Бенкет (вид. 2-ге, випр., білінгва)

1

Цей есей написано на основі попередніх праць Джованні Реале: Eros, dèmone mediatore е il gioco delle maschere nel Simposio di Platone. Milano 1997; Platone. Fedro / упоряд. G. Reale, L. Valla-Mondadori. Milano 2001. Автор підготував його спеціально для українського видання Бенкету Платона.

2

Е. Wind. Pagan Mysteries in the Renaissance. Oxford 1980.

3

А. Е. Taylor. Plato. The Man and his Work. London 1968.

4

G. Krüger. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt am Main 1993.

5

К. Gaiser. Platone come scrittore filosofico: saggi sull'ermeneutica dei dialoghi platonici. Napoli 1984.

6

Nietzsche. Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik. Stuttgart 1979, розд. 14.

7

Th. A. Szlezák. Platon und die Schrifllichkeit der Philosophie. Berlin — New York 1985. Цитовано за виданням: Th. A. Szlezák. Platone e la scrittura della filosofia / вступ і перекл. з нім. G. Reale. Milano 1992, с. 73.

8

F. Nietzsche. Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral // F. Nietzsche. Sämtliche Werke / Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden, t. 7. Berlin 1988. Український переклад цитовано за виданням: Ф. Ніцше. По той бік добра і зла / перекл. з нім. А. Онишко. Львів 2002, с. 43.

9

Див.: G. Reale. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano ²⁰1997, c. 454–494.

10

Див.: G. Reale. Per una nuova interpretazione di Platone. Milano ²⁰1997, c. 454–494.

11

Про ініціацію в містерії див.: Ch. Riedweg. Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien. Berlin — New York 1987.

12

За Арістотелем математика вивчає передусім прекрасне і благе, не називаючи його, однак виявляючи його значення (τοὺς λόγους) і впливи (ἔργα).

13

Див.: G. Reale. Цит. праця, с. 361.

14

В. Шекспір / перекл. з англ. Г. Кочур.

15

А. Е. Taylor. Цит. праця, с. 161.

16

W. Otto. Teofania: lo spirito della religione greca antica. Genova 1983, c. 133.

17

Про історію українських перекладів Платона див.: Тарас Лучук. Платон по-українськи сто років тому і тепер // Мовознавство: Тези та повідомлення III Міжнародного конгресу україністів. Харків 1996, с. 324–328.

18

Держава Платона також розпочинається в дорозі: там Сократ разом з Главконом прямують до Атен із Пірейської гавані [Resp. З27а-b].

Про глибинний філософський підтекст, що його вводить композиційний елемент дороги в тексті Бенкету, пише Катрін Осборн. Дорога, якою прямує (досл.: піднімається, ἀνιών, 172a₂) Аполлодор провадить його до Атен, улюбленого міста Сократа. Ця дорога символізує внутрішнє навернення Аполлодора до того способу життя, яке уособлює Сократ — живе втілення закоханого в мудрість філософа. Див.: С. Osborne. Eros Unveiled: Plato and the God of Love. Oxford 1994, c. 86-116.

19

Композиція твору повністю наративна і вся побудована на конструкції непрямової мови (знахідного відмінка з неозначеною формою дієслова). В цю непряму розповідь «інкрустовано» «я-розповіді», які змінюють одна одну і надають текстові форми діалога.

20

Див.: Е. Zwolski, Platon. Biesiada, с. 55–58; J. Pieper. Über die Liebe. München 1992, c. 45–57.

21

Підтвердження цьому — основна теза Павсанія: віддаватися коханцям є прекрасно (καλὸν τὸ χαρίζεσθαι ἐρασταῖς) [182b₃]. Щоб якось її ушляхетнити, він різними способами намагається пов'язати цю проповідь із мудрістю і чеснотою: віддаватися заради чесноти завжди прекрасно (πάντως γε καλὸν ἀρετῆς ἕνεκα χαρίζεσθαι) [185b_4-5].

22

Див.: Κ. J. Dover. Eros and Nomos (Plato, Symposium 182a-185c) // Bulletin of the Institute of Classical Studies 2 (1964) 31–42.

