Бенкет (вид. 2-ге, випр., білінгва)

1

172а₂ Мабуть, невипадково Аполлодор, чиїми устами Платон розповідатиме про бенкет у Агатона, розпочинає діалог анонімним зверненням. У такий спосіб Платон створює для читача особливу ситуацію, де кожен може відчути себе учасником розмови і скористати з неї.

2

172а₃ Фалери — гавань поблизу Атен на південно-західному узбережжі Егейського моря.

3

172а₇ Аполлодор — персонаж діалогу, від чийого імені здійснюється розповідь про бенкет; один із учнів та духовних послідовників Сократа (див. прим. 173d).

4

172b₁ Агатон (бл. 447–405 рр. до Р. X.) — грецький трагік, відомий своїм модернізаторським впливом на розвиток жанру античної трагедії і становлення новоаттіцької драми. За свідченням Арістофана, славився «жіночою» вродою і манірністю [Aristoph., Thesm. 191–192, 200–201, 130-131].

5

172b₁ Алківіад (бл. 459–404 рр. до Р. X.) — атенський державний діяч і полководець, зажив слави винятково обдарованого і водночас скандального політика. З іменем Алківіада — від 420 р. до Р. X., коли його вперше було обрано стратегом, — пов'язані основні події Пелопоннеської війни. Постать яскрава і авантюрна, приваблива і водночас нестерпна для впливового кола громадян, які постійно відчували небезпеку стати жертвою його амбіційних політичних планів і підступів. Вродливий, багатий, красномовний і бистрий на розум Алківіад постійно кидав виклик атенському суспільству: його часто можна було побачити в товаристві п'яних молодиків, про його любовні пригоди по місту ходили анекдоти. Вбирався екстравагантно: часто в багряні одежі, які зазвичай любили носити жінки. Помірковані й поважні атенські громадяни обурювались його непередбачуваними витівками, зверхнім ставленням до законів і висміюванням звичаїв. Мав заздрісників серед впливових державних діячів, які боялися зростання його популярності у війську й серед громадян. Здається, внаслідок політичної інтриги Алківіадових недругів, його перед самою виправою на Сицилію звинуватили в оскверненні статуй Гермеса та в профанації елевсинських містерій, що їх він, нібито за свідченням очевидців, спародіював у себе вдома в товаристві ще кількох п'яних друзів. Почуття до нього в народі влучно висловив Арістофан у Жабах: «[Місто його] бажає, і ненавидить, і прагне знов» [Aristoph., Ranae 1425]. Якщо ж говорити мовою історичних фактів, засвідчених головно в творах Ксенофонта й Плутарха, то слід зазначити, що атенці не раз вибирали Алківіада стратегом, не раз засуджували на смерть, а потім знову увінчували лавровим вінком переможця. Загинув, як і жив: став жертвою політичних підступів лакедемонців при дворі перського сатрапа Фарнабаза, а може, жертвою власної хтивості: за те, що спокусив одну жінку із знатної сім'ї, її розгнівані брати підпалили дім, де жив Алківіад, і вбили його, коли він вискакував із полум'я [Plut., Alcibiades XXXIX]. Кажуть, що Сократ був єдиним, чиїх порад прислухався Алківіад і кого він щиро шанував і любив[36].

6

172b₃ Фенікс, син Філіппа — особа невідома з історичних джерел. Контекст, у якому про нього згадано, спонукає припустити, що він був одним із учнів Сократа.

7

172с₅ Главкон — ім'я, поширене в родині Платона. Так називався брат Платона (один із чільних персонажів Держави) і його дядько, батько Харміда (див. прим. 222b₁). Однак Главкон, друг Аполлодора, не є жодним із них.

8

173а_9-10 Відтоді — з часу, коли відбувся бенкет в Агатона. За свідченням Атенея, Агатон переміг у Ленейських іграх 416 року до Р. X. за архонства Евтема [Athen., Deipnosoph. V, 217а][37]. Деякі дослідники пояснюють часову дистанцію між бенкетом і розповіддю про нього тим, що Платон хотів звернути увагу читачів на життя учасників бенкету впродовж років, що минули до моменту оповіді. Алківіад, Федр і Еріксімах — на вигнанні. Агатон став другом тирана (411 року до Р. X. прибув до Пелли до македонського царя Архелая). Ми нічого не знаємо про Павсанія, якщо взагалі була така історична постать[38]. Лише Сократ і Арістофан залишилися в Атенах. Можливо, Платон мав намір показати зв'язок між пізнішою кар'єрою учасників бенкету та характером їхніх розважань про Ероса. Іншими словами, можна припустити, що неправильне розуміння любові Платон ставить у безпосередній зв'язок з політичними наслідками, які викликають у свідомості атенців виразно негативну оцінку[39].

9

173b₂ Арістодем Кідатенець — учень Сократа, взірцеве втілення еротичного потягу до філософського пошуку істини. Свідчення цьому хоча б те, що він запам'ятав усе, про що говорилося на бенкеті в Агатона. Малого зросту, босий — в останньому штрихові легко впізнати подібність до Сократа (пор. 174а, 220b; Aristoph., Nubes 103, 362).

10

173d₈ μαλακός (м'який, лагідний); варіант μανικός (божевільний). На користь прочитання μαλακός знаходжу два аргументи. По-перше, μαλακός більше відповідає контекстові, оскільки логічно контрастує, як того вимагає розвиток думки, з подальшою характеристикою Аполлодора, який ἀεὶ ἀγριαίνεις (завжди готовий накинутись). Кон'юнктура μανικός, що її дотримуються численні перекладачі діалогу[40], вносить певне непорозуміння в текст Платона: μανικός — екзальтований, нестямний чи божевільний — не суперечить, як цього вимагає логіка побудови тексту, а радше підтверджує схильність Аполлодора втрачати розум і тяму у звинуваченні себе та інших[41]. μαλακός — м'який, лагідний, вразливий — є властивою характеристикою Аполлодора, принаймні таким він постає у сцені смерті Сократа — нестримно ридаючим [Phaedo 117d]. Ще один цікавий але, на перший погляд, неочевидний аргумент пропонує Вільям Кобб: у несподіваному зв'язку м'якості з нестямністю і силою згаданий автор вбачає важливий підтекст, який, на його думку, засвідчує природу Ероса, про що мова далі[42].

11

174а_4-5 Подив Арістодема, що Сократ був гарно вмитий (λελουμένος) і в сандаліях (τὰς βλαύτας ὑποδεδεμένος), свідчить про аскетичний спосіб життя Сократа, але аж ніяк не про нехтування ним особистої гігієни. Доказом цьому є згадка про те, що, повернувшись після учти до Лікею, Сократ умився з дороги (досл.: змив бруд, ἀπονιψάμενος) [223d₁₀]. Так зазвичай робили атенці після дороги чи фізичних вправ: вмивалися від бруду й поту. Лише зрідка, з якоїсь особливої нагоди, вони купалися, купання супроводжувалось натиранням пахучими оліями. Купання (λούεσθαι) Арістофан асоціює з приготуванням до свята [Aristoph., Aves 132; Aristoph., Plutus 615]. Саме в цьому сенсі він наділяє Сократа епітетом ἄλουτος [Aristoph., Aves 1554].

12

174a₉-b₁ Слово καλός (прекрасний, красивий, гарний) є ключовим концептом усього тексту Бенкету. Складність відтворення в перекладі побудованої на цьому слові гри слів (καλὸς γεγενημένος… ἐκαλλωπισάμην… καλὸς παρὰ καλόν) полягає в тому, що для античності визначення καλός у стосунку до людини не зводилося лише до зовнішньої краси, а неодмінно передбачало моральну оцінку: καλός — красивий, але водночас шляхетний, добрий, справедливий.

13

174b_5-6 Йдеться про приказку, яка збереглася у фрагментах комічного поета Евпола: αὐτόματοι δ’ ἀγαθοὶ δειλῶν ἐπὶ δαῖτας ἴασι (достойні самі приходять на бенкет до недостойних) [Eupolis, Kock fr. 289]. Атеней також подає варіант цієї приказки за схоліастом [Athen., Deipnosoph. IV, 27: Schol. ad hoc locum], який приписує її Гераклові, що з такими словами прийшов на бенкет до царя Кеїка. Дотепна версія Сократа, який начебто замінює δειλῶν (недостойних) на ἀγαθῶν (достойних), побудована на подібності цього слова до імені Агатона в давальному відмінкові: Ἀγάθων(ι).

14

174с₂ Hom., Il. XVII, 587–588.

15

174с₄ Hom., Il. II, 408.

16

174d₃ Hom., Il. X, 224–226. Перефразована цитата з Гомера наголошує, що шлях (пор. прим. 1) важливо проходити вдвох. Діомед сповнений відваги пройти таємно в табір ворога, але боїться зробити це сам. Супровід приятеля додає серцю певності й відваги в розмові з другом гартується дух. Таїнству спілкування Платон присвятив чимало рядків у своїх діалогах [Politicus 285–286; Theaet. 187b; Soph. 227–230]. Суть проблеми діалектичного методу пошуку істини висвітлює Платон у діалогах Федр і Бенкет, що одержали назву еротичних.

17

174е_4-5 Греки споживали їжу і вино, прилігши на ложах, зазвичай по двоє на одному ложі. Якщо гостей було більше, а місця мало, то розташовувалися щільніше[43].

