Блез Паскаль

1. «Тупики» философской мысли Паскаля и антропологическое обоснование христианской религии

чение о боге составляет третью часть философской концепции Паскаля и логически завершает ее, будучи органично связанным как с его теорией познания, так и с учением о человеке. Все «тупики» и парадоксы философии Паскаля «сходятся» в его религиозной доктрине и получают в ней, увы, свое иллюзорное решение. В «тайне первородного греха» Паскаль нашел универсальный ключ к объяснению многих загадок и парадоксов человеческого бытия, в том числе всеобщей его антиномии — величия и ничтожества человека. «Истинные природа человека, его благо, добродетель, равно как истинная религия, неразрывно связаны между собой и познаются только в совокупности» (14, 548, фр. 393).

Ни одна религия, согласно Паскалю, кроме христианства, не понимает столь хорошо человека во всей его противоречивости, сложности и многоликости, а потому ни одна из них не является истинной. Он сводит «тайну антропологии» к теологии, проделав операцию, казалось бы прямо противоположную той, которую 200 лет спустя осуществит с позиций воинствующего атеизма Л. Фейербах. В «Сущности христианства» Фейербах выдвигает и обосновывает тезис «Тайна теологии есть антропология», исходя из которого «сводит бога на землю», божественную сущность — к сущности самого человека, познание бога — к самопознанию человека, так что в конечном счете «ценность бога не превышает ценности человека» (54, 2, 11; 42). Фейербах формулирует дерзкий вывод о том, что «атеизм… есть тайна самой религии» (там же, 20).

Когда Паскаль пытается обосновать «истинность» христианской религии, исходя из факта противоречивости человеческой сущности, он неявно ставит первую в зависимость от второй: религиозное объяснение человека оборачивается антропологическим обоснованием религии. Получается как бы взаимная обратимость «таинств» религии и «загадок» человеческого бытия. Отсюда выходы возможны как к теизму, так и к атеизму. Паскаль был убежден, что движется в первом направлении, а Фейербах превосходно доказал возможность и даже необходимость движения во втором направлении. Эту двусмысленность тонко почувствовали враги Паскаля — отцы-иезуиты, которые первыми заговорили о его «скрытом атеизме».

В самом деле, бог у Паскаля функционально возникает из глубокой потребности человека к миру и гармонии с самим собой, из стремления «погасить» противоречия своего бытия и познания, объяснить (если не разрешить!) парадоксы в них, восполнить «слиянием» с высшим, идеальным существом, Иисусом Христом, не достающие на земле совершенство и счастье.

«Религия дает человеку идеал, — отмечает Ленин в „Философских тетрадях“. — Человеку нужен идеал, но человеческий, соответствующий природе, а не сверхъестественный» (4, 29, 56). Но Паскаль не находит этого идеала ни в учениях философов, которые все представляются ему односторонними и ограниченными, ни в социальном мире, полном зла и несправедливости, ни тем более в индивидуальном существовании людей, подвластном всем бедам и горестям бытия. В трагической экзистенциальной ситуации, каковой она рисуется Паскалю, бог удовлетворяет не абстрактно-метафизическую потребность разума в мировой гармонии, но сугубо личную потребность сердца человеческого в любви, милосердии, сострадании и утешении. Поистине, как говорит Маркс, «религия — это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» (1, 1, 415).

Бог, согласно Паскалю, глубоко личный бог, «бог Авраама, Исаака и Иакова, а не бог ученых и философов», как отмечает он в «Мемориале» и в «Мыслях» (14, 618, фр. 913, 449). Трансцендентный и абсолютный бог деистов, а также язычников и эпикурейцев есть творец «геометрических истин», закономерности и порядка в природе, перед которым благоговейно склоняются, почитая в нем «великое, могущественное и вечное существо». Чтобы узреть такого бога, считает Паскаль, достаточно одного созерцания природы, в которой человека поражают гармония, совершенство, простота и предельная целесообразность ее форм. Но перед лицом абсолютного бога, чуждого всего человеческого, равно как и перед «лицом» бесконечной природы, человек чувствует лишь свое ничтожество и не видит путей избавления от него. Потому представления о трансцендентном боге порождают в душе и без того отчаявшегося человека еще большее отчаяние и полную безнадежность. Отсюда вера деистов в абсолютного и всемогущего бога, согласно Паскалю, совершенно «бесполезна и бесплодна в деле спасения людей». «Деизм почти столь же далек от христианской религии, — говорит он, — как и атеизм, который ей совершенно противоположен» (там же, 557, фр. 449).

Паскаль правильно подмечает равнодушие деистов к проблеме спасения человека и справедливо усматривает в деизме «опасность» для христианской религии. Деизм XVI–XVIII вв. был своеобразной реакцией буржуазии и части дворянства на засилье церкви в духовной жизни общества и попыткой освободиться от ее диктата и регламентаций в повседневной жизни людей, не порывая окончательно с религией из соображений благоразумия и безопасности. В условиях духовной диктатуры церкви деизм, по мысли К. Маркса, «есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии» (1, 2, 144). Деисты порывают с концепцией личного бога и понимают его как безличное начало, первопричину мира, сообщившую природе ее законы, на основании которых после акта творения она продолжает действовать самостоятельно. С помощью этого «хитрого приема» деисты освободили мир, а заодно и человека в нем, от постоянного вмешательства бога. Таким образом, власть бога ограничивалась законами универсума, с одной стороны, и «естественной природой» человека — с другой. Вот почему Г. В. Плеханов остроумно называет деизм «небесным парламентаризмом».

Поскольку для Паскаля сущность человека состоит одновременно в величии, уподобляющем его богу, и ничтожестве (в результате грехопадения и «порчи»), делающем его недостойным бога, постольку незнание или забвение одной из сторон этой антиномии приводит либо к отчаянию, либо к высокомерию.

Только учение об Иисусе Христе, согласно Паскалю, избавляет от всех крайностей, помогая человеку познать свою поистине противоречивую ситуацию. «Иисус Христос есть Бог, — говорит Паскаль, — к которому приближаются без гордости (помня о „поврежденности“ своей природы. — Г. С.) и перед которым склоняются не без надежды (зная об искуплении и уповая на его любовь и милосердие. — Г. С.)» (там же, 529, фр. 212). Вся сущность христианской доктрины состоит, по мнению Паскаля, в том, что без Иисуса Христа, искупителя первородного греха, мы не постигаем ни бога, ни самих себя, ни истинной морали (см. там же, 550, фр. 417; 524, фр. 189). Словом, Паскаль пытается убедить нас в том, что без христианской религии мы «бродим в потемках». При этом он не замечает того, что одни парадоксы объясняет другими, еще менее понятными человеку, чем первые, на что и обратили внимание французские просветители, видевшие в Паскале своего идейного противника. Просветители представляли мощное антифеодальное движение, направленное против абсолютистского строя, засилья церкви в общественной жизни, религиозных предрассудков и фанатизма, подвергая все существующее беспощадному суду человеческого разума и «просвещая головы для приближавшейся революции» (Ф. Энгельс). Воспользуемся их критикой религии, которую высоко ценил В. И. Ленин, называя ее «бойкой, живой, талантливой» (4, 45, 26).

