Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

М. Т. Степанянц Человек в традиционном обществе Востока (опыт компаративистского подхода)

Каждая эпоха расставляет акценты в философской рефлексии, отражающей дух времени, определяет проблемы, настроения общества в целом и его мыслителей в частности. Великие по масштабу и интенсивности интеграционные процессы, характеризующие XX в., по мнению некоторых, дают основание предвидеть и предсказывать глубинные качественные перемены в человеческом сообществе вплоть до появления в XXI в. единой планетарной цивилизации с новой шкалой ценностей и даже коллективными Разумом, Памятью, Духовным миром. По оценкам других, более вероятным кажется возникновение метацивилизации, которая выступит в качестве своеобразного цивилизационно-культурного «общего знаменателя», не поглощая или вытесняя национальные, региональные цивилизации, а как бы надстраиваясь над ними. При всех вариантах совершенно очевидно возрастание потребности расширения контактов, углубления диалога культур, без чего невозможно ни дальнейшее развитие, ни, быть может, даже выживание человечества.

В этих условиях закономерен подход к компаративистике как к ведущему направлению гуманитарного знания. Тем не менее в отечественной науке до сих пор это веление времени практически не осознается, хотя именно ее представителям, наверное, больше, чем кому-либо, следует обратить пристальное внимание на это направление под углом зрения соотношения Востока и Запада.

Просвещенные умы России, размышляя над ее судьбой, давно уже признавали значимость местоположения страны на перекрестке восточных и западных «ветров». В том усматривалось ее особое историческое предназначение: «А между тем, раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию, — писал П. Я. Чаадаев, — мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара»[1].

Прекращение спора между славянофильством и западничеством, знаком которого были отмечены XIX — начало XX в., не привело к нахождению «золотой середины». По стечению внутренних и внешних обстоятельств итогом более чем векового противостояния, охарактеризованного Ф. Достоевским как великое, хотя исторически и необходимое «недоразумение»[2], победу, по существу, одержало «западничество», но не то, на которое были ориентированы российские поклонники модели буржуазно-демократического развития. Верх взяла западная антитеза именно этой модели — марксизм,— трансформированная до крайности при пересадке на российскую почву. Западно-восточный «симбиоз» состоялся, однако, в той трагически искаженной форме, что не благоприятствовала сближению Востока и Запада, а, напротив, содействовала усугублению их противостояния.

Спустя семь десятилетий мы вновь стоим перед проблемой выбора. Славянофилы и западники теперь во многом иные, чем прежде, но, по сути, спор их мало отличен от прежнего. Непременным условием плодотворного выхода из: нынешней конфронтации служит адекватное понимание того, что такое Запад, Восток и мы. Пророчески звучат слова Николая Бердяева: «Россия может осознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблем Востока и Запада»[3].

Дорогу к такому «осознанию себя» должно прокладывать совместными усилиями философов и экономистов, историков и политологов, искусствоведов и религиоведов — словом, представителей всех областей культуры, понимаемой в самом широком смысле слова.

В свете сказанного становится понятным замысел исследовательской программы «Восток—Запад—Россия». Первый симпозиум в рамках указанной программы был организован 26—30 ноября 1990 г. в Москве сектором философии зарубежного Востока Института философии совместно с Домом наук о Человеке (Париж) и редколлегией журнала «Философия Востока и Запада» (Гонолулу). Тема была обозначена весьма широко — «Концепция человека в традиционных обществах Востока». Выбор ее был обусловлен убеждением в том, что определение специфики собственной духовности и тем самым национальная самоидентификация требуют соотнесенности своей культуры с иной, отличной, что возможно, прежде всего путем исследования концентрирующего существо любой культуры представления о том, что такое Человек, каково его место в мире и обществе. В этом выборе есть и другой, можно сказать, глобальный по масштабности мотив, связанный с потребностью взаимопонимания, более всего во имя устранения конфронтации, враждебности, агрессивности — всего того, что ставит под угрозу выживание человечества и общественный прогресс.

Исследование такого рода сопряжено с немалыми трудностями, позволяющими иногда утверждать невозможность «открытия» глубинного смысла восточного мировосприятия: для тех, кто принадлежит к культуре других регионов. Настоящий труд, подготовленный на базе материалов упомянутого выше симпозиума, интересен тем, что он не только высвечивает отдельные стороны своеобразия «восточного» понимания человека, но и, что более существенно, демонстрирует плодотворность различных методологических подходов к изучению концепций о человеке в традиционных обществах Востока.

Пример такого подхода демонстрируют французские востоковеды Мишель Юлен и Франсуа Жюльен. В статье профессора университета Сорбонны Мишеля Юлена на тему «Природа и культура в индийской теории стадий жизни, (ашрама)» анализируется ключевое для индуизма и, следовательно, индийского в широком смысле образа жизни понятие «ашрама». Учение о жизненных стадиях оформилось еще в период ранних упанишад, т. е. около VIII—VII вв. до н. э. Речь идет о четырех ашрамах. Первая — брахмачарья: ученик изучает веды под руководством наставника, поддерживает жертвенный огонь. Знание, воздержание, благочестие и подчинение — основные характеристики его поведения. Вторая ашрама — грихастхата: домохозяин исполняет семейные обязанности (добывание средств к жизни, произведение потомства, совершение ритуальных церемоний и т. п.). Соответствующие характеристики данной стадии — семья, приобретение, благочестие, любовь. Третья ашрама — ванапрастха: лесной отшельник ведет жизнь, отличающуюся воздержанием и благочестием. Наконец, четвертая — саньяса: нищенствующий аскет, отрекшийся от мира, не общается с людьми, хотя и живет подаянием.

М. Юлен обращает внимание на контраст между первыми двумя стадиями и двумя последующими: «с одной стороны, процесс усвоения культуры и интеграции в жизнь общества, с другой — постепенный разрыв с культурой и обществом». В чем смысл этого контраста, каковы лежащие в его основе религиозные, социальные и психологические мотивы? Автор пытается дать нетрадиционный ответ, опираясь на оригинальное прочтение одного из основополагающих индуистских источников, каковым является «Ману-смрити», или «Законы Ману».

Французский востоковед отказывается от буквального прочтения классической доктрины ашрам, на основании которого принято рассматривать «ванапрастха» как стадию перехода от «положения хозяина» к положению святого-странника. Такое прочтение, по его мнению, отличается искусственной идеологизацией.

Он отмечает ряд явных несоответствий, «аномалий», присущих интерпретации этой доктрины как эволюционной схеме жизненного пути и полагает, что устранение «аномалий» возможно лишь при признании того, что стадий жизни на самом деле три, причем «обрамлены они двумя квазистадиями».