18

175а₇-b₂ Те, що сталося з Сократом, було вже звичним для його учнів (пор. спогад Алківіада [220c₃-d₇]). Йдеться про тривале входження Сократа в «каталептичний транс»[44], коли душа Сократа, маючи реальний зв'язок із божественним світом, ставала причасною до того знання, яке для звичайного людського сприйняття недоступне. «Має своє божество (δαιμόνιον), яке часом затримує його на дорозі»[45]. Саме ця сцена спонукала Плотіна до влучного образного порівняння, коли він назвав Сократа «Еросом, який стоїть біля порогу за дверима».

19

175с₈-е₉ На перший погляд — це звичайний світський флірт, позначений обопільною іронією, гідний того вишуканого аристократичного товариства, що зібралося в домі Агатона. Однак уважніше прочитання усього тексту показує, що цей короткий обмін репліками поміж Агатоном і Сократом має глибший сенс: він є важливим композиційним елементом тексту, і служить для виведення на кін трагедійного поета і філософа. Легким натяком і вишуканою іронією, вкладеною в уста Сократа, Платон дає порівняльну оцінку філософській і трагедійній поезії: ця оцінка, по суті, не відрізняється від тієї, що значно пізніше прозвучить у Державі [Resp. 596–603]. Щойно переживши хвилю містично-екстатичного натхнення, Сократ, як істинний філософ, відчуває болісне пережиття втрати істини: вона розсіюється, мов той сон, залишаючи по собі простір для сумніву і нового питання [175е₅][46]. Мудрість Агатона «блискуча» (λαμπρά) [175е₆], вона приваблює ритмом і музикою тих, хто не вміє відрізнити знання від невігластва, а тому приносить поетові визнання і славу. Хто здобуде перемогу в цьому поетичному агоні поета і філософа, покаже фінальна сцена Бенкету.

20

175е₁₂ Агатон відчув іронію в Сократових словах. Однак, певний своєї мудрості після щойно здобутої перемоги, він шукає захисту в Діоніса, покровителя бенкетів і драматичних змагань. Він ще не може передбачити, що Діоніс, який незабаром явиться в подобі Алківіада, таки розсудить їхню мудрість — і увінчає Сократа: Сократ перевершував своїми промовами всіх людей [213e_3-4]. Перед тим, упродовж вечора, Сократ змагатиметься з учасниками урочистої учти за вінець мудрості.

21

176с_4-5 Сократова байдужість до вина, зокрема до міри споживання трунків, є ще одним штрихом до портрета цього сильного, невразливого на зовнішні впливи чоловіка. Сократ не брав участі в дискусії щодо вина. Мимохідь кинуте зауваження Еріксімаха про те, що Сократові байдуже, пити чи не пити, готує читачів до фінальної сцени діалогу, коли Сократ, випивши за ніч більше за будь-кого іншого, над ранок закінчив філософську бесіду з нечисленними ще бадьорими учасниками бенкету, а відтак, повернувся до Лікею і, умившись з дороги, свіжий і тверезий, провів там за звичними заняттями увесь наступний день.

Тематична лінія Сократової екстраординарності, його справді демонічних можливостей, що розсувають межі звичайних людських здатностей, пробігає через весь текст Бенкету [175а₇-b₂, 214а_5-6, 220а_5-7, 220c₃-d₇, 223c₄-d₉]. Автор наділяє Сократа певними рисами не-від-цього-світу-бутності і згодом дозволить упізнати в Сократові самого духа любові[47].

22

176c₆-d₃ Такий моралізаторський виклад елементарних істин характерний для Еріксімаха, лікаря за професією. Ксенофонт згадує про нього як про авторитета в дієтології. Навіть тут, у колі друзів, в атмосфері невимушеної бесіди за столом і чаркою вина, він не може позбутися професійної звички проповідувати здоровий спосіб життя: закликає до поміркованості у споживанні їжі та трунків.

23

176e_6-8 Пропозиція Еріксімаха свідчить про те, що товариське зібрання на честь перемоги Агатона має перетворитися в інтелектуальну бесіду. Зазвичай присутність авлетистки або рапсода, який під супровід кітари співав для гостей про богів і славні подвиги героїв, звеселяла учасників бенкету і була бажаною.

24

177а₄ Йдеться про втрачену трагедію Евріпіда [Eur., Nauck fr. 488].

25

177a₇-b₁ Всупереч твердженню Еріксімаха, що на честь Ероса поети нібито не створили жодного рядка, треба нагадати, що такі поетичні твори таки існували. Це, зокрема, похвала Еросові в Антігоні Софокла [Soph., Ant. 781–801], а також в Гіпполіті Евріпіда [Eur., Нірр. 525–544]. Обидві трагедії було написано раніше від Бенкету Платона.

26

177b₃ Продік Кеоський (нар. бл. 470 р. до Р. X.) — софіст, молодший сучасник Протагора. Найбільше прославився своєю наукою тлумачення імен [Euthyd. 277е], уклав словник синонімів[48].

27

177b_4-5 Достеменно невідомо, хто цей «розумний автор» — можливо, Полікрат, якому Ісократ дорікає за те, що той часто порушує у своїх творах «недостойні теми»[49].

28

177d_7-8 Для Сократа, який прославився твердженням, що він знає, що нічого не знає, це визнання своєї обізнаності в чомусь трохи несподіване.

29

177е₆ Уважно вислухавши прохання Еріксімаха прославляти Ероса якомога красномовніше, Сократ робить важливу поправку: по суті та гарно (ἱκανῶς καὶ καλῶς)[50].

30

178b_6-8 Перефразована цитата з Теогонії Гесіода [Hes., Theog. 116–117]. Хаос і Гея у Гесіода — вже метафізичні начала: Хаос — безконечний порожній простір, Гея — матерія, що заповнює цю порожнечу.

31

178b₉ Акусілай — відомий у V ст. міфолог, систематизатор міфів. Його праці втрачено.

32

178b₁₀ Парменід (бл. 540–480 рр. до Р. X.) — грецький філософ-досократик і поет кінця VI — початку V ст., засновник знаменитої елейської школи філософії. Іменем цього визначного елейця Платон назвав один із своїх діалогів.

33

178с_1-2 Добираючи аргументи на захист твердження, що Ерос — прадавнє божество, бо в нього немає батьків, Федр діє за упереджено селективним принципом: робить вибірку цитат, які працюють на підтвердження його думки.

34

179b_1-2 Цими словами Федр надає сили підсумкового аргументу гомерівському способу змалювання бойових сцен [Hom., Il. X, 482; XV, 262; Hom., Od. IX, 381]. Перелік прикладів з Гомера про те, як боги надихали героїв силою духу і відвагою, можна, очевидно, продовжити. Утім, важливо зауважити, що «якщо боги Гомера, надихаючи героїв, самі залишаються збоку, як от Атена за спиною Ахілла чи Діомеда, то Федр відкриває нове місце бога»[51]. За його словами, Ерос, надихаючи людину, робить її своєю оселею (ἔνθεον ποιήσειε πρὸς ἀρετήν) [179а_7-8].

35

178b₄-d₂ Апкеста — дружина міфічного царя Адмета, яка добровільно віддала своє життя заради спасіння чоловіка. Адмет — міфічний володар Тессалії: Мойри пообіцяли продовжити йому життя, якщо хтось добровільно віддасть себе замість нього богові смерті Танатосу. Геракл, зворушений любов'ю Алкести, відвоював її у Танатоса і повернув до життя[52].

36

179d₂-e₂ Версія одного з найпопулярніших в античності міфів, що її пропонує Федр, відрізняється від традиційної. За традиційною версією, Орфей не зумів вивести Еврідіку з підземного царства, бо всупереч забороні озирнувся на неї, і вона назавжди повернулася до Аїду [Verg., Georg. 453–527; Ον., Metamorph. X, 1 і далі]. Для Платона важлива саме та інтерпретація міфу, згідно з якою силу смерті перемагає Ерос: його кульмінацією є жертва в ім'я любові. Боги покарали Орфея, бо він не зміг вмерти заради любові[53].

37

179е₂-180а₄ Див.: Hom., Il. XVIII, 88–96. В Апології Сократа [Apol. 28c-d] Сократ говорить про готовність Ахілла вмерти, відімстивши за смерть друга, як про найвищий вияв людської відваги.

38

180а_6-8 Див.: Hom., Il. XI, 786.

39

180b₁-b₈ Закоханий (ἐραστής) має в собі Ероса, який його надихає, вселяючи дух мужності; об'єкт кохання (ἐρώμενος) Ероса не має. Тому відданість і посвята себе аж до смерті заради закоханого, який має Ероса, тобто носить бога в собі, є своєрідним богослужінням; звичайно, богам це до вподоби. Водночас у твердженні, що закоханий муж має в собі щось божественне, можна побачити і дещо глибшу інтуїцію, яка звертає увагу на принципово інший вимір любовних стосунків[54].

40

180b₇ Острови блаженних у підземному царстві — це поле істини (πεδίον ἀλήθειας), де знаходять притулок душі праведників[55].

41

180d₃-e₃ Наслідуючи Федра, Павсаній починає прославу Ероса міфологічним аргументом, але, на відміну від Федра, він бере до уваги особливості культу Афродіти в Атенах. Набувши постави арбітра, який судить зі знанням морально-правового аспекту справи, Павсаній прославляє Ероса, виправдовуючи любовні стосунки їх морально доброчесними мотивами. Саме тому він опирається на ті суспільно-релігійні переконання атенців, згідно з якими існує дві Афродіти. Адже й розподіл культів поміж Афродітою небесною і Афродітою посполитою проходить, згідно з Павсанієм, якраз по лінії моралі. Генеалогічні подробиці походження двох Афродіт не є оригінальним внеском Павсанія до теогонії. У них легко впізнати запозичення з відомих міфологічних джерел. У Гомера [Horn., Il. V, 370–417] читаємо, що Афродіта посполита є донькою Зевса і Діони. За Гесіодом [Hes., Theog. 195–250], Афродіта небесна народилася з морської піни, коли в море впали краплі крові оскопленого Кроносом Урана. Афродіта посполита — молодша від Афродіти небесної вже тому, що, згідно з божественною генеалогією, Зевс був на два покоління молодшим від Урана. Отож і Афродіта, донька Урана, є, за цією логікою, бабунею Зевсовій Афродіті посполитій.