23

Див. у Олімпіодора [Olymp., Vita Plat., 3], Атенея [Athen., Deipnosoph. 187с], Арістіда [Aristides, Or. 46, II]. Цих відомих представників античної літературної критики цитує Р. Барі. Він подає також вичерпний перелік дослідників, які на той час висловили свої думки з приводу можливих інтерпретацій згаданого епізоду. Див.: R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xxii-xxiii.

24

На користь цього аргументу промовляє сам текст: Але чи то він переїв (ἢ ὑπὸ πλησμονῆς), чи була на те якась інша причина (ἢ ὑπό τινος ἄλλου), напала на Арістофана гикавка [185d_1-2].

25

Еріксімах — живе втілення розсудливості і поміркованості. Зрозуміло, що він войовничий противник Афродіти посполитої, і, перш ніж про неї згадає Павсаній, він ввічливо попрощає авлетистку, щоб її присутністю не приземлити уранічної атмосфери, яка заповідалась на бенкеті. Коли розмірену бесіду в домі Агатона перерве діонісійська навала ватаги вуличних гульвіс на чолі з Алківіадом, Еріксімах просто відійде. Діонісійська оргія, в яку перетвориться поважна учта, явно не для нього. Див.: Е. Zwolski. Platon. Biesiada, c. 77–85.

26

Така послідовність викладу була характерною для медичних трактатів; їхні автори, зазвичай, починали від будови та функцій тіла, а закінчували викладом про влаштування та функціювання світу. Емпедокл, Алкмеон, Гіппократ були лікарями, але також філософами.

27

В. Кобб вбачає у цій концепції Еріксімаха відлуння традиційних філософських теорій, які на той час були популярними в освічених колах атенського суспільства, а також зауважує, що основні положення теорії Еріксімаха виказують вплив Емпедокла. Див.: W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 67.

28

Див.: L. Edelstein. The Role of Eryximachus in Plato's Symposium // Transactions of the American Philological Association 76 (1945) 85–97; D. Konstan, E. Young-Bruehl. Eryximachus' Speech in the Symposium // Apeiron 16 (1982) 40–46; також R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xxix.

29

Див.: R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xxx.

30

Див.: K. J. Dover. Aristophanes' Speech in Plato's Symposium // Journal of Hellenic Studies 86 (1966) 41–50.

31

Див.: L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 119–142; також H. Neumann. On the Comedy of Plato's Aristophanes // American Journal of Philology 87 (1966) 420-426.

32

Див.: G. R. F. Ferrari. Plato and Poetry // Cambridge History of Classical Literary Criticism / упоряд. G. Kennedy, т. 1. Cambridge 1989, c. 92-148; також L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 120–141.

33

Про дискусію довкола питання історичності Діотими та її ролі в Бенкеті Платона див.: D. М. Halperin. Why is Diotima a Woman? Platonic Eros and the Figuration of Gender // D. M. Halperin. One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love. New York 1990, c. 113–151.

34

Дж. Сантас пояснює роль Діотими в Бенкеті вирівнюванням статусу жінки, що простежується в Державі Платона. Див.: G. X. Santas. Plato and Freud: Two Theories of Love. Oxford 1988, c. 14–57.

35

Див.: Дж. Реале. Вступ, с. ххіх.

36

Alkibiades // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 500–502.

37

οἱ μὲν γὰρ [Ἀγαθών] ἐπὶ ἄρχοντος Εὐφήμου στεφανοῦται Ληναίοις [Athen., Deipnosoph. V, 217а].

38

Очевидно, що Павсаній, учасник учти в Агатона, не був спартанським царем і наступником Леоніда; не був також грецьким істориком, автором відомого Опису Еллади (останній жив у II ст. після Р. X.). Можна лише стверджувати, що про цього самого Павсанія з Кераміки, де жили гончарі, пише Платон у діалозі Протагор [Prot. 315d]. Як і в Бенкеті, не називає його роду, мабуть, через незначне походження. У Протагорі Павсаній разом з Еріксімахом, Федром і Агатоном є учасником зустрічі знаменитих софістів у домі Каллія [Prot. 315с-е].