Ученичеству предшествует детство. Светское и религиозное образование позволяет перейти в положение «хозяина дома». Это состояние соответствует кульминации социальной активности человека и отмечено высшей точкой физиологического роста, зрелостью. Вступление в стадию «ванапрастха» означает «начало конца»: постепенное освобождение от общественных обязанностей и «спуск» по наклонной, ведущей к ашраме саньяса. Таким образом, детство (до 6—7 лет) и стадия отречения от мира являются своеобразным обрамлением жизненного пути, обеспечивающим его симметричное деление на две части. Подобно ребенку, который в первые годы жизни неразрывно связан с матерью и живет в счастливом неведении запретов и дисциплины, отшельник, дошедший до конца пути, тоже оторван от остальных людей и погружен в такое же неведение. Их сближают непосредственность, веселость, способность жить моментом, в полной гармонии с окружающей природой. Поистине «мудрец — это просвещенный ребенок!».

В отличие от обычной интерпретации категории «ашрама» в религиозно-ритуальном и социально-функциональном контексте, М. Юлен попытался (и, как нам кажется, весьма успешно) проникнуть в философско-психологическое содержание учения о жизненных стадиях, позволяющее увидеть его общечеловеческую значимость. По словам ученого, «если существует вечное послание Индии миру, то оно состоит в следующем: каждому, а не только избранным героическим „божьим безумцам“ дана возможность придать смысл старости и смиренно принять смерть. Древняя схема стадий жизни основывается на внутренней интуиции, забытой или искаженной на Западе. Психоанализ напоминает нам: „невозможно излечиться от своего детства“ в том смысле, что травмы, полученные в раннем возрасте, оставляют следы на всю жизнь. Индия демонстрирует не противоположную, а дополняющую это высказывание точку зрения: детство остается в каждом из нас, как нерастраченное сокровище, к которому мы можем и должны вернуться на закате жизни, поднявшись над двусмысленными и опасными удовольствиями общественного бытия. В конечном счете истинное „отречение“, к которому стремится уходящий в лес, заключается, видимо, в том, чтобы вновь обрести утраченное первоначальное чувство восхищения миром и то естественное, наивное отношение к смерти, которое присуще ребенку, только что покинувшему Незримое».

При проникновении в глубинный смысл традиционно китайского представления о человеке для Франсуа Жюльена, синолога с мировым именем, ключевой категорией служит у вэй (букв, «пресность», «безвкусность»). Как это ни парадоксально, но «безвкусность», считает он, в китайской культуре — качество положительное. Ученый обосновывает свой тезис примерами из трех областей: «„метафизической“ интуиции относительно общего мирового процесса», этики и эстетики.

Великий Лао-цзы (VI в. до н. э.) говорил:

Ф. Жюльен толкует изречение Лао-цзы как указание на то, что всякий определенный вкус, любая актуализация есть ограничение. Абсолют же неисчерпаем, неистощим, никогда не проявляется полностью в какой-то определенности, а, напротив, постоянно остается «тотальностью, виртуальностью».

«Пресность» — высшая моральная добродетель, она главная черта святого. Согласно Лю Шао (III в.), «для того чтобы характер был уравновешен и гармоничен, необходимо быть ровным, пресным и безвкусным», ибо тогда человек не отдает предпочтений какой-либо определенной тенденции, способен контролировать свои наклонности, используя их должным образом и приспосабливая ко всякой ситуации.

По мнению Ф. Жюльена, признание безвкусности в качестве добродетели в политическом плане находит выражение в практике «сознательного оппортунизма» — принимать ли участие в государственных делах или устраниться от них с максимальной ловкостью, согласуясь исключительно с требованием момента. В плане же этическом безвкусность — высшее нравственное достижение, по сути дела, выше всяких добродетелей, «поскольку всякая добродетель, если остаются строго приверженными ей, обедняет индивидуальность ее носителя, ведет к омертвению субъективных наклонностей, препятствует проявлению присущего всякой реальности динамизма». Напротив, безвкусность позволяет мудрецу (идеальному человеку) стать над всеми добродетелями, обновлять себя бесконечно, подобно Небу, тем самым преступая тотальность моментов и обстоятельств во имя достижения универсальности. Точно так же и в эстетическом плане пресность — признак совершенства «чистого» вкуса.

Ф. Жюльен приходит к заключению, что восхваление «безвкусности» в китайской традиции контрастирует с популяризируемыми западной цивилизацией героизмом и экспрессивностью, как культ «золотой середины», «посредственности» — с западными добродетелями энергичности и интенсивности или «бесшумности» и «увядания» — с «модой сенсации». В китайском культе «безвкусности» Ф. Жюльен видит пример для Запада и опыт сохранения гармонии мира, природы, обладающих внутренним динамизмом развития, а потому не требующих человеческого вмешательства.

Данный подход был представлен статьями Г. А. Ткаченко, М. Шодкевича, А. А. Игнатенко, В. Г. Лысенко. В первой из них, на тему «Хаос и космос в традиционной космологии и антропологии», акцент сделан на китайскую космогоническую модель, описывающую эманирующий мир как построение гармоничного музыкального ряда (люй), в котором основной тон — так называемый Тон Желтого Колокола (хуангун чжи гун) выступает аналогом дао. «Во времена великой мудрости и высочайшей разумности,— говорится в памятнике III в. до н. э. „Люйши чуньцю“ („Вёсны и Осени Люй Бувэя“),— гармонический эфир (ци) неба и земли воссоединяется (хэ) и дает жизнь (звучащему) ветру (фэн). Солнце в своем движении по небосводу достигает точки летнего солнцестояния и образует определенную конфигурацию с луной, которая, звеня подобно колоколу под ударом ветра, производит 12 музыкальных тонов (соответствующих 12 месяцам-лунам). Так, во вторую зимнюю луну, в день солнцестояния, рождается хуан-чжун, в последнюю зимнюю луну — далюй, в первую весеннюю луну — тайцоу».

Древнекитайские космологи пытались вывести космические константы из эмпирических фактов, каковыми являлись, например, длина струн и объемы музыкальных трубок, которые должны были издавать (по принципу акустического резонанса) тоны, созвучные соответствующим тонам вселенной. Более того, существовало убеждение, что музыкальные тоны, издаваемые стандартными трубками-камертонами, «резонируют» с наличной политической ситуацией и даже что трубки-камертоны могут самонастраиваться при наступлении эры истинного правления.

Наиболее важной для древних китайских натуралистов задачей было вычисление абсолютной частоты главного мирового тона — Тона Желтого Колокола. Конечно, задача в принципе была неосуществима. И хотя, видимо, теоретическая несостоятельность упомянутой модели мира была очевидна, от нее не отказывались, полагая, что она обладает все же высокой эвристической ценностью. Модель идеально подходила для описания принципов функционирования дао- демиурга. Кроме того, несомненным достоинством ее было то, что в ней содержались возможности моделирования социума и нравственно совершенствующегося в нем человека. Идеальный человек, или мудрец,— шэнжэнь — выступал в качестве своего рода «основного тона» (гун) внутри социума (тянься). Подобно дао, упорядочивающему мир, шэнжэнь устанавливает порядок в обществе. Это упорядочение сходна с гармонией идеального музыкального звукоряда.

