би навіть останній найманець, — такому

/b/

/c/

/d/

/e/

/184/

/b/

/c/

/d/

/e/

а інших уникати. Залицяльникам велить переслідувати, а об'єктові залицяння — утікати. У цій взаємній боротьбі пізнається і один, і другий. Тому, по-перше, вважається ганебним швидко здаватися, не витримавши певного часу; бо час є гарним випробуванням. По-друге, ганебним

/b/

/c/

Так уже в нас заведено. Якщо хтось хоче служити іншому з надією, щоб завдяки йому стати кращим, збагатившись мудрістю чи іншою чеснотою, то таке добровільне рабство не вважається соромним чи принизливим. Ці два

/d/

/e/

/185/

/b/

/c/

/d/

й впасти в оману не ганьба, тоді як за інших обставин —

/185/

/b/

Така любов богині небесної — і небесна, і вельми корисна для держави і для кожного її громадянина. Вона вимагає великого прагнення до чесноти і від самого мужа, і від юнака, якого той любить^{48}. Усі інші види любові

/c/

Коли Павсаній зробив паузу, чи, забавляючись словами на взірець софістів, скажемо: коли Павсаній паузував — говорити мав, за свідченням Арістодема, Арістофан. Але чи то він переївся, а чи була на те якась інша причина, але

/d/

— Друже Еріксімаху, добре було б, якби ти або гикавці моїй зарадив, або ж — поки мені відгикається — виступив замість мене.

Еріксімах підвівся:

/e/

/186/

/b/

/c/

/d/

— Гаразд, спробую зробити одне й друге. Говоритиму замість тебе, а ти, як тобі перейде, заступиш мене. Поки я промовлятиму, намагайся якомога довше затримати віддих,

/e/

— Та добре вже! Починай Еріксімаху, а я спробую послухати твоєї ради.

І мовив Еріксімах таке:

/186/

/b/

Отож почну з цього мистецтва, щоб і йому віддати належне. Цей дволикий Ерос — у самій природі тіл. Здорове і хворе начала в тілі — різні й неподібні. Це зрозуміло кожному. А неподібне прагне до неподібного — любить те, що відмінне. Один Ерос у здоровому началі, зовсім інший — у хворому. Слушно зауважив Павсаній, що

/c/

/e/

/187/

/b/

/c/

головне, — це наука про любовні прагнення, про ероси тіла до наповнення й опорожнення. Хто вміє відрізнити

/d/

/e/

/187/

/b/

/c/

/d/

/e/

/188/

/b/

начала^{54}. Отож музичне мистецтво є не що інше, як знання Еросів, тих любовних начал, що живуть гармонією і ритмом. У самій будові гармонії і ритму неважко розпізнати

/d/

/e/

/188/

І поєднання пір року повне обох цих Еросів. Тільки-но випаде мірному Еросові запанувати над супротивними началами, про які я щойно згадував, — як-от тепле і холодне, сухе і вологе, — тоді ці начала поєднуються мудро й гармонійно, приносять урожай і здоров'я людям, звірятам та рослинам і нікому не завдають шкоди. Коли ж пори року потрапляють під владу нестямного Ероса, він

/b/

/c/

/d/

/e/

/189/

/b/

/c/

/d/

Такою розмаїтою, великою, а радше необмеженою могутністю володіє, взагалі, будь-який Ерос. Найбільшу ж владу має той, що, являючи себе людям і богам, розсудливо й мудро веде до всякого добра. Такому Еросові притаманна справді найбільша могутність, він дарує нам велике щастя приязних взаємин із людьми, а навіть із

/e/

/189/

— Справді минулася, але тільки після того, як я випчихався. Як тут не подивуєшся, якщо гармонія тіла вимагає стільки галасу й лоскотань, як було з тим пчиханням. Бо моя гикавка відразу припинилася, як тільки я добряче випчихався.

Слухай, Арістофане, — перебив його Еріксімах, — що

/b/

/c/

/d/

/e/

братися до слова. Бачу, доведеться мені уважно слухати твою промову, щоб ти, бува, не перевів усе на жарт. А міг би не наражатись на мою пильність — говорив би собі спокійно.

— Еге ж, Еріксімаху, — розсміявшись, відповів Арістофан. — Беру свої слова назад. Але й ти не напружуйся. Сам знаю, що мені казати. Не те мене лякає, щоб не наговорив чогось смішного, — від того ми лиш виграємо, та й Музі нашій жарти до вподоби, — потерпаю, щоб мене не висміяли.

— Пустив стрілу, Арістофане, а тепер — чкурнути

/c/

Гаразд, Еріксімаху, — почав Арістофан. — Я, звичайно, говоритиму не так, як ти і Павсаній. Мені здається, що люди ніяк не можуть второпати, якою є сила Ероса. Якби второпали, то вибудовували б йому величні храми й вівтарі, приносили б найщедріші жертви, а попри те, як бачимо нині, — нічого такого люди не роблять, а мали б

/d/

/e/

/190/

/b/

/c/

/d/

поєднує в собі обидва роди [андр- вказує на чоловічий, гін- на жіночий]. Люди мали тоді круглясту форму — спина й боки сходилися в коло, рук мали по чотири кожний

/190/

/b/

/c/

І ось Зевс та інші боги почали радитися, що треба зробити з тими людьми, і не знали: не вбити ж їх, як колись гігантів, спопеливши блискавицею, — тоді боги позбавили б себе почестей і жертвоприношень від людей, — але й зухвальства їхнього було вже занадто, щоб його терпіти.

І тут Зевс, насилу щось придумавши, каже:

— Здається, я знаю один хитрий спосіб, щоб вони

/d/

/e/

/191/

/b/

/c/

тихо, я знову, — сказав він, — розсічу їх навпіл і тоді вони застрибають на одній нозі.

Сказавши таке, він порозрізував людей на дві половини — так розділяють ягоди, щоб засушити їх, подібно

/e/

/191/

/b/

/c/

/d/

/e/

/192/

/b/

/c/

задоволення і, скінчивши, повертались до роботи і дбали про інші життєві турботи. Отож відтоді взаємна любов

/d/

Кожен-бо з нас є символом людини^{60}, розділеної на дві камбалоподібні частини — з однієї дві. Тому кожен вічно шукає своєї половини. Чоловіки, які є частиною тої єдиної колись істоти, що називалась андрогіном, мають особливу

/e/

/192/

/b/

/c/

/d/

/e/

/193/

/b/

близькість і любов, що навіть на короткий час не хочуть розлучатися один з одним. І люди, що разом перебувають усе життя, не могли б, мабуть, сказати, чого вони, власне, один від одного хочуть. Хто б подумав, що то тільки заради любовної втіхи вони роблять все, що в їхніх силах, аби бути разом. Ясно, що душа кожного бажає чогось іншого. Хай вона не вміє цього висловити, але має віщування

/d/

/e/

Причиною цьому те, що первісна наша природа була

/193/

/b/

/c/

/d/

/e/

шанувати богів, щоб нас оминуло це лихо і, щоб ми осягнули те, до чого нас веде Ерос — наш провідник на цій дорозі. Хай ніхто своїми вчинками не суперечить Еросові. Хто чинить йому опір, той накликає на себе ворожість богів. Заприязнившись і помирившись з цим богом, ми віднайдемо і зустрінемо кожен свою половину, яку любимо,

/c/

/d/

Таке ось слово моє про Ероса, Еріксімаху, до твого не подібне. Ще раз прошу тебе не сміятися з того, що я сказав.

/e/

Згода, — сказав Еріксімах. — До того ж, слово твоє мені сподобалось. Якби я не знав, що і Сократ, і Агатон — великі знавці Ероса, я дуже боявся б зараз, що вони не матимуть що доповнити — так багато і такого різного вже сказано. Але я можу бути спокійним.

/194/

/b/

/c/

/d/

— Добре, що ти можеш бути спокійним, Еріксімаху.

/194/

— Здається, ти хочеш збаламутити мене, Сократе, — сказав Агатон, — щоб я збентежився від самої думки, що ці слухачі сподіваються почути від мене бозна-яке прегарне слово.

— Короткою була б моя пам'ять, Агатоне, — сказав

/b/

— Невже, Сократе, — сказав Агатон, — ти думаєш, що я аж так захоплений театром, що не розумію, наскільки для чоловіка, хоч трохи мислячого, декілька розумних людей страшніші від багатьох невігласів?

— Ні, Агатоне, — відповів Сократ, — з мого боку було б

/c/

/d/

— А більшості ти б не соромився, якби вважав, що робиш щось погане?

Любий Агатоне, — втрутився в їхню розмову Федр, — якщо ти й далі відповідатимеш Сократові, він забуде, що тут відбувається, — йому тільки подавай співрозмовника,

/e/

/195/

/b/

а ще до того й гарного. Хоч мені й приємно слухати бесіди Сократа, але зараз мушу подбати про хвалу Еросові і вимагати від кожного з вас слова. Хай спочатку кожен віддасть належне богові, а тоді бесідуйте, з ким кому заманеться.

— Послухаю, Федре, гарної твоєї ради — сказав Агатон.

/e/

Я передусім хочу поділитися своїми думками^{66} з приводу того, як належить говорити, а вже потім стану до слова. Гадаю, всі мої попередники не так бога оспівували, як прославляли ті блага, якими він обдаровує людей. Про самого благодійника — який же він все-таки — ніхто так

/195/

— Почну з того, що Ерос найблаженніший з усіх блаженних богів. І хоча слова ці можуть викликати осудження й докір, але вважаю його найблаженнішим, бо він — найпрекрасніший і найдостойніший бог^{67}. Найпрекрасніший, Федре, тому що наймолодший^{68}. Зрештою, він сам найкраще засвідчує правдивість моїх слів.

/b/

Сам юний, він — завжди з молодими. Добре мовиться в тому прислів'ї — подібний до подібного горнеться^{69}. Загалом, погоджуючись зі словами Федра, я аж ніяк не згоден з ним у тому, що Ерос старший за Япета і Кроноса. Гадаю, що Ерос — наймолодший з усіх богів і завжди юний^{70}.