42

181а₈-с₆ Це головний фрагмент промови Павсанія. Він явно піддався спокусі використати своє слово-хвалу Еросові не зовсім за призначенням: його мета — публічно виправдати практику гомосексуальних любовних стосунків, яку багато хто засуджував, але яка була поширеною в елітарних колах атенського суспільства того часу[56]. Пристрасть, з якою Павсаній виконує роль адвоката гомосексуалізму, зрозуміла: він користає з нагоди, щоб захистити, а навіть більше — вознести до рангу ідеалу милий його серцю modus amandi. Особиста зацікавленість і емоції — поганий провідник для адвоката, тому Павсаній не втримує тієї високої планки раціонального аргументу, на яку він було замірився. Що чоловіки зазвичай кремезніші й сильніші від жінок, принаймні фізично, помітно і неозброєним оком; однак того, що вони розумніші від жінок — не виявить жоден мікроскоп. Це лише суб'єктивне судження Павсанія. І хоч так вважає не він один, хоч це є вияв узвичаєного трактування жінки в атенському суспільстві часів Перікла — це судження не має переконливої сили, достатньої для побудови логічного аргументу. Не зрозуміло також, чому, встановлюючи моральні стандарти для любовних стосунків, Павсаній бере за аксіому твердження, що в жінці можна любити лише тіло, а не душу; бо якщо так, то любов до жінок, стверджує Павсаній, є нижчою і взагалі негідною для тих, хто дбає про чесноту. Слабкий засновок — не переконливіший і висновок у дусі примітивного моралізаторства, до того ж, вельми специфічного і сумнівного взірця.

43

181d₃Коли засівається перший вус: у Протагорі [Prot. 309a-b] Сократ схвалює цю думку, посилаючись на Гомера [Hom., Il. XXIV, 348], який вважає юнака найпрекраснішим (χαριέστατος) щойно у віці, коли в нього починає рости борода.

44

181е₁ Слово νόμος може означати встановлений закон, а також звичай, суспільну практику. У цьому випадку актуалізується перше значення.

45

182b₂-с₁ Грецькі міста в Іонії (центральна частина західного узбережжя Малої Азії) час до часу потрапляли під політичний вплив персів; їх, як і інших не-греків, елліни зневажливо називали варварами. Однак слід зазначити, що, з погляду історичної коректності Платон допустився анахронізму: Павсаній виголошує свою промову на бенкеті в Агатона, який відбувся 416 року до Р. X. (прив'язка до перемоги Агатона у Ленейських іграх виключає похибку в датуванні). На той час іонійські міста перебували у сфері політичного домінування Атенського морського союзу. Щоправда, вже на час писання твору (бл. 380 р. до Р. X.) Персія знову відвоювала своє панування над іонійським узбережжям.

46

182c₇-d₁ Гармодій і Арістогітон зажили собі в Атенах слави героїв-тирановбивців. Тукідід згадує про них в Історії [Thuc., Hist. VI, 54–59], коли описує часи правління в Атенах тирана Гіппія (527–510 рр. до Р. X.). Року 514-го Гармодій і Арістогітон готували вбивство Гіппія і його брата Гіппарха, однак задум вдалося здійснити лише наполовину: вбили тільки Гіппарха. За це тиран засудив їх до страти. За кілька років після повалення влади Гіппія Гармодія і Арістогітона визнали героями, а в Атенах на їх честь спорудили статую. Іронія полягає в тому, що короткою виявилася історична пам'ять атенців. Вони забули, що Гармодія та Арістогітона спонукали до вбивства не так політичні мотиви, як особиста помста: вони були коханцями і хотіли звільнитись від набридливих спроб Гіппарха спокусити Гармодія[57].

47

183е₂ Виразна алюзія на Гомера [Hom., Il. II, 71].

48

184а₁-185b₁₀ Подібно до Павсанія, Ксенофонт у Спартанській конституції [Xen., Resp. Laced. II, 12–14] також наводить критерії, за якими слід відрізняти етично виправдані гомосексуальні стосунки від морально неприйнятних[58].

49

186а₃-с₆ Еріксімах підхоплює тезу Павсанія про те, що насправді існує два Ероси — один наділений позитивними рисами, другий, навпаки, потворний. Ці міркування відрізняють обидвох персонажів від решти промовців: Еріксімах і Павсаній виступають моралістами. Однак моралізування Еріксімаха не має нічого спільного з етичним вченням Павсанія і досить швидко обривається без подальшого розвитку власне етичної теми. Еріксімах шукає доказів краси одного Ероса і потворності другого у фізичній площині: саме в цьому сенсі його дволикий Ерос є одним і тим самим і в людських тілах, і в тілах усіх живих створінь, і в тому, що проростає із земного лона [186а_6-7]. Люблячим началом є тіло. Якщо тіло має любовне прагнення до здорового начала, тоді це Ерос позитивний, якщо до хворого — тоді це Ерос потворний. Питання полягає в тому, чи науку Еріксімаха можна було б успішно застосувати і до душі. Іншими словами, що мали б означати любовні прагнення душі до наповнення і опорожнення. Мабуть, наповнення можна пов'язати із засвоєнням знань, тобто із запам'ятовуванням, а опорожнення — зі звільненням від незнання. А якщо це Ерос негативний, то опорожнення мало б ототожнюватися із забуттям вже пізнаного. Утім, це вже коментар до тієї гіпотетичної частини промови Еріксімаха, яку її автор не вважав за потрібне висловити, свідомо оминаючи увагою все, що могло б мати стосунок до психічної чи ментальної сфер. Зрештою, треба віддати належне Еріксімахові-природознавцю: професійна коректність не дозволяла йому висловлюватись про речі, які перебували поза межами його наукових спостережень.

50

186c₆-d₅ У цьому фрагменті Еріксімах формулює відмінність між теоретичним і практичним аспектами медицини[59], а це важливе свідчення того, що античне мистецтво зцілення на той час уже переросло рівень простого ремесла і поступово ставало своєрідним аналогом сучасної медичної науки.

51

186е₂ В античності існувала традиція виводити походження родин, в яких із покоління в покоління практикували медицину, від легендарних цілителів, як от від Подалірія або Махаона, яких Гомер вважає синами бога медицини Асклепія [Hom., Il. II, 731 і далі]. Хоч практика медичного ремесла, звичайно, не була монополією цих родин, однак існувала тенденція називати всіх цілителів Асклепіадами — немовби їх приймали в такий спосіб до лікарської сім'ї внаслідок визнання їхньої майстерності. Сам Асклепій, за Гомером, навчився мистецтва зцілення у мудрого кентавра Хірона [Hom., Il. IV, 219 і далі], що його Гесіод вважає сином Аполлона [Hes., Merkelbach-West fr. 51]. У багатьох містах Греції було встановлено культ Асклепія і його вшановували як бога; навіть у раціоналістичніші часи Платона за Асклепієм зберігали честь засновника медицини.

52

187а₁ Гімнастика плекає культуру тіла, рільництво — культуру рослин; в обидвох цих сферах людської діяльності, вважає Еріксімах, неподільно править Ерос.

53

187a_4-5 Еріксімах цитує знаменитий фрагмент з Геракліта [Heracl., Diels-Kranz fr. В 51]. Він не перший, хто намагається, дещо скоригувавши, прояснити цей не зовсім зрозумілий вислів, але, здається, остаточно губить зерно Гераклітової думки. Еріксімах радикально розходиться принаймні із сучасними інтерпретаторами цього фрагменту[60].

54

187а₅-с₅ Це найслабше місце Еріксімахової промови. Спочатку він пообіцяв викласти науку про двох Еросів, застосувавши її до всіх сфер людської діяльності. Коли ж дійшло до теорії музики, схема не спрацювала[61]. Спочатку Еріксімах невдало виправив і хибно витлумачив Геракліта, відкинувши гераклітівську гармонію: у Геракліта гармонія виникає з протилежностей, які перебувають у стані війни. Віддав перевагу пітагорейській гармонії протилежностей, що полягає у погодженні протилежних начал. «Завжди дбаючи про те, щоб мислити і чинити розсудливо, — влучно зауважує Едвард Звольський, — Еріксімах чинить вкрай нерозсудливо, наважившись вступити в суперечку з визнаним царем філософської думки з Ефесу»[62].

55

187d₇-e₄ Про обидвох Муз — Уранію і Полігимнію — згадує, поміж іншими, Гесіод [Hes., Theog. 75–79]. Однак Гесіод не розрізняє їх за специфічними функціями в моральному вихованні. Можна припустити, що в пошуку музичних засобів для морального виховання Еріксімах хотів наслідувати Павсанія (саме Павсаній нав'язав йому тему моралі, в якій Еріксімах — цілитель людських тіл і природознавець — чувся доволі незграбно). Еріксімах вибрав Уранію (Οὐρανία) і Полігимнію (Πολύμνια, досл.: многоспівна), оскільки їхні імена (у грецькому звучанні) найбільше нагадували тих двох Афродіт — небесну (Οὐρανία) і посполиту (Πάνδημος), про яких говорив Павсаній. Для самого Платона це було слушною нагодою висловити власні міркування з приводу морального впливу музичних ритмів і ладів. Згодом у Державі [Resp. 397–400] і Законах [Leges 799–802] він визнає позитивну силу за дуже небагатьма музичними ладами, натомість решту вважатиме шкідливими для виховання молоді.