Процесс самовоспитания, позволяющий человеку достичь совершенного состояния мудреца-шэнжэня, сравнивается с настройкой музыкального инструмента — созданием внутреннего мира, организованного по парадигме темперированного звукоряда. «Небо дает жизнь человеку,— гласит „Люйши чуньцю“,— и наделяет его естественными желаниями и страстями. Но страсть имеет свои определенные формы выражения, и это выражение должно иметь свою установленную меру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некий музыкальный инструмент), делая выражение естественной страсти размеренным и тем самым избегая в своем поведении любой чрезмерности в [само]выражении».

«Настройка» осуществляется посредством самовоспитания, позволяющего человеку полностью контролировать страсти и эмоции, потребности тела и наклонности разума. Мудрец обретает некий «управляющий центр» или «сердце-ум» (синь), свободный от страстей и, следовательно, способный действовать в качестве резонатора космической гармонии.

Однако, подобно тому как мировой хаос никогда не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космосом, «малый» космос, каковым является человек, не может до конца победить хаос собственных страстей, а потому путь совершенствования безграничен.

В отличие от Г. А. Ткаченко, сфокусировавшего внимание на соотнесенности человеческого совершенства (в лице мудреца-святого) с космической гармонией, французский арабист Мишель Шодкевич рассматривает модель «совершенного человека» преимущественно в плане социальном. В статье «Модели совершенства в исламе и мусульманские святые» он подвергает критике широко распространенную точку зрения на «оппозиционный» характер взаимоотношения ислама официального, «богословского», представленного теологами — улема, и «народного», представленного святыми, главным образом из числа мистиков-суфиев. М. Шодкевич полагает, что улема и святые-авлия находятся не в оппозиции друг к другу: налицо взаимодополняемость двух типов идеального поведения, основанных соответственно на двух видах знания.

В первом случае речь идет об ориентации на знание, зафиксированное в «писаниях» (Коран, сунна и т. д.) и интерпретированное богословами. Это — знание, поддающееся рациональной аргументации и получающее нормативный статус в обществе, где на его основе формулируются этический кодекс, стандарты идеала нравственности. Во втором случае речь идет об опоре на личное, мистическое «знание», обретенное не разумом, но интуицией, прозрением вследствие приближенности к божественному или даже «соприкосновения» с ним. Знание святых не поддается осмыслению, словесному выражению, оно исключительно индивидуально. По мнению М. Шодкевича, мистическое знание более высокое, чем богословское, ибо обретено без посредников, «непосредственно от Бога». Оно не диктует нормативы, не требует соблюдения норм нравственности, признает внутренние, но не внешние (социальные) ориентиры совершенствования.

Ученый определяет знание богословов и святых и соответственно два типа модели совершенства как «два источника», в которых мусульманское общество, власть параллельно или одновременно ищут залог своей легитимности.

Толерантность и, более того, уважительное отношение в исламском обществе к институту святых, к ценности мистического знания (несмотря на отдельные исключения, имевшие место в истории мусульманства, на расправы с суфиями как с еретиками) французский востоковед противопоставляет позиции христианской, в частности католической, церкви. Если ислам практически уже с первых веков своего существования признавал взаимодополняемость богословского и мистического знания, а следовательно, правомерность последнего, христианство фактически вплоть до конца средневековья относилось к святым с большой осторожностью, если не с недоверием или даже осуждением. В противовес исламу, не знавшему церковной организации и единого религиозного канона, христианство отличается жесткой организационной структурой и детально проработанной, легализованной и санкционированной догматикой. А потому закономерно, что священники «боятся уступать право толковать Слово Божье „личным откровениям“ (которые могут оказаться направленными против догматических положении); их беспокойство по этому поводу, очевидно, играло решающую роль в умалении знания святых, и они предпочитали сводить его к добродетелям и чудесам».

Из сказанного напрашивается вывод, к которому сам М. Шодкевич не приходит, но который, как нам кажется, вытекает из логики его рассуждений. Канонизация святых в христианстве (неизвестная мусульманству, индуизму и др.) лишний раз свидетельствует о нежелании церкви допустить «бесконтрольность» в такой важной области, как формирование моделей нравственного совершенства.

Справедливость мысли М. Шодкевича о наличии в мусульманской культуре своего рода парной модели совершенства, ориентированной на нормативы общества, с одной стороны, и личный мистический опыт — с другой, подтверждается статьей «Проблемы этики в „княжьих зерцалах“». Автор ее — А. А. Игнатенко демонстрирует плодотворность использования литературного материала в историко-философских целях (по-своему это сделал и французский японист Жан-Жак Орига в статье «Утверждение или забвение „я“. Масо Чики и его последний сборник стихов»).

«Княжьи зерцала» — памятники средневековой словесности (VIII—XV вв.), содержащие наставления по поводу того, каким должен быть идеальный правитель, обеспечивающий идеальное состояние общества. Значение этих памятников, «модельных для ментальности средневекового человека арабо-исламского культурного круга», столь велико, что их нередко ставят в один ряд с Кораном и сунной.

Правитель предстает в зерцалах своего рода «совершенным человеком» — носителем «большой нравственности» в сравнении с «малой» простолюдина. Идеальный правитель детерминирует состояния подвластного ему общества, он как бы центр расходящихся окружностей. Аль-Газали, аль-Маварди и многие другие сравнивали владыку с истоком, из которого берут начало реки и ручьи: если сладок исток, сладки и вытекающие из него ручьи.

Является ли совершенство даром божьим, или оно требует от человека собственных усилий? Этот вопрос, как часть более общей проблемы свободы воли, постоянно ставится в зерцалах. Присущий наставлениям в целом, по мнению А.А. Игнатенко, «активистский дух» выражен через диалектическое взаимодействие парных категорий «рок» и «дело», «предопределение» и «человеческое стремление», «упование на божественное благорасположение» и «добывание чего-то собственными силами».

«Большая нравственность» предполагает способность избегать крайностей, находить «похвальную середину». Нравственное совершенство достигается поступками, делами, которые противоположны присущему человеку пороку. Так, скупой с превышением меры должен проявлять щедрость. Зерцала поражают степенью рассудочности, жесткой и сухой расчетливости в такой, казалось бы, не поддающейся точным дефинициям области, как нравственность. Здесь все, кажется, классифицировано, исчислено — и нравы и пороки. Скрупулезно перечислены случаи, допускающие «послабления» в нравственных императивах: по принадлежности к определенному сословию (властелинам позволялось лгать, нарушать обязательство), по ситуации (во время войны, скажем, допускались жестокость, обман и т. п.), по половозрастному признаку (скупость, например, считалась добродетелью женщин). Нравственное совершенство представляется результатом рационально осмысленного поведения, полностью согласованного с социальными стандартами морали.