Так, Кондорсе, восхищавшийся научным гением Паскаля и написавший «Похвальное слово Паскалю», поражался, как нелепые религиозные мысли «могли выйти из той же самой головы, которая нашла секрет тяжести воздуха и изобрела теорию вероятностей» (16, 12–13). Он не видел иного объяснения этой «странности», кроме психического нездоровья Паскаля, придерживаясь версии, которая имела тогда хождение. В нее верил и Ламетри, видевший в Паскале, «с одной стороны, гениального человека, с другой — полусумасшедшего. Безумие и мудрость, — считал он, — имели в его мозгу свои отделения, или свои области, отделенные друг от друга так называемой косой. (Интересно бы знать, которым из этих отделений тянулся он так сильно к господам из Пор-Рояля?)» (44, 220). Вопрос Ламетри является чисто риторическим, ибо он, как атеист, был убежден в «безумности» именно религиозных взглядов. Но подобное объяснение религиозных убеждений Паскаля вряд ли можно считать серьезным, тем более что версия о его психической ненормальности покоится на весьма шатких основаниях. Ее связывают прежде всего с трагическим инцидентом на мосту Нейи, после которого Паскалю будто бы стала чудиться «бездна» с левой стороны стола, за которым он сидел; он вынужден был ставить стул на это место, чтобы отгородиться от нее. Но, во-первых, об этом «факте» впервые говорит аббат Буало, янсенист и «правая рука» кардинала Ноайя, в одном из своих писем, написанных много лет спустя после смерти Паскаля и изданных в 1737 г. Ш. Сент-Бёв, специально занимавшийся историей Пор-Рояля, считает, что аббат не располагал точными сведениями, а скорее пользовался слухами и отвергает эту версию (см. 96, 362–365). Но некоторые из просветителей (Вольтер, Кондорсе, Ламетри) поверили в нее. Во-вторых, и это самое главное, указанный случай на мосту Нейи произошел в 1654 г., а это значит, что уже после того, как якобы разум Паскаля «повредился», он написал свой блестящий памфлет «Письма к провинциалу», методологическое сочинение «О геометрическом уме и об искусстве убеждать», ряд превосходнейших трактатов по математике, и в том числе по циклоиде, и, наконец, «Мысли», по своему содержанию далеко выходящие за рамки апологии христианства. Получается, что перу «полупомешанного» Паскаля принадлежит чуть ли не все наиболее значимое для европейской науки и культуры содержание его творческого наследия, отмеченное глубиной и ясностью мысли, теоретической зрелостью, подкупающей выразительностью и изяществом формы. Напротив, все это является убедительным свидетельством необоснованности и даже абсурдности версии о так называемом «безумии» Паскаля. Скорее всего эта версия была сфабрикована его злейшими врагами, иезуитами, чтобы опорочить автора ненавистных им «Писем к провинциалу» и «понаслышке» передавалась из поколения в поколение, превратившись в одну из легенд, которых сложено немало об этом необыкновенном человеке.

Конечно, не все просветители верили в эту версию. Так, Гельвеций с неизменным уважением отзывается о Паскале и в своих произведениях «Об уме» и «О человеке» ссылается на него как на авторитетного знатока человека и человеческой природы (см. 32, 1, 312; 410; 557. 2, 181, 187), хотя и не соглашается с его религиозными взглядами.

Дидро в своих «Философских мыслях», направленных, в общем, против «Мыслей» Паскаля, справедливо рассматривает его религиозные взгляды как убеждение, как концепцию, уязвимость которой он прекрасно видит в отличие от самого Паскаля. Знаменитый энтузиаст и издатель «Энциклопедии» выступает против христианства пока еще с позиций деизма, но значительно более близкого к атеизму (к которому он вскоре перейдет), чем к теизму. В противовес Паскалю Дидро не считает христианскую религию ни истинной, ни гуманной. «Истинная религия, важная для всех людей всегда и повсюду, должна была бы быть вечной, всеобщей и очевидной; но нет ни одной религии с тремя этими признаками. Тем самым трижды доказана ложность всех» (37, 1, 126). Враг всякой ограниченности и необоснованности, когда речь шла о предметах научных, Паскаль становился поразительно односторонним, легковерным и доверчивым, как ребенок, когда дело касалось предметов религиозных.

Так, Паскаль все время говорит о милосердном боге, сотворившем людей совершенными, себе подобными, пославшем на землю своего сына Иисуса Христа, дабы он искупил их первородный грех и т. д., элиминируя проблему теодицеи, которая всегда была ахиллесовой пятой монотеизма, или закрывая глаза на амбивалентную сущность библейского бога, отнюдь не только «доброго отца» людей, но и вечно недовольного, гневного, мстительного их «отчима». Дидро по этому поводу метко замечает: «Ни один добрый отец не захотел бы походить на нашего отца небесного» (там же, 131). Людей ужасает не мысль о том, что бога нет, считает Дидро, но мысль о том боге, каким его им изображают. «Бог христиан, — заключает он со злой иронией, — это — отец, который чрезвычайно дорожит своими яблоками и очень мало своими детьми» (там же, 125).

Паскаль однозначно ссылается на Священное писание как на бесспорный «документ», подтверждающий истинность именно христианской религии, а Дидро проницательно находит в нем много аргументов, опровергающих христианство, и, более того, даже аргументов в пользу неверия: «Эти книги — арсенал для всех. На моих глазах деист брал оттуда оружие против атеиста; деист и атеист сражались с евреем; атеист, деист и еврей объединялись против христианина; христианин, еврей, деист и атеист бросались в бой с мусульманином; атеист, деист, еврей, мусульманин и множество христианских сект обрушивались на христианина; и скептик шел один против всех» (там же, 121). Паскаль обращает внимание на трагические парадоксы человеческого бытия и… не замечает «нелепых и жестоких» парадоксов веры и религии, которые поражают и возмущают Дидро как гуманиста. Чего стоит одна только абсурднейшая идея о преемственности первородного греха, обрекающего весь род людской и даже невинных младенцев на страдания и несчастья в отместку за проявленное однажды своеволие их теряющихся в незапамятной дали времен прародителей Адама и Евы.