39

Вагомі аргументи на користь такої інтерпретації тексту Платона подає Джон Брентлінґер і Вільям Кобб. Див.: J. Brentlinger. The Cycle of Becoming in the Symposium // The Symposium of Plato / перекл. S. Q. Groden. Amherst 1970, c. 6; W. S. Cobb. Commentary on the Symposium // The Symposium and the Phaedrus: Plato's Erotic Dialogues / перекл., вступ і коментар W. S. Cobb. New York 1993, c. 62.

40

R. G. Bury. The Symposium of Plato. Cambridge 1932, c. 6; W. Hamilton. The Symposium: Plato. Baltimore, Md. 1951, c. 35; A. Nehamas, P. Woodruff. Plato: Symposium. Indianopolis 1989, c. 2.

41

K. J. Dover. Commentary // Plato. Symposium. Cambridge 1980, c. 79.

42

W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 62.

43

Про влаштування бенкетів у Греції часів Платона див.: Ch. Gill. Introduction // Plato: Symposium / перекл., вступ і коментар Ch. Gill. London 1999, c. xi-xii; O. Murrey, M. Tecusan. In vino veritas. London 1990.

44

Термін Бертрана Рассела. Див.: Б. Рассел. Історія західної філософії. Київ 1995, с. 87.

45

Е. Zwolski. Platon. Biesiada. Kraków 1993, c. 39. Для А. Тейлора така поведінка Сократа також є доказом того, що історичний Сократ був містиком. Див.: А. Е. Taylor. Plato: The Man and his Work. London ⁷1960, c. 211–212, 233-234. Важливо, що згадані інтерпретації Е. Звольського і А. Тейлора висвітлюють ірраціональний елемент у філософії Платона; це особливо виразно звучить у Федрі [Phaedr. 242с]. Істинним началом у процесі пізнання, началом, яке відкриває щось нове, є не емпіричне спостереження, і навіть не діалектичне конструювання складних понять з різних комбінацій вже пізнаних елементів, а первісний динамізм духу, що ставить суб'єкт пізнання в нове реальне відношення із божественним буттям. Саме це є первинним, мантичним фактом внутрішнього досвіду, що його пережив Сократ у момент сонячного осяяння у Федрі і тепер, коли він стояв перед дверима дому Агатона. Див.: В. Ф. Зрн. Вер-ховное постижение Платона // В. Ф. Эрн. Сочинения. Москва 1991, с. 465–532.

У цьому контексті доречно також згадати сміливу гіпотезу Е. Р. Доддса. Для Платона, пише автор блискучої праці Греки та ірраціональне, мабуть, саме сократівська практика ментальної концентрації, нагода спостерігати «медіума» в трансі стане тією вихідною точкою, відштовхуючись від якої Платон зуміє творчо переробити ідеї старої містичної культури і перевести їх з рівня одкровення на рівень раціонального аргументу [Phaedo 67с; пор. 80е, 83а-с]. Про Логос як про релігійне вчення див.: Phaedo 70с; Epist. VII, 335а. Не розлучаючись із своїм раціоналізмом, Платон творчо трансформує його через залучення метафізичного виміру. Містичне знання, яке осягається в трансі стає спогляданням метафізичної істини. Див.: Э. Р. Доддс. Греки и иррациональное. Санкт-Петербург 2000, с. 298–338.

46

Тут узагальнено життєвий досвід філософа, адже з любові до мудрості він ніколи не має спочинку. В цьому також сутність Ероса, який «ніколи не знає убогості, але й не відає статків», бо «Все, чого він набуває, вмить йому вислизає» (τὸ ποριζόμενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ) [203е_4-5].

47

W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 63. Деякі дослідники використовують цю тему як аргумент проти того, щоб вбачати в Сократові Платоновий ідеал людини. «Надто нереалістичною екстремою, — вважає Марта Нуссбаум, — є спосіб життя Сократа, щоб його можна було наслідувати». Див.: М. Nussbaum. The Fragility of Goodness. Cambridge 1986, c. 165–199.

48

Пор. алегорію про Геракла на роздоріжжі, яку Продікові приписує Ксенофонт: Геракла представлено перед вибором тернистого шляху доброчесності замість легкої дороги пошуку задоволення і спокуси [Xen., Mem. II, 1, 21–34].