56

189d₄-190c₁ В Арістофановому міфі люди є нащадками космічних богів і тому формою нагадують кулі[63]. Будучи нащадками Сонця, Місяця і Землі, вони набралися зухвальства і перестали шанувати олімпійських богів. Тоді боги здійснили «каральну акцію»: розітнувши кулясті людські істоти навпіл, уподібнили їх до себе. Так люди втратили первісну космічну природу — досконалу, бо цілісну. У світлі цього міфу людина немовби робить крок вниз еволюційною драбиною, але теперішня її не-самодостатність і брак досконалості стає для неї водночас стимулом до відновлення втраченої досконалої подоби. Якщо погодитися з тим, що міф спрямований не у минуле, а має актуальну вартість, то власне тепер, втративши божественну досконалість, людина стала людиною: вона пам'ятає свою первісну подобу і в пам'ять про неї шукає і не знаходить, але завжди прагне до втраченої повноти екзистенції. Отже, людина народжується в людині водночас із Еросом, який і є людським прагненням до відновлення у собі божественного взірця; завдяки цьому прагненню вона досягає й найвищого ступеня людської самореалізації.

57

190с_1-3 Арістофан інтерпретує гомерівський міф про двох гігантів — Ефіальта і Ота. Повставши проти правління богів-олімпійців, вони здійснили сходження на небо, аби встановити на Олімпі гору Оссу, а на її вершині поставити Пеліон [Hom., Od. XI, 307–320].

58

190d₉-e₁ Яйце, зварене на круто, можна розрізати навпіл тонкою волосиною. Мабуть, суть порівняння полягає в тому, щоб показати, як легко Зевс зруйнував досконалу людську природу, порозтинавши людей навпіл.

59

191b_8-10 Не зовсім зрозуміло, що має на увазі Арістофан. Цикади звичайно розмножуються статевим способом, хоч їхнє потомство падає в землю і, поки не підросте, залишається в землі. Щоправда, один із видів цикад (їх називають ще кониками-стрибунцями) відкладає яйця просто в землю[64].

60

191d_3-5 Грец. слово σύμβολον первісно означало предмет, який приятелі, коли прощалися, ламали на дві частини. Зустрівшись через багато років, приятелі стуляли ці дві половини по лінії розламу. Це був знак, або символ давніх стосунків.

61

192a_2-8 У цих словах можна прочитати пародію на «безапеляційне» твердження Павсанія, що любов до юнаків приваблює тих, хто наділений більшим розумом [181с_2-6]. Сучасників Арістофана вони мали б розвеселити, бо нагадували відомий жарт cum grano salts: у народі підсміювалися, що політики часто бувають в юності (пасивними) гомосексуальними партнерами, адже замолоду дбають про забезпечення успішної політичної кар'єри. У всякому разі цей жарт свідчить про популярний статус певного виду любовних стосунків, узвичаєного в елітарних колах атенського суспільства.

62

192c₃-d₁ Цей фрагмент промови, хоч і звучить дуже загадково, містить квінтесенцію задуму Арістофана, висловлює ідею, заради якої він і оповідає свій міф, ставить важливе питання про те, що є об'єктом любовного прагнення. Банальну відповідь, що таким об'єктом є любовна насолода, Арістофан заперечує і показує її абсурдність. Далі інтригує, називаючи «ясним» [192с₆] зовсім «темний» вислів: душа кожного бажає чогось іншого, і те «щось» (ἄλλο τι) вона не вміє висловити, але провіщає, і пробує розгадати віщування [192c₆-d₁]. Здавалося б, треба справжнього мудреця, щоб відчитати такий оракул. Але згадаймо про Платонів принцип: не віддавати найсокровенніші свої прозріння на поталу перу та письму. Письмо — лише засіб для пригадування речей, які читач вже має знати. Письмо — лише натяк: sapienti sat. Дослідники Платонового тексту по-різному розгадують загадку цього таємничого щось, яке Арістофан наділяє гідністю об'єкта любовного прагнення. Безперечно, цей об'єкт передбачає тенденцію людського Ероса до трансцендентності. До такого тлумачення схиляє, зокрема, дієслово μαντεύεσθαι (запитувати оракула; віщувати), що виявляє вертикальний стосунок душі до якогось вищого об'єкта прагнення. Арістофан не дасть відповіді, що є цим об'єктом, але відкриє новий простір для його пошуку. Право посвячення в найсокровенніші істини Платон залишить за Діотимою, віщункою з Мантінеї. Характерна ознака всіх великих творів — розуміння цілості — передбачає розуміння окремих частин і vice versa[65].

63

192d₁-e₇ Уявна сцена нагадує картину, яку змальовує Гомер. У Гомера Гефест у ковальському всеозброєнні застає Афродіту, зрадливу дружину, в обіймах Ареса. Гефест ув'язнює коханців у золотих тенетах, що їх блискавично сплітає і майстерно накидає на перелюбників, а тоді кличе інших богів подивитися на цю безсоромність [Hom., Od. VIII, 266–366]. В Арістофана, однак, пропозиція Гефеста — поєднати коханців в одне тіло — звучить привабливіше.

64

193а_2-4 Наші знання про історію Аркадії та її політичні стосунки зі Спартою дуже скупі й випадкові. З історії Ксенофонта, однак, відомо, що 385 року до Р. X. лакедемонці захопили Мантінею в Аркадії, а її жителів, які виявляли непокору, розселили, поділивши на чотири частини [Xen., Hellenica V, 2, 1–7]. Згадку про це покарання за політичний опір владі Платон, ймовірно, використав для порівняння з погрозою Зевса, який попереджав людей, що в разі подальшого зухвальства супроти богів він і вдруге розділить їх навпіл, і тоді з кожної людської істоти буде чотири істоти. Однак зауважмо: якщо йдеться саме про цю подію, то Платон знову допускає анахронічну похибку (бенкет в Агатона відбувся 416 року до Р. X.)[66].

65

192е₁₂-193b₇ Мотив закоріненої в людській гордині провини, що її наслідком є втрата людиною первісної божественної природи, дуже нагадує біблійний. Прочитання залежить від герменевтичної перспективи, яку ми оберемо для розуміння того єдиного (ἕν) і цілого (τὸ ὅλον), про яке говорить Арістофан. Якщо це лише єдність у фізичному вимірі, то відновити божественну природу неможливо. Навіть якби бог міг і хотів сплавити дві людські істоти в одне ціле, йому вдалося б створити лише механічну єдність, але він ніколи не осягнув би тієї ідеальної єдності, в якій збереглися б два людські індивіди [192e_1-5]. «Один чи двоє — все одно загинуть» [Arist., Politica II, 4, 1262b][67]. У такому прочитанні Ерос Арістофана наскрізь трагічний (у тому сенсі, як ми вживаємо це слово в повсякденній мові). Парадоксально, що в такому трагічному світлі його представляє комічний поет. Якщо, однак, це Єдине є чимось вищим — втраченим ідеальним Благом, що є Благом у собі, — тоді з допомогою Ероса людина може повернути собі втрачену повноту екзистенції. Ерос перестає бути трагічним і набуває ознак могутньої преображальної сили.

66

194е₃ Агатон — єдиний, хто — невипадково! — починає свою промову з емфатичного я, ἐγώ. Агатон — нарцис, тож цей зачин вкотре засвідчує таке його самоусвідомлення.

67

195а_7-10 Агатон хвалить Ероса коштом інших богів — називає його найдостойнішим і найпрекраснішим з усіх (εὐδαιμονέστατος καὶ κάλλιστος). Його побоювання про те, що такі слова можуть викликати осудження і докір, цілком виправдане: боги за означенням досконалі, інакше вони перестали б бути богами.

68

195а_10-11 Називаючи Ероса наймолодшим з усіх богів (νεώτατος θεῶν), Агатон заперечує Федрові. Пор.: 178с_1-2.

69

195b_4-5 Слабкий аргумент для доказу того, що Ерос є наймолодшим з усіх богів. Показово, що сам Агатон вважає свій аргумент неспростовним доказом (μέγα τεκμήριον). У задумі ж автора це радше «великий доказ» нарцисичної вдачі Агатона.

70

195b_7-9 Кронос і Япет — із покоління титанів, обидва були синами Урана [Hes., Theog. 507]. У повсякденній мові греки згадували обидвох, коли говорили про якісь речі з незапам'ятних часів. Ми кажемо «старий як світ». З огляду на парономазію Κρόνος — Χρόνος, було б дотепно, якби греки, кажучи «старий як Кронос», мали на увазі «старий як час». Однак це тільки припущення — лексикографічні джерела не засвідчують такої ідіоми.

71

195b₈-с₆ Дослідники, які вивчають збережені фрагменти філософів-досократиків, не засвідчують у Парменіда жодних згадок про ці міфічні події. Утім, завдяки Гесіодові знаємо численні приклади жорстокої боротьби між богами [Hes., Theog. 176–179; 709–711]. Ця боротьба набувала особливого розмаху і сили, коли йшлося про боротьбу поколінь: Теогонія оповідає, як Кронос оскопив свого батька Урана, а потім самого Кроноса ув'язнив Зевс, його син.

72

195d_3-4 Перефразована цитата з Гомера [Hom., Il. XIX, 92–93][68].