Идея совершенства как состояния, достигаемого сознательным путем, отличает буддийское понимание идеальной личности. Таковой в системе хинаяны — раннего буддизма считается «архат» (букв, «достойный») — тот, кто, освободившись от страстей и привязанностей, подобен «пруду без грязи», кто прервал цепь рождений и смертей (сансара), обусловленных кармой, и тем самым достиг высшей свободы. Удел архата, гласит «Дхаммапада» (один из важнейших буддийских памятников, относящийся к IV—III вв. до н. э.),— «освобождение, свободное от желаний и условий. Его стезя, как у птиц в небе, трудна для понимания»[4].

В статье «Будда как личность и личность в буддизме» В.Г. Лысенко ставит задачу ответить на вопрос, который возникает при стороннем, западном взгляде на буддизм: каким образом буддийский упор на личность сочетается с отрицанием существования таковой? Можно ли считать архата, представленного идеалом совершенства, личностью? Позитивный ответ аргументируется следующим. В знаменитой бенаресской проповеди Будда рекомендует следовать «срединным путем», освободиться от двух крайностей, а именно ют инертности, побуждающей катиться по наезженной колее чувственных или прочих земных привязанностей, отвечающих на «зов плоти», и от инерции аскетизма, борющегося с плотью до полного ее умерщвления. Будда проповедует религию «с открытыми глазами», предписывающую сознательное прохождение Пути. Согласно учению Гаутамы, спасение приходит не извне, свет рождается из собственной темноты. Стало быть, важен не только «свет», но и «темнота», т. е. индивидуальный опыт каждого человека до его вступления на Путь (его социальное происхождение, психические характеристики, моральный облик).

В результате неустанной работы по устранению в себе .всех «препятствий» к спасению появляется архат — духовносоматическое существо, в котором бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, автоматизм психических и физиологических процессов высвечены сознанием-мудростью (праджня). Устранение кармических влияний означает искоренение эмпирической личности, но после их исчезновения остаются качества, созданные в сознательном духовном само- строительстве и составляющие личность par excellence, или абсолютную личность.

Одним из самых трудных для западных интерпретаторов буддизма является вопрос о тождестве личности. Действительно, буддийская теория анатмана отрицает субстанциальную основу тождества личности—атман, субъект перерождения и спасения. Утверждая отсутствие «я», Будда имеет в виду неадекватность понятия атмана человеческому опыту, который видится ему как совокупность пяти скандх, регулируемая законом взаимозависимого возникновения. При таком взгляде на структуру опыта, пишет В. Г. Лысенко, его содержание перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире. Напротив, оно оказывается неразрывно связанным со всем универсумом дхармических потоков. Изменяя себя, индивид способен менять другие индивиды. Будда сказал, что, защищая себя (от перерождения), защищаешь других; таким образом, архаты предстают «оплотом» совершенствования, преобразования мира в целом.

В теории буддизм отрицает личность как некую самость, неизменную во времени, но его религиозная практика фактически зиждется на самодостаточности личности. «Будьте сами себе светильниками!» — призывал Будда, тем самым произведя переворот в религиозной практике, ориентированной на силу богов и небес, безусловную веру в священные тексты, спасительность ритуала и т. д.

Образно говоря, в буддийской мировоззренческой схеме центром вселенной является эмпирическая личность с ее неповторимым внутренним миром, с ее опытом духкхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием. Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, что является главным средством превращения эмпирической личности в абсолютную.

Для тех, кто воспитан в традициях европейской философии, истоки которой восходят к греческой античности, концентрация внимания на гносеологическом аспекте концепции человека вполне закономерна, ибо человек для них является таковым именно потому, что он существо мыслящее.

А. В. Смирнов для анализа двух типов рационализаций мистицизма избрал философию Николая Кузанского и Ибн Араби, взяв их в качестве «эталонов». Он усматривает наличие по крайней мере двух тезисов, общих для средневекового европейского и арабского мистицизма: неопределимость Бога и неинаковость мира по отношению к Богу. Тем не менее указанные тезисы получили существенно отличные толкования. Осмысление их приводит Николая Кузанского к заключению «Бог есть Ничто мира», а Ибн Араби — к утверждению «Бог есть Все мира». Это расхождение является фундаментальным для рассматриваемых философских систем и определяет все остальные присущие им различия.

В первом случае отношение между Богом и миром понимается как «свернутость—развернутость», во втором — как виртуальность — действительность. И Николай Кузанский, и Ибн Араби используют геометрические образы для изложения своих взглядов, беря в качестве исходного одно и то же понятие — «точка».

Для Николая Кузанского Бог есть центр свернутого круга, а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его центру. Первоначало — сама закономерность, оно присутствует в каждой сущности мира. Эта закономерность абсолютно самодовлеюща: действие ее самопроизвольно и ни от чего не зависит. Коль скоро эта закономерность есть не что иное, как мир, то он эволюционирует сам по себе. Человек принадлежит миру, но перестает быть микрокосмом: микрокосмична любая вещь, потому что в любом сущем нераздельно и полно присутствует единая закономерность мироздания. Она абсолютно доступна уму человека, поскольку ум способен в самом себе ясно усмотреть эту закономерность.

Для Ибн Араби Бог — некая точка, вокруг которой описан круг, охватывающий все сущности мира. Точка-Бог— первоисток и первооснова круга: лишь благодаря точке мог появиться круг. Из точки-центра исходят радиусы, кончающиеся точкой на окружности. Точка окружности же есть не что иное, как точка-центр. Мир — это последовательность дискретных состояний, каждое из которых не связано с предыдущим и не зависит от него. Каждое состояние есть отображение некоторой неизменной вечности полноты бытия. Чтобы понять отображение, нужно познать его. Поскольку человек — полное отображение Бога, он может открыть Его в самом себе.

Таким образом, приходит к заключению А. В. Смирнов, европейское осмысление мистического Бога и мира (на примере Николая Кузанского) делало логически возможным понимание человека как субъекта познавательной деятельности, а мира — как объекта познания. Переставший быть микрокосмом человек мог быть противопоставлен миру, субъект и объект могли стать независимыми друг от друга. Содержанием познания человека теперь становилась управляющая эволюцией мира закономерность. Ибн Араби, напротив, доводит средневековое понимание человека как микрокосма до абсолютного: мироздание оказывается не вне, а внутри человека, человек становится всесубъектом.

Для Николая Кузанского истинное познание означает уподобление ума истине: человек не должен изменить свое существо, свернуть свою развернутость, чтобы познать истину. Для Ибн Араби же истинное познание в мире невозможно, ибо истинное познание — это уподобление всего человека познаваемому (т. е. Богу); лишь перестав быть человеком действительным, а став человеком виртуальным, можно открыть истину. Словом, если философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, воззрения Ибн Араби таких перспектив не открывали.

Е. А. Фролова рассматривает под компаративистским углом зрения средневековую арабо-мусульманскую модель в целом.

Сопоставление христианского и исламского подходов к объяснению взаимоотношения Бог—мир—человек приводит исследователя к таким заключениям. В христианстве на смену аристотелевскому взгляду на природу как самодельную и самозаконную пришло воззрение на нее как на созданную для человека. Он перестает быть органической частью космоса, вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его...» (Псалтырь. Псалом 6). С наступлением эпохи Возрождения, а затем в новое время «самоуверенность» человека достигает кульминации: он склонен видеть себя соучастником творения, сотворцом. Подобное миропонимание порождает «фантастическую активность человека, его настойчивое стремление познать и переделать мир на свой лад — и не только ближайшее окружение, общественную среду, но и весь мир в космических масштабах».