/c/

/d/

/e/

/196/

/b/

А щодо того, що віддавна мовилося про богів (у Гесіода с чи Парменіда), то причиною тут — звісно, коли можна йняти віру поетам, — була Необхідність, а не Ерос. Боги не оскопляли б один одного, не заковували б у кайдани, не чинили б насильства, якби між ними був Ерос. Була б між ними приязнь і мир — як тепер, відколи панує над богами Ерос^{71}. Отож він молодий, а що молоде — то ніжне. Треба такого поета, як Гомер, щоб оспівати ніжність

/d/

Як на мене, він прекрасно довів її ніжність — ходить вона

/e/

/196/

/b/

Уже достатньо сказано про красу бога, і хоч багато ще лишилося недомовленим, тепер випадало б говорити про чесноти Ероса^{74}, що з них найбільша, мабуть, та, що

/c/

/d/

/e/

/197/

він не кривдить ні богів, ні людей, і сам не зазнає кривди ні від кого. Він не страждає від насильства, якщо взагалі

/c/

/d/

/e/

/197/

/b/

/c/

/d/

/e/

окрила темрява [забуття]. Як, врешті, Аполлон винайшов мистецтво стріляти з лука, мистецтво зцілення чи віщування? То ж ним керувала пристрасть, а любов була йому поводирем. Тому-то й Аполлона можна вважати учнем

/b/

/c/

Він відчуження мури руйнує, взаємини ж близькі будує

/d/

/e/

/198/

/b/

/c/

/d/

Таке ось слово моє з присвятою цьому богові, Федре^{84}. Сказав як умів, пересипаючи серйозні думки дотепом.

/198/

— А що, сину Акумена, чи не даремним було моє побоювання? Чи ж я не передбачив, що цей юнак виголосить чудову промову, і я опинюся у скрутному становищі?

— Щодо одного твого передчуття: що Агатон говоритиме

/b/

— Як тут не розгубитися, друже мій, — сказав Сократ. — Що можна говорити після такої прекрасної та розкішної мови? Якщо все інше й не так вражає, то який слухач залишиться байдужим до багатства слів і краси вислову, якими позначилося завершення виступу Агатона? Як візьму собі до серця, що сам я й близько не

/c/

/d/

/e/

/199/

/b/

/c/

з тієї правди найпрекрасніше, подати його в належному порядку. Я був надто самовпевнений, коли думав, що говоритиму гарно, оскільки маю правдиве розуміння того, як належиться щось хвалити. Але схоже на те, що вміння виголосити похвальне слово про що-небудь зовсім не

/e/

/199/

/b/

Федр та всі інші гості попросили Сократа, щоб він говорив, як сам вважає за потрібне.

У такому разі, Федре, — сказав Сократ, — дозволь мені поставити Агатонові кілька запитань. Мушу з ним дещо з'ясувати, а тоді виголошу своє слово.

/c/

І Сократ, — продовжував Арістодем, — почав ставити запитання.

/d/

/e/

/200/

Сократ запитує Агатона

Отож мені здається, любий Агатоне, ти гарно почав свою промову, кажучи, що передусім треба з'ясувати, який є сам Ерос, а вже потім говорити, які його діла. Такий початок мені навіть дуже до вподоби. А тепер, раз уже ти

/d/

— Так, — відповів Агатон.

— Погоджуєшся, що й про матір можна сказати те ж саме?

Агатон погодився.

/e/

Агатон підтвердив.

— Отож є братом братові або сестрі? — допитувався Сократ. І тут Агатон не міг заперечити.

— Тепер спробуй сказати те ж саме про Ероса: чи Ерос є любов'ю до когось або чогось, чи любов'ю до нікого й нічого?

/200/

— От і добре, — провадив Сократ. — Затям собі це, а тепер скажи, чи Ерос прагне того, що є предметом любові, чи ні?

— Прагне, — відповів Агатон.

— Чи він має те, чого прагне і що любить, чи він прагне і любить те, чого не має?

/b/

/c/

/d/

— Можливо, він прагне того, чого якраз не має, — сказав Агатон.

— Подумай добре, — наполягав Сократ, — чи тільки

/b/

— Мені теж так здається, — сказав Агатон.

— Гарна відповідь. Отож, чи прагнув би хтось, якщо він великий [скажімо, зростом], бути великим або сильний — сильним?

— Ні. Ми вже дійшли згоди, що це неможливо.

— Отже, якщо хтось є якимсь, то вже не має потреби в тому, щоб таким бути.

— Авжеж, — відповів Агатон.

— Якщо сильний прагне бути сильним, — вів далі Сократ, — а моторний моторним, чи здоровий здоровим, то

/c/

/d/

— Еге ж, — відповів Агатон.

— Хіба це не означає любити те, чого не існує, чого в нього ще немає, — коли хтось прагне, щоб воно зберігалося й було в майбутньому? — запитав Сократ.

/e/

/201/

/b/

/e/

— Отже, і той чоловік, і кожний інший, який прагне, бажає неіснуючого, того, чого насправді не має, чим не володіє, чим сам він не є і в чому відчуває потребу — саме цього він пристрасно прагне і тільки це він любить, чи не так?

Агатон в усьому погоджувався з Сократом.

— Тепер пригадаймо собі те, що було сказано раніше. Чи не є Ерос передусім любов'ю до когось або чогось, а потім — любов'ю до того, в чому він відчуває потребу?

/201/

— Тепер пригадай-но собі свої ж слова: любов'ю до чого є Ерос? Якщо треба, можу повторити. Здається, ти говорив, нібито діла у богів прийшли до якогось порядку завдяки любові до прекрасного: любові до потворного не може бути. Впізнаєш свої слова?

— Впізнаю, — відповів Агатон.

— І щодо цього ти не помилявся. А коли так, то чим є Ерос, як не любов'ю до краси і аж ніяк — любов'ю до потворного?

Агатон не заперечив.

/b/

— Так.

— Тоді виходить, що Ерос не має краси, а тому її потребує.

— Саме такий висновок напрошується.

— Що ж? У такому разі ти готовий назвати прекрасним те, що має недостаток у красі і насправді обділене красою?

— Ясно, що ні, — відповів Агатон.

— Отже, ти й надалі, всупереч мовленому тобою ж, стверджуєш, що Ерос прекрасний?

— Доводиться визнати, Сократе, що я не зовсім усвідомлював собі, що говорив^{89}.

/c/

/d/

/e/

/c/

— Хіба можу я мати щодо цього іншу думку?

— Але якщо Ерос має потребу в прекрасному, а добре є прекрасне, то виходить, що він має недостаток також у добрі?

— Я не в силі сперечатися з тобою, Сократе, — зізнався Агатон, — хай буде по-твоєму.

— Ні, любий Агатоне, ти не в силі сперечатися з істиною,

/d/

Сократ оповідає науку Ероса, якої його навчила Діотима

— А тепер дам тобі спокій. Виходячи з тих міркувань, де ми з Агатоном дійшли згоди, спробую переповісти вам, як зумію, своїми словами те, що почув колись від однієї мантінеянки на ім'я Діотима, жінки вельми обізнаної у справах Ероса. Свого часу вона стала в пригоді атенцям, коли під час жертвоприношення перед загрозою чуми зуміла на десять років віддалити від Атен це лихо. Мене ж просвітила у справах любові. Отож перш ніж почну розповідати, мусимо з'ясувати, беручи за приклад Агатона,

/e/

Тоді я запитав:

— Що ти таке говориш, Діотимо? Може, Ерос потворний і лихий?

— Не кажи такого! Невже все, що не прекрасне, мусить, по-твоєму, бути потворне?

/202/

/b/

/c/

/d/

/202/

— А що не мудре, те конче й дурне? Хіба ти не помічав, що існує щось посередині між мудрістю і, скажімо, невіглаством?

— Що саме?

— Ти знаєш, що правильну думку, якщо для неї немає слова, не можна назвати знанням, бо що то за знання, якщо його не можна ословити. Але це й невіглаством не назвеш, бо як можна вважати невіглаством спробу осягнути те, що є насправді. Мабуть, правильне уявлення — це щось середнє між розумінням і невіглаством^{92}.

— Твоя правда, — потвердив я.

/b/

— І все-таки, всі визнають, що він великий бог.

— Коли ти говориш про всіх, то береш до уваги людей обізнаних чи й необізнаних теж?

— Усіх назагал.

Вона розсміялася:

/c/

— Це ти про кого? — запитав я.

— Про тебе першого, — відповіла вона, — а я ось друга.

— Як ти можеш таке говорити? — запитав я здивовано.

— Дуже просто, — відповіла вона. — Скажи мені, чи ти, бува, не стверджуєш, що всі боги блаженні та прекрасні? Чи, може, насмілишся сказати, що котрийсь із богів ні блаженним не є, ані прекрасним?

— Ні, присягаюсь Зевсом, — відповів я.

— Тоді скажи, кого ти маєш за блаженних? Чи не тих, хто володіє благістю і красою?

/d/

/e/

/203/

— Але ж ти визнаєш, що Ерос, відчуваючи потребу в благості і красі, прагне бути прекрасним і благим саме тому, що таким не є?

— Так, я це визнаю.

— Якщо ж він обділений красою і благістю, то як може бути богом^{93}?

— Мабуть, що ніяк.

— Ось бачиш, сказала вона, — виходить, що й ти не вважаєш Ероса богом.

— Гаразд, — сказав я, — то що таке Ерос? Може, смертний?

— Ні, він не смертний.

/e/

— Як ми вже говорили, — провадила вона, — він щось середнє між смертними і безсмертними — між людьми і богами.

— То що ж він, врешті, таке, Діотимо?

— Великий дух, Сократе. Бо всякий дух — це щось середнє між богом і смертним чоловіком.

— Що ж то за сила така у нього?

— Він тлумачить слова богів і людей. Завдяки йому між богами і людьми відбувається спілкування: богам він складає від людей молитви і жертви, людям — звіщає волю богів і нагородою відповідає за жертвоприношення їхні. Ставши між обома світами, він доповнює їх: через нього між світом богів і світом людей виникає зв'язок — вони

/203/

/b/

/c/

/d/

/e/

/204/

чи мистецтвах, той просто ремісник. Таких духів багато, і Ерос — один із них^{94}.

— Кого ж він має за батька й матір? — запитав я.

/b/

/c/

/d/

/e/

/204/

/b/

/c/

/d/

Подібно й серед людей — якщо хтось мудрий, філософія йому не потрібна. А втім, нерозумних теж не приваблює філософія, бо в них відсутнє саме бажання набратися розуму. В тому, власне, і найбільша вада невігластва, що чоловік, який не може похвалитися ні вродою чи доброзвичайністю, ані розумом, видається собі бездоганним, хоч насправді таким не є. Якщо ж хтось не усвідомлює своєї убогості, то в нього немає й прагнення здобути те, чого, на його думку, він не потребує.

— Хто ж тоді, Діотимо, — сказав я, — любить мудрість, якщо ні мудреці, ні невігласи мудрості не шукають?