Противоречивость человеческого существа и его бытия, его величие и ничтожество в многообразных своих проявлениях, воспринимаемые Паскалем столь трагически, со вздохом и стенаниями, Дидро считает естественными и вполне объяснимыми с точки зрения природы, а не религии.

Дидро разоблачает также догмы о предопределении и божественной благодати, необходимые якобы для «спасения» верующих: «Если на одного спасенного приходится сто тысяч погибших, то, значит, дьявол все-таки остался в выигрыше и не послав на смерть своего сына» (37, 1, 125). Критика Дидро религиозных убеждений Паскаля является принципиальной, касается самих основ его апологетики. Но теоретическая непримиримость Дидро не распространялась на личность Паскаля, к которому он относился сочувственно и сострадательно. Немалую долю вины за «суеверие» Паскаля он возлагал на отшельников Пор-Рояля: «Изящный писатель и глубокий ум, он наверное пролил бы свет на тайны мироздания, если бы провидение не отдало его в руки людей, которые принесли его талант в жертву своей злобе. Как было бы хорошо, если бы он предоставил богословам своего времени вцепляться друг другу в волосы, а сам занялся бы разысканием истины без оглядки и без страха оскорбить бога… и, главное, если бы он отказался считать своими учителями людей, которые были недостойны быть его учениками» (там же, 95).

Еще более резкую борьбу ведет с Паскалем-христианином ироничный и ядовитый Вольтер, который первым из просветителей осмелился сразиться с этим «великаном», каковым считали Паскаля в его время. Вольтер обращался к критике «Апологии…» Паскаля много раз в течение своей долгой жизни, начиная с 1728 г. и кончая 1778 г., т. е. годом своей смерти. На протяжении 50 лет, т. е. почти весь период творческой деятельности, Вольтер время от времени вступал в полемику с Паскалем, в значительной степени определившую формирование его собственного мировоззрения. По мнению В. Н. Кузнецова, «эта полемика прошла через все его творчество, как его нерв» (43, 140). «Замечания на „Мысли“ Паскаля», которые сам Вольтер называл «Анти-Паскалем», составляют 25-е заключительное письмо его «Философских писем». В издании «Мыслей» Паскаля, осуществленном Кондорсе в 1776 и 1778 гг., имеется множество других «замечаний» Вольтера. Кроме того, в его переписке, других произведениях, на полях одного из экземпляров «Мыслей», ему принадлежавшем, Вольтер оставил свои критические замечания в адрес Паскаля. Но прежде всего, как все просветители, Вольтер выражает свое глубокое уважение и восхищение Паскалем. В письме к Формону (1733 г.) он пишет: «Какой это восхитительный свет — Паскаль, затемненный, однако, темнотой предмета, которым он занялся» (100, 33, 367). Тем не менее, «восхищаясь его гением, я сражаюсь с некоторыми из его идей», — предуведомляет читателя Вольтер в начале своего «Анти-Паскаля».

Вольтер, опасный и умный враг католицизма, развенчивает апологетику Паскаля с позиций деизма, настолько вольнодумного, что он всю жизнь преследовался церковниками как атеист. Он метит в самое «сердце» христианской доктрины Паскаля, указывая на возможность объяснения противоречивости человека, исходя из других религий и даже языческих мифов: «Этот способ рассуждения является ложным и опасным, ибо басни о Прометее и Пандоре, андрогинах Платона, догмы древних египтян и догмы Зороастра столь же хорошо объясняют эти видимые противоречия» (там же, 29). Вместе с тем, как и Дидро, Вольтер считает двойственность человека естественным и даже закономерным и необходимым явлением, ибо человек сложен, имеет различные желания и страсти и может по-разному думать и поступать. Ему представляется нелепым объяснение противоречивости человека мифом о первородном грехе, который есть объект веры, а не разума. Вольтер легко, подчас остроумно «снимает» остроту Паскалевых парадоксов, отнюдь не пытаясь разрешить их, ибо считает их ложными, надуманными. Или он обращает внимание на иные стороны бытия человеческого, которых Паскаль как будто нарочно не видит. Так, скажем, Паскаль сетует на бесконечные несчастья и страдания человека, а Вольтер подчеркивает, что человек счастлив настолько, насколько позволяет ему его природа, что он счастливее всех других существ, во многом совершеннее их.

Трагическому мироощущению Паскаля, жившего в период поражения буржуазной революции во Франции, Вольтер противопоставляет жизнеутверждающее и оптимистическое мировоззрение буржуа в канун Великой французской революции.

2. Трагизм человеческого бытия и «спасение» человека

Антропологическое обоснование религии связано у Паскаля и с осмыслением естественного конца человеческой жизни, который он считает «трагическим концом». Паскаль его настолько драматизирует, что кажется, будто острота переживания ожидающей всех смерти никогда не оставляла его. Самая мысль о смерти порождает в нем отчаяние и ощущение безысходности. «Последний акт кровавый, как бы ни была прекрасна комедия во всем остальном. В конце концов, хлопаются головой о земь, и это уже навсегда», — говорит Паскаль (14, 523, фр. 165). Он рисует безотрадную, ужасную «картину человеческой жизни», в которой люди уподобляются узникам в цепях, осужденным на смерть. Каждый день одни из них умерщвляются на глазах у других, а оставшиеся в живых, скорбно взирая друг на друга, ожидают своей очереди (см. там же, 556, фр. 434). Мысль о смерти как бы гипнотизирует Паскаля, не дает ему покоя, подтачивает его бытие в самом корне, а оно и без того было всегда очень хрупким. Обремененный с раннего детства различными тяжкими болезнями и физическими недугами, которые не раз ставили его жизнь на грань смерти, не доживший до сорокалетнего возраста, который древние греки считали периодом «акмэ» (расцвета) человеческой жизни, Паскаль слишком реально должен был чувствовать близость смерти и даже как бы ее «присутствие» в самой его жизни.

Но в этом хрупком теле обитал могучий дух, слишком многого от себя требовавший, чтобы удовлетвориться любым настоящим положением дел в своей жизни, чего бы это ни касалось, — творческих удач в различных областях науки, нравственного самосознания, отношений с родственниками и друзьями и т. д., и побуждавший себя подчас к непосильному, изнурительному научному, а также и «душевному» труду. Нельзя, конечно, сказать, что Паскаль был совершенно не способен порой глубоко ощущать счастье и радости жизни, которые дарили ему прежде всего его научные открытия, рано пришедшая к нему слава «французского Архимеда», а затем «мудреца» и «святого», общественное признание и популярность «Писем к провинциалу», а также трогательная любовь к нему отца и сестер, преклонение перед ним его ближайшего друга герцога де Роанне и его прелестной сестры Шарлотты.