В исламе тоже признается, что Бог сотворил природу для человека, тем не менее она остается неподвластной человеку: «С миром нельзя соперничать, он сам по себе, как сам по себе Бог. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе». Он пребывает в мире временно, ему суждено вернуться в вечность, в Бога. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вне — на природу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с Богом, с миром-космосом, не на жизнь как утверждение природопозкающих способностей, а на жизнь, сознающую оконченность, бренность.

Преобладание в средневековой культуре мусульманского Востока пиетистского духа по отношению к природе, по мнению Е. А. Фроловой, определило доминирующий здесь тип рациональности. Для последнего характерны развитой философский рационализм, широкое использование логики, опора на опыт как один из источников научного знания, однако рационализм этот оказывается «усеченным»: работа разума сдерживается, корректируется категориями нравственности, ориентирована на реконструкцию религиозной картины мира. В общей структуре знания, изучения природы соединены умозрение как основной способ объяснения сущего и опыт, в котором преобладает элемент наблюдения, т. е. преимущественно нейтральная фиксация видимого, а также накопление сведений и сохранение их памятью.

Сложившийся в арабо-мусульманском средневековье тип мировосприятия со временем закостеневает, становится все более консервативным, инерционным по отношению к новациям.

Всякая схема, безусловно, упрощает сложную противоречивость структурированного ею феномена. Даже при максимальной степени адекватности она фиксирует явления в статике и тем самым служит основанием для стереотипных построений. Вместе с тем схема может быть и чрезвычайно полезной, если в ней удается передать суть, «корень» или «ядро» предмета исследования, обнаружить сопряженные с ним механизмы диалектического взаимодействия, развития.

Известный американский синолог, главный редактор компаративистского журнала «Философия Востока и Запада» Роджер Эймс предлагает свое видение схемы, или модели, китайской, точнее конфуцианской, концепции человека. В статье «Индивид в классическом конфуцианстве» (модель «фокус-поле») он критикует наиболее распространенные в научной литературе модели интерпретации конфуцианской традиции.

Одна из них восходит к Гегелю, считавшему, что мораль на Востоке является предметом объективной легализации, а все то, что должно было бы быть чувством внутренней субъективности, подвержено организации извне[5]. Продолжая эту линию интерпретации восточного духовного наследия, многие историки философии (Дональд Монро, Р. Эдвардз, М. Элвин, С. К. Янг и др.) склонны полагать, что китайское понимание «я» характеризуется «самоотрицанием» или «безличностью» (отсюда название модели — «полый человек») у предусматривающими подчинение личных интересов или интересов малых групп интересам больших групп. В результате возникает убеждение, что «китайская культура сверху донизу» пронизана «духом тоталитаризма».

Согласно другой модели (Марсель Мосс, Герберт Фингаретт), китайская традиция не признает «автономии личности», в ней отсутствует представление о «дискретном и изолированном „я“», о «внутреннем психическом „я“».

Модель, связанная с именем Джозефа Нидэма и его школой, трактует «я» как «организм», некое «целое, состоящее из частей, функционально взаимосвязанных во имя достижения одной цели или намерения».

Наконец, Чад Хансен предполагает существование «целого», которое делает «часть» (или иначе «я») инструментальным и подчиненным по отношению к целому.

Исходя из убеждения, что китайская культура характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и политического порядков, Р. Эймс обращается сначала к образцу политическому, с тем чтобы затем по аналогии «вычислить» личный порядок, или, иначе, «модель „я“». Он акцентирует внимание, в частности, на том, что древний Китай делился на «пять зон». Первая (дянь фу)—центральная, управлялась непосредственно императором; вторая (хоу фу) — зона удельных княжеств; третья (суй-фу) — так называемая усмиренная зона, в которой располагались княжества, завоеванные правящей династией; четвертая (яо-фу) зона, где проживали «варвары», частично контролируемые центром; пятая (хуан-фу) — «дикая зона», занимаемая неуправляемыми варварами. В целом «солнечная система центростремительной гармонии», по мнению Р. Эймса, преобладала в политическом устройстве китайского общества.

В социальном плане действует аналогичная модель с находящимся в центре ритуалом ли. Тот же механизм «эстетического порядка», или «центростремительной гармонии», приложим, на взгляд Р. Эймса, и к китайской концепции «я». Ученый проводит аналогию между указанной моделью и космосом: в последнем материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой, каждый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что характерно для астрономического пространства, наблюдается и в области микрокосмической. Созданный таким образом центр является центром силового поля, фокусом, из которого силы исходят и к которому сводятся. Сформированные подобным путем центры далее связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, и стремятся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра. Индивидуальное «я» есть один из центров, взаимодействие которого со всеми другими «я»-центрами определяет структуру целого, оно же организовано вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил великий Мэн-цзы, «все мириады вещей кончаются во мне» и «тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реализовав себя, реализует целое».

Итак, в отличие от стереотипных интерпретаций, нивелирующих роль индивидуального начала в китайской традиции, Р. Эймс пытается предложить свое видение модели «я», где «я» — одновременно частица общего силового поля и центр, конструирующий собственное целое. В результате взаимоотношения человека с обществом предстают не как проявление господства «тоталитарного духа», а как выражение благотворного и для индивида, и для общества в целом «коллективистского духа».

Так обозначает один из перспективных методологических подходов к изучению концепции человека в традиционном восточном обществе М. Т. Степанянц. В описании и тем более понимании прошлого могут быть полезны не только выводы исследований, специально направленных на его изучение, но и те, к которым можно прийти косвенным путем.

Известно, что религиозно-реформаторские движения на Востоке в XIX—XX вв. подвергают переосмыслению догмы и предписания вероучений в целях подведения идеологического, в том числе и этического, обоснования радикальной трансформации традиционного общества. В этом смысле указанные движения сравниваются с Реформацией в христианстве[6].

При «реконструкции религиозной мысли» переосмысляются прежде всего традиционные представления о человеке, ибо именно он является субъектом общественного прогресса, за который ратуют реформаторы. Вот почему реформаторские построения могут быть весьма достоверным источником знания о наиболее ускоренных представлениях о человеке в традиционном обществе: последними являются именно те воззрения, которые подвергаются «реконструкции».

Исламские реформаторы акцентируют внимание на пересмотре онтологических посылок, подкрепляющих фатализм ислама, видя свою задачу в обосновании признания за человеком свободы воли. Они выступают с критикой «слепой» веры, аргументируя правомерность «сознательного» соучастия человека в созидательной деятельности Творца, высоко поднимают авторитет науки, «примиряя» с ней религию. Они меняют «правила прошлого» — нормы, регулировавшие общественные отношения, отказываясь, скажем, от фанатичной нетерпимости к иноверцам, агрессивного миссионерства, дискриминации женщин и т. п.