/b/

/c/

Тоді я сказав їй:

— Хай буде так, чужинко, говориш ти гарно. Але якщо Ерос такий, яка користь із нього людям?

/d/

/e/

/205/

/b/

/c/

так: хто любить прекрасне, прагне до прекрасного — до чого він, власне, прагне?

— Прагне володіти прекрасним, — відповів я.

— Але ця відповідь неодмінно передбачає інше питання: що матиме той, хто володітиме прекрасним?

— На це годі так одразу відповісти.

/e/

— Хоче тим благом володіти.

— І що матиме той, хто здобуде благо?

— На це запитання легше знайти відповідь, — сказав я: — буде щасливий.

/205/

— Авжеж, — погодився я.

— А це бажання і ця любов, гадаєш, властиві всім людям? Чи всі завжди бажають собі блага? Що скажеш на це?

— Так, — відповів я. — Це прагнення властиве кожному.

/b/

— Я теж дивуюся з того, — сказав я.

— Не треба дивуватися, — відмовила вона. — Беручи якийсь різновид любові, ми називаємо його загальним поняттям — власне любов'ю, а всі інші види називаємо інакше.

— Як то? — спитав я.

— А так. Ти напевно знаєш, що творчість буває різна.

/c/

/d/

/e/

/206/

праця в царині мистецтв є творчістю і кожен художник є творцем.

— Безумовно, — потвердив я.

— А все-таки ти знаєш, що ми не називаємо всіх художників поетами, але мають вони інші назви. І з усіх царин творчості одна тільки її частина, а саме — музика й віршування — називаються загальним поняттям. Бо тільки музика й віршування називається творчістю, власне поезією, а творцями, поетами, у власному розумінні цього слова, називаються ті, що працюють у цій царині.

— Правду кажеш, — погодився я.

/d/

— Здається, що й тут ти все добре говориш, — визнав я.

/e/

/206/

— І я так вважаю, присягаюсь Зевсом, — відповів я.

— Тоді розваж, — провадила вона далі, — чи можна так просто сказати, що люди люблять благо?

— Так, — відповів я коротко.

/b/

/c/

/d/

— Чи не було б доречно зауважити, що люди люблять ще й володіти благом?

— Це важлива заувага.

— І не просто володіти, але хочуть, щоб воно було в них вічно.

— І це важливо брати до уваги.

— А тепер, звівши усе разом, хіба не скажемо, що любов є прагненням до вічного володіння благом?

— Правду кажеш, — погодився я.

/b/

— Якби міг, Діотимо, — відповів я, — то не подивляв би твоєї мудрості і не ходив би до тебе, аби цього навчитися.

— Тоді скажу тобі, — відповіла вона: — це родження в красі — тілесній і духовній^{100}.

— Тут треба володіти мистецтвом розуміння оракулів, щоб збагнути, що ти маєш на думці. Я не второпаю.

/c/

/d/

/e/

/207/

/b/

/c/

і, замість того, щоб породжувати, затримує в собі обтяжливий плід. А тому той, хто носить в собі тягар сімені, хто повний творчої потуги, той відчуває піднесення від споглядання

/e/

— То що ж таке, на твою думку, любов? — спитав я.

— Прагнення творити і родити у красі^{104}.

— Можливо, — погодився я.

— Більше певності, — сказала вона.

— А чому власне родити?

/207/

Цього навчила мене Діотима, коли ми бесідували про Ероса. А одного разу вона спитала мене:

— Як ти гадаєш, Сократе, в чім причина любові і пристрасті? Чи тобі не доводилось бачити, в якому дивному стані бувають всі звірі — що бігають по землі чи мають крила, — коли вони запалені пристрастю дітородження?

/b/

/c/

Я знову відповів, що не знаю.

— І після всього ти ще хочеш, — сказала вона, — стати знавцем любові, якщо ти не збагнув цього?

/d/

/e/

/208/

/b/

— Але ж я вже говорив і зараз повторюю, що ходжу до тебе, Діотимо, якраз тому, що зрозумів, як я потребую учителя. Сама назви мені причину цього та всього іншого, що стосується любові.

— Якщо ти усвідомив, що Ерос за своєю природою є прагненням того, про що ми вже не раз дійшли згоди, то

/d/

/e/

/208/

/b/

/c/

/d/

/e/

/209/

живе сотворіння турбується про своє потомство — це поклик природи. Але якщо праця і любов є супутниками всього живого, то це в ім'я безсмертя.

Дивно було мені почути таку мову.

/c/

Вона відповіла в дусі справжніх софістів^{105}:

— Так є, Сократе, запам'ятай собі добре. А хочеш — подивись на людське марнославство, і ти подивуєш всю його безглуздість, якщо забудеш те, чого я тебе вчила, і не пригадаєш, якими одержимими можуть бути люди у прагненні здобути собі ім'я, щоб на віки окритися безсмертною славою^{106}. Заради слави вони готові наражатися на різні небезпеки, більші навіть за ті, на які йдуть заради

/d/

/e/

/209/

/b/

/c/

/d/

/e/

/b/

/c/

/d/

/e/

/210/

/b/

/c/

/d/

У всі ці таїнства любові можна було б і тебе посвятити,

/210/

Еротична ліствиця Діотими

Отож, хто став на правильний шлях до всього цього, має ще змолоду зробити перші кроки до прекрасних тіл. Спершу, якщо його попровадять доброю дорогою, він полюбить одне якесь тіло і породить тоді прекрасні слова.

/b/

/c/

/d/

/e/

/211/

/b/

/c/

/d/

/e/

Кого аж до цього місця в науці любові провадив добрий учитель, такий учень, оглядаючи поступово, як годиться, кожний наступний вид прекрасного, підійшовши вже до самого кінця в науці Ероса, раптом побачить щось

/211/

/b/

/c/

/d/

/e/

/212/

/b/

/c/

споглядає саме прекрасне, життя її має якусь вартість. Якщо ти колись побачиш це прекрасне, то не зрівняєш його ні з золотом, ні з дорогими шатами, ні з прекрасним юнаком, хоч тепер, милуючи свій зір його красою, ти, як і багато інших, хто захоплюється своїми обранцями і не

/e/

/212/

/b/

/c/

/d/

/e/

/213/

/b/

Коли Сократ скінчив, усі присутні почали схвально відгукуватися про його слово. Арістофан теж хотів щось сказати, тому що Сократ, коли говорив, згадав одне місце з його промови.

Та раптом у двері, що ведуть у двір, хтось загримав, виглядало на те, що це якась ватага нічних гульвіс заблукала, долинули звуки авлосу.

/d/

Незабаром з двору донісся голос Алківіада — він був добряче п'яний і голосно викрикував, запитуючи, де Агатон, і велів вести себе до Агатона. У супроводі якихось інших осіб і авлетистки, що підтримувала його попід руку, Алківіада провели до Агатона. Алківіад став у дверях —

/e/

— Вітаю шановне товариство! Приймете до свого гурту п'яного мужа чи краще нам вступитися? (Тільки увінчаємо вінком Агатона, задля чого ми, власне, й прийшли). Бо вчора я не міг прийти, а сьогодні приходжу з цими стрічками на голові, аби увінчати ними голову, скажу так: наймудрішого і найкрасивішого мужа^{117}. Смієтесь, що я п'яний? Смійтеся, а я собі добре знаю, що говорю правду.

/213/

Зчинився гармидер — всі запрошували його зайти і приєднатися до столу, Агатон теж його запросив. Алківіад увійшов, підтримуваний людьми^{118}, і відразу ж почав знімати з себе стрічки, щоб пов'язати ними Агатона. Стрічки

/b/

/c/

/d/

/e/

сів біля Агатона, між ним і Сократом. Сократ трохи відсунувся, щоб дати йому місце. Сівши до столу, Алківіад привітав Агатона і пов'язав йому стрічки.

— Розв'яжіть йому сандалії, слуги, — гукнув Агатон, — щоб він міг лягти поруч із нами третім.

— Прошу дуже, — сказав Алківіад, — але хто ж цей третій, з яким будемо пити? Оглянувшись, він побачив Сократа, а впізнавши його, зірвався на рівні ноги і закричав:

— О Геракле! Та це ж Сократ! Ти й тут влаштував мені

/c/

Тоді Сократ сказав:

— Агатоне, ти мусиш мене боронити! Любов цього чоловіка стала для мене нестерпною. Відколи я полюбив

/d/

— Ні, — втрутився Алківіад, — ніякого примирення між мною і тобою бути не може. Я ще поквитаюся з тобою.

/e/

— Так діла не буде! Щось ви тверезі. Треба за вас взятися — як пити, то пити. Хай-но я тут покерую, поки ви

/214/

/b/

/c/

/d/

всі не нап'єтеся. Якщо знайдеться в цьому домі якась велика чаша, давай її сюди, Агатоне. А зрештою, не треба.

/214/

Наповнивши його, він спершу сам випив, а потім сказав випити Сократові, примовляючи:

— Ці хитрощі мої не для Сократа. Скільки б йому не давали випити, він вип'є і зовсім від цього не сп'яніє.

Слуга наповнив дзбан і Сократ випив.

Тоді озвався Еріксімах:

— Стривай, Алківіаде, що маємо робити? Будемо отак

/b/

— Еріксімаху, достойний сину достойного і мудрого батька! Привіт тобі, Еріксімаху! — звернувся Алківіад.

— Привіт і тобі, — відмовив Еріксімах. — То як? Що робимо?

— Як ти скажеш. Мусимо тебе слухатись.

— Тоді слухай, — сказав Еріксімах. — До твого приходу ми умовилися, що кожний із нас по черзі, направо, скаже як зуміє найкраще похвальне слово Еросові і прославить

/c/

— Усе дуже гарно, Еріксімаху, — відізвався Алківіад, — але для п'яного чоловіка змагатися у красномовстві

/d/

/e/

/215/

/b/

— Мовчав би ти краще, — сказав Сократ.

— Присягаюся Посейдоном, — вигукнув Алківіад, — що б ти не говорив, я не буду нікого хвалити в твоїй присутності.

— В такому разі, — втрутився Еріксімах, — якщо хочеш, скажи похвальне слово на честь Сократа.

— Що ти, Еріксімаху! — відмовив Алківіад. Ти хочеш, щоб я помстився цьому чоловікові, виступивши проти нього у вашій присутності?

/e/

— Говоритиму правду. Якщо ти, звичайно, дозволиш.

— Правду говорити не лише дозволю, але й звелю.