Тем не менее Паскаль принадлежал к тем «загадочным натурам», удел которых, по мнению Гёте, состоит в вечной неудовлетворенности собой. Так что беспощадная требовательность к себе, доходившая в последние годы жизни до жестокого нравственного и физического самобичевания, лишала его ощущения полноты бытия, и он часто жил на грани физического и нервного истощения. Полный разнообразных творческих планов, Паскаль остро чувствовал ограниченные пределы своей хрупкой жизни, торопился, подхлестывал себя, боялся не успеть. За свою до обиды короткую жизнь он многое, очень многое успел, но субъективно был убежден, что им «почти ничего не сделано». Недаром Паскаля называют «мучеником науки», но еще его можно назвать и «гением страдания». По образному выражению С. Цвейга, «судьба» любит облекать в трагические формы жизнь великих людей, как бы пробуя на них свои самые могучие силы. Дело, конечно, не в мифической «судьбе», а в непреклонной воле великих людей, умеющих противостоять самым неблагоприятным обстоятельствам внутри и вне себя. Паскаль умел это делать, но счастливее он не становился.

Трагизм его личного бытия усугублялся неприятием социальной действительности, крепнущего и все более наглеющего абсолютистского строя во Франции. Паскаль хорошо видел его недостатки и пороки, всесилие богатейшего меньшинства и бедность, бесправие подавляющего большинства французской нации. Таким образом, с разных сторон «теснили» Паскаля бедствия жизни человеческой и придали трагический характер его мировоззрению.

Единственную альтернативу светскому и стоицистско-философскому решению проблемы жизни и смерти, личного «спасения» человека Паскаль увидел в христианском учении с его идеями бессмертия души и приобщения человека к богу (как идеалу всесовершенства) через следование примеру жизни Иисуса Христа. «Спасение» Паскаль понимает, во-первых, как преодоление границ естественной жизни и продолжение жизни души после смерти тела, во-вторых, как избавление человека от первоначальной природной греховности и приобретенного в этой «суетной жизни» несовершенства, от несчастий и страданий и обретение «счастья и блаженства с богом».

В зависимости от того, как люди относятся к проблеме «спасения», Паскаль делит их на несколько групп. К одной он относит тех, кто нашел бога и преданно служит ему: они сами счастливы и служат примером для остальных людей. К другой группе принадлежат те, которые искренне ищут бога, стремятся к нему всей душой, но пока еще не нашли его: они несчастны, говорит Паскаль, но их положение не безнадежно. Третью — составляют атеисты, которые принципиально отрицают бога и бессмертие души; их ситуацию Паскаль рассматривает как безнадежную и полную несчастий. Наконец, к четвертой группе он относит тех, кто равнодушен к проблеме «спасения», своему будущему и живет «одним днем»; их Паскаль называет «безумными» и считает также несчастными.

Естественно, что Паскаль больше озабочен задачей «спасения» тех, кто дальше всех отстоит от бога. Он обнаруживает понимание принципиальной позиции атеистов, ибо видит ее определенную обоснованность. Атеист, согласно Паскалю, стремится с помощью рационалистических доказательств постичь бытие бога и, потерпев неудачу на этом пути, отрекается от него. Паскаль сочувственно относится к выводу атеиста, ибо согласен с ним в том, что посредством разума нельзя доказать бытия бога, но он не принимает этого вывода потому, что видит «иные пути к богу», которых атеист не видит. В этой связи понятна следующая оценка Паскалем атеистической позиции: «Атеизм есть признак силы ума, но только до определенной степени» (14, 522, фр. 157).

Приходя в ужас от одной только мысли о неизбежности «вечной погибели» в случае отрицания бога и бессмертия души, Паскаль искренне жалеет неверующих, считая их несчастными и отчаявшимися людьми. Он против злобы и ненависти к инакомыслящим, против всякого «поношения» неверующих, ибо это им вредит, полагает он, а не служит на пользу. Паскаль ссылается в защиту своей терпимой и гуманной позиции по отношению к неверующим на тексты евангелий, в которых, говорит он, «нет ни одного грубого слова против врагов и мучителей Иисуса Христа» (там же, 603, фр. 812). Внушать веру уму или сердцу «силою и угрозами», согласно Паскалю, — значит внушать не веру, а ужас. В «Апологии христианской религии» он прибегает к различным «средствам» убеждения неверующих, внушения им веры.

Проблема борьбы с неверием была актуальной для церкви того времени. Вольнодумство в различных формах (материализма, скептицизма, деизма, атеизма, религиозного индифферентизма) пустило глубокие корни в духовной жизни общества XVII в. и было продолжением процесса секуляризации европейской культуры, начавшегося еще в эпоху Возрождения. В одном только Париже М. Мерсенн насчитывал 50 тысяч безбожников. «Патриархами» вольнодумцев в те времена были М. Монтень и П. Шаррон с их скептицизмом, а также философ-материалист П. Гассенди. Никто из них открыто, «в лоб» не отрицал религию, а Шаррон и Гассенди были служителями культа и учеными-теологами. Но их взгляды предрасполагали к неверию, религиозной терпимости, пониманию независимости морали от религии и нашли себе многочисленных почитателей, в том числе и при дворе: поэты Сирано де Бержерак, Теофиль де Вио, писатель Поль Скаррон, Мольер, Лафонтен, философы Сент-Эвремон и Ламот-Левайе (воспитатель Людовика XIV), Ларошфуко. Но, конечно, не по заказу церкви, осудившей янсенистов, и его в том числе, Паскаль начал писать свою «Апологию…», но исключительно из внутренней потребности помочь людям на пути к «спасению». Увы, он искренне верил в правильность избранного им пути и, не желая «спасаться» в одиночку, хотел увлечь за собой и других.

3. «Сердце чувствует бога, а не разум»

Всеобщее поклонение разуму как в науке и философии, так и в искусстве XVII в. отразилось также и на религиозном сознании служителей культа, в сфере которого стал оживать своеобразный «рационализм». Этот последний, как мы видели, нашел свое выражение — в уродливой и гротескной форме — в религиозной доктрине иезуитов, что и повлекло за собой резкую оппозицию ей со стороны янсенистов. Но были в те времена и другие формы рационализма в теологии, составившие разновидность христианского «модернизма» в XVII в. и тем не менее восходящие, как иезуитизм, к учению Фомы Аквинского.