Изложение позиций, по которым восточные религиозные реформаторы осуществляют «реконструкцию» своего вероучения, позволяет опосредованно получить представление о концептуальном видении человека в традиционном обществе. Конечно, это представление не является всеобъемлюще полным, но оно высвечивает наиболее важные элементы доминировавшей в прошлом концепции человека. Реформаторы подвергают пересмотру ее положения, составляющие как бы стержень, и в то же время опираются на те традиции, которые были «затемнены», не получали развития, поскольку находились в конфронтации с господствующими в обществе установлениями.

Описанные выше методологические подходы, безусловно, не исчерпывают всего многообразия возможных путей и средств исследования концепции человека в традиционном восточном обществе. Важно, однако, что разные подходы оказались отправными для некоторых общих посылок: культура Востока рассматривается не как полюсная по отношению к западной или тем более «ущербная», стоящая на низших ступенях некоей иерархической цивилизационной шкалы, а как частное проявление диалектики общего и единичного в истории мировой духовной культуры. Пафос предлагаемого читателю труда довольно точно передан профессором Элиотом Дойчем, одним из «старейшин» философской компаративистики, руководившим в течение 20 лет журналом «Философия Востока и Запада». Различие историко-культурных предпосылок во многом влияет на формирование специфических философских проблем, однако, будучи философами, мы обязаны верить в то, что «существует общее ядро человеческого опыта, некий ряд возможностей вопреки различиям в культурах и различиям (по полу, классовому происхождению, образованию и т. п.) между индивидами одной и той же культуры,— ряд, который вербализуется различными способами, но тем не менее играет роль своего рода „глубокой грамматики“ жизненного опыта».

Философская компаративистика, имеющая дело с «глубинными слоями» культуры, дает возможность освободиться от стереотипов, понять «другое» и тем самым самого себя, содействует рассмотрению любой проблемы под углом зрения культурного многообразия, а значит, богатства человеческого опыта, позволяет философам работать в «глобальном контексте», отвечая истинному назначению философии быть наукой об универсалиях.

Элиот Дойч (США) По поводу сравнительного анализа «самости»

Одна из наиболее трудных задач компаративистской философии состоит в том, чтобы определить, действительно ли одна и та же философская проблема рассматривается в разных культурных традициях, или речь идет о проблемах, связанных аналогичной терминологией. Эта задача возникает весьма часто в связи с проблемой «самости». Вопрос о выявлении философских проблем «самости» в западных традициях достаточно очевиден (например, если греческое «psyhe» не означает то же, что английский «reason», немецкий «Geist» и т. д., тогда в каком смысле можно говорить об общей проблеме «самости»?), но эти традиции получают обоснование в некоторых общих допущениях и положениях. Главным среди таких допущений является то, что человек занимает особое место в природе, поскольку имеет разум. По крайней мере от Книги Бытия и до Декарта мы считаем, что нам принадлежит особое место в сфере вещей. И хотя многие понимают это как следствие биологической эволюционной теории, мы в философии большей частью продолжаем формулировать проблемы индивидуальной идентичности, существования других разумов, взаимоотношения разума и тела и т. п., опираясь на предпосылку человеческой уникальности. Сидней Шумакер признавал «достаточно очевидным существование специальной проблемы природы людей и природы индивидуальной идентичности, которая так или иначе связана с тем фактом, что люди имеют разум»[7].

Но проблемы «самости», как они сформулированы в западной философии, не часто возникают на главном направлении индийской (брахманистской и буддийской) мысли. Предполагаемое самосознание уникальности, что вытекает из формулировки этих проблем, опускается благодаря пониманию непрерывности «самости» и естественного мира и утверждению возможности радикальной трансценденции эмпирической «самости». В индийской философии эти проблемы должны соотноситься с вопросом о том, что является природой эмпирической и феноменальной «самости», и ее отношением к другим и более высоким состояниям сознания. В этой: философии «самость», или индивид в его существе, как правило, не отождествляется с разумом, который обычно рассматривается сам по себе как материал, существующий в природе, потому что манас — другой чувственный орган, но с неограниченным духовным бытием. «Самость» отождествляется с самой реальностью, как бы последняя ни понималась.

Что касается китайских философских традиций, то мы склонны выделить совершенно иной круг отношений и допущений. Проблемы «самости» определяются большей частью этическими соображениями. Действительно, ставятся вопросы об «оригинальной природе» человека, но, кажется, не ради метафизического понимания самого себя, а во имя оценки качества нравственного сознания человека. В конфуцианской традиции, например, «самость» рассматривается преимущественно как абсолютно социальное в природе. Это не столько потому, что автономная «самость» вступает в отношения с другими, сколько потому, что она органически формируется этими отношениями. Отсюда у китайцев возникает проблема определения качества наших врожденных склонностей и допущения свободы в должной мере реализовать саморазвитие.

Затем, думается, должно признать, что существуют культурно-философские допущения, которые в значительной степени влияют на формулировку специфических философских проблем «самости». Эти проблемы из-за их специфичности не являются универсальными. Нам неизвестно о каких-либо дискуссиях в китайской философии, которые полностью соответствовали бы проблемам, касающимся других разумов, как это сформулировано в англо-американской эмпирической мысли. Мы не знаем о дискуссиях в западной философии (исключая, может быть, некоторые материалы в мистических традициях, которые большинством философов вообще не признаются как философские учения), экстенсивно имеющих дело с моделью метафизических вопросов о статусе индивидуальной «самости» (джива), подобных тем, что нередко ведутся в традиционной индийской мысли. И т. д. Универсальность отсутствует на этом уровне философского дискурса.

В этой связи возникает вопрос, идет ли речь о той же самой философской проблеме в двух или более традициях, если то, что представляется ее решением, существенно разнится. Такая сложность проявляется наиболее отчетливо в хорошо известных юмовско-буддийских параллелях. То, что считается удовлетворительным решением проблемы единства «самости» для Юма (а именно его попытка, учитывая отрицание необходимых связей в опыте и его утверждение,

что опыт состоит из «различных существований», определить фактор, который объяснит единство), ни в коем случае не удовлетворит Будду, чей изначальный анализ «самости» в ее составляющих элементах подобен юмовскому. Буддизм ищет то, что можно назвать «спасительным ответом». Люди подвержены в основном страданиям, создаваемым ими самими; такие страдания облегчаются при правильном представлении о «самости», о других вещах и соответствующей умственно-моральной дисциплине. Для буддизма крайне необходимо исследование «самости», и любой ответ должен быть одобряющим. Возникнет ли тогда та же самая философская проблема?