— За тим діло не стане, — сказав Алківіад. — Так я й зроблю. А ти, зі свого боку, щойно я скажу неправду,

/215/

Отож почну з того, що хвалитиму Сократа, вдаючись до образних порівнянь. Він, мабуть, подумає, що це кпини, але — найменше дбаючи про те, щоб викликати сміх, — використаю для зіставлення, щоб бути близьким до істини,

/b/

/c/

/d/

/e/

/216/

Скажи, чи то правда, що часом ти буваєш несамовитий? Якщо не погодишся з цим, виставлю тобі свідків. Ти, звичайно, не граєш на авлосі? Але яке це має значення? Заворожити

/c/

/d/

/e/

/216/

/b/

/c/

/d/

/e/

би щось подібне. Бо він змушує мене визнати, що при стількох вадах, замість того, щоб дбати про їх усунення, я займаюся громадськими справами атенців^{127}. Тому, навмисне затуливши вуха, я втікаю від нього, як від сирен^{128},

/b/

/c/

Він, як той сатир, звуками свого авлосу зачаровує не лише мене, а й багатьох інших. Послухайте, однак, далі, в чому я відчув подібність Сократа до отих [сатирів], що з ними я його порівняв, і яким чином я зрозумів, що то за потужний чоловік. Можете бути певні, що ніхто з вас його не знає. Але раз я за це взявся — відкрию вам очі.

/d/

/e/

/217/

/b/

/c/

/d/

І при цьому, кажу вам, усе життя він забавляється в той спосіб, що прикидається перед людьми^{129}. Не знаю, чи доводилось комусь бачити ті скарби, що в ньому заховані, коли він розкривав себе в поважній мові. А я мав нагоду їх

/217/

/b/

/c/

/d/

/e/

/218/

/b/

/c/

йти геть, я, пославшися на те, що вже пізня пора, приневолив його зостатися. Він ліг на ложе, яке стояло поряд з моїм, — там він якраз і вечеряв. Крім нас, у цій кімнаті більше ніхто не ночував.

/e/

/218/

/b/

/c/

— Ти спиш, Сократе? — спитав я, поторсавши його.

— Ще ні, — відповів Сократ.

— Знаєш, що я надумав?

— Ну що там? — запитав Сократ.

/d/

/e/

/219/

/b/

— Мені здається, ти єдиний гідний мене залицяльник, але тобі не вистачає духу сказати мені про це. З мого боку, було б непростимою дурістю відмовити тобі в цьому, як

/d/

Вислухавши мене, Сократ не без притаманної йому іронії, відповів:

— Любий Алківіаде, здається, бог розумом тебе не

/e/

/219/

Я відмовив йому на це:

— Щодо мене, я сказав тільки те, що думав. Тобі вирішувати, що, по-твоєму, буде ліпше тобі й мені.

— Це ти добре зауважив, — сказав Сократ. — Надалі будемо радитися і робити те, що нам обом видаватиметься

/b/

Вислухавши Сократа, я подумав було, що мої слова діткнули його, наче стріли. Не давши йому прийти до слова, я встав і, накинувши на себе гіматій (тоді була зима), заліз до нього під його подертий плащ [такі плащі

/c/

/d/

/e/

/220/

носять, звичайно, спартанці й філософи]. Обійнявши

/c/

/d/

Що я, гадаєте, пережив і передумав після цього? З одного боку, я відчував приниження, з іншого — захоплювався його природою, вмінням володіти собою, мужністю. Не думав я, що чоловік такого розуму й такої сили волі колись зустрінеться мені. Тож я ні гніватись на нього не міг, ані відмовитися від його товариства; до того ж, я не знав способу, як прихилити його до себе. Я чудово

/e/

/220/

/b/

/c/

/d/

/e/

/221/

А які чудеса виявляв він у вмінні витримувати холод! Зими

/b/

/c/

під час згаданого походу. Якось уранці, поринувши в свої думки, він ніби застиг на місці — щось йому не вдавалося, і все стояв та думав. Вже й обідня пора надійшла, і воїни, побачивши це, дивувались і казали один одному, що Сократ від самого ранку стоїть, заглиблений у свої думи. Нарешті, коли звечоріло і всі повечеряли, деякі іонійці —

/d/

Хочете знати, який він у бою? Тут теж треба віддати йому належне. У тій битві, за яку полководці нагородили мене, ніхто (а скільки людей було довкіл!) не допоміг мені

/e/

/221/

/b/

/c/

/d/

/e/

зустрічаю їх: заледве побачивши, намагаюсь підтримати на дусі, кажу кріпитись. Ще обіцяв, що не покину їх. Тут я міг краще придивитися до Сократа, ніж біля Потідеї. Сам я не дуже боявся — все ж таки на коні! Передусім — сила духу: тут Лахетові з Сократом не зрівнятись. Тоді й пригадались мені, Арістофане, твої слова, і я подумав, що й там,

/b/

/c/

/d/

На початку, шукаючи вдалого порівняння, я випустив з уваги, що не лише він, а й слова його дуже нагадують тих силенів, які мають здатність розкриватися. Якби хтось

/e/

/222/

/b/

/c/

/d/

здається, вічно повторюється: тим, що каже, і як підбирає слова. Тому кожен, хто не розуміє, про що йдеться, і не має відповідних знань, готовий висміяти його. І лише заглибившись і збагнувши по-справжньому, можна розкрити

/222/

Ось моя хвала Сократові, достойні мужі. Водночас — це й докір йому, бо принагідно я розповів вам, як він мене образив. Сократ повівся так, зрештою, не лише зі мною,

/b/

Алківіад скінчив, усі посміялися з його відвертості, здавалось-бо,

/c/

— Мені здається, Алківіаде, що ти цілком тверезий. Інакше не говорив би так витіювато, щоб тільки приховати від слухачів те, заради чого ти все це розповідав і про що згадав, ніби мимохіть, на завершення своєї мови. Тобі, власне, йшлося про те, щоб розлучити нас з Агатоном.

/d/

/e/

/223/

/b/

/c/

/e/

— І добре зробиш! — сказав Сократ, — ходи-но сюди і приляж ось тут справа від мене.

— О Зевсе! — вигукнув Алківіад. — Скільки я натерпівся від цього чоловіка! Він думає, що завжди мусить узяти гору наді мною. Але якщо не може бути інакше, хай Агатон приляже поміж нами.

— О, ні! — заперечив Сократ. — Це неможливо! Ти вихваляв мене на всі лади, тепер моя черга хвалити того, хто сидить справа від мене. Якби Агатон приліг з твого боку, йому б не залишалося вибору — мусів би знову хвалити мене, замість того, щоб я, нарешті, віддав і йому належне.

/223/

— Даруй, Алківіаде, — відгукнувся на те Агатон. — Мені дуже прикро, але я не можу лишитися біля тебе, поспішаю змінити місце, щоб почути, як то мене вихвалятиме Сократ.

— Пора вже й звикнути до цього, — погодився Алківіад. — У присутності Сократа навіть оком не поводи на красенів. Ось і тепер, — як легко вдалося йому примостити Агатона біля себе.

/b/

/c/

/d/

півні співали і побачив, що інші гості сплять або пішли собі геть. Тільки Агатон, Арістофан і Сократ бадьорилися і по черзі, зліва направо, пили з великої чаші. Сократ

/d/

Коментарі до прочитання Бенкету Платона

Це видання пропонує українському читачеві третю україномовну версію Бенкету Платона. Перший переклад, що його було опубліковано 1912 року в Універсальній бібліотеці світового письменства, належить Іванові Франку. У п'ятдесятитомнику він не передруковувася (на гадку Тараса Лучука, це може бути частково виправдано тим, що Франко насправді не перекладав, а лише відредагував переклад своїх синів — Тараса і Андрія, про що, до речі, сам і писав у передмові до видання 1912 року). Другу україномовну версію перекладу Бенкету здійснив Іларіон Огоновський; цей переклад було опубліковано 1922 року в друкарні Вільгельма Бравнера в Коломиї[17].

172а₁-175е₁₂ Пролог

Бенкет — не єдиний діалог Платона, у якому дія символічно розпочинається в дорозі[18]. Цього разу Аполлодор, учень Сократа, розпочинає діалог, оповідаючи приятелям про свою зустріч і розмову з Главконом, яка відбулася в дорозі, коли він прямував з Фалерської гавані до Атен. Тема бесіди — бенкет у Агатона, про який Аполлодор переповідає те, що сам почув зі слів Арістодема, безпосереднього учасника учти. Отож перед нами розповідь у розповіді[19].

[Подальші пронумеровані коментарі віднесено до відповідних місць у тексті. — Прим. верстальника.]

176а₁-178а₅ Пропозиції Павсанія і Еріксімаха

Бенкети (συμπόσια) наприкінці V ст. до Р. X. були звичними подіями в домах атенських громадян. Після спільної трапези здійснювали ритуальні узливання на честь олімпійських богів, героїв і Зевса Спасителя. По першій жертві співали хором пісню — пеон на честь бога Діоніса. Симпосіарх, спеціально обраний для провадження бенкету, визначав міру напоїв — вина і води, а також величину чарок. Товариські забави і розмови на бенкетах залежали від характеру та освіти учасників; на бенкетах, які описали Платон і Ксенофонт, відбувалися серйозні, а навіть філософські бесіди. А поміж бесідами насолоджувалися майстерним виконанням запрошених авлетисток і співаків. Цих давніх звичаїв було дотримано й на урочистій учті в домі Агатона.

178a₆-180b₁₂ Енкомій перший: Федр вшановує Ероса

Формально Федра представлено в Бенкеті як стрижневу постать і автора задуму присвятити бесіду богові любові Еросу. Саме йому надано право виголосити промову першим. Такий композиційний штрих цілком виправданий, хоча б з огляду на те, що Федр відомий своїм зацікавленням еротичною риторикою; зокрема, його ім'ям Платон назвав інший діалог, де, як і в Бенкеті, на повен голос звучить тема Ероса. Однак парадокс такої композиції полягає в тому, що промова Федра не відзначається оригінальністю думки. Загалом він висловлює досить банальні твердження, часто вдається до збитих міфологічних аргументів, які підкріплює добре відомими фрагментами з Гесіода і Гомера. І все ж таки, попри очевидну слабкість промови Федра, його слово відіграє важливу роль у цілісному задумі Платона з огляду на дві глибокі інтуїції, що їх згодом поглибить Сократ і Алківіад. Шукаючи переконливих доказів величі Ероса і покликаючись у цьому на гомерівські приклади могутньої участі богів у звитяжних поєдинках героїв, Федр несподівано і всупереч Гомерові відкриває нову оселю бога: натхнений Еросом закоханий стає ἔνθεος — в буквальному смислі plenus deo, сповненим бога. Друга важлива інтуїція Федра звучить, на позір, суперечливо і вкрай парадоксально. Прагнення бути коханим — це, виявляється, найвище прагнення, дароване людині. Вміння щиро приймати дар любові боги цінують вище, аніж прагнення обдаровувати любов'ю. Парадокс, який ми відмовляємось розуміти і який нам важко подолати, поки ми перебуваємо в площині міжлюдських стосунків. Однак Платон устами Федра звертає увагу на інший вимір стану речей, який відкриває безмежну глибину для щоразу нових прочитань і плідних інтерпретацій[20].