73

196а₆-b₄ Ерос і квіти — традиційний мотив грецької лірики.

74

196b₅-197b₃ Хоч промова Агатона наскрізь поетична, їй не можна відмовити і в стрункості викладу. Агатон від самого початку обіцяє бути методичним, тобто послідовним (грец. μέθοδος дослівно означає визначеним шляхом) і, треба визнати, дотримує слова. Спочатку він наділяє Ероса чотирма атрибутами, які засвідчують незрівнянну красу бога: Ерос Агатона молодий [195а_10-11], ніжний [195с₆-196а₁], плинний [196а_2-5] і відзначається свіжістю барв — характерна ознака квітів, які ще не відквітли [196a₆-b₄]; серед чеснот Ероса Агатон називає справедливість [196b₇-с₃], розважливість [196с_4-10], відвагу [196c10-d4] і мудрість [196d₅-197b₃].

75

196с₃ «Закон всьому владика», — сказав ще Піндар [Pind., Maehler fr. 169]. «Закони — владики держави», — проголосив учень Горгія Алкідам [Alcidamas, Muir fr. 16; Arist., Rhet. 1406а].

76

196c_4-6 Серйозніший аргумент про розважливість як чесноту, що погамовує пристрасті та бажання, Платон викладає в діалозі Протагор [Prot. 353с-357е].

77

196c₁₀-d₅Оскільки сам бог війни Арес підвладний силі любові, Ерос за відвагою не має собі рівних. Важко знайти логіку в такій «логіці»[69]. Деякі дослідники вважають цей уривок перефразованою цитатою із втраченої трагедії Софокла Тіест: «Супроти Необхідності не виступить навіть Арес» [Soph., Radt fr. 236]. Шукаючи доказу на підтвердження відваги Ероса, Агатон робить звичайну заміну: «з необхідності» місце Необхідності займає Ерос.

78

196е₁-197b₃ Бажаючи вслід за Еріксімахом і собі прославити своє ремесло [186b₄-е₄], Агатон називає Ероса поетом і говорить про зв'язок, який існує між мистецтвом поезії та Еросом. Він використовує широкий смисловий простір цього слова (ποίησις, поезія, означає не лише один вид мистецтва, а й всяке творення), щоб представити Ероса як основну творчу силу, завдяки якій здійснюється всякий перехід від небуття до буття. Поезія — це лише одна царина творення, де править Ерос: адже всяке творення відбувається з любові. Пор.: [205b₆-с₁₁].

79

197b_2-3 Агатон пропонує circulus vitiosus: якщо Зевс навчився мистецтва правити людьми і богами в Ероса, то або Ерос навчив Зевса управляти собою, або він не є бог. Перше звучить абсурдно, друге — суперечить самій концепції Агатона, яка побудована на тому, що Ерос таки є богом.

80

197b_6-7 Історія Олімпу ділиться на час до народження Ероса і час після його народження. З народженням Ероса закінчилося суворе панування божественної Необхідності. Стара невмолима богиня поступилася юному і вродливому богові: прийшла пора любові й краси[70].

81

197b_8-9 Агатон робить важливий поступ в осягненні суті Ероса: від прекрасного Ероса, якого наділив багатьма епітетами [195а₇-196b₄], він приходить до Ероса як дії[71]. Агатон, однак, лише несміливо торкається цього питання. Сократ на цій основі розгорне блискучу діалектику пошуку аргументів на підтвердження цієї тези [199c₄-201d₁].

82

197с_6-7 Правдоподібно, Агатон впроваджує ще одну цитату: її джерело невідоме.

83

197с₆-е₅ Цей ритмічний пасаж, що його сам Агатон, мабуть, вважав «родзинкою» свого виступу, зіткано з усіх можливих елементів високого стилю. Дослідники одностайні в тому, що Платон задумав ці рядки як пародію на стиль славного своїми риторичними викрутасами Горгія[72].

84

197е₆ Агатон розпочав і закінчує свою промову, звертаючись до Федра. Можливо, віддає йому належне як винуватцеві задуму, а може, відповідає на його закид поетам, що не присвятили Еросові жодного рядка [177b₁]. У всякому разі відтепер цей закид уже не актуальний. Агатон ликує. Його муза вже вкотре його не зрадила.

85

198с₃ Горгій з Леонтини Сицилійської (485–380 до Р. X.) — відомий софіст, найбільше прославився в царині риторики. Створив цілу науку про те, як складати художню прозу. Для посилення її психологічного впливу ввів до прози багату систему поетичних засобів. Серед них — аналогічне фразування (ізоколони), увиразнення слів методом протилежних позицій (антитези), античні рими, які полягають в однаковому звучанні прикінцевих фраз (гомойотелевтони), ритмічно оформлені клавзули, алітерації і асонанси, гра слів через використання подібності звучання і т. д. У літературній критиці того часу ці поетичні прийоми отримали назву горгіанських фігур; цей термін уживають у риториці й понині. Промова Агатона — блискуче втілення риторики горгіанського зразка.

86

198c_2-6 Сократ відчував майже фізичне несприйняття горгіанської риторики і розумів можливості й небезпеку її психологічного впливу. Він кривить гримасу: Горгона так нагадує йому Горгія![73] Від самого вигляду цього чудовиська люди кам'яніли від страху [Hom., Od. XI, 633–635], але водночас Горгона манила, мала в собі щось привабливе. Подібне пережив і Сократ від розкішних горгіанських фігур щойно представленої мови. Його страх недаремний: слово Агатона таки полонило публіку — сидить, мов заворожена. Тільки Сократ бунтує: знімає полуду поетичних чарів.

87

199а₅ «Язик давав присягу, розум — осторонь». Майже в усіх коментарях вказують, що це перефразована цитата з Евріпіда [Eur., Нірр. 612], але можна припустити, що в греків була приказка на той випадок, коли жалкували за сказаним, достеменно, як у нас: «Що в мудрого на умі, те в дурного на язиці».

88

199d_2-6 Сократ запитує про об'єкт, а не про суб'єкт любові і сам уточнює запитання: родовий відмінок у грецькій мові передбачає, як і в українській, два прочитання[74].

89

201а₂-b₁₂ Важко не згубити логічного ланцюжка чи, інакшими словами, не «втратити голови», стежачи за запитаннями, які послідовно підшукує і незворушно формулює Сократ. Цей уривок — класичний зразок діалектичного методу Сократа: спосіб ведення діалогу полягає в тому, щоб «випробувати» всі можливі аргументи і шляхом їх спростування або визнання творити основу для філософського пошуку істини.

90

201с_1-2 Грец. καλός (це слово перекладають переважно прекрасний, гарний) має широкий семантичний діапазон і охоплює загалом увесь простір позитивної семантики — моральну чесноту, фізичну красу, функціональну придатність. Платон дуже уважний до вжитку цього слова: сказати, що всі благі речі є прекрасні, — не те саме, що ствердити, ніби всі прекрасні речі є благі. Агатон каже, що об'єкт любові прекрасний, натомість Діотима ствердить, що об'єктом Ероса є Благо.

91

201е_4-5 Логіка контексту вимагає від Сократа сформулювати хибне твердження, яке насправді належить Агатонові[75]. Це привласнення чужої помилки Джованні Реале вважає одним із виявів делікатності й такту з боку Сократа[76]. Щоб не зрадити істині, але й не образити Агатона, та ще й у день його свята, Сократ сам стає на його позицію, щоб показати її помилковість.

92

202а_5-10 У цьому фрагменті «знання» (ἐπιστήμη) і «розуміння» (φρόνησις) виступають термінологічними синонімами. Термінологічну вартість має також словосполука «правильна думка» (ὀρθὴ δόξα). Цим терміном Платон окреслює поняття, яке в його епістемології є моментом переходу від нерозуміння до знання. Пор.: Meno 97а-99а; Theaet. 201d-210a.

93

202d_6-7 У грецькій міфології боги не завжди прекрасні й благі. Однак Діотима робить «ревізію» міфологічної теології і пристосовує її до свого філософського світогляду, де боги наділені всіма позитивними якостями в абсолютному ступені.

94

202d₂-203a₉ Жоден із критеріїв, які Діотима називає неодмінними для богів, не підходить на окреслення природи Ероса. Ерос не є ані прекрасним, ані благим — а це ж conditio sine qua non для всякої безсмертної природи [202d_2-7]. З цього, однак, не випливає, що Ерос смертний [202d_8-11]. Діотима представляє космос як своєрідну єрархію, де на полярних точках визначено місце для безсмертних богів і для людей. Опозицію «боги — люди» трактовано за аналогією до протилежностей «прекрасний — потворний», «благий — поганий». Дистанція між ними така велика, що логічно припустити існування чогось, що не є ні першим, ні другим і водночас має в собі ті властивості, які в абсолютному ступені притаманні полярним сутностям [202b₁-202b₅]. Отож поміж богами і людьми має існувати якась природа, яка не є ні смертною, ні безсмертною. Такою природою наділені істоти, що їх греки називали даймонами (δαίμονες), або ж духами. Ерос — один із таких духів [202е_2-6]. Його роль у космічній єрархії — з огляду на те, що він утримує єдність цілого космосу, — неоціненна. Світ богів не перетинається з людським, і якби не Ерос, завдяки якому відбувається спілкування між богами і людьми, космос розпався б на окремі частини, між якими не було б жодного зв'язку [203а_4-6].