49

У всякому разі це мав бути один із софістів, які на той час вправлялися в доведенні аргументу, що його сформулював Протагор: «Про будь-який предмет можна висловити два судження, суперечні одне одному» [Н. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1–2, ⁸Berlin, 1952–1957].

50

ίκανῶς походить від дієслова ίκνέομαι — приходити до чогось, осягати. Дійти до кінця оповіді [nop. Hom., Il. IX, 56] означає те саме, що дійти до суті мовленого.

51

Е. Zwolski. Platon. Biesiada, с. 52.

52

Евріпід невипадково назвав Алкестою, тобто мужньою (гр. ἀλκή, мужність), жінку, яка з любові до чоловіка знайшла в собі силу за нього вмерти. Невипадково і чоловіка, який погодився прийняти таку жертву, він наділив ім'ям Адмет. ἄδμητος (від дієслова δαμάζω — приборкувати, підкоряти, із заперечним префіксом α-) означає, мабуть, той, який не підкорився велінню Мойри і живе, переступивши встановлену долею межу (παρελθών τὴν πεπρωμένην τύχην) [Eur., Ale. 695].

53

L. Strauss. On Plato's Symposium. Chicago 2001, c. 51.

54

Йозеф Піпер у праці Про любов блискуче розвиває цю платонівську інтуїцію, перейшовши в християнську площину боголюдських стосунків. «Людина, — ділиться своїми міркуваннями німецький філософ, — мала б бути богом, аби змогти любити незалежно від того, чи є любленою. Завжди більше любити самому, аніж отримувати любові від інших — це привілей Бога. Ми (люди) ніколи не зможемо любити Бога так сильно, як Він нас любить. Отож у стосунку до Бога людині судилося більше отримувати любові, ніж любити самій. І в цьому сенсі прагнення віддавати дар любові, приймаючи його від іншого, є, мабуть, одним із сотень облич людського бажання уподібнитися Богові» Див.: J. Pieper. Über die Liebe, с. 55.

55

Відомий дослідник грецької міфології М. Детьєн на матеріалі міфологічної типології простежує опозицію між полем істини (πεδίον ἀλήθείας) та полем забуття (πεδίον Λήθης), де перебувають душі грішників (про них кажуть: канули в Лету).

56

К. J. Dover. Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle. Oxford 1974, c. 95-102.

57

Aristogeiton // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 1109–1110.

58

K. Довер, який присвятив не одну поважну працю вивченню історії сексуальності в Греції, і зокрема в Атенах, вважає, що Павсаній явно перебільшує, коли намагається створити враження, ніби в атенському суспільстві гомосексуальні зв'язки схвалювали, а навіть заохочували. Тому, укладаючи собі картину звичаїв, які панували в атенському полісі доби Перікла, треба пам'ятати, що Павсаній не найкраще для цього джерело. Він виступає як зацікавлена особа, і тому природно, що, промовляючи зі своєї заангажованої позиції, видає бажане за дійсне. Робить це з єдиною метою — переконати інших у етичній перевазі того типу любовного зв'язку, який насправді більшість його сучасників вважала ганебним. Див.: К. J. Dover. Eros and Nomos; K. J. Dover. Greek Popular Morality; K. J. Dover. Greek Homosexuality. London 1978.

59

Під теоретичним аспектом слід розуміти διάγνωσις [186с₇], під практичним — те, що Еріксімах називає δημιουργία [186d₅].

60

Зокрема див.: Дж. Реале. Вступ до прочитання Бенкету Платона, с. ххі цього видання.

61

У самій гармонії і ритмі, стверджує Еріксімах, панує один Ерос (треба розуміти — небесний). Про двох Еросів йдеться щойно в людській сфері, коли музику творять і виконують люди, використовуючи її як засіб для виховання.

62

Див.: Е. Zwolski. Platon. Biesiada, с. 83–84.

63

Слово στρογγυλός, круглий, яким Арістофан окреслює первісну форму людських істот [189а₆], Платон уживає також в іншому діалозі, у дискусії про те, яку форму має Земля [Phaedo, 97е]. У комедії Мир той же Арістофан говорить, що у варварів Сонце, Місяць і Земля є богами, і вони не вірять, як греки, що боги мають людську подобу [Aristoph., Pax 406–411]. Також Геродот, описуючи звичаї варварів, розповідає, що перси поклонялися небесним світилам [Her. Hist. I, 131]. Див.: L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 120–121.