180с₅-185с₃ Енкомій другий: Павсаній вшановує Ероса

Промову Павсанія побудовано з великою композиційною майстерністю і професійним знанням справи. Як і годиться за традицією укладання енкоміїв, Павсаній не забуває звернутися на початку до міфологічного передання, де він знаходить вельми продуктивну для свого викладу концепцію двох Еросів. Це дасть йому змогу осідлати свого улюбленого коника: нахапавши різних соціологічних прикладів, він надасть благородного забарвлення своєму неприкритому сенсуалізмові [21] , на захист якого і спрямована вся його уява.

Загалом стиль аргументації Павсанія, яка від початку і до кінця є спробою морального виправдання «любові, яка не сміла назвати свого імені», зраджує в ньому особу юридичної і софістичної формації. Закон і мораль, мораль і природа — це ті основні лінії дискусії, які врешті приводять до наперед відомої відповіді: моральні стандарти встановлено не за природою (φύσει), а за законом (νόμῳ), а отже, вони є наслідком суспільної конвенції, а не виявом завжди незмінного природного закону. Звучить, зрештою, як відлуння актуальних тоді у софістичних колах дискусій про відносність моральних законів, які не мають абсолютної вартості. Не має такої вартості і сама промова Павсанія, і в подальшому тексті Платон устами Сократа і Алківіада піддасть аксіологічному спростуванню основні її тези[22].

185с₄-е₅ Інтерлюдія перша: гикавка Арістофана

Перша інтерлюдія, що порушує встановлений хід енкомію, заслужила собі на не вельми благозвучну назву. Її головний персонаж, який до цього моменту перебував у тіні, нарешті постає у світлі рампи, щоправда, у доволі карикатурному вигляді. У Платона не буває композиційних випадковостей. Тому майже всі дослідники тексту не оминули увагою цього дивного інциденту. Античні коментатори стверджують, що наділяючи Арістофана несвоєчасною гикавкою в присутності шановного товариства, Платон знайшов спосіб висміяти Арістофана, відплативши йому за карикатурний портрет Сократа в комедії Хмари[23]. Сучасні дослідники не такі одностайні в своїх інтерпретаціях. Одні поділяють думку античних критиків, інші висловлюють припущення, що Платон спрямував свою сатиру проти Еріксімаха, створивши ситуацію, в якій відомий і гордий із себе знавець лікарського ремесла привселюдно дає досить примітивні поради, на які могли б легко спромогтися неосвічені народні знахарі. Ще інші, мабуть, достатньо втомлені довгим морально-соціологічним трактатом Павсанія, погоджуються на тому, що гострі стріли авторської сатири спрямовані саме проти Павсанія, і вважають гикавку Арістофана природною реакцією на промову, якою Арістофан наситився по саме горло[24]. Кожне з цих тлумачень видається переконливим. А зрештою, хіба конче вибирати лише одну із гіпотез? Чи не міг Платон поглузувати водночас з усіх трьох персонажів, із вправністю великого майстра влучно запустивши з одного лука відразу три стріли?

186а₁-188е₆ Енкомій третій: Еріксімах вшановує Ероса

Щойно товариство з полегшенням зітхнуло, коли настала довгоочікувана пауза після промови Павсанія, як на сцену виходить новий персонаж, знаний своєю харизмою «надавати всьому гармонію і порядок». Читач уже мав нагоду скласти перше враження про Еріксімаха, коли він, покликаючись на свій авторитет лікаря, закликав учасників бенкету утриматися від непоміркованого вживання трунків[25]. Тепер Еріксімах має нагоду показати своє лікарське вміння, допомагаючи Арістофанові позбутися гикавки. В обидвох епізодах Еріксімах постає в доволі смішному світлі. Гумору Платонові не бракує: щойно його герой зі знанням справи повчав, як побороти гикавку, а вже в наступному реченні, так би мовити просто з мосту, він викладає теорію про влаштування світу[26].

Свою хвалу Еросові Еріксімах задумав у зовсім іншому ключі, ніж його попередники. Маючи неабиякі знання у ділянці натурфілософії, він представляє Ероса як космічну силу, що пронизує всю природу[27]. Він рішуче відкидає авторитет міфу і культу. Натомість у промові Еріксімаха виступає авторитет мистецтва зцілення; новочасна людина сказала б — авторитет науки. Свій задум Еріксімах здійснює педантично, але з поперемінним успіхом: подекуди його думка звучить непереконливо, зокрема, коли він екстраполює медичну доктрину на теорію музики і на релігію. Однак загалом концепція Еріксімаха дуже плідна і приведе до важливого висновку. Тільки цей висновок зробить уже Сократ, відкривши нове призначення Ероса як посередника між двома типами буття — фізичним та ідеальним[28].

189а₁-с₃ Інтерлюдія друга: Арістофан готується до слова

Нарешті, доклавши чимало труду, Арістофан таки позбувся гикавки і готовий прославляти Ероса. Він і тепер не оминає нагоди, щоб поглузувати з Еріксімаха. Пародіює, як то кажуть, на лету. Ледве встиг Еріксімах сформулювати теорію про Ероси як про бажання до наповнення чи опорожнення тіла, як Арістофан підхоплює цю думку: якщо гикавку спричиняє переповнення в тілі, то він на собі переконався, що помічним для відновлення здорового балансу є процес опорожнення — пчихання.

189с₄-193е₂ Енкомій четвертий: Арістофан вшановує Ероса

Арістофан — найяскравіший представник старої аттіцької комедії. Він любить посміятися зі слабкості людської природи, недосконалостей політичних устроїв і законів, має велику втіху, коли вдасться йому спародіювати на театральній сцені відомих майстрів трагедії чи визнаних учителів мудрості. На бенкеті в Агатона йому відведено роль сміхуна і треба визнати, що він грає її, можливо, не завжди з тактом, зате з великим смаком. Його промова — шедевр гротескної фантазії, гідної Рабле[29]. Важко відрізнити, де тут гра, жарт, пародія, а де щось глибше — саме зерно задуму, Арістофанова παιδεία. Арістофан перший із промовців повертає дискусію про Ерос до вихідної точки, до пізнання любові як прагнення, що торкає душу людини, спонукаючи її до пошуку повноти людської екзистенції. Арістофан перший говорить про Ероса не як про засіб досягнення чогось, що є поза Еросом. Для Федра важливою була винагорода, яку можна заслужити любов'ю; для Павсанія Ерос був засобом для осягнення чесноти, для Еріксімаха — для осягнення здоров'я тіла і стабільності в природі. Еріксімах говорив про природу загалом, Арістофан — про природу людини[30]. Любов може бути універсальною космічною силою, але в людських істотах Ерос є прагненням до щастя. Арістофанів міф — це перший крок впровадження у велику містерію любові, а закінченням буде віще слово Діотими[31].

193е₃-194е₂ Інтерлюдія третя: іронія Сократа

Ця сцена є діалогом між Сократом і Агатоном. Обидва висловлюють побоювання, що їхні промови не будуть мати визнання, і обидва нещирі у своїх словах. Сократ іронізує з Агатона, Агатон кокетує з товариством у передчутті високої похвали за свою промову, ще переповнений гордістю за недавню перемогу на сцені театру. Сократ робить спробу заманити Агатона в пастку філософського аргументу про невігластво більшості — якщо порівнювати її судження з оцінкою кількох розумних людей. Федр, який відчуває відповідальність за утримання бесіди в руслі визначеної теми, застерігає Агатона від продовження розмови зі Сократом.

194е₃-197е₇ Енкомій п'ятий: Агатон вшановує Ероса

Нарешті — кульмінаційний момент. Черга воздати хвалу Еросові підійшла до Агатона. Товариство сподівається почути від гостинного господаря прекрасне слово. Зрештою, гостей запрошено на бенкет з нагоди перемоги Агатона в поетичному змаганні, і саме його мистецтво слова є головним призвідником учти. Чи виправдає Агатон ці сподівання? Очевидно, так. Але й сподівання можуть бути різними. Згадаймо іронію в устах Сократа, якою Платон передає скепсис філософа щодо трагедійної поезії і показує її поверховість як жанру: створена пером умілого майстра, поезія може приваблювати музикою і ритмом, але їй не властивий пошук заради пізнання істини [175е4-9; 194a8-b9; а також Resp. 596–603] [32] . Отож Агатон не розчарує. Він проголосить справді блискучий енкомій Еросові з дотриманням усіх формальних правил поетичного мистецтва. Його слово зачарує багатством образів, вишуканістю стилістичних фігур, віртуозністю алітерацій і асонансів, а наприкінці, окрилений силою поетичного натхнення, Агатон перейде ще й до складних ритмічних побудов, яких його навчила вибаглива Муза ліричної поезії. Питання полягає в тому, чи зуміє Агатон піднятися понад те, чого від нього очікують? Чи висловить у своїй промові ідеї, які наблизять до розуміння Ероса, головної теми Бенкету? Ствердна відповідь на це запитання є також безперечною. З усіх промовців, які вже мали нагоду пописатися своїм розумом і талантом у прославі Ероса, Агатон чи не найближче підходить до розуміння його природи. Далеко зайшов Арістофан. Але він казав про природу людини і про Ерос, який народжується в людській душі, коли людина стає людиною. Агатон перший веде мову про самого Ероса і формулює питання про те, якими якостями наділений цей бог. І хоч у відповіді на це запитання Агатон кожною лінією і барвою змальовує власний образ — а може, саме тому, — йому привідкриється істина: про Ероса неможливо говорити без уваги на красу, краса є об'єктом Еросового прагнення, предметом вічної його туги. Висловлення цієї істини — справді кульмінаційний момент у тій частині композиції твору, де автор готує ґрунт для вербалізації філософських і містичних інтуїцій Ероса. Головну ідею свого задуму Платон довірить висловити Сократові й Діотимі — філософові й віщунці з Мантінеї.