Ответом, думается, может быть и «да» и «нет»: оба даются на разных уровнях анализа и опыта. Конечно, должно быть ощущение, что различия в допущениях и различия в критериях умопостигаемости дополняют реальное различие в самих обсуждаемых философских проблемах. Скажем проще: восточные азиаты, южные азиаты и жители Запада часто говорят о разных предметах при трактовках проблем, касающихся «самости». И все же на более глубоком уровне мы находим и вынуждены это признать, что существует общая сущность человеческого опыта, ряд возможностей, который проходит через различия в культурах и действительных различий (по роду, классу, образованию) между индивидами одной культуры,— тот ряд, который устанавливается разными способами, но который, однако, выступает в качестве некоей «сущностной характеристики» опыта.

Как люди, мы все сталкиваемся с рядом важных ментальных и физических факторов, входящих в схему взаимоотношений с нашим миром, с нашим окружением, раскрывающих и сходства и различия и позволяющих эффективно общаться друг с другом. Мы часто думаем, что общаемся, когда фактически не общаемся, в то же время мы не способны это понять, если всегда терпели неудачу в общении. И тот факт, что мы нередко эффективно вели диалог культур, используя соответствующие философские понятия и анализ «самости», убедительно свидетельствует, что у нас есть общие отправные точки. В любом случае, полагаю, на этом зиждется часть нашей философской веры. В то время как отдельные антропологи в каждом удобном случае готовы отрицать возможность универсальности, большинство философов считают, что подобное отрицание говорит об известном философском бессилии (которое, кстати, как хорошо известно, некоторые из нас действительно склонны проявлять).

Более того, кажется совершенно очевидным, что философские проблемы, связанные с «самостью», трудноотделимы друг от друга и от всех основных вопросов философии разума, онтологии, эпистемологии, этики и социально-политической философии. Ведь если мы спрашиваем «кто я?», то достаточно быстро понимаем, что мы — создания одновременно' разумные и телесные, находящиеся в сложных взаимоотношениях с окружающей средой и друг с другом, что нам, кажется, суждено умереть, но мы тем не менее пока еще живем и стремимся достичь чего-либо значительного для себя и окружающих. Короче, мы — знающие, чувствующие существа, которые социально сформировались порознь и все же всегда вместе, которые способны причинить боль друг другу и вместе с тем действовать с достоинством и изяществом. Это и прочее есть то, что означает быть человеком.

Что сие значит в философском смысле? Мне кажется, что любая адекватная теория «самости» должна стремиться к тому, чтобы быть всеобъемлющей, но иметь также собственные пределы. Она должна поставить множество вопросов, связанных с природой личного тождества, ролью телесного и духовного, значением свободы и т. д. и обратиться к этим вопросам, учитывая всю полноту человеческого опыта. Таким образом, речь идет о взаимодействии культур. Компаративистская философия, с моей точки зрения, является просто философией, которая действует в глобальном масштабе; она есть то, чем, на мой взгляд, должна быть вообще философия.

Кроме того, с помощью сравнительной философии надлежит решить двойную задачу, что является фактически двумя сторонами одной медали. Прежде всего нужно как можно лучше осмыслить основные допущения, способы доказательства и то остальное, что ассоциируется с другими культурами, с тем, чтобы локализовать в конечном счете действительно специфические черты этих традиций, и определить, что может способствовать углублению философских возможностей. Это закономерно ведет к решению второй задачи, которая, будучи творческой, приспосабливает на бессознательном уровне отличительные составные элементы, дабы сделать их неотъемлемой частью своей собственной мысли и бытия. Иными словами, вторая задача — это просто задача стать лучшими философами с точки зрения понимания других культур. Прокомментирую это на примере нескольких тесно связанных между собой вопросов относительно «самости».

Одна из самых интересных для нашей цели трактовок «самости» и ее тождества в западной мысли может быть представлена в сочинении Джона Локка «Опыт о человеческом разуме» (гл. 27). Его определение личности включает многое из предшествующей рационалистической мысли и оказывает значительное влияние на позднейшую эмпирическую философию и на популярное изложение вплоть до настоящего времени. У Локка моральная ответственность — основная часть его толкования личного тождества, имеющая также большое значение в западной философии и вполне сравнимая с тем, как она трактуется в восточноазиатской мысли (классическое китайское конфуцианство) и в южноазиатских формах анализа (основные течения индуизма и буддизма). Вклад азиатских традиций здесь, думаю, будет очевидным, что открывает новые возможности в обсуждении этого чрезвычайно трудного вопроса.

Проведя различия между разными видами тождества для разного рода предметов, например материальными субстанциями, растениями, животными, Локк предложил биологический критерий отличия «человека» по классовому признаку. Тождество одного и того же человека, утверждал он, заключается в участии той же самой непрерывной жизни посредством постоянно движущихся частиц материи в последовательности, жизненно связанной с тем же самым организованным телом. Далее, он проводил различие между тождеством субстанции «человек» и тождеством «личности», определяя последнюю в основном в ментальных терминах. Личность, говорил Локк,— это мыслящее, разумное существо, которое имеет разум и мысли и может считать себя таковой, а именно тем же самым мыслящим существом в разное время и в разных местах, что и происходит благодаря сознанию, которое неотделимо от разума и, как мне кажется, составляет сущность личности: невозможно кому-либо осознать без осознания того, что он осознает.

Поскольку сознанию всегда сопутствует мышление, продолжает Локк, оно есть то, что заставляет каждого стать тем, кем он себя называет, и, таким образом, отделяет от всех других мыслящих существ; в этом одном состоит личная идентификация, т. е. сходство рационального существа.

Итак, «сознание», воплощающее основную силу памяти,— критерий личного тождества. Ранее было сформулировано: «...тот факт, что перед нами один и тот же человек, не означает, что перед нами та же самая личность» [8]. Чьи-то действия являются его собственными лишь постольку, поскольку они фиксируются в памяти. По Локку, это приводит к любопытному заключению: «...раз человек не осознает совершение определенного действия, значит, личность фактически не совершила его и не может нести за него ответственность». Таким образом, согласно Локку, «то, что делает людей ответственными за действия, есть способность признать их своими собственными. Кажется, это подразумевает две вещи: первая — осознание того, что кто-то делает, когда он или она делает это, и вторая — способность помнить, что сделано»[9].

Давайте проанализируем эти идеи, используя некоторые категории азиатской мысли, а затем посмотрим, каким образом это может привести к более полной трактовке природы «самости» и ее тождества.

Часто указывалось, что проблема личной идентификации возникла в дуалистическом контексте. Что касается азиатского мышления, то оно, как отмечалось, работает не в этом контексте, а скорее предполагает некое единство разума и тела. Что, спросим мы, представляла бы проблема личного тождества, если бы должное внимание уделялось как соматическим и физическим, так и психическим факторам? За последнее время большое внимание (особенно феноменологией) уделяется телу, однако, думаю, и в индийской мысли есть то,, что дает ясное понимание роли тела в личном тождестве.