64

Едвард Звольський згадує в коментарі до цього фрагменту відомий завдяки Евріпідові міф про Ерехтея, якого Гефест «посіяв у землю», а земля, породивши, віддала на виховання богині Атені [Eur., Ion, а також втрачена трагедія Erechtheus]. Сам Арістофан, комедії якого є багатим джерелом для пізнання грецьких звичаїв, розповідає, що в Атенах чоловіки мали звичай оздоблювати цикадами голови [Aristoph., Equites 1321–1334; Aristoph., Nubes 984–986]. Див.: E. Zwolski. Platon. Biesiada, c. 91–92.

65

Див.: Дж. Реале. Вступ, с. xxiv-xxv. Це — найпроникливіше прочитання Арістофанового міфу, яке є своєрідним підсумком найновіших інтерпретацій тексту Бенкету. Деякі дослідники пропонують принципово інше тлумачення промови Арістофана і розуміють його Ерос лише в площині пошуку alter ego. Див. зокрема: Н. G. Wolz. Philosophy as Drama: An Approach to Plato's Symposium // Philosophy and Phenomenological Research 30 (1970, 3) 323–353; L. Strauss. On Plato's Symposium, c. 119–142.

66

Див.: К. J. Dover. The date of Plato's Symposium // Phronesis 10 (1965) 2-20.

67

Н. G. Wolz. Philosophy as Drama, c. 336.

68

Поетичні цитати, майстерно вплетені в загальну прозову канву мови, є лише одним із оздоблювальних елементів із арсеналу поетики Агатона.

69

Див.: R. Waterfield. Explanatory notes // Plato. Symposium / перекл., вступ і коментар R. Waterfield. Oxford 1994, с. 83. Пор. також: Hom., Od. VIII, 266–366.

70

Інакше навчав розсудливий Тімей [Tim. 48а]: у нього Необхідність (Ἀνάγκη) діє у спілці з Розумом: вона — лише рушійна сила, а вище начало — сам Деміург. Див.: Е. Zwolski. Platon. Biesiada, с. 120.

71

Досл.: ἐκ τοῦ ἐρᾶν τῶν καλῶν πάντ' ἀγαθὰ γέγονε καὶ θεοῖς καὶ ἀνθρώποις (з любові до краси сталися богам і людям всілякі блага) [197b_6-7].

72

Скрупульозний аналіз риторичних фігур і метрів, які використовує Агатон у цьому уривку, пропонує К. Довер. На його думку, Платон мусив побороти неабиякі труднощі, щоб витворити таку класичну горгіанську конструкцію і водночас зберегти в ній бодай рештки змісту. Див.: К. J. Dover. Commentary, с. 124.

73

Сократ вдається до улюбленого прийому Горгія — гри слів, побудованої на співзучності імен, у цьому разі неблагозвучних. Γοργώ — ім'я морського чудовиська; γοργός — грецькою мовою страшний. Горгона була страшною і згубною для тих, хто на неї дивився. Хто подивився їй в очі — ставав каменем. Подібна небезпека підстерігала й слухачів горгіанської мови. Хто її слухав, вже не міг побачити за зовнішнім блиском відсутності змісту.

74

У синтаксисі розрізняють родовий відмінок об'єкта — напр., «любов батька», тобто «любов до батька», і родовий відмінок суб'єкта — «любов батька», коли йдеться про батька, що любить.

75

Грецький текст містить певну двозначність: εἴη δὲ [Ἔρως] τῶν καλῶν може означати і те, що Ерос є любов'ю до прекрасного, і те, що Ерос сам є прекрасний. Агатон стверджував і те, і те: він зробив важливий висновок, що Ерос є прагненням до прекрасного [197b₇], і наділив Ероса атрибутом краси [195а₇; 197c₁].

76

Див.: Дж. Реале. Вступ, с. ххіх.