198а₁-199с₃ Інтерлюдія четверта: Сократ виходить на сцену

Коротка сцена, що відбувається після тріумфальної промови Агатона, має важливе композиційне призначення. Вона є своєрідним епілогом до першого акту і впровадженням до другої частини дійства. Перший акт закінчився перемогою Агатона. Трагедія, яку він представляв, ще раз засвідчила свою популярність. У другому акті головну роль призначено зіграти Сократові. Чи вдасться філософу подолати поета? Що зможе протиставити Сократ прекрасній і розкішній мові свого суперника? Сократ наставлений рішуче. Він буде говорити інакше — правдиво і найменше дбаючи про красу вислову.

199с₄-212с₃ Енкомій шостий: Сократ вшановує Ероса

А. 199c₄-201d₁ Сократ запитує Агатона

Енкомій Сократа буде останньою хвалою Еросові, принаймні цього разу, в домі Агатона. Власне енкомію передує розмова з Агатоном, яку можна вважати мініатюрним взірцем Платонового мистецтва діалектики. Сократ послідовно ставить запитання і крок за кроком підводить співрозмовника до визнання хибності його початкових аргументів. Агатон відступає без опору, віддає одну за одною свої позиції, які щойно звучали так переконливо і гарно. Діалектичним шляхом Сократ із Агатоном приходять до розуміння Ероса як суб'єкта, а не об'єкта любові. Приходять до тої вихідної точки, що послужить Сократові фундаметом для побудови філософської концепції Ероса як вічного прагнення до Краси, Блага і Мудрості.

В. 201d₂-210a₅ Сократ оповідає науку Ероса, якої його навчила Діотима

З появою Діотими у ході енкомію настає несподіваний злам. Ми не маємо реальних свідчень історичності її особи. Скидається на те, що ця жінка, яка так несподівано входить до чоловічого товариства і забирає повноцінний, якщо не визначальний, голос у висвітленні теми Ероса, є художнім вимислом автора. На користь цього аргументу промовляє саме ім'я Діотими та її походження з Мантінеї. Якимось дивним збігом обставин ця жінка, яку Платон, окрім іншого, наділяє авторитетом віщунки, має ім'я, що вказує на її зв'язок із божественним світом: διο- означає Зевс, τιμή — пошана, διότιμη — досл.: та, що має пошану від бога; а її рідне місто має назву, що неначе заповідає дар віщування: μάντις — віщунка. Як для історичної особи — забагато містики, як для художнього вимислу — достатньо винахідливості й хисту.

Дослідники висловлюють кілька гіпотез на пояснення появи в ролі alter ego Сократа саме Діотими[33]. Навіть якби це був чоловік, довелось би шукати причину, чому Сократ раптово опиняється у невластивій для нього позиції учня, якому тим самим діалектичним методом хтось інший, і очевидно мудріший, викладає науку Ероса. Текст Платона виправдовує таку позицію, оскільки роль учня увиразнює в образі Сократа його сутність філософа і допомагає глибше зрозуміти самоіронію, гідну істинного шукача мудрості.

Парадоксальним, однак, є те, що в цьому новому розподілі ролей Сократа повчає жінка. Античне суспільство з його усталеними уявленнями про місце жінки в соціумі мало пережити це як певний шок. Деякі дослідники вбачають тут ознаки ґендерної боротьби, що точилася в Атенах, а самому Платонові приписують роль першого в античній історії фемініста[34]. Однак, оскільки текст Бенкету не може бути джерелом для підтвердження чи спростування цієї гіпотези (до того ж її підтвердження чи спростування суттєво не впливає на розуміння тексту Платона), залишмо її на розгляд фахівців, які займаються історією ґендерних проблем.

Натомість плідною для інтерпретації Бенкету є інша гіпотеза, яка вказує на безпосередній зв'язок між особою Діотими, віщунки з Мантінеї, та містичним досвідом Ероса, що ним було натхнення Сократа в дорозі на бенкет до Агатона [175a₇-b₂] (див. прим. 18). Щоб розповісти про те, що відкрилося йому в момент споглядання вищої дійсності, Сократові була потрібна віщунка, яка б представила його досвід як одкровення, одержане від бога. Цей містичний елемент найбільше випадало репрезентувати якраз жінці, бо саме жінки здійснювали в грецьких культах ініціації в містерії: як і еротична ліствиця Платона, вони закінчувалися видінням і спогляданням ідеальної дійсності[35].

С. 210а₆-212а₉ Еротична ліствиця Діотими

Діотима описує ступеневий Ерос — від його нижчих форм до вищих. Найвищий Ерос — той, чиїм об'єктом є сама божественна Краса. Філософська інтерпретація такого еротичного сходження неминуче вимагає відповіді на два запитання: яка природа того Прекрасного, котре є найвищим і кінцевим (τέλειος) об'єктом любові? І що означає для людини любити це Прекрасне?

Прискіпливий філологічний аналіз дає змогу зробити важливий висновок: хоч би про який ступінь чи форму Ероса говорила Діотима — вона постійно звертається до сфери Логосу і Краси. На кожному ступені еротичної ліствиці результатом є родження слова — поетичного, діалогічного, слова-поняття, слова-знання. Ідея Прекрасного вічна і незмінна; вона, хоч і частково, але послідовно, крок за кроком, розкривається у слові. Слово, яке народжується в еротичних бесідах, — єдина духовна дійсність, здатна преобразити людське життя. У цьому вразливому світі, хоче сказати Платон, залишається єдина розкіш — розкіш людських стосунків. Вони набувають найжагучішого, найеротичнішого сенсу. У спілкуванні закоханих душ дух найкраще відчуває свої можливості і свої межі.

212с₇-215а₄ Інтерлюдія п'ята: поява Алківіада

Після філософських глибин Сократової промови несподівана з'ява Алківіада стає для присутніх справжнім потрясінням. Він вривається, як вихор, ламає всі домовленості — сам непристойно п'яний, приходить у супроводі авлетистки і вмить забирає перший голос у тому, як далі провадити бенкет. Як забава, то забава! Як пити, то пити! З підхмарних небес, куди запровадив товариство Сократ, Алківіад повертає учасників бенкету на землю.

215а₅-222b₇ Енкомій сьомий: Алківіад вшановує Сократа

Промова Алківіада викликає доречне запитання: чому бесіда, від початку задумана як змагання у прославі Ероса, закінчується непередбаченим енкомієм Сократові? Мабуть, для цього існує якась драматична мотивація, яку ми маємо відчитати. Алківіад у буквальному сенсі повертає учасників бенкету з підхмарних висот на землю, виявляючи в образі Сократа живе втілення Ероса. Алківіад представляє Сократа як досконалого філософа й досконале втілення любові, як досконалого чоловіка, що ходить по світу, шукає прекрасні душі і своїм гарним словом викликає в цих душах незнані досі устремління. Ідеальний закоханий, який зійшов на саму вершину еротичної ліствиці, не покидає світу — він преображує його любов'ю до Краси, Мудрості та Блага.

222c₁-223d₁₁ Епілог

Передостаннє слово у грецькому тексті — οἴκοι («додому») [223d₁₁]. Сократ іде додому тільки на короткий спочинок, довго там не затримується: як і Ерос; він завжди бездомний (ἄοικος) [203d₂], вільний від полону речей, що зводили б його на манівці зі шляху ненастанного й неспокійного пошуку Краси, Істини та Блага. Подібно до Ероса він — філософ-любомудр, а отже, вічний подорожній на шляху до втраченого раю.

Уляна Головач

Вибрана бібліографія

Alkibiades // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 500–502.

Aristogeiton // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 1109–1110.

Bacon Η. H. Socrates Crowned // The Virginia Quarterly Review 35 (1959) 415–430.

Brentlinger J. The Cycle of Becoming in the Symposium // The Symposium of Plato / перекл. S. Q. Groden. Amherst 1970, c. 5-24.

Bumyeat M. F. Socratic Midwifery, Platonic Inspiration // Essays on the Philosophy of Socrates / упоряд. Η. H. Benson. Oxford 1992, c. 53–65.

Bury R. G. The Symposium of Plato. Cambridge 1932.

Cobb W. S. Commentary on the Symposium // The Symposium and the Phaedrus: Plato's Erotic Dialogues / перекл., вступ і коментар W. S. Cobb. New York 1993, c. 61–84.

Dover K. J. Aristophanes' Speech in Plato's Symposium // Journal of Hellenic Studies 86 (1966) 41–50.

Dover K. J. Commentary // Plato. Symposium / перекл., передмова і коментар К. J. Dover. Cambridge 1980, с. 77–177.

Dover К. J. The date of Plato's Symposium // Phronesis 10 (1965) 2-20.

Dover K. J. Eros and Nomos (Plato, Symposium 182a-185c) // Bulletin of the Institute of Classical Studies 2 (1964) 31–42.

Dover K. J. Greek Homosexuality. London 1978.

Dover K. J. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford 1974.

Edelstein L. The Role of Eryximachus in Plato's Symposium // Transactions of the American Philological Association 76 (1945) 85–97.

Ferrari G. R. F. Plato and Poetry // Cambridge History of Classical Literary Criticism / упоряд. G. Kennedy, т. 1. Cambridge 1989, c. 92-148.

Gaiser K. Platone come scrittore filosofico: saggi sull'ermeneutica dei dialoghi platonici. Napoli 1984.

Gill Ch. Introduction // Plato: Symposium / перекл., вступ і коментар Ch. Gill. London 1999, c. x-xlvi.

Hadot P. Excercices spirituels et philosophie antique. Paris 1987.

Halperin D. M. Why is Diotima a Woman? Platonic Eros and the Figuration of Gender // D. M. Halperin. One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. New York 1990, c. 113–151.

Hamilton W. The Symposium: Plato. Baltimore, Md. 1951.

Hillman J. On Psychological Creativity // Eranos 35 (1966) 370–398.

Konstan D., Young-Bruehl E. Eryximachus' Speech in the Symposium // Apeiron 16 (1982) 40–46.

Krüger G. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt am Main 1993.

Lesky A. Die tragische Dichtung der Hellenen. Göttingen 1956.

Marrou Η. I. Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Paris 1971.

Moravcsik J. Μ. E. Reason and Eros in the Symposium // Essays in Ancient Greek Philosophy / упоряд. P. Anton, G. L. Kustas, т. 1. New York 1971, c. 285–302.

Murrey O., Tecusan M. In vino veritas. London 1990.