Яку силу має Ерос, цей великий дух, і як розуміти призначення його посередницької функції? Існуючи посередині між богами і людьми, він має знання божественної краси та блага і відкриває людям очі на у-бог-ість їх власної природи. Внаслідок такого усвідомлення краса, благо, безсмертя стають об'єктами людського прагнення, і люди виявляють його в молитвах, жертвоприношеннях і священних обрядах. У цих дійствах, під час яких люди спілкуються з богами, Ерос є посередником і тлумачем (досл. герменевтом, ἑρμηνεύων), бо й саме спілкування між обидвома світами відбувається через Слово [202е₈-203а₉][77].

95

203b₁-е₆ Окресливши природу Ероса філософською ідіомою τι μεταξύ (досл.: щось посередині) [202b₄], Платон поглиблює її за допомогою мислення образами. У міфі про народження Ероса відображено головні константи цього духа; тут кожний елемент оповіді по-філософськи виправданий, кожна словесна деталь — поетично знакова. Інтерпретація цього міфу — ще один крок до розуміння Ероса, його сутності, яку Платон бачить як напругу, прагнення осягнути те, в чому Ерос, успадкувавши природу своєї матері, має вічну нужду [203d_3-4]. Він бездомний (ἄοικος) [203d₂], ніде на цій землі не знаходить спокою; його хвилевий перепочинок, який Платон передає метафорою сну, відбувається на порозі або край дороги просто неба [203d_2-3]. Поклик краси і добра, успадкований від батька, не дає йому спочинку; він — вічний подорожній на шляху до Мудрості[78]. Саме тому, що він перебуває посередині між мудрістю і невіглаством, усе життя його приваблює філософія [203d₈]. По матері Ерос немудрий і безпорадно бідний, зате батьківська частка його єства наділила його тугою за мудрістю: він любить мудрість і прагне стати розумним [203d_7-8]. Інакше кажучи, не в бутті (τὸ εἶναι), а в набутті краси, благості, мудрості (τὸ γενέσθαι καλόν, ἀγαθόν, σοφόν) — ось де слід шукати справжню природу цього духа. Він — деміург сфери становлення. Наскрізь перейнятий естетичними, етичними та інтелектуальними прагненнями, він постає не з переповнення красою, благістю, мудрістю, а з необхідності й світлої пристрасті їх охопити.

96

204а₁ У грецькій мові філософія (φιλοσοφία) дослівно означає любов до мудрості. Якщо любов перебуває між мудрістю і невіглаством, а отже, є філософією в первісному, етимологічному значенні цього слова, то Сократова впевненість, що він чудово розуміється на всьому, що стосується любові [177d_7-8, 198d₂], не заперечує, а стверджує його знамените визнання: «Знаю, що нічого не знаю». Усвідомлення свого незнання — перший крок до філософії, адже воно породжує прагнення пізнавати мудрість.

97

204b₆-с₆ Народження Ероса невипадково припадає на день уродин Афродіти — богині краси і любові. Платон вказує на органічний зв'язок між любов'ю і прекрасним. Однак у його розумінні краса — це насамперед інтелектуальна сутність. Позаяк Ерос є прагненням до прекрасного, він неминуче філософ [204b_3-4]. Філософствувати — означає насолоджуватися спогляданням краси і шукати істину. Внаслідок такого висновку Діотима приходить від розуміння Ероса як об'єкта любові до важливого ствердження Ероса як суб'єкта — τὸ ἐρῶν, а не τὸ ἐρώμενον [204с_4-6].

98

205а_1-3 В античній філософській думці щастя (εὐδαιμονία) було категорією передусім етичною; його тлумачили як summum bonum, як нагороду за доброчесність. Тому щастя було найвищим устремлінням людських помислів і найвищою метою людського життя[79].

99

205е_1-4 Виразна алюзія до Арістофанового міфу, яка може стати ще одним аргументом на підтвердження того, що персонаж Діотими в Бенкеті є художнім вимислом: адже згідно з текстом, діалог Сократа і Діотими відбувся задовго до бенкету, де Арістофан розповів міф про пошук людиною своєї половини.

100

206b_7-8 Ерос закоханий у життя: саме тому він прагне безсмертя і саме тому він є родженням у красі — тілесній і духовній. Суть цього визначального щодо Ероса аргументу полягає в тому, що безсмертя, якого прагне Ерос, можна осягнути тільки через родження, бо всяке родження є прирощенням буття — початком нового життя, втіленням нових ідей і смислів. Неодмінною умовою всякого родження є краса, що виявляється в різних формах — фізичній, етичній і ментальній.

101

206с_2-3 Діотима незвично міняє місцями поняття: вагітність у неї — причина, а не наслідок любові. В обидвох площинах реалізації метафоричного смислу — фізичній і духовній — вагітність передує зачаттю, бо зачаття і родження образно ототожнені[80].

102

206d₃ Мойри (грец. μοῖρα, доля) — у грецькому міфологічному світогляді богині долі і призначення людини. Найвідоміші три з них: Клото (Прядильниця) пряла нитку життя, Лахесіс (Дарувальниця) провадила нитку людської долі, Атропа (Невідворотна) перетинала нитку, коли наставала година смерті.

103

206d₃ Ілітія — у грецькій міфології заступниця породіль.

104

206е₅ Діотима поглиблює метафору любові як родження в красі, впроваджуючи термін γέννησις — творення. Гέννησις стосується батьківської ролі в народженні дитини і взагалі активного начала у творенні нового буття, яке є не лише наслідком зусилля плоті, а й плодом людського духа.

105

208с₂ Порівняння із софістами звучить в устах Сократа як іронія. На відміну від софістів з їхнім завжди авторитетним і догматичним тоном, Сократ шукає істину, виходячи з цілком протилежного самоусвідомлення: як істинний філософ, він знає, що нічого не знає.

106

208с₇ “καὶ κλέος ἐς τὸν ἀεὶ χρόνον ἀθάνατον καταθέσθαι„ — фраза має ритм гекзаметру. Однак джерело, з якого Платон запозичив цей вірш, дослідникам наразі невідоме.

107

208d₃ Ахілл — один із найхоробріших героїв Троянської війни. Коли на десятому році облоги Трої Агамемнон відібрав його бранку — красуню Брісеїду, Ахілл, розгнівавшись, відмовився воювати далі. Тільки смерть друга спонукала Ахілла відновити участь у Троянській війні[81].

108

208d₄ Патрокл — у грецькій епічній традиції один з головних героїв Троянської війни, друг Ахілла. Героїчно загинув від руки Гектора під мурами Трої. За однією з версій, боги подарували йому безсмертя й перенесли на острови блаженних, де після смерті перебував і Ахілл.

109

208d₄ Кодр — останній цар Атен. За легендою, дельфійський оракул звістив, що у війні з дорійцями Атени не будуть завойовані, якщо загине їхній цар. Кодр врятував своє місто: переодягнувшись жебраком, він спровокував бійку з ворогами і загинув.

110

208е₃-209с₁₀ Розгортаючи і поглиблюючи метафору вагітності й родження в красі, Діотима створює образ ідеального люблячого — філософа й учителя, який носить в душі сім'я чесноти і ходить по світу, шукаючи прекрасне — прекрасну душу: спілкуючись з нею, він може розродитися в ній благодатним сім'ям свого мудрого слова [209b_1-4]. Щоб не залишати недомовленим те, що може викликати запитання, подив, а то й спротив і несприйняття в сучасній свідомості, назвімо речі своїми іменами. Ця прекрасна душа — юнак. Учитель, що ходить по світу, шукаючи цю прекрасну душу (ζητεῖ περιιὼν τὸ καλόν) [209b₃], — це старший віком, збагачений мудрістю муж, який з молодих літ виношує в душі розсудливість і справедливість (σωφροσύνη τε καὶ δικαιοσύνη) [209а₇-b₁]. Вагітний сіменем у душі, він у зрілому віці відчуває пристрасне бажання родити і приводити на світ слово мудрості. Це — досить вичерпний і переконливий коментар щодо любові до юнаків, яка називалась у греків τὰ παιδικά. У тексті ці слова вимовляє Діотима, але наукова література майже одностайна в тому, що Діотима висловлює в Бенкеті думку і погляд на Ерос самого автора. А тому цей уривок тексту треба трактувати серйозно, якщо ми хочемо збагнути смисл істинно платонічної любові до юнаків, любові, яка в параметрах Платонового мислення пов'язувалась радше з високою моральністю і розумом, аніж зі сліпою пристрастю. Хоч мусимо визнати, що ця любов не заперечувала й не відкидала фізичного компонента стосунків — важливою є і краса тіла [208b_8-9]. Та все ж у цій любові йшлося передовсім про етику взаємин, що їх можна окреслити як вертикальне напруження духовних сил. Саме через те, і тільки через те, що Платон мислив категоріями духовного Ероса, категоріями Ероса пізнання, він віддавав перевагу обопільній приязні між чоловіками. Зауважмо — приязні між учителем і учнем, якщо йдеться про глибинний підтекст Платонових термінів ὁ ἐραστής та ὁ ἐρώμενος. Іншого годі й сподіватися з уваги на історико-етнографічний контекст твору. Платон дуже просто і раціонально пояснює свій вибір: чоловіче начало сильніше за природою і наділене більшим розумом. Для нас, однак, це пояснення надто лаконічне. Платон не міг врахувати похибок сприйняття, що до них приводить віддалена часова перспектива. Впродовж усього тексту чоловіче начало має у Платона модус уранічності, вищості. Мішель Фуко наголошує, що це — важлива риса грецького Ероса, і не лише Платонового, і застерігає, що до нього не можна прикладати поняття гомосексуальності в сучасному розумінні цього феномена[82]. Такою була суспільна норма — жінці у Греції часів Перікла і Платона було відведено роль, яка відкидала її на маргінес суспільного життя. Те, що Платон не був революціонером у ставленні до жінок і сприймав узвичаєний статус жінки як даність, можна поставити йому на карб. Утім, це дає також добру нагоду замислитись, чому Платон, який мислив Ероса як демона, що завжди посередині між протилежними началами — прекрасним і потворним, добрим і поганим, знанням і незнанням, — чому він не вважав за потрібне знайти для Ероса природне місце між чоловічим і жіночим началами. Якщо ми спіткнемося об цю «волаючу» непослідовність Платонової думки, то, поміркувавши, дійдемо висновку, що пояснення треба шукати передусім у тому, що між чоловічим і жіночим началами Платон не бачив простору для виникнення вертикального напруження. Жінку він бачив як єство, потенційно вагітне лише тілом, але позбавлене сімені в душі. Тому, хоч він і не відкидав любові до жінки, але трактував її як нижчий рівень любовних стосунків, як любов по горизонталі, оскільки плодом такої любові можуть бути лише звичайні людські діти, приречені повторити шлях їхніх батьків до тління і смерті.