Одним из представителей этого «модернизма» был уже известный нам Сент-Анж, против которого выступил Паскаль в период своего «первого обращения». Этот теолог был сторонником гармонии веры и разума, но — в отличие от Аквината — с идеей преобладания разума над верой. Сент-Анж не придавал особого значения Священному преданию и видел свою заслугу в том, чтобы отделить разум от авторитета. С помощью своего «нового метода непрерывного рассуждения о главных таинствах религии» (цит. по: 79, 38) он дал «рационалистическое объяснение» таким «таинствам» христианства, как «единосущность» бога в троице, воплощение, воскресение, преемственность первородного греха и другие, которые по традиции считались «сверхразумными». Все эти «объяснения» были полны ловких спекуляций, логических ухищрений и надуманных конструкций в духе иезуитской казуистики. Сент-Анж создал «гиперрационалистическую теологию» в противовес теологии откровения, опиравшейся на божественную благодать, Священное писание и церковную традицию, восходящую к Августину.

Под влиянием янсенизма Паскаль был приверженцем теологии откровения и считал, что «гиперрационализм» Сент-Анжа и его вольное обращение с церковной традицией приводят к религиозному нечестию, формальной и внешней набожности, не затрагивающей сердце человека, и нравственной распущенности в духе пробабилистской доктрины иезуитов. Против этого религиозного «оппортунизма» и направлена авторитарная теология откровения янсенистов, в принципе исключающая возможность религиозного рационализма и разводящая философию и теологию в разные стороны. Все логические доказательства бытия бога, согласно янсенистам, не могут заменить веры в бога и любви к нему.

Против «нечистой религиозной совести» Паскаль хочет утвердить искреннюю веру в бога, которая коренится не в хитром и ловком разуме, но в самом сердце человека. Вот почему лейтмотивом через его «Мысли» проходит идея: «Именно сердце чувствует бога, а не разум. Вот что такое вера» (14, 552, фр. 424). Вся сущность христианского учения, согласно Паскалю, состоит в этом, поэтому христианам нет надобности доказывать разумом, есть ли бог. Отсюда: «Как далеко от познания бога до любви к нему» (там же, 546, фр. 377). Любовь выше познания. Экзистенциально-внутреннее общение с богом на уровне «глубинного Я» человека, а также понимание бога как Иисуса Христа, принявшего участие в судьбах людей и заслуживающего безусловного доверия их учителя и друга, сближает позицию Паскаля с протестантской трактовкой бога. В этой связи становится ясным одно из возражений Паскаля Декарту, о котором нам сообщает Маргарита Перье: «Не могу извинить Декарта: он очень хотел бы в своей философии обойтись без бога; но это не помешало ему использовать бога для того, чтобы дать миру первощелчок (chiquenaude), приведя его в движение, после чего бог больше ему не нужен» (там же, 640, фр. 1001). Обязанность любить бога, испытывать к нему сердечную привязанность, т. е. обязанность быть искренним, Паскаль относит к требованиям «истинной религии», каковой он считает христианство. Согласно Паскалю, «история церкви должна быть названа собственно историей истины» (там же, 599, фр. 776). И тут Паскаль противоречит сам себе, ибо инквизиция и общество иезуитов, которые неотделимы от истории церкви, были для него «двумя бичами истины». Строгий математический ум Паскаля начинает «вилять», когда речь идет о вопросах религии, и часто ему приходится выдавать желаемое за действительное.

Гуманистическое истолкование христианской религии, которое Паскаль стремится представить в качестве единственно возможной ее интерпретации, не согласуется ни с ее истоком и фундаментом — Священным писанием, ни тем более с историей христианства, наполненной самыми противоречивыми его толкованиями, кровавыми войнами «во имя спасителя» и «чистоты» вероучения и беспощадным истреблением «еретиков».

«Христианский гуманизм» всегда зависел от вполне земных интересов церкви и верующих и служил господствующим классам, оправдывая и античное рабство, и средневековое крепостничество, и эксплуатацию пролетариата, оборачиваясь антигуманизмом по отношению к угнетенным классам. «Социальные принципы христианства, — отмечает Маркс, — объявляют все гнусности, чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справедливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испытанием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает людям во искупление их грехов» (1, 4, 204).

4. Парадоксы «Апологии христианской религии» и «средства обращения»

Экзистенциально-уникальное «познание» бога сердцем в принципе делает бессмысленной всякую «Апологию христианской религии» с ее неизбежной апелляцией к логике и доказательствам. Авторитарная теология откровения, сторонником которой был Паскаль, запрещает «ложное мудрствование» по поводу религиозных вопросов и требует безусловного подчинения разума авторитету Священного писания и отцов церкви. Но — таков парадокс иррационализма, религиозного в том числе! — человеческое постижение любого предмета неотделимо от разума и логики. Паскаль прекрасно чувствовал этот парадокс.

Веру посредством «сердца» он отличал от слепой веры, которую называл суеверием, считая его столь же пагубным для религии, как и «суемудрие». Суеверие противопоставляет веру разуму и представляет религию в «абсурдном и смешном» свете. Отсюда недалеко и до неверия. Суеверные христиане, сами того не желая, согласно Паскалю, подрывают уважение к своей религии и только мешают делу «обращения» неверующих. Чтобы излечить от неверия, которое для Паскаля есть своего рода духовная болезнь, необходимо прежде всего показать, что «религия вовсе не противна разуму». И он использует, как мы это выше видели, многие рационалистические аргументы, чтобы доказать «истинность» христианской религии и внушить к ней уважение за то, что она столь «хорошо поняла человека». Сквозная логика и дедуктивный ход мысли пронизывают всю «Апологию…» Паскаля, центральная идея которой состоит в следующем: «1) несчастье человека без Бога и 2) блаженство его с Богом, или 1) природа человека повреждена через саму природу, и 2) есть Восстановитель, согласно Писанию» (14, 501, фр. 6).

Пытаясь показать, что христианская религия не противоречит человеческому разуму, Паскаль заимствует из теологии ряд рационалистических аргументов, а также и сам пополняет их «арсенал». Так, у него можно найти разновидность онтологического доказательства бытия бога. Или, например, заимствуя из спекулятивной теологии представление о бесконечности бога (подобного атрибута не было у библейского бога), Паскаль стремится сделать его интеллигибельным для человека: «Неужели вы думаете, что невозможно допустить бесконечность и неделимость бога? Я могу показать вам бесконечную и неделимую вещь: это есть точка, движущаяся повсюду с бесконечной скоростью. Она находится во всех местах и в то же время вся целиком в каждом месте» (там же, 551, фр. 420).

В своем стремлении согласовать «таинства» (т. е. явные нелепости!) христианской религии с естественным светом человеческого разума Паскаль иногда прибегает к весьма курьезным «объяснениям». Возражая атеистам, которые считают абсурдным воскресение Иисуса Христа из мертвых, Паскаль с прозрачным намеком на желательный для него ответ спрашивает: «Что труднее, родиться или воскреснуть, тому ли труднее быть, чего никогда не было, или тому, что уже было? Что более трудно, получить ли вновь бытие или вернуться к бытию? Привычка делает для нас первое легким, а отсутствие привычки — второе невозможным. Обычный способ суждения» (там же, 615, фр. 882).