Nehamas A. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault. Berkeley 1998.

Nehamas A., Woodruff P. Plato: Symposium. Indianopolis 1989.

Neumann H. On the Comedy of Plato's Aristophanes // American Journal of Philology 87 (1966) 420–426.

Nietzsche F. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Stuttgart 1979.

Nussbaum M. The Fragility of Goodness. Cambridge 1986.

Osborne C. Eros Unveiled: Plato and the God of Love. Oxford 1994.

Pieper J. Über die Liebe. München 1992.

Platone. Fedro / упоряд. G. Reale, L. Valla-mondadori. Milano ²2001.

Pohlenz M. Die griechische Tragödie. München 1954.

Poteidaia // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, t. 10. Stuttgart 2001, c. 230–232.

Reale G. Eros, dèmone mediatore e il gioco delle maschere nel Simposio di Platone. Milano 1997.

Reale G. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano 1997.

Riedweg Ch. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin — New York 1987.

Santas G. X. Plato and Freud: Two Theories of Love. Oxford 1988.

Scheler M. Liebe und Erkenntnis. München 1970.

Scheler M. Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle. Halle 1913.

Szlezak Th. A. Platone e la scrittura della filosofia / вступ і перекл. з нім. G. Reale. Milano 1992.

Strauss L. On Plato's Symposium. Chicago 2001.

Taylor A. E. Plato: The Man and his Work. London 71960.

Terence I. Plato's Moral Theory: the Early and Middle Dialogues. Oxford 1977.

Vlastos G. The Individual as Object of Love in Plato's Dialogues // Platonic Studies. Princeton ²1981, c. 3-42.

Vlastos G. Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge 1991.

Waterfield R. Explanatory notes // Plato. Symposium / перекл., вступ і коментар R. Waterfield. Oxford 1994, 73–95.

Wind Е. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford 1980.

Wolz H. G. Philosophy as Drama: An Approach to Plato's Symposium // Philosophy and Phenomenological Research 30 (1970, 3) 323–353.

Zanker P. The Mask of Socrates: The Image of the Intellectual in Antiquity. Berkerly 1995.

Zwolski E. Platon. Biesiada. Kraków 1993.

Доддс Э. P. Греки u иррациональное / перекл. C. В. Пахомов. Санкт-Петербург 2000. Перекладено за виданням: Е. R. Dodds The Greeks and the Irrational. Berkeley 1973.

Эрн В. Ф. Верховное постижение Платона // В. Ф. Эрн. Сочинения. Москва 1991, с. 465–532.

Лучук Т. Платон по-українськи сто років тому і тепер // Мовознавство: Тези та повідомлення III Міжнародного конгресу україністів. Харків 1996, с. 324–328.

Ніцше Ф. По той бік добра і зла / перекл. з нім. А. Онишко. Львів 2002.

Рассел Б. Історія західної філософії / перекл. Ю. Лісняк і П. Таращук. Київ 1995. Перекладено за виданням: Russell В. History of Western Philosophy. London 1964.

Содомора А. Жива античність. Львів 2003.

Соневицький М. Історія грецької літератури. Рим 1970.

Фуко М. Історія сексуальності / перекл. І. Донченко. Харків 1999. Перекладено за виданням: Foucault М. L'Histoire de la Sexualité. Paris 1984.

Юркевич П. Идея // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 9–68.

Юркевич П. Из науки о человеческом духе // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 104–192.

Предметний покажчик

андрогіни 189е₁-190с₁, 191d₅-e₃

астрономія 188b₅

безсмертя (безсмертний) 207d_1-4, 297b_3-5, 207b_7-8, 212а_7-9

— і пам'ять 208d₆, 208е_1-3

— і родження 207а_1-5, 208b_4-5 (див. також родження)

благо (благість) 178с_2-6, 193d₃, 197b_8-9, 205d₂

— і безсмертя 207а_1-5

— як єдине 192с_6-8

— і краса 202c₁₁-d₇

— і мудрість 204b₃

— як об'єкт любові 205е₂-206а₂

— і прекрасне 201с_2-5, 204е_1-3

— як джерело щастя 204е₅-205а₂, 205d_1-3

бог (боги, божество) passim

буття 205с₂

— і небуття 205с₂

виховання 209с₁, 210a₈, 210е₃

гармонія 187а_5-7,187b_3-7, 189а_3-4

— і потворне 206d₁

— і прекрасне 206d₂

— і ритм 187с₇, 187d₄

— між супротивними началами 186d₇-e₂

гімнастика 187а₁

деміург 186d₅, 187d₆

доброчесність 209b₁₀, 222а₄

— істинна 212а_6-9

— оманлива 212а₅ (див. також чеснота)

дух (демон) 203а₉

— визначення 202е_5-6

— посередництво 202b_3-5, 202d₁₁-e₆, 202е₈-203а₆

— природа 204b_1-8

душа — passim

— і знання 208а₁-b₅

— і краса 196b_1-2, 210b₆-с₂

— і прагнення безсмертя 208е₃-b₅

— і прагнення блага 192c₆-d₁

— і родження в красі духовній 208е₃-209а₄

— і тіло 181b_1-5, 209с_1-10, 210b₇-с₂ (див. також тіло)

єдине 187a_4-5, 192с_6-8, 210d₆, 211е₇

задоволення (втіха) 187е_1-7, 191c_3-5, 192a_4-6, 197d_6-8

знання 188d₂

— божественної краси 210d_2-7

— і невігластво 202а_5-10

— прекрасного 211с_6-7

— як пригадування і забуття 207е₃-208а₈

— і уявлення 202а_5-10

ідея (прекрасного) 210b_2-3, 210d_5-6, 210е₅-211а₁, 211а_2-4, 211b₆, 211c₇-d₁, 211е_3-8

істина (істинний) 201с₈, 212а_2-9

— і Діоніс 217е₃

краса 206d₄, 209d_3-7, 218е₁-219а₁

— і благо 202с_11-12, 202d_2-4, 222a_5-7

— єрархія краси 211b₇-d₁

— родження 206b_7-8, 206d_3-4

— як об'єкт любові 197b_5-8, 201а_3-4, 203c₃, 210d₂ (див. також прекрасне)

любов (Ерос) passim

мистецтво 196е₆, 205с_2-3

— віщування 188b_1-2, 188c_6-8, 197а₈

— зцілення 186b_1-2, 186с_6-8, 186е₃, 187е₇, 197а₈

— музичне 187b₂, 187с₃, 187c_5-6, 197b₁

— і ремесла 197_4-5, 203а₈ (див. також творчість)

мудрість 175d₄-e₆, 175е_10-13, 196d₁, 197а_2-3, 203d₇

— як благо 204b₃

— і невігластво 202а_2-3, 203е_5-6

— і прагнення до прекрасного 204b_3-4

— як чеснота 184c_7-8 (див. також філософія)

музика 187b₁, 187d₂, 187е₇, 205с_6-11, 215с₅ (див. також мистецтво)

пам'ять (див. безсмертя)

поезія (поет) 177а₇, 196е_1-3, 205с_9-10, 223d₅

— і безсмертя 209c₁₀-d₄

— комедія 223d₄

— прекрасні слова 210а₇-b₁

— трагедія 173a₈, 223d₅ (див. також творчість)

потворне 196a_6-7, 202b₄, 206d_1-8

— хворе 186с₄

— як брак гармонії 206d₂

— і прекрасне 201е_11-12

прекрасне (краса) 178d_2-3, 206d₂, 210с₅-е₁, 210e₃-d₁

— і благе 201с_1-4, 201е₇, 204е_1-3

— божественне 211е₇

— і потворне 201е_10-11

— як об'єкт любові 197b_5-8, 201a₄, 203с_2-3, 204d₃

— споглядання 206е₁, 212а_3-7 (див. також ідея прекрасного)

рільництво 187а₁

родження 206с₂-е₂,207d_1-4, 208a₈-b₃

— і вагітність 206с_5-6, 206d_4-6, 208d₉-209c₄

— визначення 206с_5-7

— в красі 206b_7-8, 206е₅

— через спілкування 209с_1-10 (див. також творчість)

розум (логос) 207b_5-6, 207d_2-4, 209a₃-d₁₀, 210a₇-d₄

силени і сатири 215b_1-6

— і Сократ 216c₇-e₁, 221d₆-e₄

слава 197a_4-5, 208с_3-7, 207d₉, 209с₁₁-е₄

— і забуття 197а₆

софіст 177b₂, 185с₅, 203е₁, 208с₂

творчість (творець) 188d_1-2, 196е₃-197а₄, 206e₅, 209а_3-4

— визначення 205b₁₀-с₃

— як загальне поняття 205с_6-11 (див. також поезія, деміург)

тіло passim

— і душа 181b_2-3, 210b₆-с₂, 207e_1-3

— краса тіла 196b₁, 210b_1-6, 211е₅, 216е₂, 219с_4-5

— і прагнення безсмертя 297b_3-5

— родження в красі тілесній 206b_7-8, 206с₅ (див. також душа)

уявлення (див. знання)

філософ (любомудр)

— і Ерос 204b₄

філософія 173а₄, 203е₆-204а₅

— філософські бесіди 17Зс₅, 218а_5-6

— як вакхічне божевілля 218b_2-3

чеснота (чесноти) 184с₅, 185b_5-6, 196b_6-7, 209а_3-4, 209е_1-3

— відвага 196c₁₀-d₄

— мудрість 184c_7-8, 196d₅-197b₃

— розважливість 196с_5-10

— справедливість 196b₇-с₃ (див. також доброчесність)

щастя (щасливий) 180b_9-12, 189d_1-3, 193с_5-7

— як осягнення блага 205а_1-3, 205d_1-3

— спілкування 188d₉-e₁

Покажчик імен та назв

Агамемнон 174с_1-2

Адмет 208d₃

Аїд 179c₈-d₃, 179d₈

Акусілай 178b₉

Алкеста 179b₆-d₇,180b₈, 208d₃

Ананке (див. Необхідність)