111

209d₅ Лікург — легендарний спартанський законодавець; створив політичні інститути спартанського полісу. У Спарті його шанували як ідеального правителя.

112

209d₇ Солон (бл. 640–560 рр. до Р. X.) — атенський політичний діяч і відомий поет. Антична традиція вважає його одним із семи мудреців.

113

210а₆-b₆Хто став на правильний шлях в науці Ероса, той свої перші кроки робить до прекрасних тіл [210а_5-6]. Це — Ерос естетичний. На цьому ступені любов родиться у спогляданні фізичної краси; Ерос виступає передусім як бажання естетичних вражень. Однак уже на цьому першому, найнижчому рівні еротичного захоплення цілком несподівано Діотима, а отже і Платон, говорить про родження гарних слів (λόγους καλούς) [210b₁]. Отож уже тут Ерос у Платона постає не тільки як сексуальне бажання. Хоч цей Ерос має виразно еротичний (у вузькому розумінні цього слова) характер, його не можна ототожнювати з любов'ю лише до фізичної натури, адже тут плодом любові як творчого акту є прекрасні слова. Щоб зрозуміти, про що йдеться, треба звернутися до попереднього уривка, де Платон згадує про Гомера і наділяє його іменем творця [209d₁]: зустріч з прекрасним, яке виявляється у фізичній натурі, породжує поезію. Породивши гарні слова, закоханий зрозуміє (κατανοῆσαι) [210b₁], що краса одного тіла і краса іншого — то ніби сестри рідні, і якщо прагнути до ідеї прекрасного, то безглуздо думати, що краса у всякому тілі не одна і та сама [210b_2-4][83].

Використовуючи відповідну лексику: κατανοῆσαι (розуміти) [210b₁], ἡγεῖσθαι (вважати) [210b₄, 210b₇], ἐννοήσαντα (збагнувши) [210b₅], καταφρονήσαντα (зрозумівши) [210b₇], — Платон дає зрозуміти, що вже на ступені естетичного захоплення і прагнення заволодіти прекрасним об'єктом (тілом), в дію вступає νοῦς (розум). Він керує Еросом на шляху від конкретних виявів прекрасного до схоплення й осягнення самої ідеї. Ця краса — незмінна, єдина і неподільна — водночас присутня у всіх прекрасних тілах, а вони, зі свого боку, прекрасні через свою причетність до неї[84].

114

210b₆-с₅ Другий ступінь еротичного сходження — переважно етичний. Тут уже маємо захоплення красою моральних якостей людини — її шляхетними, високими почуттями, добрими ділами та етичними засадами, якими вона керується. І коли стрінеться йому якийсь чоловік достойний душею, хай і прив'ялий цвітом (τὴν ψυχήν τις κἂν σμικρὸν ἄνθος ἔχῃ)[85], він радітиме, і любитиме… і породить такі слова, які роблять юнаків кращими [210b₇-с₂]. На другому ступені еротичного сходження, коли на зміну естетичному захопленню приходить етичний, фізична краса тіла не перестає бути чинником, який збуджує еротичне почуття, але роль цього чинника вже не домінує. Так Ерос поступово одухотворюється, однак зберігає, принаймні частково (σμικρόν)[86], свою тілесність.

Отже, на вищому ступені Ероса душа ушляхетнюється, поєднуючись із добром. Людина, яка прагне краси, прагне також посідати добро, бо все, що добре, водночас гарне. Результатом другого творчого акту любові є бесіди морального та інтелектуального характеру, які вдосконалюють молодих людей [210с₂]. Роль розуму на цьому етапі виявляється в тому, що він відкриває перед Еросом нові можливі об'єкти прагнень. Хто став на правильний шлях до найсокровеннішого, той розумом споглядає красу в людських ділах та звичаях і завдяки розумові відкриває для себе, що всі вияви краси споріднені між собою[87].

115

210c₂-d₅ Третій ступінь еротичного сходження якісно відмінний від двох попередніх: він передбачає інший за природою об'єкт прагнення. Цим об'єктом стають науки (ἐπιστήμαі), що мають суто ноуменальну природу. Це сфера чистого розуму, сфера філософського удосконалення, де Ерос — як вічне прагнення, як ненаситне бажання пізнавати нові об'єкти — не дає спокою розумові, спонукаючи його до осягнення нових обріїв знань на шляху до істини. Тут знання є і об'єктом еротичного прагнення [210d₃], і результатом творчого акту [210d₅], тобто є водночас причиною і наслідком, а тому — самодостатнє[88].

116

210е₅-212а₉ Четвертий ступінь еротичного сходження — релігійний. На цьому найвищому ступені еротичної ліствиці закоханий споглядає красу вже не в естетичній площині сприйняття, а красу як таку, красу саму в собі. Дійшовши до кінця в науці любові (πρὸς τέλος[89] ἤδη ἰὼν τῶν ἐρωτικῶν) [210е_5-6], людина підноситься своїм пізнанням понад світом мінливих і недосконалих явищ, до споглядання самої ідеї краси. Тоді відкривається її зорові щось вічне, те, що не родиться і не вмирає, не зростає й не загибає, — те прекрасне, що прекрасне в усьому, завжди, всюди і для всіх [211a_2-4]. За одвічно мінливими явищами Платон бачить незмінну істину об'єкта. Фактично, це філософське визначення ідеї, виражене в термінах апофатичної теології.

Розуміючи ідею як онтологічну засаду буття речі, Платон не лише відмежовує її від усього матеріального. (Про це він цілком ясно висловлюється, коли говорить, що прекрасне як божественне об'явиться люблячому не як обличчя, руки чи інша частина тіла [210а_4-5]). Значно складніше збагнути, що має на увазі Платон, коли каже, що прекрасне як божественне об'явиться люблячому; і не як слово якесь чи знання (οὐδέ τις λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη) [211a_7-8]. Про яке саме знання йдеться і як треба розуміти неозначений займенник τις (якесь), що ним Платон досить невиразно означує ἐπιστήμη? Тут треба взяти до уваги ширший контекст, де це твердження могло б реалізувати свій смисл. Діотима виразно наголошує на тому, що прекрасне як ідея не об'явиться як річ, ані як щось, що існує в іншому чомусь — в живій істоті, на землі чи на небі [211а_6-7]. Усьому цьому властиві атрибути змінності й минущості, а тимчасом саме воно належить до нашого досвіду — на відміну від божественної ідеї. А оскільки λόγος τις καὶ ἐπιστήμη τις (слово якесь чи якесь знання) також належать до сфери досвіду, вони не можуть ані ототожнюватися з божественною ідеєю, ані об'явити її в собі[90].

117

212e_6-7 Алківіад ще не бачить серед присутніх Сократа, тож проголошує Агатона наймудрішим із мужів. На перший погляд, він цілком щирий у своєму визнанні Агатона: Алківіад достатньо п'яний, що дає підстави не сумніватися в його правдомовності. Але чи спрацьовує в цьому випадку давній принцип — in vino veritas? Як погодити реверанс перед Агатоном з тим енкомієм, що згодом прозвучить з його уст не як похвала Еросу, а як похвала Сократові — філософу і мудрецю?

118

213а_4-5 На перший погляд, переклад звучить дивно: Алківіад увійшов, підтримуваний людьми. Здавалося б, потрібна коректура: можливо, підтримуваний рабами? Однак глибше прочитання тексту показує помилковість такого втручання. За Платоновим задумом, Алківіад з'являється на бенкеті як живе уособлення Діоніса — у пишному вінку з плюща і фіалок [212е_1-2]. Це перший знак, яким Платон велить вітати Алківіада як бога. А далі свідомо увиразнює свій задум антитезою: бог приходить, підтримуваний людьми.

119

213с₃ Див. прим. 144.

120

213е_1-5 Увінчавши голову Сократа, Алківіад немовби здійснює пророцтво. Згадаймо, що на початку бенкету Агатон заявив Сократові, що у змаганні за володіння справжньою мудрістю готовий здатися на суд Діоніса [175е_8-10][91].

121

214b₇ Пор.: Hom., Il. XI, 514.

122

215а_5-8 Алківіад обіцяє говорити про Сократа правду, вдаючись до образних порівнянь. Це проливає нове світло на поезію: після розкішного енкомію Агатона, в якому було багато поетичних образів, але мало істини, став сумнівним сам статус поезії як правдомовного мистецтва. Алківіад приходить, щоб ствердити: красу вислову таки можна поєднувати з істиною, образ таки може бути віддзеркаленням правди. Алківіад виголосить поетичний енкомій Сократові, що стане природним і логічним продовженням тієї поетичної презентації філософії, яка прозвучала в останній частині промови Діотими.