Паскаль пытается с помощью разума оправдать «темноту» и противоречивость Священного писания, опираясь на концепцию deus absconditus (скрытого бога). В духе этой концепции Паскаль считает, что бог открыт тем, кто в него верит и любит его, и скрыт от взора «нечистых». Отсюда сама «темнота» и несогласованность отдельных книг Священного писания оказываются необходимыми для того, чтобы скрыть от «неверных» истину божью и «таинства» религии. «Нечистые» ничего не видят в «священных книгах», кроме противоречий и явных нелепостей. Зато для верующих самые очевидные слабости и «темноты» в «слове божьем» оборачиваются «силой» и неоспоримым «светом». Там, где буквальный смысл Священного писания оказывается нелепым для человеческого разума, символическое истолкование «слова божьего» открывает невиданный «свет» и глубину религиозных истин.

Так, «хитрый разум» Паскаля с помощью «хитрой логики» пытается отвести от Священного писания многочисленные и давние упреки в «темноте» и противоречивости, выдавая «тьму» за «свет» религиозной истины, что искренне удивляло и возмущало и Дидро, и Вольтера. Поистине сам Паскаль воспользовался своей же формулой: «Разум можно склонить ко всему» в целях несомненно иллюзорного «обоснования» истинности христианской религии. Вольтер восклицает по этому поводу: «Какие странные признаки истины! Какой же признак должна иметь ложь? Как! Достаточно, чтобы верить, сказать: „Я темен, я непонятен“. Лучше было бы вместо темноты эрудиции представить глазам только свет веры» (100, 22, 39). Но последнее невозможно, поскольку «темнота» неотделима от любой религии и религиозной веры, и не потому, как считает Паскаль, что бог этого хочет, а потому, что религия есть «фантастическое отражение» (Ф. Энгельс) действительности, извращенное сознание земных условий бытия, слепая вера в сверхъестественное. Так что любые попытки согласовать религиозную мифологию с «естественным светом» человеческого разума, вписать ее в рамки знания выглядят беспомощными и нелепыми. Не только «свет веры», но и сама вера исчезает при свете знания. Т. Гоббс хорошо выразил кредо прогрессивной философии Нового времени: «По достижении знания упраздняется вера».

Более соответствует предмету религиозной веры именно мистическая традиция в истории религий, опирающаяся на безусловный иррационализм, raison d’etre (право на существование) которого вызывающе определил раннехристианский богослов Тертуллиан: «Credo, quia ineptum» («Верую, потому что это нелепо»). И сам Паскаль принадлежит этой традиции с его идеями несоизмеримости бога и разума, постижения бога «сердцем» и теологии откровения. Но стремление отделить христианскую веру от суеверия толкает Паскаля на запрещенный им же самим путь рационалистического «обоснования» веры.

В ряду рационалистических аргументов в пользу христианской религии широкую известность приобрел так называемый аргумент-пари Паскаля, идея которого, без сомнения, навеяна его исследованиями в области теории вероятностей. Впрочем, неразвитыми формами аргумента-пари издавна пользовались некоторые богословы (Арнобий, М. Мерсенн и др.). Тем, кто не знает, есть бог или нет, Паскаль предлагает «держать пари», как это делается в азартной игре, и взвесить шансы «за» и «против» бытия бога, делая ставку на то, в зависимости от чего можно «меньше всего проиграть». Так на чем же, спрашивает Паскаль, должен человек остановить свой выбор, и дает следующий ответ: «Потерять вы можете две вещи: истину и благо, поставить в заклад тоже две: ваш разум и вашу волю, ваше познание и ваше блаженство, а ваша природа способна избежать двух вещей: заблуждения и несчастий. Вашему разуму выбор одного предмета не больше будет предпочтителен, чем выбор другого. Значит, одно место освобождено. А ваше блаженство? Взвесим выигрыш и проигрыш в случае, что бог есть. Исследуем и здесь два случая: если вы выигрываете, то выигрываете всё, если проигрываете, то не теряете ничего. Без колебаний держите пари за то, что бог есть» (14, 550, фр. 418).

Проницательный Вольтер справедливо замечает, что «интерес, который меня заставляет верить в вещь, не есть доказательство существования этой вещи» (100, 22, 32). С другой стороны, он объявляет аргумент-пари Паскаля «неприличным и ребяческим», не соответствующим «важности рассматриваемого предмета» (см. там же).

Но примечательнее всего тот факт, что сам Паскаль в том же фрагменте об аргументе-пари не очень-то рассчитывает на его убедительную силу и прибегает к прямо противоположному ходу, предлагая читателю «поглупеть», в случае если разум все же оказался бессильным привести его к вере: «…старайтесь же убедить себя не умножением доказательств в пользу бога, а уменьшением ваших страстей» (14, 551, фр. 418). Учитесь у верующих, советует Паскаль, и поступайте так, как если бы вы верили. Привычка к обрядовым действиям сама по себе заставит вас верить и отобьет охоту доказывать и рассуждать там, где надо просто верить, т. е. «заставит вас поглупеть». От такого решения, убеждает Паскаль, вы выиграете в этой жизни: «перестанете вращаться в сфере зачумленных удовольствий, славы и наслаждений», зато будете «верными, честными, скромными, признательными, благотворительными, искренними и истинными друзьями» (там же, 551, фр. 418).

По сути здесь Паскаль говорит о слепой вере, которая является последним прибежищем любой религии. Но тогда непонятно, как в таком случае можно избежать суеверия? Ведь Паскаль от него предостерегает так же, как и от неверия. Все дело в том, что он усматривает три ступени достижения веры: разум, привычку и «вдохновение». Причем первые две не ведут к истинной вере (разум хитер и может лицемерить, а привычка дает только внешнюю веру), а лишь подготавливают, взрыхляют почву для нее. И вся «Апология христианской религии» Паскаля служит вспомогательной цели: смутить покой неверующих, вызвать интерес к религиозным темам, привлечь внимание к тем жизненно важным вопросам, решение которых невозможно, согласно его мнению, без обращения к вере.

Паскаль определяет «вдохновение» как уникально-личностное и сугубо интимно-внутреннее общение с богом, что хорошо согласуется с главными идеями янсенизма (предопределением и благодатью) и ставит последнюю точку на его учении о боге. Несмотря на ряд рационалистических (так сказать промежуточных, но не сквозных) моментов, это последнее принадлежит к иррационалистической традиции в христианстве и связано с признанием мистического, т. е. сверхъестественного, опыта и таких догматов религии, которые есть «безумие» для разума человеческого. Так что в конце концов, допустив с разными оговорками позитивное использование разума в «делах веры», Паскаль остается верным своей антипатии к спекулятивному богословию.