Антенор 221с₇

Аполлон 190е₁, 196с_11-12, 197а_7-9

Арес 196с_11-12

Арістогітон 182с₇

Аркадія 193а₄

Асклепій 186е₂

Ата 195d₁

Атена 197b₂

Атени 172c₆, 201d₈, 216а₆

Афродіта 177е₂, 180d_4-6, 196d₁, 203b₂-c₃

— небесна 180е₁, 181с₂, 185b₇

— посполита 180е₂, 181а₈, 185с₁

Ахілл 179e₂-180b₇, 208d₃, 221с₆

Аякс 219е₃

Беотія 182b₂

Богатство 203b₃-с₄

Брасід 221с₆

Гармодій 182с₇

Гектор 179е₄

Геракл 177b₃

Геракліт 187а_3-7

Гесіод 178b_4-9, 195с₁, 209d₁

Гефест 192d₃, 197b₁

Гея (Земля) 178b_7-9

Гомер 174b₆-c₇, 179b₁, 180b₁, 190с₁, 195c₇-d₂, 198с₄, 209d₁

Горгій 198с₃

Делій 221а₂

Діоніс 175е₁₁, 177е₂

Евріпід 177а₄

Евтідем 222b₂

Еліда 182b₂

Есхіл 180а₄

Ефіальт 190с₁

Зевс 190с₄-е₁, 191b₇, 197b₃

Ілітія 206d₃

Іонія 182b₇

Кодр 208d₄

Кронос 195b₇

Лакедемон 182b₁, 19За₄, 209d₅

Лахет 221а₁

Лікей 223d₁₀

Лікург 209d₅

Марсій 215b₅-с₅, 215e₈

Меланіппа 177а₄

Менелай 174с_1-4

Мойра 206d₃

Муза(и) 187а₁, 189b₈, 196e₄, 197b₁

Полігимнія 187е₁

Уранія 187е₁

Необхідність (Ананке) 195с₂, 197b₇

Нестор 221с₇

Олімп 215с₃

Орфей 179d_2-5

От 190с₁

Парменід 178b₁₀, 195с₁

Патрокл 179е₇-180а₅, 208d₄

Пенія (див. Убогість)

Перікл 221с₇

Порос (див. Богатство)

Потідея 219е₇, 221а₇

Продік 177b₃

Солон 209d₇

Спарта (див. Лакедемон)

Убогість 203b₄-с₄

Уранія

Афродіта (див. Афродіта небесна)

Муза (див. Муза Уранія)

Фалери 172а₃

Фенікс 172b₃

Хаос 178b_5-9

Хармід 222b₁

Япет 195b₇

Покажчик джерел і цитат

Акусілай

Diels-Kranz fr. В 2: 178b_8-9

Алкідам

Muir fr. 16: 196с₃

Арістофан

Nub. 361–362: 221b_1-2

Геракліт

Diels-Kranz fr. В 51: 187a_4-5

Гесіод

Theog. 116–117: 178b_6-8

Theog. 176–179: 195c₁

Theog. 709–711: 195b₈-c₆

Гомер

Il. II 71: 183e₂

Il. II 408: 174c₄

Il. VI 232-236: 219a₁

Il. X 224–226: 174d₃

Il. XI 514: 214b₇

Il. XI 786: 180а_6-7

Il. XVII 587-588: 174c₂

Il. XIX 92–93: 195d_3-4

Od. IV 242: 220c_1-2

Евріпід

Hipp. 612: 199a₅

Nauck fr. 488: 177a_4-5

Парменід

Diels-Kranz fr. В 13: 178b₁₂

Невідомі автори

197c_6-7

208c₇

Список скорочень

Твори Платона

Apol. — Апологія Сократа

Epist. — Листи

Euthyd. — Евтідем

Euthyphr. — Евтіфрон

Gorg. — Горгій

Leges — Закони

Lysis — Лісій

Meno — Менон

Phaedo — Федон

Politicus — Політик

Prot. — Протагор

Resp. — Держава

Soph. — Софіст

Theaet. — Теєтет

Твори інших авторів

Alc., Lobel-Page fr. — Алкей, фрагменти в: Poetarum Lesbiorum fragmenta / ред. Е. Lobel, D. L. Page. Oxford 1955.

Alcidamas, Muir fr. — Алкідам, фрагменти в: Alcidamas. The Works and Fragments / ред. J. V. Muir. London 2001.

Arist., Eth. Nic. — Арістотель, Нікомахова етика

Arist., Methaphys. — Арістотель, Метафізика

Arist., Poetica — Арістотель, Поетика

Arist., Politica — Арістотель, Політика

Arist., Rhet. — Арістотель, Риторика

Aristides, Or. — Арістід, Промови

Aristoph., Aves — Арістофан, Птахи

Aristoph., Equites — Арістофан, Вершники

Aristoph., Nubes — Арістофан, Хмари

Aristoph., Pax — Арістофан, Мир

Aristoph., Plutus — Арістофан, Плутос

Aristoph., Ranae — Арістофан, Жаби

Aristoph., Thesm. — Арістофан, Жінки на святі Тесмофорій

Athen., Deipnosoph. — Атеней, Дейпнософісти

Clem. Alex., Protr. — Климент Александрійський, Стромати

Eupolis, Kock fr. — Евпол, фрагменти в: Comicorum Atticorum fragmenta, т. 1 / ред. Т. Kock. Leipzig 1880.

Eur., Alc. — Евріпід, Алкеста

Eur., Hipp. — Евріпід, Гіпполіт

Eur., Nauck fr. — Евріпід, фрагменти в: Tragicorum Graecorum fragmenta, т. 1 / ред. A. Nauck. Leipzig 1889.

Eur., Ion — Евріпід, Іон

Her., Hist. — Геродот, Історії

Heracl., Diels-Kranz fr. — Геракліт, фрагменти в: Die Fragmente der Vorsokratiker / ред. H. Diels, W. Kranz. Zürich ⁶1951-1952.

Hes., Merkelbach-West fr. — Гесіод, фрагменти в: Fragmenta Hesiodea / ред. R. Merkelbach, M. L. West. Oxford 1967.

Hes., Theog. — Гесіод, Теогонія

Hom., Il. — Гомер, Іліада

Hom., Od. — Гомер, Одіссея

Olymp., Vita Plat. — Олімпіодор, Життєпис Платона

Ον., Metamorph. Публій Овідій Назон, Метаморфози

Pind., Maehler fr. — Піндар, фрагменти в: Pindari Carmina cum fragments, т. 2 / ред. Н. Maehler. Leipzig 1975.

Pind., Pyth. — Піндар, Піфійські оди

Plot., Ennead. — Плотін, Еннеади

Plut., Alcibiades — Плутарх, Алківіад

Plut., De Iside et Osiride — Плутарх, Про Ісіду і Осіріса

Soph., Ant. — Софокл, Антігона

Soph., Radt fr. — Софокл, фрагменти в: Tragicorum Graecorum fragmenta, т. 4 / ред. S. Radt. Göttingen 1977.

Thuc., Hist. — Тукідід, Історія

Verg., Ecloge — Публій Верґілій Марон, Еклоги

Verg., Georg. — Публій Верґілій Марон, Георгіки

Xen., Hellenica — Ксенофонт, Грецька історія

Xen., Mem. — Ксенофонт, Спогади про Сократа

Xen., Oecon. — Ксенофонт, Економіка

Xen., Resp. Laced. — Ксенофонт, Спартанська конституція

Xen., Symp. — Ксенофонт, Бенкет

Про серію «In via»

Перекладна антологія «In via» — це академічна серія видань античних і середньовічних творів, які справили найбільший вплив на становлення і розвиток європейської цивілізації — її віри, філософії та культури. Кожне видання серії презентує поряд із перекладом оригінальний грецький чи латинський текст, а вичерпні коментарі, передмова та різного роду покажчики, що творять академічний супровід до текстів оригіналу і перекладу, уможливлюють для сучасного українського читача якнайглибше прочитання давнього джерела.

* * *

Серію «In via»

замислено не як колекцію бібліотечних скарбів, а як дорогу до джерел духовних інтуїцій сучасної культури.

Інформація видавця

УДК 140 (38)

Платон.

БЕНКЕТ / переклад з давньогрецької і коментарі Уляна Головач; вступна стаття Джованні Реале. Вид. 2-ге, випр. Львів: Видавництво Українського католицького університету 2018. — lii + 220 с.

ISBN 978-617-7608-01-0

Перекладено за виданням:

Plato. [Works], т. 3 / ред. W. R. М. Lamb [=Loeb Classical Library, 166]. Cambridge, Mass.: Harvard University Press 1925.

Науковий редактор Ростислав Паранько

Художнє оформлення Ольга Баклан

Редакційна колегія серії «In via» Уляна Головач, Тарас Лучук, Ростислав Паранько, Андрій Ясіновський

Переклад і коментарі здійснено завдяки Фундації підтримки науки (Kasa im. Jósefa Mianowskiego) та Міжнародного центру досліджень Платона Міжнародної академії філософії у Ліхтенштайні

Всі права застережено. Жодна частина цієї книжки не може бути відтворена в будь-якій формі без письмового дозволу власників авторських прав.

© Видавництво УКУ, 2018

© Ольга Баклан (художнє оформлення), 2018

© Уляна Головач (переклад), 2018

ISBN 978-617-7608-01-0

Наукове видання

«In via»

Серію засновано 2005 року

Платон

БЕНКЕТ

Переклад і коментарі Уляна Головач

Науковий редактор Ростислав Паранько

Вступна стаття Джованні Реале

Художнє оформлення Ольга Баклан

Літературний редактор Галина Теодорович

Макет Ірина Дереженець

Технічний редактор Ростислав Рибчанський

Підписано до друку 30.03.2018.

Формат 84х108 1/32.

Гарнітура Book Antiqua. Папір офс. Офс. друк.

Ум.-друк. арк. 14,3. Обл.-вид. арк. 12,8.

Видавництво Українського Католицького Університету

вул. Іл. Свєнціцького, 17, м. Львів, 79011

тел./факс: (032) 240 94 96; e-mail: ucupress@ucu.edu.ua

www.ucupress.ucu.edu.ua

Свідоцтво про реєстрацію ДК1657 від 20.01.2004

Друк:

Приватне підприємство «Коло»

вул. Бориславська, 8, м. Дрогобич, Львівська обл., 82100

Свідоцтво про реєстрацію ДК 498 від 20.06.2001

Примітки до електронної версії

с. l: Адже богом філософії є Аполлон; Ероса ж [предаставлено] => представлено як філософа в найвищому розумінні цього слова.

с. 137: У п'ятдесятитомнику він не [передруковувася] => передруковувався.

с. 99: <…> і приязнь їхня взаємна часто [набато] => набагато міцніша, тому що діти, які поєднують їх, прекрасніші й безсмертніші.

с. 188: Переконливі аргументи на користь інклюзивної [інтерпетації] => інтерпретації еротичного сходження, яке на шляху до Абсолюту передбачає, як перший крок, естетичне захоплення тілесною красою, знаходимо у працях <…>