123

215b₁ Силени й сатири — міфологічні істоти, пов'язані з культом Діоніса і символікою вина: вони завжди сп'янілі й завжди настроєні еротично. У грецькому мистецтві їх зображали з великими носами і булькатими очима, але милими, приязними, сповненими мудрості[92].

124

215c_1-3 У діонісійських обрядах оргіастичну мелодію авлосу пов'язували з іменем легендарного музиканта Олімпа; серед людей не було рівних йому виконавців. Подібно як його учитель Марсій не знав собі рівних серед богів[93]: натхнений Діонісом, він зважився викликати на музичне змагання самого Аполлона. Розгніваний Аполлон наказав покарати Марсія і здерти з нього шкіру.

125

215е_1-4 Корибанти були служителями фригійської богині Кібели, яка володіла цілющою силою [Pind., Pyth. 3, 137]; оздоровлювала насамперед від маній (Рея-Кібела очищає від безумства самого Діоніса). Термін κορυβαντιᾶν [215е₂] Платон уживає як метафору катарсичного ефекту релігійних ритуалів[94]. Саме таку преображальну силу Алківіад приписує слову Сократа.

126

215е_4-8 Порівнюючи Сократа з Періклом, Алківіад віддає шану водночас двом своїм учителям. Відомо, що після смерті батька Алківіад виховувався в домі Перікла і саме йому завдячував своїми успіхами в політичній кар'єрі. Тому, віддаючи перевагу Сократові над відомим оратором і людиною, яка, без сумніву, мала великий вплив на його формування (а про це добре знали в аристократичних колах атенського суспільства), Алківіад вдається до риторичного прийому, що, на його думку, мав переконливо вплинути на слухачів.

127

216а_4-6 Про конфлікт між політикою та філософією і про те, чим має займатися у зрілому віці доброзвичайний муж, Платон розмірковує в діалозі Горгій [Gorg. 484d-488a].

128

216a_7-8 Пригадаймо обіцянку Алківіада хвалити Сократа, вдаючись до образних порівнянь. Щоб описати силу Сократового слова, Алківіад порівнює його з голосом сирен. Досить несподіване порівняння, однак його сенс стає зрозумілим, якщо візьмемо до уваги, що, скажімо, у Ксенофонта голос сирен ототожнено з голосом сумління [Xen., Mem. II, 6].

129

216е_6-8 Маска Сократа — це маска іронії. Аналіз текстів Платона [Resp. 337а; Apol. 38а1] і Арістотеля [Arist., Eth. Nic. 1108а; 1127а], які містять слово εἰρωνεία, приводить до висновку, що іронія — це передусім психічна постава; набуваючи її, людина показує себе гіршою й мізернішою, ніж є насправді. У мистецтві ведення діалогу іронія виявляється в тенденції до позірного визнання правди за співбесідником[95].

130

217е_3-4 Пор. в Алкея: οἶνος γὰρ ἀνθρώποις δίοπτρον («вино — це дзеркало людини»; перекл. А. Содомори) [Alc., Lobel-Page fr. 53]. Схоліаст до Платона, покликаючись на Алкея, пише: «Напившись, люди не лише самі постають такими, якими вони є насправді, але й інших спонукають до відвертості» [Athen., Deipnosoph. II, 37е: Schol. ad hoc locum].

131

218e_7-8 Сократ натякає на сцену з Іліади, коли Главкон виміняв золоту зброю Діомеда за мідь [Hom., Il. VI, 232–236]. Сократ порівнює цей нерівноцінний обмін зі спробою Алківіада обміняти моральну красу і красу мудрості за сексуальне задоволення від фізичної краси.

132

219с_4-5 Про красу Алківіада чимало писали сучасники і пізніші письменники[96].

133

219е₃ Аякс — один із героїв Троянської війни, який мужністю поступався лише Ахіллові. Завдяки своїй фізичній силі та військовій вправності став символом непереможності й воїнської удачі.

134

219е₇ Потідея — торговельна колонія Коринту. Вихід Потідеї з Атенського морського союзу і повстання проти Атен 432 року до Р. X. спровокували військовий конфлікт і стали одним із приводів для розв'язання Пелопоннеської війни. Атенці тримали Потідею в облозі два роки, аж поки місто не здалось[97].

135

220а_4-7 Тему Сократової стійкості до впливу вина Платон не раз повторює у Бенкеті (див. прим. 21). Символічно, що Сократ постає невразливим також і до любовних чарів Алківіада — за задумом автора, фігури виразно діонісійської. Чи не є це свідченням того, що Ерос, якого уособлює Сократ, незалежний від Діоніса, а тому, щоб відродитися, не потребує сп'яніння?

136

220с_1-2 Дещо перефразована й адаптована до контексту цитата з Гомера [Hom., Od. IV, 242].

137

220c₃-d₇ У цій частині, коли Алківіад наділяє Сократа всіма традиційними чеснотами, його промова відчутно перегукується з тим, що говорила Діотима, викладаючи науку Ероса. Треба пам'ятати, що, згідно з Діотимою, істинна доброчесність, яку, на думку Алківіада, посідає Сократ, є наслідком філософського споглядання Ідеї божественної Краси. Прихована іронія полягає в тому, що воїни, які були свідками витривалості Сократа під час військового походу, насправді репрезентують тих атенських громадян, які згодом оскаржили Сократа на судовому процесі. Вони не могли пробачити йому власного нерозуміння: вважали, що Сократ зумисно хизується перед ними своїми чеснотами, вибравши для цього спосіб, найпридатніший для здійснення свого свідомого наміру з них поглузувати. Зв'язок Сократа з Еросом і філософією насправді недосяжний для їхнього розуміння; еротичне сходження потребує повної і ненастанної посвяти — а цей подвиг, як і його розуміння, доступний небагатьом.

138

221а₂ Делій — місто в Беотії, що біля нього 424 року до Р. X. беотійці розбили атенське військо.

139

221а₄ Лахет — атенський полководець, знаний за свою мужність. Загинув у битві біля Мантінеї 418 року до Р. X., де об'єднані війська Атенського морського союзу зазнали поразки від спартанців.

140

221b_1-2 Перефразована цитата з комедії Арістофана Хмари [Aristoph., Nubes 361–362].

141

221с₇ Брасід — відомий спартанський полководець. З ним пов'язані драматичні для Атен події Пелопоннеської війни, зокрема поразка атенців 422 року до Р. X. біля Амфіполя.

142

221с₇ Нестор — найстаріший за віком герой Троянської війни; прославився мудрістю і красномовством.

143

221с₇ Антенор — один із троянських вождів, відомий своїми палкими промовами, в яких закликав троянців заради спасіння батьківщини повернути Єлену Менелаєві й укласти мир з ахейцями.

144

221е₁-222а₇ На перший погляд, це банальні теми, але й слухачі відповідні. Сократ знаходить їх на торговиськах, у ремісничих майстернях, просто на вулицях Атен. Дотепна маска, яку може носити тільки великий дух! Згадаймо, що Алківіад, щойно зайшов, висловив здивування, чому Сократ сидить не з Арістофаном. Чи не тому Алківіад запитав про це, що промови Сократа витримано переважно в стилі комедійної риторики? Як і комедії Арістофана, вони дивували й дивують вже самою своєю формою. Побудовані з цілковитим нехтуванням звичної для «нормальних людей» логіки, вони ламали традиційні уявлення не лише про риторику, а й про сутність Краси, Істини та Блага, відкривали світ вартостей, на перший погляд, «вивернутий навиворіт»[98].

145

222b₂ Хармід — дядько Платона, брат його матері; Платон присвятив йому діалог, названий його іменем.

146

222b₂ Евтідем — один із пізніх софістів; походив з о. Хіос, сучасник Сократа. Платон присвятив йому діалог, названий його іменем.

147

222b_3-4 У цьому суть еротичної іронії Сократа. Він лише вдавав закоханого, щоб закохувати в себе. Закохувати, очевидно, не в зовнішню свою красу — фізично Сократ був майже потворним, — але у свій Ерос, який, за дефініцією Діотими [200а₂-201с₇], є прагненням володіти тією красою, якої комусь бракує. Бути закоханим у Сократа — означає бути закоханим в Ероса.

148

222d_3-4 Сатиро-силенівські драми розігрували на театральних фестивалях під час великих Діонісій. Їх ставили після трьох трагічних творів тетралогії для розваги, як веселу «сатирову гру»[99]. Основними персонажами були силени й сатири — демони вегетації і плодючості. Цим міфічним істотам із почту Діоніса традиційно чіпляли товсті животи, а в Атенах — кінські хвости і фалоси: атрибути, що мали символізувати творчі сили природи[100]. Назвавши промову Алківіада сатиро-силенівською драмою, Сократ закликає присутніх сприймати слово Алківіада з усмішкою. Сміявся передусім сам, насміхався із вбраної на себе маски: цього вимагала специфіка жанру, але не меншою мірою — «специфіка» екзистенції філософа.

149

223d₁₀ Лікей — атенське передмістя, де стояв храм Аполлона Лікейського. Недалеко від храму був гімнасій, куди часто приходив Сократ провадити бесіди в колі своїх учнів[101] (про Сократа, який іде дорогою до Лікею, Платон згадує на початку діалогів Лісій і Евтіфрон [Lysis 203а; Eutyphr. 2а]). Згодом у Лікейському гімнасії вчителював Арістотель, заснувавши там школу перипатетиків. Звідси походить і українське слово «ліцей».