77

В інтерпретації цього уривка особливої уваги заслуговує невипадковий добір лексики: ἑρμενεύων [202е₇], ὁμιλία, διάλεκτος [203а₃]. За кожним словом з цього лексикону стоїть Логос, бо Ерос здійснює передусім словесну службу. Демонічна сила Ероса полягає в тому, що через нього божественний Логос стає зрозумілим для людей. Через дію Ероса встановлюється і актуалізується зв'язок між обома світами, можливий тільки у словесному (розумовому) вимірі. Див.: С. Osborne. Eros Unveiled, c. 108–113; W. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 71–73. У діалозі Федр Сократ ототожнює даймона з містичним голосом [Phaedr. 242с].

78

Образно виписані штрихи до портрета Ероса — грубий (σκληρός) [203d₁], неохайний (αὐχμηρός) [203d₁], босий (ἀνυπόδητος) [203d₂], бездомний (ἄοικος) [203d₂] — дуже нагадують характерні риси Сократа, як їх послідовно представить Алківіад, виголошуючи енкомій Сократові. Така невипадкова алюзія, на думку дослідників тексту Платона, служить для того, щоб асоціювати любов з одним із специфічних типів людського прагнення, яким є філософське прагнення осягнути істину, прагнення, що його живим уособленням є Сократ — також посередник між трансцендентним ідеалом Мудрості й конкретною дійсністю людини. Сократ, як і Ерос, не є прекрасним і не є мудрецем, але є філософом, закоханим у Мудрість. Ерос, як любовне прагнення, виникає в душах, які бажають поєднатися з прекрасним, які мають зерно мудрості й відчувають інтимний зв'язок із Красою. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels et philosophie antique. Paris 1987, c. 103–148; також C. Osborne. Eros Unveiled, c. 94-101. Про Ероса як абстрактну проекцію живої конкретної постаті Сократа див.: J. Hillman. On Psychological Creativity // Eranos 35 (1966) 370–398.

79

Арістотель називає щастя найвищим благом, виходячи з того, що призначенням людини є діяльність душі згідно з доброчесністю (κατ’ ἀρετήν) [Arist., Eth. Nic. I, 7, 1097a].

80

Своїм аналізом часто застосовуваної у Платона сексуальної образності Майлс Ф. Барнет відкриває цікаву дискусію щодо подібності і відмінності між цією метафорою і метафорою повивального ремесла, яку Платон блискуче розвиває в діалозі Теєтет [Theaet. 150b₆-е₁]. Див.: М. F. Bumyeat. Socratic Midwifery, Platonic Inspiration // Essays on the philosophy of Socrates / упоряд. Η. H. Benson. Oxford 1992, c. 53–65.

81

Гнів Ахілла — основна тема Гомерової Іліади. «Без постаті Ахілла, — зауважує Андрій Содомора, — Іліада як цілісний твір була б неможлива: розпалася б на низку окремих пісень, пов'язаних між собою хіба що мотивом Троянської війни. Дія поеми передає душевну драму Ахілла, його шлях від згубного гніву до душевного очищення й людяності». Як бачимо, і в Гомера — це шлях любові. Див.: А. Содомора. Жива античність. Львів 2003, с. 30.

82

М. Фуко. Історія сексуальності, т. 2. Харків 1999, с. 190–206. П'єр Адо зазначає, що у стосунках учителя й учня в Греції часів Сократа спостерігається певне наслідування архаїчного виховання воїнів. Про ці стосунки дуже часто говорили, вдаючись до еротичної лексики. Тому важливо не забувати ще й цієї специфічної для теми виховання риторики. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, с. 119. Пор.: Η. I. Marrou. Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Paris 1971, розд. III.

83

Йдеться не про матеріалістичне розуміння переходу кількості в якість, не про перетворення величини на властивість. «Усі якості природи, що надають їй принади і краси живого гармонійного творіння, не є привілеєм мертвої й не мислячої матерії, — писав Памфіл Юркевич, — вони існують у точці зустрічі матерії і духу… Чиста матерія, відлучена від ідеальних визначень, зміст яких ми знаємо тільки з глибини нашого досвіду, є ніщо, небуття». Див.: П. Юркевич. Из науки о человеческом духе // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 131–132.