Открытое размежевание между разумом и верой, наукой, знанием и религией, философией и богословием несомненно усиливает позиции первых, хотя с самого начала существования христианства воинствующие религиозные иррационалисты видели в своей позиции твердыню веры и «тихую гавань» от разрушительной осады разума, науки и всей светской культуры человечества. Паскаль, как ученый и философ, не мог не сомневаться в возможности обоснования разумом религиозных догматов, а П. Бейль прямо заявит о невозможности религиозной философии и предложит своим читателям выбрать либо религию с ее непостижимостью для разума, либо философию с ее очевидностью и общепринятыми понятиями.

5. Верил ли сам Паскаль?

Много душевных сил, интеллектуальной энергии и весь свой талант «мастера искусства убеждения» использовал Паскаль для того, чтобы убедить своих читателей в истинности христианской религии. Но с самого момента выхода в свет «Апологии христианства» и несмотря на его уже прижизненную славу «святого», у многих читателей возникал один и тот же вопрос: «А убедил ли он себя?» Был ли сам Паскаль искренне верующим, истинным христианином? Причем этот вопрос с неизбежностью возникал, несмотря на то что издатели из Пор-Рояля сделали все от себя возможное, чтобы исключить из «Мыслей» Паскаля всякий элемент сомнения или двусмысленности в вопросах религиозной веры и представить его как подлинного защитника христианства. И все-таки они были бессильны полностью вытравить из произведения Паскаля дух исследования, от которого, конечно же, не мог избавиться ученый и философ по призванию и который весьма опасен для всякой религии как фантастической, извращенной и отчужденной формы человеческого сознания и как псевдонауки о сверхъестественном.

Религиозное мировоззрение Паскаля складывалось и становилось на протяжении многих лет, прежде чем оформилось в концепцию «Апологии христианской религии», первый набросок которой он представил отшельникам Пор-Рояля в 1658 г. Но поскольку в результате преждевременной смерти Паскаль не успел завершить работу над своим произведением, постольку в нем как бы «в разрезе» виден весь ход его мыслей, генезис убеждений, трудности, колебания и сомнения, которые не могли не мучить ясный, глубокий и строгий от природы ум Паскаля, когда он столкнулся с «перепетиями», противоречиями и нелепостями религиозного сознания. Состояние сомнения было промежуточным, но не окончательным продуктом размышлений Паскаля на пути к религиозной вере. Конечно, его сомнение шло от разума, интуиции ученого и естествоиспытателя, а потребность в вере — от «сердца», от болезней и страданий, неудавшейся личной жизни, несостоявшегося счастья. Паскаль всей своей жизнью и тернистым путем двух «обращений» к религии хорошо подтверждает мысль Фейербаха: «Место рождения бога — исключительно в человеческих страданиях» (54, 1, 179).

На наш взгляд, Паскаль в конце концов заставил замолчать свой неподсудный и неумолимый разум — интересы «сердца» взяли верх и, более того, поставили затем себе на службу всю виртуозную технику его доказательств. Как ученый, выслушав все доводы разума за и против религиозной веры, он счел за благо отделить разум от веры, естественное от сверхъестественного, успокоился на концепции «двойственности истины» и от всего сердца принял религию любви и утешения. Вся жизнь Паскаля после ухода в Пор-Рояль, равно как и его смерть, свидетельствуют о том, что он сумел внушить себе веру искреннюю и безусловную. Иногда усматривают какой-то элемент сомнения в неуспокоенности, душевном драматизме в последние годы жизни Паскаля. Но они легко объясняются с точки зрения преданного христианина, осознавшего «неправедность» своей прежней жизни и всеми силами измученной души стремившегося искупить «свои грехи» перед господом. Драматизм душевной ситуации усугублялся еще и тем, что и после «второго обращения» Паскаль так и не смог избавиться от одной из «греховных похотей» — libido sciendi (похоти познания) в связи со своими занятиями циклоидой. Одним словом, весь духовный облик Паскаля, его нравственные принципы, неизменное совпадение на протяжении всей его жизни мысли и дела, убеждений и поведения исключают малейший намек на его религиозную неискренность.

Однако объективное содержание его «Мыслей» дает определенную почву для упреков не только в сомнении, но даже в атеизме. Во-первых, это связано с генезисом религиозного мировоззрения Паскаля, когда у него еще возникали всякие «каверзные» для религии вопросы и в голову приходили «кощунственные» мысли. Например, на одну из них обращает внимание Гольбах в своей «Системе природы»: «Вот что я вижу и что меня волнует. Я смотрю во все стороны и всюду вижу один мрак. Природа ничего мне не предлагает, кроме того, что вызывает сомнение и беспокойство. Если бы я не видел в ней никаких признаков Божества, то решился бы его отрицать; если бы я повсюду видел следы Творца, то успокоился бы в лоне веры. Но, видя слишком много, чтобы отрицать, и слишком мало, чтобы поверить, я нахожусь в плачевном состоянии, в котором я желал сотни раз, чтобы природа, если ею управляет Бог, указала на него недвусмысленно, или, если ее свидетельства сомнительны, уничтожила бы их совсем; пусть же представит все или ничто, чтобы я знал, какой стороны мне держаться» (14, 555, фр. 429). На это Гольбах замечает: «Вот каково состояние сильного ума, борющегося со сковывающими его предрассудками» (33, 1, 623), а еще ранее констатирует: «Декарт, Паскаль и даже доктор Кларк были обвинены современными им теологами в атеизме, что нисколько не помешало позднейшим теологам воспользоваться их аргументами как очень убедительными» (там же, 434).

В самом деле, во-вторых — что всего важнее! — всякая апология религии есть самопротиворечивая процедура: если вера требует обоснования и защиты, значит, она под угрозой. Всего благоприятнее для религии слепая вера, ибо, коль скоро она «прозревает», тем меньше становится верой, если не полностью превращается в свою противоположность, т. е. в неверие. В этом и состоит главный парадокс веры: чем больше веры — тем меньше ее обоснования, чем больше обоснования — тем меньше веры. И первое, и последнее убежище веры — отрицание разума и всяких рационалистических доказательств в ее пользу. Так что суеверие есть необходимая «ипостась» веры.