Согласно традиционной индийской мысли, индивид — эта в значительной мере следствие того, что она или он делают, а то, что сделано, чаще включает в себя и физическое и ментальное. Карл Поттер точно заметил, что значение слова ; «карма» в индийской философии прежде всего ассоциируется с «деланием», а не с «действием» в том значении, каком мы привыкли употреблять это понятие в современной теории действия[10]. В последней оно должно соотноситься с самосозиданием. Кто есть я, как я создаю себя и свой мир — это путь, который посредством накопленного опыта я намерен продолжать, используя его элементы в будущем. Индивиды приспосабливаются к жизни и, таким образом, становятся зависимыми от своих собственных деяний и свершений.

Следовательно, тождество индивида формируется во времени, так как каждый имеет уникальную психофизическую историю, созданную им самим. То, что личность представляет собой как индивид, в большей степени зависит от того, что она или он совершают согласно «закону кармы». Иначе говоря, действия всегда являются чьими-то собственными — и в смысле того, что делается, и в смысле, как они сделаны. Иными словами, карма составляет сущность индивидуальности.

И сколь удивительно иногда обнаружить, что физическое (телесное) имеет как бы собственный «репертуар» действий, собственное запоминаемое им поведение. Кто не делал чего- то, например не катался на велосипеде в течение многих лет, обнаруживает, что он «вспоминает», как выполнять данное действие. Телесное также имеет свои «санскары».

Однако более значительный вклад мысли о личном тождестве и карме в философском плане, как представляется,— путь к пониманию того, как личности формируются физически с помощью того, что я бы назвал приспособлением к физическим условиям их бытия. Эта идея приспособления, в свою очередь, существенно «работает» на идею (самостоятельно развившейся в традиционной китайской мысли и отсутствующей в локковских толкованиях «самости») — что личность не просто дана природой, а есть результат свершения.

Приспособление физического означает полное признание конкретных физических условий существования, которые устанавливают пределы (и возможности) для действий индивида и которые он выбрал из условий, способствующих появлению особых форм организованного осознания. Приспособление означает привнесение физического, как и духовного, во всю структуру самосознания. Габриель Марсель говорил, что тело никогда не может быть «внешним по отношению к определенной основной реальности меня самого». Личность не говорит: «я есть мое тело», как не говорит: «я не есть мое тело», потому что тело в качестве данного становится одним из условий самоидентификации.

Локк, равно как и другие после него, придерживался идеи, согласно которой тождество всецело может поддерживаться духовно; другими словами, что можно сохранить идентичную «самость» в различных телах. Но если мы правы в своем понимании приспособления тела, то допустимо утверждать, что личность не случайно связана с телом. Личность — это психофизическое существо, которое сформировано опытом и не может быть иным при тех же условиях.

Это не означает, однако, что личность формируется раз и навсегда; напротив, предполагается, что фактически она выступает чем-то, что достигается как меняющееся явление. Локк заставляет нас верить, что личность существует лишь вследствие простого запоминания прошлого опыта. Но ясно, как мне кажется, что мы остаемся личностями в той степени, в которой мы есть и в которой мы должны быть в пределах нашей индивидуальности. Я не буду здесь утверждать, что «должно быть», но укажу, какое это оказывает воздействие на моральную ответственность.

Развивая (довольно странно) локковскую мысль по поводу личного тождества, Дерик Парфит заявлял, что личность ответственна за свои действия только в той степени, в какой она сохраняет крепкие причинные связи и целостность со своими прошлыми «самостями»[11]. Согласно Парфиту, мы становимся личностями лишь постепенно — не качественными в смысле достижения, а количественными в смысле памяти и других способностей удержания. Личность просто не ответственна за действия, выполненные давно, потому что она перестала быть личностью, совершившей те прошлые действия, а есть личность, совершившая в данный момент другие действия.

Аласдейр Мак Интайр, напротив, считал (и, думаю, справедливо) : «Я всегда тот, кем я был в любое время для других и могу в любое время ответить за это независимо от того, как сильно я изменился сейчас. Невозможно обнаружить мое тождество или утверждать отсутствие его, основываясь ва психологической непрерывности или прерывности «самости». «Самость» обладает свойством, чье единство дано как единство свойства»[12].

Следовательно, мы вполне ответственны за то, что делаем и делали, поскольку мы себя создаем, нас нельзя рассматривать отдельно от наших действий.

Это побуждает к дальнейшему рассмотрению «самости», ее тождества и к тому, что оно, по-видимому, зачастую отсутствует в западной мысли, основанной на эмпиризме, как «самость» социальная. Мак Интайр продолжает: «История моей жизни всегда включалась в историю тех обществ, от которых я получаю мое тождество... Владение историческим- тождеством и социальным тождеством совпадает»[13].

Китайская философия подтверждала, что мы не можем даже представить себе индивида или личность в отрыве от других, поскольку вся гамма взаимоотношений индивида и его мира социально опосредованна. Язык, который личность усваивает от других в рамках определенной культуры, входит в саму структуру собственного чувственного опыта; как и что делает личность, всецело зависит от социальных условий и т. п. Совершенно ясно, что личность — это носитель культуры, равно как и созидательный участник ее.

Это подводит нас к взаимосвязанной проблеме свободы. Характерно для западной мысли, особенно с расцветом современной науки, связывание понятия «свободы» с волей и затем рассмотрение этой свободы в контексте причинно обусловленного мира естественных событий и явлений. Однородность причинности подчеркивалась больше, чем ее универсальность; исключение составляют те, кто вообще отрицает свободу и защищает детерминизм, пронизывающий все события, относящиеся как к природе, так и к человеку. Напротив, для азиатской, особенно индийской, мысли характерно то, что свобода определяется не волей, а сознанием при соответствующем акценте на универсальность причинности в большей степени, чем на ее номинальную однородность. Таким образом, свобода редко достигается, ибо требует реализации качественно другой модели сознания, она трансцендентна обычному чувственно-ментальному сознанию, которое тесно связано с привычками и с «самоделанием (карма)».

Одна деталь, которая предполагается при такой точке зрения и которая может помочь решить кажущиеся непреодолимыми проблемы, ассоциируемые с противоречием между свободным выбором и детерминизмом, говорит о том, что свободу допустимо рассматривать как внутреннее качество, присущее личности и ее действию, а не просто как возможное условие для определенного вида (морально-ответственного) действия. Действовать свободно, думается,— значит действовать спонтанно умело, чтобы данное действие было достаточно ответственным с учетом характера и особых условий для действующего индивида. Я свободен тогда и постольку, поскольку учитываю реальность, прислушиваюсь к ее жизненному ритму и воплощаю это в конкретных формах организованного действия. Действия свободны, когда они приобретают характер или качества, выражающие собственную истинную сущность. Тогда сама свобода может быть понята как свобода, которая при достижении просто естественна для личности, его или ее поступков.

В общем виде мы охватили большую область. Проблемы «самости» являются наиболее трудноразрешимыми в философии, и можно быть вполне уверенными в том, что ни один мыслитель, школа мысли или традиция не дадут определенных и четких ответов. Опыт накапливается, и появляются новые пути самопонимания. Возникают различные способы понимания наших взаимосвязей с другими, с миром, духовным бытием, особенно через продолжающееся развиваться межкультурное общение.