84

Завдяки естетичному прагненню до божественної ідеї «розум підноситься над „механічною“ стороною предмета й прозирає в його розумну та одиничну сутність». Див.: П. Юркевич. Идея // П. Юркевич. Философские произведения. Москва 1990, с. 10.

85

Автор наполегливо нагадує про красу зовнішню, красу тілесну. Під «душею» тут розуміється людська істота. Термін ἄνθος (цвіт) [210b₈], запозичений з понятійної палітри естетичної думки, вказує на те, що хоч ідеться про чоловіка, наділеного тілесною красою (і це з погляду Платона є позитивним моментом), але цій красі не слід надавати надто великого значення.

86

Цим словом Платон дає зрозуміти, що в міру того, як ми піднімаємося вище, Ерос розширюється: заради любові до духовної краси ми не відкидаємо естетичного захоплення, ані не відкидаємо тілесної любові задля любові до знань, що є напруженням — Еросом думки. Платон, здається, не ставить нас перед вибором і не вимагає в жертву Ероса тілесного. На цьому шляху ми збагачуємо себе, водночас зберігаючи попередній інтерес і доповнюючи його новими, вищими прагненнями. Переконливі аргументи на користь інклюзивної інтерпретації еротичного сходження, яке на шляху до Абсолюту передбачає, як перший крок, естетичне захоплення тілесною красою, знаходимо у працях: G. Vlastos. The Individual as Object of Love in Plato's Dialogues // Platonic Studies. Princeton 1981, c. 3-34; J. Μ. E. Moravcsik. Reason and Eros in the Symposium // Essays in Ancient Greek Philosophy / упоряд. P. Anton, G. L. Kustas, т. 1. New York 1971, c. 285–302; I. Terence. Plato's Moral Theory: the Early and Middle Dialogues. Oxford 1977.

87

Важливо зазначити, що Розум, який просвітлює еротичні прагнення того, хто ступив на істинний шлях, є справді провідною силою. Він надає форми тій «моральній пластиці», яка творить добру і прекрасну людську особистість. Ерос — це тільки шлях (μέθοδος). Роль розуму полягає не в тому, щоб «видавати інструкції» проти об'єктів прагнення, яких було осягнуто на попередньому етапі, а в тому, щоб допомогти душі піднятися вище через пізнання об'єктів, більш достойних еротичного бажання. І в цьому Ерос є незамінним помічником Розуму, бо сама природа, сутність Ероса — не в досягненні та заволодінні об'єктом, не в здійсненні бажання, а в тому, що він є шляхом до осягнення предмета устремлінь, який завжди віддалений і обов'язково зовнішній щодо душі люблячого. Див.: J. Μ. Е. Moravcsik. Reason and Eros, c. 293.

88

Сама філософія — це та сфера діяльності людського духа, в якій народження гарних думок є наслідком споглядання безмежного моря краси [210d_4-5]. Мудрість, як найвища чеснота, будучи специфічною чеснотою розуму, є найвищою і найповнішою формою блага для людини. Див.: R. G. Bury. The Symposium of Plato, c. xliii.

89

Грец. τέλος (кінець, ціль) передбачає ідею досконалості та ідею закінченості, а також повноту як осягнення цілі, закінчення (напр., людського життя). Щоб передати цей семантичний комплекс, перекладачі іноді подають додатковий смисловий компонент у квадратних дужках. Пор.: 211с₈.