Но Паскаль старался избежать суеверия и вступил на путь разумного обоснования веры, на котором, в общем, потерпел фиаско и пришел к опасному для религии и церкви выводу: разумом нельзя доказать существование бога. Вот за него-то сразу же и ухватились враги Паскаля — иезуиты, которые первыми обвинили его в атеизме, в частности аббат Гардуэн. С помощью тонкой герменевтики можно было обратить многие доводы Паскаля «за» религию в доводы «против» нее, над чем и потрудились хитрые и ловкие отцы-иезуиты, разоблачая в нем сознательного, но замаскированного «атеиста». В том же направлении — только без иезуитского злопыхательства — проделали работу над «Мыслями» Паскаля и французские просветители. Так, Д’Аламбер в своем «Похвальном слове аббату Уттвилю», правда очень осторожно, намекает на возможность атеистической трактовки «Мыслей» Паскаля. Искра сомнения в глубокой религиозности Паскаля была брошена. Кондорсе ее «подхватывает» и более решительно и открыто показывает — сначала в «Похвальном слове Паскалю», а затем в комментариях к подобранным им самим и вновь изданным «Мыслям» Паскаля в 1776 и 1778 гг., — что «великий христианин» и «святой» в глубине души должен был склоняться к атеизму. Опираясь на фрагменты, в которых Паскаль говорил о невозможности постичь бога разумом, Кондорсе был убежден, что математический ум ученого неизбежно приводил его к неверию и лишь только в результате психического заболевания он оказался легкой добычей и жертвой христианства. Чтобы подтвердить свои выводы, Кондорсе представляет «Мысли» Паскаля в своем духе, так что из апологии христианства они превратились в опасную для религии книгу, способствующую неверию.

Обращал внимание на подобного рода мысли Паскаля и Вольтер, во многом разделявший взгляды Кондорсе. В своем «Анти-Паскале», маскируясь под ревностного сторонника религии, Вольтер не один раз «гневно возмущается» рассуждениями поборника христианства, которые «могли бы послужить только для того, чтобы плодить атеистов» (100, 22, 33). Ламетри в «Рассуждении о счастье» замечает: «Сенека пытался быть добродетельным, как Паскаль пытался верить» (44, 319).

В целом французские просветители, разоблачая в Паскале скрытого атеиста, видели в этом наиболее действенное средство борьбы с признанным и уважаемым апологетом религии, которая была для них одним из главных тормозов на пути общественного прогресса. Но нельзя сказать, что ради тактических целей в напряженной идейной борьбе они специально искажали мысли Паскаля. Нет, истоки такой интерпретации заложены в самом его исследовании о христианской религии, и прежде всего в отрицании возможности доказать бытие бога посредством разума. Так что и более поздние мыслители усматривали в Паскале такого верующего, который стоял на грани неверия, всей душой терзаясь из-за этого. Например, Шатобриан в своей книге «Гений христианства» рисует драматический образ Паскаля-христианина, страдавшего от разлада в себе между «сердцем» и разумом. Фейербах в «Истории философии» также говорит о том, что Паскаль верил как бы через силу, вследствие чего и не мог полностью отречься от себя во имя бога: «…чего хотел достичь своим благочестивым усердием Паскаль, но не достиг и не мог достичь именно потому, что он хотел этого достичь, того достиг Бейль в свободной стихии науки» (55, 3, 232). Правда, следует заметить, что противопоставление в этом плане Бейля Паскалю не вполне правомерно, ибо в «свободной стихии науки» Паскаль умел полностью забывать о себе.

Весьма любопытным является мнение Ницше о «великом христианине», каковым он считал Паскаля. Ницше говорит, что Паскаль «умер слишком рано, чтобы иметь возможность из глубины своей великолепной и горестной души осмеять христианство, как он успел осмеять иезуитов» (цит. по: 73, 85). Как бы там ни было, но роль Паскаля в истории католической религии является достаточно противоречивой. На него пытались и пытаются опереться, с одной стороны, как правоверные католики, так и модернисты, а с другой — вольнодумцы типа Пьера Бейля. Так, Э. Жильсон, Ж. Шевалье, Ж. Гиттон, Г. М. Гаррон и другие католические философы и теологи стремятся представить Паскаля истинным поборником католической религии и церкви, сближая его позиции с учением Августина и отрицая его приверженность янсенизму. Кардинал Гаррон в своей книге «Во что верил Паскаль» (посвященной памяти Ж. Шевалье) утверждает: «Если поверхностное суждение говорит о Паскале „янсенист“, то более глубокий и истинный анализ заставляет считать его „августинианцем“» (76, 163). Гаррон пытается доказать, что «Паскаль не был янсенистом в том смысле, что он никогда не желал думать иначе, чем церковь, римская церковь: ересь никогда не одобрялась им, как раскол, который он считал высшим знаком проклятия» (там же, 154). Конечно, Паскаль не считал себя еретиком и осуждал кальвинизм, но он не считал еретическим и учение Янсения, и янсенизм в целом, которым он до некоторой степени следовал, будучи глубоко убежденным в верности их Августину. И тем не менее Паскаль много и часто думал иначе, чем римская церковь. Недаром его «Письма к провинциалу» были осуждены этой последней и преданы сожжению. И уж, конечно, не как ревностный католик, а скорее как бунтовщик и еретик (подобно Лютеру в свое время) Паскаль не принял безропотно этого осуждения, а воскликнул: «Если мои письма осуждены Римом, то ведь то, что я в них осуждаю, осуждено и на небе. Ad tuum, domine Jesu, tribunal appello. (К твоему суду взываю, господи Иисусе)» (14, 619, фр. 916). Очень показательным является это непосредственное обращение к богу — через голову католической церкви и совсем в духе протестантизма. Не случайно сестра Паскаля, Жильберта Перье, преданная янсенистка, скрыла эту мысль от переписчиков его рукописей, равно как и множество других его «крамольных» мыслей, не зафиксированных своевременно копией (см. там же, 618–640). Опустили этот призыв Паскаля к господу также издатели его «Мыслей» из Пор-Рояля. Лев Шестов в своей книге «Гефсиманская ночь» не без основания считает, что взывающий к самому богу Паскаль был для них более опасным, чем ненавистные им иезуиты. Янсенисты из Пор-Рояля осмелились взывать не к господу, что означало бы посягательство на целостность церкви в духе Лютера, а лишь к будущему вселенскому собору.

Кроме того, выше мы уже отмечали, что к протестантизму близок Паскаль и в самом понимании бога. Наконец, Паскаль никогда не признавал мысли и не признал бы догмата о непогрешимости папы. В религии у Паскаля свой особый путь, как и в науке, и в философии. Путь не прямой, тернистый, с множеством тропинок (в сторону от религии!), по которым можно было свернуть и к религиозному скептицизму, и другому вольнодумству, и даже к атеизму (ведь «атеизм есть признак силы ума»), П. Бейль очень хорошо уловил это направление мыслей Паскаля и сам следовал им объективно, субъективно же Паскаль верил, а Бейль не решился предать гласности свое неверие (см. 62, 604).