90

Коли йдеться про споглядання божественної краси, навіть граматична форма вислову зраджує певну зневіру Діотими щодо здатності смертного чоловіка у такий спосіб поєднатися з божественною природою. В дію вступає modus potentialis: якби комусь вдалося побачити саме прекрасне… якби хтось міг узріти це божественне прекрасне — єдине і незмінне (εἴ τῳ γένοιτο αὐτὸ τὸ καλὸν ἰδεῖν…. ἀλλ’ αὐτὸ τὸ θεῖον καλὸν δύναιτο μονοειδὲς κατιδεῖν) [211е_2-5]. Дійсний спосіб вжито лише в недоконаному виді, що передає незакінченість дії; абсолютні конструкції мають виразний відтінок умовності при всій своїй багатозначності; при цьому об'єкт пізнання — ідея прекрасного — виступає у знахідному відмінку, що якнайкраще підходить для вираження повної апатії (ἀπάθεια) об'єкта — краси в собі, цілком трансцендентної світові божественної Ідеї. З її боку — жодного кроку назустріч люблячому Красу і Мудрість єству. З перспективи античного світогляду, в досконалого буття не може бути жодного «прагнення», «потреби в чомусь». Про цю обмеженість, що виявляється в різних формах грецької метафізики, пише Макс Шелер у праці До феноменології і теорії симпатії. Див.: М. Scheler. Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle. Halle 1913. У праці Любов і пізнання М. Шелер вказує на особливість платонівського Ероса: він є прагненням від «нижчого» до «вищого», від «незнання» до «знання», від «недосконалого» до «досконалого», від «небуття» до «буття». Див.: М. Scheler. Liebe und Erkenntnis. München 1970, c. 8.

91

З огляду на цей доречний жест Алківіада, пише П'єр Адо, «діалог Платона можна було б назвати судом Діоніса». Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, с. 137. Пор. також: Η. Н. Bacon. Socrates Crowned // The Virginia Quarterly Review 35 (1959) 415–430.

92

Ці риси властиві й Сократові. В історично сформованому уявленні його постать виразно карикатурна [Theaet. 143е; Xen., Symp. 4, 19], але водночас приваблива, навіть магнетична. Про античні скульптурні зображення Сократа у вигляді сатира див.: Р. Zanker. The Mask of Socrates: The Image of the Intellectual in Antiquity. Berkerly 1995, c. 32–40.

93

Марсієва гра на авлосі змушує забитися кожне серце: все живе довкола впадає в екстаз космічного захоплення й подиву водночас і красою, і потворністю; зникає навіть відмінність між смертю і життям. Пор.: Verg., Ecloge VI, 27–30.

94

Щодо інтерпретації цього уривка див.: Э. Р. Доддс. Греки и иррациональное, с. 144–145.

95

П'єр Адо вважає іронію риторичною фігурою, яка визначає сам спосіб ведення сократичного діалогу. У Сократа εἰρωνεία полягає у вживанні слів і проголошенні висновків, що їх він насправді сподівається почути з уст співрозмовника. Це — гра, в якій за позірною поверховістю думки і вислову приховано глибоке розуміння та істинну мудрість. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, с. 107–108. Про Сократову іронію див. також: G. Vlastos. Socrates: Ironist and Moral Philosopher. Cambridge 1991, розд. 1; A. Nehamas. The Art of Living: Socratic Reflections from Plato to Foucault. Berkeley 1998, c. 46–98.

96

Див.: Xen. Mem. I, 2, 24; Климент Александрійський згадує, що Алківіад у пору своєї юності служив моделлю для статуй Гермеса [Clem. Alex., Protr. 53].

97

Poteidaia // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, t. 10. Stuttgart 2001, c. 230–232.

98

Йдеться про вміння зберігати і розвивати контакт з людьми, хай якими несвідомими, зауважує П'єр Адо. Своїм великим педагогічним талантом Сократ засвідчує, що непростими стежками іронії та використанням апорії можна стимулювати формування справді екзистенціалістської свідомості. Це є тим паче можливим, якщо до всіх цих способів ведення розмови долучити ще й потужну силу Ероса. Сократ не знає наперед продуманої системи навчання: вся його філософія — це безупинна духовна вправа, спосіб життя, активна рефлексія, жива свідомість. Див.: Р. Hadot. Excercices spirituels, c. 116.

99

Сатирову драму не треба ототожнювати з жанром сатири, що і свою форму, і назву завдячує римлянам. Сюжети сатирових драм часто були наслідуванням якоїсь частини трилогії, висвітлювали якусь подію в її сюжеті з комічного боку.

100

На цю тему див.: A. Lesky. Die tragische Dichtung der Hellenen. Göttingen 1956, c. 7–8; M. Pohlenz. Die griechische Tragödie. München 1954, c. 9-38; M. Соневицький. Історія грецької літератури, т. 1. Рим 1970, с. 619–638.

101

Див. згадку про це в Ксенофонта: Xen., Mem. I, 10; Xen., Oecon. XI, 15.